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Subject:
[fratreslucis] La Caverna y el Laberinto
Date:
Wed, 11 Sep 2002 12:31:07 -0300
From:
raqueltb@adinet.com.uy

LIBERTAD – IGUALDAD – FRATERNIDAD
LUZ – VIDA – AMOR

QQ.’. HH.’. de la O.’.F.’.L.’.

Saludos al amparo de nuestros Seis Principios:

Remito a Uds. un artículo titulado “La caverna y el laberinto”, del autor
René Guénon, y al pie del mismo figura el link a la página de la Revista
de Estudios Arquitectónicos, donde podrán encontrar muy buenos artículos
para vuestra instrucción y meditaciones futuras.

Para aquellos que aún no son Hermanos Intimos de la OFL y que deseen intercambiar
consultas y/o comentarios, les recuerdo que pueden escribir a cualquiera
de los Cancellarius de la O.F.L. o a cualquiera de los Círculos de la OFL,
quienes con muchísimo gusto intercambiaremos opiniones; ello sin perjuicio
de los comentarios vertidos en la Lista General.

Con un gran abrazo a todos, me despido
En L.’.V.’.X.’.
S.L. Alêthéia
______________________________________________________________________
LA CAVERNA Y EL LABERINTO (1)
René GUÉNON

En un libro reciente (2), W. F. Jackson Knight expone interesantes investigaciones
que tienen por punto de partida el pasaje del libro VI de la Eneida donde
se describen las puertas del antro de la Sibila de Cumas: ¿por qué el laberinto
de Creta y su historia están figurados en esas puertas? El autor se niega
con razón a ver en ello, como lo han hecho algunos que no van más allá de
las concepciones ?literarias? modernas, una simple digresión más o menos
inútil; estima, al contrario, que ese pasaje debe tener un valor simbólico
real, fundándose en una estrecha relación entre el laberinto y la caverna,
vinculados ambos con la misma idea de un viaje subterráneo. Esta idea, según
la interpretación que el autor da de hechos concordantes pertenecientes
a épocas y regiones muy diversas, habría estado originariamente en relación
con los ritos funerarios y luego, en virtud de cierta analogía, habría sido
transportada a los ritos iniciáticos; volveremos más en particular sobre
este punto en lo que sigue, pero debemos antes formular algunas reservas
sobre el modo en que el autor concibe la iniciación.

Parece, en efecto, encararla únicamente como un producto del “pensamiento
humano?, dotado por otra parte de una vitalidad que le asegura una especie
de permanencia a través de las edades, aun si a veces no subsiste, por así
decirlo, sino en estado latente; no tenemos necesidad alguna, después de
todo cuanto hemos ya expuesto acerca de este asunto, de mostrar una vez
más la insuficiencia de ese punto de vista, ya por el solo hecho de que
no tiene en cuenta los elementos ?sobrehumanos?, que en realidad constituyen
precisamente lo esencial. Insistiremos solo en esto: la idea de una subsistencia
en estado latente trae aparejada la hipótesis de una conservación en un
?subconsciente colectivo?, tomada de ciertas teorías psicológicas recientes;
como quiera que se opine acerca de éstas, hay en todo caso, en la aplicación
así efectuada, un completo desconocimiento de la necesidad de la ?cadena?
iniciática, es decir, de una transmisión efectiva e ininterrumpida. Cierto
es que hay otra cuestión que es preciso guardarse de confundir con aquélla:
ha podido ocurrir a veces que cosas de orden propiamente iniciático llegaran
a expresarse a través de individualidades que no eran conscientes en modo
alguno de su verdadera significación, y nos hemos explicado anteriormente
sobre ello con motivo de la leyenda del Graal (3); pero, por una parte,
eso nada tiene que ver con lo que es la realidad de la iniciación misma,
y, por otra, no podría entenderse así el caso de Virgilio, en quien hay,
como en Dante, indicaciones demasiado precisas y demasiado manifiestamente
conscientes para que sea posible admitir que haya sido extraño a toda vinculación
iniciática efectiva. Aquello de que aquí se trata nada tiene que ver con
la “inspiración poética? tal como se la entiende en la actualidad, y a este
respecto Jackson Knight está por cierto demasiadamente dispuesto a compartir
los puntos de vista ?literarios? a los cuales, sin embargo, su tesis se
opone en lo demás; pero no por eso hemos de desconocer todo el mérito que
corresponde a un autor universitario por tener el valor de abordar ese tema,
e incluso, simplemente, de hablar de iniciación.

Dicho esto, volvamos a la cuestión de las relaciones entre la caverna funeraria
y la caverna iniciática: aunque esas relaciones sean ciertamente reales,
la identificación de ambas, en cuanto a su simbolismo, no representa sino,
cuando mucho, una media verdad. Observemos, por lo demás, que, inclusive
desde el mero punto de vista funerario, la idea de hacer derivar el simbolismo
del ritual en lugar de ver, al contrario, en el ritual mismo el simbolismo
en acción, como en realidad es, pone ya al autor en grandes dificultades
cuando comprueba que el viaje subterráneo va seguido casi siempre de un
viaje al aire libre, representado por muchas tradiciones como una navegación;
esto seria inconcebible, en efecto, si no se tratara sino de la descripción
por imágenes de un rito sepulcral, pero, en cambio, se explica perfectamente
cuando se sabe que se trata en realidad de las fases diversas atravesadas
por el ser en el curso de una migración que es real y verdaderamente ?de
ultratumba?, y que no concierne en nada al cuerpo que ese ser ha dejado
tras de si al abandonar la vida terrestre. Por otra parte, en razón de la
analogía existente entre la muerte entendida en el sentido ordinario y la
muerte iniciática, de que hemos hablado en otra oportunidad, una misma descripción
simbólica puede aplicarse por igual a lo que ocurre al ser en uno y otro
caso; tal es, en cuanto a la caverna y al viaje subterráneo, la razón de
la asimilación antes establecida, en la medida en que está justificada;
pero, en el punto en que ella debe legítimamente detenerse, nos hallamos
todavía en los preliminares de la iniciación y no en la iniciación misma.

En efecto, nada más que una preparación para ella puede verse, en estricto
rigor, en la muerte al mundo profano seguida del ?descenso a los Infiernos?,
el cual, claro está, es la misma cosa que el viaje al mundo subterráneo
al cual da acceso la caverna; y, en lo que hace a la iniciación misma, lejos
de ser considerada como una muerte, lo es al contrario como un ?segundo
nacimiento?, y como un paso de las tinieblas a la luz. Pero el lugar de
este nacimiento es también la caverna, por lo menos en los casos en que
la iniciación se efectúa en ella, real o simbólicamente, pues va de suyo
que no hay que generalizar demasiado, y que, como en el caso del laberinto,
al cual nos referiremos en seguida, no se trata de algo necesariamente común
a todas las formas iniciáticas sin excepción. Lo mismo aparece; por lo demás,
incluso exotéricamente, en el simbolismo cristiano de la Natividad, con
igual nitidez que en otras tradiciones; y es evidente que la caverna como
lugar de nacimiento no puede tener precisamente la misma significación que
la caverna como lugar de muerte o sepultura. Se podría hacer notar, sin
embargo, por lo menos para vincular entre sí esos aspectos diferentes y
hasta en apariencia opuestos, que muerte y nacimiento no son, en suma, sino
las dos faces de un mismo cambio de estado, y que el paso de un estado a
otro se considera siempre como que debe efectuarse en la oscuridad (4);
en este sentido, la caverna seria más exactamente, pues, el lugar mismo
de ese tránsito: pero esto, aun siendo estrictamente verdadero, no se refiere
aún sino a uno de los aspectos de su complejo simbolismo.

Si el autor no ha logrado ver el otro aspecto de este simbolismo, ello se
debe muy probablemente al influjo ejercido sobre él por las teorías de ciertos
?historiadores de las religiones? : siguiendo a és-tos admite, en efecto,
que la caverna deba vincularse siempre a los cultos ?ctonios?, sin duda
por la razón, algo demasiado ?simplista?, de que esta situada en el interior
de la tierra; pero esto está muy lejos de la verdad.(5) Con todo, nuestro
autor no puede menos de advertir que la caverna iniciática se da ante todo
como una imagen del mundo(6), pero su hipótesis le impide sacar la consecuencia
que sin embargo se impone, a saber : siendo las cosas así, la caverna debe
formar un todo completo y contener en sí misma la representación del cielo
tanto como de la tierra; si ocurre que el cielo se mencione expresamente
en algún texto o figure en algún monumento como correspondiente a la bóveda
de la caverna, las explicaciones propuestas a este respecto se tornan a
tal punto confusas y poco satisfactorias que ya no es posible seguirlas.
La verdad es que, muy lejos de constituir un lugar tenebroso, la caverna
iniciática está iluminada interiormente, de modo que, al contrario, la oscuridad
reina fuera de ella, pues el mundo profano se asimila naturalmente a las
“tinieblas exteriores? y el ?segundo nacimiento? es a la vez una ?iluminación?.(7)
Ahora, si se pregunta por qué la caverna es considerada así desde el punto
de vista iniciático, responderemos que la solución se encuentra, por una
parte, en el hecho de que el símbolo de la caverna es complementario con
respecto al de la montaña, y, por otra, en la relación que une estrechamente
el simbolismo de la caverna con el del corazón; nos proponemos tratar por
separado estos dos puntos esenciales, pero no es difícil comprender, después
de cuanto hemos tenido ya ocasión de decir en otros lugares, que todo eso
está en relación directa con la figuración misma de los centros espirituales.

Pasaremos por alto otras cuestiones que, por importantes que sean en sí
mismas, no intervienen aquí sino accesoriamente, como por ejemplo la de
la significación de la ?rama de oro?; es muy discutible que pueda identificársela,
salvo en un aspecto muy secundario, con el bastón o la varita que en formas
diversas se encuentra muy generalmente en el simbolismo tradicional (8).
Sin insistir más en ello, examinaremos ahora )o que concierne al laberinto,
cuyo sentido puede parecer aún más enigmático, o al menos más disimulado,
que el de la caverna, y las relaciones existentes entre ésta y aquél.

El laberinto, como bien lo ha visto Jacksor Knight, tiene una doble razón
de ser, en cuanto permite o veda, según los casos, el acceso a determinado
lugar donde no todos pueden penetrar indistintamente; solo los que están
“cualificados? podrán recorrerlo hasta el fin, mientras que los otros se
verán impedidos de penetrar o extraviarán el camino. Se ve inmediatamente
que hay aquí la idea de una ?selección?, en relación evidente con la admisión
a la iniciación misma: el recorrido del laberinto no es propiamente, pues,
a este respecto, sino una representación de las pruebas iniciáticas; y es
fácil comprender que, cuando servia efectivamente como medio de acceso a
ciertos santuarios, podía ser dispuesto de tal manera que los ritos correspondientes
se cumplieran en ese trayecto mismo. Por otra parte, se encuentra también
la idea de ?viaje?, en el aspecto en que esa idea se asimila a las pruebas
mismas, como puede verificárselo aún hoy en ciertas formas iniciáticas,
la masonería por ejemplo, donde cada una de las pruebas simbólicas se designa,
precisamente, como un ?viaje?. Otro simbolismo equivalente es el de la ?peregrinación?;
y recordaremos a este respecto los laberintos que se trazaban otrora en
las lajas del piso de ciertas iglesias, cuyo recorrido se consideraba como
un “sustituto” del peregrinaje a Tierra Santa; por lo demás, si el punto
en el que termina ese recorrido representa un lugar reservado a los “elegidos?,
ese lugar es real y verdaderamente una ?Tierra Santa? en el sentido iniciático
de la expresión: en otros términos, ese punto no es sino la imagen de un
centro espiritual, como todo lugar de iniciación lo es igualmente (9).

Va de suyo, por otra parte, que el empleo del laberinto como medio de protección
o defensa admite aplicaciones diversas, fuera del dominio iniciático; así,
el autor señala particularmente su empleo “táctico? a la entrada de ciertas
ciudades antiguas y otros lugares fortificados. Solo que es un error creer
que en este caso se trate de un uso puramente profano, el cual incluso hubiera
sido cronológicamente el primero, para sugerir luego la idea de una utilización
ritual; hay en esta idea, propiamente, una inversión de las relaciones normales,
conforme, por otra parte, a las concepciones modernas pero solo a ellas,
y que por lo tanto es enteramente ilegítimo atribuir a las civilizaciones
antiguas. De hecho, en toda civilización de carácter estrictamente tradicional,
todas las cosas comienzan necesariamente por el principio o por lo que es
más próximo a él, para descender luego a aplicaciones cada vez más contingentes;
y, además, inclusive estas últimas no se encaran jamás desde un punto de
vista profano, que no es, según lo hemos explicado a menudo, sino el resultado
de una degradación por la cual se ha perdido la conciencia de la vinculación
de esas aplicaciones con el principio. En el caso de que se trata, podría
fácilmente percibirse que hay algo distinto de lo que verían los ?tácticos?
modernos, por la simple observación de que ese modo de defensa, ?laberíntico?,
no se empleaba solamente contra los enemigos humanos sino también contra
los influjos psíquicos hostiles, lo que indica a las claras que debía tener
por si mismo un valor ritual.(10) Pero hay más todavía: la fundación de
las ciudades, la elección de su sitio y el plan según el cual se las construía
se hallaban sometidos a reglas pertenecientes esencialmente a la ?ciencia
sagrada? y, por consiguiente, estaban lejos de responder solo a fines ?utilitarios”,
por lo menos en el sentido exclusivamente material que se da actualmente
a esa palabra; por completamente extrañas que sean estas cosas a la mentalidad
de nuestros contemporáneos, es preciso sin embargo tomarlas en cuenta, sin
lo cual quienes estudian los vestigios de las civilizaciones antiguas jamás
podrán comprender el verdadero sentido y la razón de ser de lo que observan,
aun en lo que corresponde simplemente a lo que se ha convenido en llamar
hoy el dominio de la “vida cotidiana?, pero que entonces tenía también,
era realidad, un carácter propiamente ritual y tradicional.

En cuanto al origen del nombre del ?laberinto?, es bastante oscuro y ha
dado lugar a muchas discusiones; parece que, al contrario de lo que algunos
han creído, no se relaciona directamente con el nombre de la lábrys o doble
hacha cretense, sino que ambas derivan igualmente de una misma palabra muy
antigua que designaba la piedra (raíz la-, de donde lâos en griego, lapis
en latín), de suerte que, etimológicamente, el laberinto podría no ser en
suma otra cosa que una construcción de piedra, perteneciente al género de
las construcciones llamadas ?ciclópeas?. Empero, no es ésa sino la significación
más exterior de la palabra, que, en sentido más profundo, se vincula al
conjunto del simbolismo de la piedra, al cual hubimos de referirnos en diversas
oportunidades, sea con motivo de los ?betilos?, sea con motivo de las ?piedras
del rayo? (identificadas, precisamente, con el hacha de piedra o Lábrys),
y que presenta aún muchos otros aspectos. Jackson Knight lo ha entrevisto
por lo menos, pues alude a los hombres ?nacidos de la piedra? (lo que, señalémoslo
de paso, da la explicación de la palabra griega laós (‘pueblo, gente’),
de lo cual la leyenda de Decaulión ofrece el ejemplo más conocido: esto
se refiere a cierto período un estudio más preciso del cual, si fuera posible,
permitiría seguramente dar a la llamada ?edad de piedra? un sentido muy
otro del que le atribuyen los prehistoriadores. Por otra parte, esto nos
reconduce al tema de la caverna, la cual, en cuanto excavada en la roca,
natural o artificialmente, está también muy próxima a ese simbolismo (11);
pero debemos agregar que ésta no es razón para suponer que el mismo laberinto
haya debido también forzosamente ser excavado en la roca : aunque haya podido
serlo en ciertos casos, ello no es sino un elemento accidental, podría decirse,
y no entra en su definición, pues, cualesquiera sean las relaciones entre
el laberinto y la caverna, importa no confundirlos, sobre todo cuando se
trata de la caverna iniciática, que aquí consideramos más en particular.

En efecto, es muy evidente que, si la caverna es el lugar en que se cumple
la iniciación misma, el laberinto, lugar de las pruebas previas, no puede
ser sino el camino que conduce a ella, a la vez que el obstáculo que veda
el acercamiento a los profanos “no cualificados?. Recordaremos, por otra
parte, que en Cumas el laberinto estaba representado en las puertas, como
si, de alguna manera, esa figuración sustituyera al propio laberinto(12);
y podría decirse que Eneas, mientras se detiene a la entrada para contemplarla,
recorre en efecto el laberinto, mental ya que no corporalmente. Por otra
parte, no parece que ese modo de acceso haya sido siempre exclusivamente
reservado para santuarios establecidos en cavernas o asimilados simbólicamente
a e}las, pues, como lo hemos explicado ya, no se trata de un rasgo común
a todas las formas tradicionales; y la razón de ser del laberinto, tal como
la hemos definido antes, puede convenir igualmente a los aledaños de todo
lugar de iniciacion, de todo santuario destinado a los ?misterios? y no
a los ritos públicos. Formulada esta reserva, hay sin embargo una razón
para suponer que, en el origen por lo menos, el empleo del laberinto -haya
de haber estado más particularmente vinculado con la caverna iniciática:
pues uno y otra parecen haber pertenecido al comienzo a las mismas formas
tradicionales, las de esa época de los ?hombres de piedra? a que aludíamos
poco ha; habrían comenzado, pues, por estar estrechamente unidos, aunque
no lo hayan quedado invariablemente en todas las formas ulteriores.

Si consideramos el caso en que el laberinto está en conexión con la caverna,
ésta, a la cual rodea con sus repliegues y en la cual finalmente desemboca,
ocupa entonces, en el conjunto así constituido, el punto más interno y central,
lo que corresponde perfectamente a la idea de un centro espiritual, y concuerda
además con el equivalente simbolismo del corazón, sobre el cual nos proponemos
volver. Ha de hacerse notar aún que, cuando la misma caverna es a la vez
el lugar de la muerte iniciática y el del ?segundo nacimiento?, debe entonces
ser considerada como acceso no solo a los dominios subterráneos o ?infernales”,
sino también a los dominios supraterrestres; esto también responde a la
noción del punto central, que es, era el orden ?macrocósmico”, al igual
que en el ?microcósmico?, aquel donde se efectúa la comunicación con todos
los estados superiores e inferiores; y solamente así la caverna puede ser,
según lo hemos dicho, la imagen completa del mundo, en cuanto todos esos
estados deben reflejarse igualmente en ella; de no ser así, la asimilación
de su bóveda al cielo seria absolutamente incomprensible. Pero, por otra
parte, si el ?descenso a los Infiernos? se cumple en la caverna misma, entre
la muerte iniciática y el ?segundo nacimiento?, se ve que no puede considerarse
a ese descenso como representado por el recorrido del laberinto, y entonces
cabe aún preguntarse a qué corresponde en realidad este último: son las
?tinieblas exteriores?, a las cuales hemos aludido ya, y a las que se aplica
perfectamente el estado de ?errancia?, si es lícito usar este término, del
cual tal recorrido es la exacta expresión. Este asunto de las ?tinieblas
exteriores? podría dar lugar a otras precisiones, pero nos harían traspasar
los límites del presente estudio; creemos, por lo demás, haber dicho bastante
para mostrar, por una parte, el interés que presentan investigaciones como
las expuestas en el libro de Jackson Knight, pero también, por otra, la
necesidad, para dar precisión a los resultados y captar su verdadero alcance,
de un conocimiento propiamente ?técnico? de aquello de que se trata, conocimiento
sin el cual no se llegará nunca sino a reconstrucciones hipotéticas e incompletas,
que, aun en la medida en que no estén falseadas por alguna idea preconcebida,
permanecerán tan ?muertas? como los vestigios mismos que hayan sido su punto
de partida.

NOTAS:
(1)Cap. XXIX de Símbolos fundamentales de la ciencia sagrada, Eudeba-Colihue,
Buenos Aires, 19883 [Publicado en É. T., octubre y noviembre de 1937.]

(2) W. F. Jackson Knight, Cumaean Gates, a reference of the Sixth “Aeneid”
to lnitiation Pattern, Basil Blackwell, Oxford.
(3) (Ver caps. III y IV.)
(4) Podría recordarse también, a este respecto, el simbolismo del grano
de trigo en los misterios de Eleusis.

(5) Esta interpretacion unilateral lleva al autor a una singular confusión:
cita, entre otros ejemplos, el mito shintoísta de la danza ejecutada ante
la entrada de una caverna para hacer salir de ella a la “diosa ancestral?
allí escondida; desgraciadamente para su tesis, no se trata de la ?tierra
madre”, romo lo cree y lo dice expresamente, sino de la diosa solar, lo
cual es enteramente distinto.

(6) En la masonería ocurre lo mismo con la logia, cuyo nombre algunos han
relacionado incluso con la palabra sánscrita loka [?mundo’], lo que en efecto
es exacto simbólicamente, si etimológicamente no; pero ha de agregarse que
la logia no se asimila a ]a caverna, y que el equivalente de ésta se encuentra
solo, en ese caso, al comienzo mismo de las pruebas iniciáticas, de modo
que no se le da otro sentido que el de lugar subterráneo en relación directa
con las ideas de muerte y de “descenso?.

(7) En el simbolismo masónico igualmente, y por las mismas razones, las
?luces? se encuentran obligatoriamente en el interior de la logia; y la
palabra loka, recién mencionada, se relaciona también directamente con una
raíz cuyo sentido primero designa la luz.

(8) Sería ciertamente mucho más exacto asimilar esta ?rama de oro? al muérdago
druídico y a la acacia masónica, para no mencionar los ?ramos? de la fiesta
cristiana que lleva precisamente este nombre, en cuanto símbolo y prenda
de resurrección e inmortalidad.
(9) Jackson Knigh menciona estos laberintos, pero no les atribuye sino una
significación simplemente religiosa; parece ignorar que su trazado no pertenecía
en modo alguno a la doctrina exotérica, sino exclusivamente al simbolismo
de las organizaciones iniciáticas de constructores.

(10) No insistiremos, para no apartarnos demasiado de nuestro asunto, sobre
la marcha “laberíntica? de ciertas procesiones y ?danzas rituales”, que,
presentando ante todo el carácter de ritos de protección, o ?apotropaicos”,
como dice el autor, se vinculan directamente y por eso al mismo orden de
consideraciones: se trata esencialmente de detener y desviar los influjos
maléficos, por una ?técnica? basada en el conocimiento de ciertas leyes
según las cuales aquéllos ejercen su acción.

(11) ? Las cavernas prehistóricas fueron, verosímilmente, no habitaciones,
como de ordinario se cree, sino los santuarios de los “hombres de la piedra”,
entendidos en el sentido que acabamos de indicar; así, pues, la caverna
habría recibido en las formas tradicionales del período de que se trata,
y en relación con cierta ?ocultación? del conocimiento, el carácter de símbolo
de los centros espirituales, y consiguientemente de lugar de iniciación.

(12) Un caso similar, a este respecto, es el de las figuras ?laberínticas”
trazadas en paredes, en Grecia antigua, para vedar el acceso de los influjos
maléficos a las casas.

http://arquitectes.coac.net/rea/art_cyl.htm

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AUGUSTA COMUNIDAD DE LOS FRATRES LUCIS en LVX LIF
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LA TRADICIÓN ESCRITA DE LOS ANTIGUOS EGIPCIOS

Carlos del Tilo

Las fuentes principales son Los Textos de las Pirámides, Los Textos de los Sepulcros (1) y los papiros de las varias recensiones del Libro de los Muertos.

Esta denominación procede del eminente egiptólogo R. Lepsius, que publicó en el año 1842, un manuscrito jeroglífico del Museo de Turín con su traducción. Este texto es el ejemplar al cual se refieren todas las citas de los egiptólogos. No se trata —dice R. Lepsius— de la obra de un único redactor, sino de una colección de párrafos independientes unos de otros, cuya regla de coordinación no ha sido la misma en todas las épocas. Sus redacciones proceden de fuentes y de épocas diferentes. La mayoría de los papiros conservados en los museos de Europa proceden de manuscritos hallados en las tumbas junto con la momia. En gran parte fueron escritos por escribas de la casta sacerdotal, que los redactaban de antemano dejando en blanco el nombre del difunto, al cual añadían casi siempre el nombre de su madre (2).

S. Mayassis, que ha profundizado especialmente en el carácter iniciático de este libro, prefiere el título de El Libro de la Salida a la luz del Día, apoyándose en varios capítulos del mismo texto. Para él, como para Maspero, el Libro de la Salida a la luz del Día era para los antiguos egipcios como un pasaporte, ya que su propósito no era únicamente el guiar al alma en su viaje al país de Ultratumba; pretendía también darle la llave de los problemas esenciales relativos al mundo de los hombres y al de los dioses. (3) A primera vista, estos escritos parecen constituir una guía para el uso del espíritu del difunto en el mundo oculto, es decir, una guía post mortem.

El egiptólogo griego S.Mayassis no parece ser de esta opinión al esforzarse en demostrar en su obra citada que El Libro de los Muertos es un libro de Iniciación, ya que la iniciación se refiere a una experiencia que normalmente se realiza antes de la muerte. En efecto, la muerte física es como la imagen de la muerte iniciática, que puede realizarse de forma ritual t simbólica, pero que es una experiencia real de regeneración. La doctrina del Libro de los Muertos —dice Mayassis— parece íntimamente ligada con el culto de Osiris, el culto difundido en todo Egipto. Osiris, por su supuesta vida, por su muerte funesta y por su resurrección, era el arquetipo del hombre y representaba especialmente para el alma el carácter de Dios Salvador. Todo el libro enseña al alma declarada justa, que se identifica con Osiris para resucitar e inmortalizarse con él. (4) Estos textos —continúa Mayassis— eran inscripciones secretas, una literatura secreta que ningún profano no podía ver ni leer, ya que quedaban encerradas con la momia o inscritas sobre las paredes de los pasillos de las tumbas-pirámides, sobre los sarcófagos o sobre los rollos confiados a las momias. En todos los sitios y siempre,el difunto fue el guardián del secreto y la tumba su caja-fuerte. Los egipcios confiaban en el silencio del muerto y en la inviolabilidad de la tumba. (5)

Todas esas hazañas respecto a los secretos de la naturaleza y a los misterios de la regeneración del hombre sólo se transmitían, a través de la muerte iniciática, fuera del alcance de los profanos, en las escuelas sacerdotales; de modo que el difunto, al cual se refiere el Libro de los Muertos, también representa, de cierta manera, al iniciado en la vía de regeneración. La preocupación principal de los egipcios, en la época de su decadencia, era conservar el cuerpo físico incorrupto, mediante una técnica muy perfeccionada de momificación, lo que impedía al mismo tiempo la disolución normal del espíritu (llamado cuerpo astral). El espíritu permanecía en unión con la momia y, de este modo, el alma del difunto evitaba la reencarnación, pero también evitaba la oportunidad de una nueva experiencia encarnada en este bajo mundo, a fin de lograr su liberación y realización definitiva. La momificación, pues, no es más que un simulacro y la imagen de la resurrección, realizada por los sabios, siguiendo la Vía real de Osiris. La momificación es para los muertos, la resurrección para los vivos.

¿Acaso este libro llamado de los muertos, no sería más bien El Libro de los Vivos? Este libro ha sido compuesto por Isis para su hermano Osiris, a fin de hacer revivir su alma, reanimar su cuerpo y devolver el vigor y la juventud a todos sus miembros divinos, a fin de que él sea finalmente reunido con el Sol, su padre. (SA.HU.) (6).

En conclusión, según la lista que nos proporcionó Mayassis, los textos del antiguo Egipto de los que disponemos son los siguientes:

1. Los Textos de las Pirámides inscritos en el interior de cinco pirámides-tumbas: de Unas, de Pepi,de Meri-Ré, de Pepi II en Saqarah y que pertenecen a la Vª y VIª dinastía.

2. El Libro de las Puertas, pertenece a la literatura funeraria y real del nuevo Imperio hacia finales de la XVIIª dinastía. Decora las tumbas d’Horemheb, de los seis Ramsés, de Seti I y II, de Menephtah, etc.

3. El Libro de lo que hay en el Hades o El Libro del Hades,cuya recensión más antigua fue hallada en las tumbas de Thuthmés III, Amenhotep II y III en Tebas, en las tumbas de los Ramsés; pero la más completa y mejor ilustrada es la de la tumba de Seti I. Al comienzo, este libro, al igual que el Libro de los Muertos, estaba grabado sobre las paredes de las tumbas, luego sobre los sarcófagos y ataúdes de madera y, finalmente, sobre los rollos de papiros… Según W. Budge, su origen se remonta a la época en la que Egipto no estaba del todo civilizada.

4. El Libro de las Cavernas. Según A. Piankoff es un texto de los misterios, en relación con el misterio de la transformación, del paso de la vida a la muerte y de la muerte a la vida. Este libro con el Libro de las Puertas y el Libro de lo que hay en el Hades, representa una de las tres composiciones religiosas del Imperio Medio.

5. Los Textos de los sepulcros datan del Imperio Medio.

Presentamos a continuación algunos fragmentos de textos egipcios:

¡Oh Padre!, tú estás en mi corazón y nadie puede conocerte, sino yo, tu hijo. Akhenatón

¡Oh!, que yo sea regenerado, que mi espíritu sea purificado y sublimado, que sople en mi el Espíritu de arriba, que yo vea el fuego divino. Plegaria egipcia

Yo soy el Ayer y conozco el Mañana. Soy el dueño de renacer por segunda vez, misterio del alma, creadora de los dioses y productora de los alimentos para quienes acceden al oeste del cielo, timón del este, Señor de las caras que ven por su resplandor, Señor de la resurrección que sale de las tinieblas. Libro de los Muertos, cap. LXIV

¡Oh Osiris N (8)! Has tomado el cielo. Has heredado la tierra. -¿Cómo has tomado el cielo? – Ve: Como un dios, joven y bello, justo de voz contra sus enemigos. -Como Ra, príncipe de los dioses; como Horus, lugarteniente de Osiris.Textos de los sarcófagos, 5

Os saludo dioses que habitáis en la Sala de la Verdad. El mal no está en vuestro seno, vivís de la Verdad en An; vuestros corazones se alimentan de la Verdad delante de Horus en su disco. Liberadme del dios del mal, que vive en las entrañas de los grandes, el día del gran juicio entre vosotros. Osiris N. viene hacia vosotros: no hay mal ni pecado ni manchas ni impurezas en él, no hay acusación ni oposición contra él. Vive de la Verdad, se alimenta de la Verdad. El corazón está encantado por lo que ha hecho. Lo que ha hecho, los hombres lo proclaman, los dioses se alegran de ello. Se ha conciliado con Dios por su amor. Ha dado pan al que tenía hambre, agua al que tenía sed, vestiduras al que estaba desnudo… (9) Salvadle, protegedle, no acusándole ante el Señor de las momias, pues su boca es pura, sus manos son puras. Libro de los Muertos,cap.CXXV,35-39

El alma del difunto está viva por la eternidad, no muere de nuevo, está iniciado en el misterio de Tiau (10), penetra en los misterios de la divina región inferior. Libro de los Muertos,cap.CXXX,27

Los nombres de Osiris:

Osiris, ser bueno.

Osiris viviente

Osiris dueño de la vida

Osiris dueño de todo

Osiris que reside en la morada del Ser

Osiris que reside en los granos

Osiris en la región del sur

Osiris en la región del norte

Osiris dueño de los años

Osiris-Ptah dueño de la vida

Osiris dueño de la tierra de vida

Osiris en el cielo

Osiris sobre la tierra

Osiris en posesión del trono

Osiris engendrador

Osiris señor eterno

Osiris maestro de la eternidad

Osiris que lleva Horus

Osiris el que abre los caminos del su, dueño de la doble tierra.

Osiris el que abre los caminos del norte, dueño del cielo.

Ptah, estable y augusto asiento del sol

Osiris en todas sus salas

Osiris en todas sus creaciones

Osiris en todos sus nombres

Osiris en todas sus funciones

Se le rinde homenaje por los cuidados a Osiris N.

Libro de los Muertos,cap.CXLII

Libro que da la perfección al difunto en el seno de Ra, dándole la preeminencia ante Tum, haciéndole grande ante Osiris, fuerte ante el residente del Amentit, haciéndole temible ante los dioses… Es el misterio de Tiau… la supresión de las manchas, la entrada en el Valle misterioso cuya entrada se desconoce; esto da el verdor al corazón del difunto, prolonga su marcha, le hace avanzar y le hace forzar la entrada del Valle para penetrar en él con el dios… Los dioses se le acercarán y le tocarán, pues será como uno de ellos. Este libro le hará conocer lo que ocurrió al principio. Este libro misterioso y verdadero, nadie más lo ha conocido,en ningún lugar, nunca. Ningún hombre lo ha declamado, ningún ojo lo ha interpretado, nunguna oreja lo ha oído (11). Que sólo sea visto por ti y por aquel que te lo ha enseñado. No hagas de él numerosos comentarios producto de tu imaginación y de tu memoria…… Es un verdadero misterio que ningún hombre del vulgo conoce, en ningún lugar… Hace que esté vivo para siempre jamás y que nada prevalezca en contra suyo. Libro de los Muertos,cap.CXLVIII,5-8

Estoy intacto, intacto como mi padre Osiris-Khepra, cuya imagen es el hombre cuyo cuerpo no se descompone.

Libro de los Muertos.cap.CLIV.2

(1): L. Speleers, Textes des Pyramides égiptiennes y Textes des Cercueils du Moyen Empire égyptien, Av. Marie José 159. Bruselas, 1946.

(2): Ver P. Pierret, el prefacio de su traducción del Livre des Morts des anciens égyptiens, Leroux, París, 1907.

(3): S. Mayassis, Le Livre des Morts de l’Egypte Ancienne est un Livre d’Initiation, B.A.O.A. Athènes 1955. pág.1

(4): Op. cit., pág.2

(5): Op. cit., pág.29

(6): SA = el piloto de delante de la Barca Solar. HU = el piloto de detrás. SA = la inteligencia de RA. HU: la Palabra creadora de RA. Ver S. Mayassis, Op. cit.pág. 327

(7): Op. cit. pág. 30

(8): El Osiris N.: el difunto creyente se identifica con Osiris, es por ello que se llama Osiris tal. Cómo él muere y cómo él resucita. En Osiris quien resucita con él. San Pablo enseñaba la misma relación de los primeros cristianos (Epist. a los Romanos VI,5): Si en efecto, hemos sido injertados en él (Cristo), por la semejanza de su muerte, lo seremos también por la de su resurrección. El Osiris N. es Horus engendrado por su madre Isis, alimentado por Nefitis, así como lo hicieron estas divinidades para con Horus, que rechazaba a los asociados de Set. Libro de los Muertos,cap. CXXXIV,6-7.

(9): Ver San Mateo XXV, 35 y 11: Porque tuve hambre y me disteis de comer. Tuve sed y me disteis de beber. Fui peregrino y me acogisteis…Véase también Isaías LVIII,7.

(10): Nota de P. Pierret en su traducción del Libro de los Muertos, pa´g,11: Tiau es el campo de recorrido nocturno del sol, el hemisferio inferior, el espacio que une el horizonte occidental al horizonte oriental del cielo. El difunto cuando llega al oeste (hacia el norte) pasa por el juicio que lo declarará puro delante de Osiris, entonces se levanta como un dios vivo, o sea, resucitando como Horus y recorriendo el cielo: se identifica con RA, después atraviesa el Nun o abismo celeste y vuelve al Tiau: se identifica con Osiris; y, finalmente, se une con los dioses, entre los que reside. Véase la nota 12 del artículo De Isis y Osiris de Plutarco.Tiau parece ser lo mismo que Ialu.

(11): Ver I Corintios, II,9.

LOS MISTERIOS EGIPCIOS SEGÚN EL TRATADO

DE ISIS Y OSIRIS DE PLUTARCO

Carlos del Tilo

Los griegos han recogido el saber de los egipcios, se puede encontrar íntegramente en la tradición griega. Pero nos es muy difícil en la actualidad establecer las correspondencias entre los símbolos y las imágenes de ambas tradiciones. Además, aunque podemos entender la lengua egipcia, es decir los textos escritos en jeroglíficos en las tumbas y monumentos, no tenemos, sin embargo, la llave de las vocales, o sea, de su pronunciación.

La mayoría de los filósofos griegos fueron a instruirse con los sacerdotes egipcios. Citemos por ejemplo, a Orfeo, Homero (1), Thales, Solón, Pitágoras, Demócrito, Herodoto, Platón, Eudoxio de Cnide (2), el Hermes griego, Plotino, Jámblico, Proclo y a Plutarco.

Este último nos interesa particularmente porque nos dejó un tratado entero dedicado a la ciencia sagrada de los egipcios(3), explicándonos el sentido de sus principales figuras e imágenes.

Era gran sacerdote de Apolo e iniciado en los misterios de Dionisio; estaba muy atraído por Egipto, así como sus maestros preferidos, Pitágoras y Platón. Allí tuvo contacto con los sacerdotes de Osiris.

Este historiador y filósofo griego vivió en Queronea del año 45 al 125 después de J.C. Mario Meunier, en el prefacio de su traducción De Isis y Osiris de Plutarco (4), afirma: «Todos los egiptólogos están de acuerdo en este punto: Plutarco se apoya en documentos puramente egipcios; no hay duda -dicen- de que Plutarco esté bien informado en cuanto a la religión egipcia».

El tratado, que nos proponemos resumir en este artículo, constituye uno de los mejores y más completos testimonios antiguos sobre los misterios egipcios y el mito de Isis y Osiris.

Desde el principio, Plutarco nos avisa de que las prescripciones o prohibiciones, las imágenes o fábulas no deben ser tomadas al pie de la letra, pues no son más que símbolos que sirven para elevarnos al conocimiento verdadero de los dioses: «Por ello, tantas veces como oigas lo que la mitología egipcia relata sobre los dioses: que anduvieron errantes, que fueron desmembrados, que sufrieron innumerables tormentos; tendrás que recordar lo que hemos dicho, sin creer que todo ello sucediera de la manera como se cuenta». (5)

Toda la mitología de los egipcios y de sus misterios están centrados en el mito de Osiris; su vida, su pasión, muerte y resurrección.

Según Plutarco, de la diosa del Cielo, Rea, NUIT o NEIT para los egipcios, nacieron cinco dioses:

-OSIRIS, hijo de Ra, el Sol.

-ARUERIS, llamado Horus el viejo, hijo de Ra.

-TIFÓN o SET, el enemigo, dios de la sequedad, hijo de Geb (Cronos para los griegos) dios de la Tierra.

-ISIS, hija de Thot (Hermes para los griegos).

-NEFITIS (Afrodita para los griegos, hija de Geb).

Antes de relatar la historia de Osiris el autor nos explica el sentido de algunos de estos nombres.

Isis (6) es la diosa sabia y amiga de la Sabiduría; su nombre parece proceder de un verbo antiguo isemi: saber.

Tifón, su enemigo, deriva de otro verbo tufein: cegar. Está cegado por el humo de la ignorancia y del error, y no procura más que destrozar y empeñar la Palabra Sagrada, representada por Osiris. Pero la diosa Isis sabe reunirla, mantenerla en orden y transmitirla a los iniciados que se consagran al culto de su divinidad. El Ser primero y soberano vive y reside con ella.

Por otra parte, el nombre mismo del templo de la diosa indica que encierra el conocimiento de la ciencia del Ser que Es: se llama Iseión, es decir: la casa en la que se puede adquirir la ciencia del Ser; además, el jeroglífico egipcio que forma la palabra Isis sirve para escribir la palabra morada, residencia, sede. Plutarco dice que Isis vive y cohabita con el Ser primero. Isis es la sede y el receptáculo de la generación.

Isis es quien revela las cosas divinas.

Según este autor, parece ser que la diosa griega Atenea corresponde a la Isis egipcia. Tenía un templo en la ciudad egipcia de Sais; era la esposa de Osiris y sobre su estatua (se llamaba también Nuit o Neit) se podía leer esta inscripción:«Soy todo lo que ha sido, todo lo que es y todo lo que será, y mi velo no ha sido nunca levantado por ningún mortal; el fruto que he engendrado ha sido el Sol».

Por otra parte, el nombre propio de Zeus en lengua egipcia es Amún, nombre que los egipcios han alterado pronunciándolo Ammón. Amún, según Manetón, quiere decir: cosa oculta, o acción de ocultar.

La raíz Amn parece significar también: ‘crear’. Los egipcios lo llamaban también Amún Ra, dios solar, este dios se confundió finalmente con Osiris y representa el fuego oculto difundido en la naturaleza (7).

El mito de Osiris

Lo resumimos en sus puntos esenciales.

Osiris tuvo por mujer a Isis, Nefitis era esposa de Tifón. Osiris reinó en Egipto, estableció sus leyes, enseñó al pueblo a cultivar el trigo y la viña y la elaboración del vino; recorría la tierra y atraía a los hombres por la persuasión y, también, seduciéndoles mediante sus cantos y su música. (Orfeo encantaba a las fieras con su lira). Plutarco afirma que Osiris es el mismo dios que Dionisio o Baco en Grecia.

Cuando Osiris regresó de su viaje, Tifón, su enemigo, con la ayuda de setenta y dos cómplices, le hizo caer en una emboscada y lo encerró en un cofre, el cual fue arrojado al río, que lo llevó hasta el mar.

Estos acontecimientos ocurrieron, según se cuenta, el día 17 del mes de atir (octubre-noviembre, signo de Escorpión), en el vigésimo año del reinado de Osiris.

Isis se vistió de luto y buscó el cofre, acompañada por el dios Anubis (8), hijo de Osiris y Nefitis. Lo encontró parado al pie de un tamarisco en el territorio de Biblos, ciudad Fenicia, célebre por su culto a Adonis, dios que, como Osiris, moría para resucitar.

Después de varios acontecimientos, Isis trajo de nuevo a Egipto el cuerpo de su esposo, dejándolo en un lugar retirado. Tifón lo encontró y lo cortó en catorce pedazos que dispersó en todas direcciones. Isis se puso a buscarlos y cada vez que encontraba un trozo del cuerpo de Osiris, elevaba una tumba, esto dice la leyenda, a fin de que Tifón permaneciera en la ignorancia de la verdadera tumba de Osiris. La única parte de su cuerpo que Isis no pudo encontrar fue el miembro viril, al cual ordenó honrar en los templos (9).

Horus (10), hijo de Osiris y de Isis luchó contra Tifón, que fue capturado finalmente. Isis no lo mató; al contrario, lo dejó en libertad después de castrarle (11).

Plutarco termina la narración del mito osiriano, diciendo que es la imagen de una cierta verdad, que se manifiesta por medio de los múltiples símbolos, ritos y cultos que suscita. Existía, por ejemplo, la costumbre de cortar leña en la ceremonia celebrada durante una fiesta en honor de Isis; consistía en cortar un pino, quitándole el corazón y sustituirlo en una estatua de Osiris, hecha de la misma madera.

En una colección de dichos de Cristo, llamada Logía agrafa, es decir, palabras que la tradición nos conservó, pero que no están en los libros canónicos, encontramos esta frase: «Parte el leño y allí estoy». El símbolo del Árbol de Navidad parece proceder de Egipto y, sobre todo, el del leño de la Nochebuena: en los países del Norte, al pie del Árbol de Navidad se pone un niño Jesús acostado en un leño, vaciado en forma de cuna. De esto procede la costumbre de comer, en esta ocasión, un pastel en forma de leño.

Antes de empezar la interpretación profunda del mito, Plutarco explica el sentido de la palabra Amentit que significa: ‘el que recibe y da’. Parece corresponder al Hades de los griegos, la morada de las sombras, y al Sheol hebreo. Es la región donde van los muertos siguiendo la puesta del sol en dirección al Norte (12). Según Maspero (13) en medio de esta región se situaban lis jardines de Ialu, lugar de fertilidad inagotable donde las almas de los justos quedaban protegidas: el Jardín de Edén. El Amentit, como el Hades, es quien recibe a los espíritus y, también quien les entrega la recompensa (14).

Osiris, dice Plutarco, representa el Nilo, porque es el principio y la potencia de todo lo que es húmedo, la causa de toda generación y de la sustancia de todo germen. Osiris se une Isis o la tierra.

Tifón, en cambio, está representado por el mar, a causa de la sal que contiene. Es, pues, el principio de todo lo que es desecación, de todo lo que es ardiente, en una palabra, de todo lo que es hostil al húmedo generador.

Tifón es de color rojizo. Osiris, de color marrón oscuro. El buey Apis o Mnevis es de color negro, así como la tierra de Egipto, llamada chemia: ‘tierra negra’.

Dionisio (15), el soberano señor de la naturaleza húmeda, es llamado ués húmedo y, Plutarco añade, este dios griego no es otro que Osiris que los egipcios pronuncian Hysirus, de la misma raíz que ués.

En cuanto a la identidad entre Osiris y Dionisio, Plutarco dice que los misterios de Dionisio son los mismos que los de Osiris. Diodoro de Sicilia afirma lo mismo y añade que Isis es la misma que Demeter o Ceres.

El junco estaba consagrado a Osiris, representando el principio húmedo y de generación. Era un emblema fálico. Dios es, en efecto, el principio multiplicador de todo y dice Plutarco: «Tenemos costumbre de representar la multiplicación por el número tres; por ejemplo: Tres veces feliz».

En cuanto a la narración del mito que dice que Tifón arrojó al río el miembro viril de Osiris, al que Isis no pudo encontrar pero que ordenó honrarlo, esta narración significa que la potencia fecundadora y reproductora de Dios encontró su primer elemento en lo húmedo, por medio del cual se comunica a todo lo que es por naturaleza capaz de engendrar.

Además, un historiador griego cuenta que Dionisio era también llamado por los egipcios: Arsafés, palabra que significa energía viril; era un dios-carnero, un dios-aries, indicando la fuerza generativa que actúa, sobre todo, a partir del equinoccio de primavera. El dios Aries de los egipcios representa, pues, el espíritu generador de Amún-Ra-Sol, Osiris, Zeus para los griegos, que se manifiesta particularmente en primavera.

Puesto que la crecida del Nilo baja en el mes de noviembre, es decir, en el mes de atir (16), tercer mes del año egipcio, los egipcios dicen que es en este momento cuando Osiris muere y desaparece (17).

Los egipcios decían que Osiris vivió veintiocho años, número que corresponde a los días de la luna. El desmembramiento de Osiris en catorce trozos está relacionado con los días de la luna menguante. Cabe observar con más detalle esta relación entre Osiris y la Luna (o Isis): Plutarco nos dice que los egipcios celebraban una fiesta llamada «la entrada de Osiris en la Luna»; se celebraba al principio de la primavera, en el mes de famenot, séptimo mes (finales de febrero y marzo); era la fiesta de la luna llena de primavera, cuya aparición coincide con el despertar de las fuerzas de la Naturaleza. Observemos que en el ciclo litúrgico cristiano, la fiesta de Pascua de Resurrección se ha fijado en el domingo siguiente a la luna llena de primavera. Así pues, Plutarco dice que los egipcios, colocando en la luna la potencia de Osiris, quieren enseñar que este dios se une con Isis, la fuerza productora. Por esto, llaman a Isis «la Madre del Mundo» y le atribuyen una naturaleza a la vez varonil y femenina, puesto que fecundada y preñada por el sol, emite a su vez y siembra en los aires principios generadores (18). Hemos visto que el jeroglífico que sirve para escribir Isis, significa también ‘sede, morada, residencia’ y podría ser en este sentido que los cabalistas hebreos dijeran: «Mucha gente quiere ver al Rey, pero olvidan preguntar, primero, dónde está la casa del Rey».

Nefitis, esposa de Tifón, tuvo relaciones con Osiris y engendró de éste a Anubis; Isis reconoció a este niño. En efecto, Nefitis representa lo que está debajo de la tierra, lo que no se ve. Isis, al contrario, lo que está sobre la tierra, lo que se ve. Así pues, Anubis es llamado «horizonte», porque es común a los dos; es, a la vez, subterráneo y celeste.

De todo lo que ha sido expuesto hasta ahora resulta, dice Plutarco, que si bien cada una de estas explicaciones en particular no es exacta, en su conjunto, sí se les considera como justas. En efecto, no son las sequías causadas por el calor, el viento, el mar salado o las tinieblas los que representan a Tifón, sino, más bien, todo lo que la naturaleza contiene de nocivo y destructor.

Más adelante, Plutarco nos habla del problema del mal y dice que existe una doctrina sobre ello que procede de la más remota antigüedad. Se encuentra en todas las tradiciones, en los ritos iniciáticos tanto de los bárbaros como de los griegos.

Esta doctrina enseña que el bien y el mal están mezclados y que no existe nada de lo que produce la naturaleza que esté exento de esta mezcla. Todo nos viene de dos principios opuestos, de dos fuerzas contrarias. Es la mezcla inherente a la vida. Si nada se hace sin causa, es necesario que haya en la naturaleza, tal y como ocurre con el bien, un principio particular que cause el mal.

Después de hablar de la doctrina del mago Zoroastro que vivió dice, cinco mil años antes de la guerra de Troya, Plutarco vuelve a la teología egipcia, en la que dos principios opuestos están representados por Osiris y por Tifón. La lucha de ambos termina con la derrota del principio del mal y la victoria de Horus, u Osiris resucitado.

Osiris representa todo lo que es y se hace de excelente.

Tifón, por el contrario, es todo lo que hay de apasionado, de no razonable, todo lo que hay de perecedero y de nocivo en el cuerpo y en el espíritu del Universo.

Otro nombre de Tifón es Set, que significa: fuerza opresiva o vuelco; también se llama Bebon, que significa: ‘obstáculo, impedimento’.

El asno para los egipcios simboliza a Tifón; es de color rojizo como la arena y la roca árida del desierto. También el hipopótamo y el cocodrilo representan a Tifón. En los sacrificios que se hacen en el séptimo día del mes de tibi, día llamado «el Regreso de Osiris», se modela en galletas la figura de un hipopótamo encadenado; para significar la sujeción del principio del mal.

El mes de tibi, el quinto mes, corresponde a finales de diciembre y a enero. El regreso de Osiris o su Epifanía se sitúa en el momento del año que el sol empieza a crecer, o sea, en el solsticio de invierno. Es precisamente en esta misma época cuando los cristianos celebran la Navidad y la Epifanía, palabra que significa: ‘manifestación, aparición, visión’. Aparición del niño Jesús o del niño Osiris-Horus. Observemos que el asno está presente en el Pesebre, pero en este caso está pacificado (19). El asno, como el hipopótamo, es un símbolo de Tifón, el principio del mal, que parece indispensable para la manifestación de la divinidad. Si la presencia de Tifón o el asno, los dioses no pueden manifestarse sobre la tierra. Así se explica la lucha entre Osiris-Isis-Horus por una parte, y Tifón por otra, lucha que terminó con la derrota de Tifón que no fue muerto, sino solamente castrado. Su fuerza nociva le fue quitada, de este modo se convirtió en el buen asno que lleva a los dioses. El Señor se manifiesta sobre un asno. (20) El asno es, pues, el lazo, el vínculo de la Palabra, del Verbo, necesario para que éste se condense. En hebreo la palabra que significa asno quiere decir también: soporte, asiento y al mismo tiempo estúpido. El Zohar dice lo siguiente: «Se puede esclavizar al asno (o sea, al diablo) con el nombre sagrado Shaddaï y por esto la Escritura dice que el Mesías viene montando un asno » (21).

En el tratado de Saint-Baque de Bufor, titulado la Concordancia Físico-Mito-Cábala-Hermética (22), leemos lo siguiente:

«La materia del Arte sacerdotal es un limo compuesto de tierra y agua, o sea, de dos substancias, una fija y otra volátil. Los sacerdotes egipcios personificaron estas dos sustancias; llamaron a Osiris o fuego oculto: el principio activo, seco, cálido y masculino: en cambio, llamaron a Isis el principio pasivo, frío, húmedo y femenino. Añadieron un tercer principio, al que llamaron Tifón, considerado como el hermano uterino porque las sustancias homogéneas, radicales y celestes que representan a Isis y Osiris deben al cielo su origen, y, en cambio, los espíritus heterogéneos, impuros, accidentales y terrestres significados por Tifón, son los vapores de la tierra, que en la ficción se supone que es la madre común. Así pues, aunque la teología egipcia considere a Tifón execrable, es preciso observar que sin él, Isis y Osiris no pueden ser congelados ni vueltos sensibles; de modo que es debido a esta deidad impura que los Sabios pueden conocer su Primera Materia, la cual, sin esta causa de condensación, permanecería invisible, tal como está en el aire».

Plutarco continúa sus explicaciones diciendo que Osiris está representado por un ojo y un cetro, significando respectivamente la previsión y la potencia. Otro símbolo de Osiris es el gavilán.

La luna o Isis era denominada la «Madre del Mundo» porque desprende en el aire los principios fundamentales que recibió del Sol. Isis es, pues, la naturaleza considerada como mujer y apta para recibir toda generación. Es en este sentido que Platón la llama «nodriza y la que contiene todo». La mayoría de autores la llaman «Diosa de los innumerables nombres», porque recibe toda clase de formas y apariencias. Apuleyo, en su obra llamada Las Metamorfosis o el Asno de Oro llama a Isis «Reina del Cielo» y cuando se manifiesta al protagonista llamado Lucius, le dice:

«Soy la naturaleza, la madre de las cosas, dueña de todos los elementos, origen y principio de los siglos, divinidad suprema, reina de los manes, o espíritus de los muertos, primera entre los habitantes del cielo, prototipo uniforme de los dioses y diosas. Soy yo, cuya voluntad gobierna las bóvedas luminosas del cielo, los soplos saludables del océano, el silencio lúgubre de los infiernos. Potestad única, soy, por el universo entero, adorada bajo diversas formas, con ceremonias diversas, bajo mil nombres diferentes. Los frigios, primeros nacidos sobre la tierra, me llaman Diosa de Pesimonte y madre de los dioses; los Atenienses me denominan Minerva Cecropiana, soy Venus de Pafos para los habitantes de Chipre; Diana Dictina en Creta, Proserpina en Sicilia donde se hablan tres idiomas; soy Ceres, la antigua divinidad, para los habitantes de Eleusis; Juno para unos, Bellona para otros; Hécate para estos, Ramnusia para aquellos. Pero en los que están iluminados primero por los divinos rayos del Sol naciente, los pueblos de Etiopía, de Aria y los Egipcios, poderosos por su saber antigüo, son los únicos que me honran con el culto que me es propio; sólo ellos me llaman por mi verdadero nombre, a saber, La reina Isis». (23)

Plutarco continúa: Isis tiene un amor innato por el primer principio, que ejerce un poder supremo sobre todas las cosas; lo quiere y lo persigue, pero huye y rechaza toda participación con el principio del mal. Se ofrece al primero y se alegra en su unión con él, para difundir y propagar después los gérmenes productores.

Toda generación es, en efecto, una imagen en la materia de la sustancia fecundante. No es un despropósito si los egipcios afirman, en su mitología, que el alma de Osiris es eterna e incorruptible, que su cuerpo es a menudo desmembrado y escondido por Tifón, y que Isis yerra, lo busca y, finalmente, consigue reconstituirlo. Es el cuerpo de Osiris personificado por Horus. Hablando en términos cristianos, Osiris representaría al Padre, Horus al hijo, e Isis al Espíritu Santo en su aspecto fecundador y vivificador.

Así pues, la naturaleza más perfecta y divina, se compone de tres principios que son: La Inteligencia, la Materia y el producto de su unión: el mundo organizado y perfecto.

Parece probable, según Plutarco, que los egipcios hayan considerado el triángulo rectángulo como el más hermoso de los triángulos, comparándolo con la naturaleza del universo.

El lado del ángulo recto representa al elemento masculino, el padre; la base, al femenino, la madre, y la hipotenusa el engendrado, el hijo. Son Osiris, Isis y Horus, como resultado de su unión: 3 es el primer número impar y perfecto; cuatro es el cuadrado del primer número par, y el cinco, compuesto de 2 y de 3, procede a la vez de su padre y de su madre.

Cinco, en griego pente, deriva de la palabra panta: universo. Además cinco al cuadrado da el número de las letras del alfabeto egipcio.

Los egipcios tenían también la costumbre de denominar a Horus con la palabra min, que significa: ‘visto’, porque el mundo perfecto que representa, es sensible y visible.

Así pues, cabe subrayar que, según Plutarco, la realización osiriana es sensible y esta es la marca de la autenticidad de toda tradición original: la regeneración del hombre caído no es solamente espiritual sino sensible, tangible. El paralelismo con el cristianismo es sorprendente, ya que la realización crística es también sensible. Además, si la encarnación y la resurrección de Osiris se producen mediante la acción de Isis, su madre, esposa y hermana, también para los cristianos el misterio de Cristo no puede separarse del misterio virginal y marial.

En cuanto a Isis, los egipcios la llaman a veces Mut y a veces Atiri o Hator, lo que significa, respectivamente, ‘madre’ y ‘habitación terrestre’ de Horus.

Hay que pensar que la diosa Isis participa siempre en la vida del Dios supremo y permanece siempre unida a él por el amor que siente por los bienes que emanan de él, y nunca se le resiste. La diosa desea siempre con ardor a su esposo y quiere llenarse de sus esencias más puras.

Así, cuando Tifón ataca las últimas emanaciones de este dios y se apodera de ellas, se dice entonces que Isis se entristece. Busca lo que queda de Osiris y lo recoge en los pliegues de su vestido; entonces, esconde los trozos con cuidado, a fin de reproducirlos en un nuevo nacimiento, de que resurjan en su seno.

Efectivamente, las manifestaciones y las emanaciones de Osiris que brillan en el cielo y en los astros, se conservan en un estado permanente; pero las que están diseminadas en los elementos sujetos a modificaciones, en la tierra, en el mar, en las plantas y en los animales, se disuelven todas, se sepultan, para reaparecer a la luz y manifestarse en un nuevo nacimiento.

Es lo que enseña la mitología cuando cuenta que Tifón fue el esposo de Nefitis y que Osiris tuvo relaciones secretas con ella. En efecto, los últimos estados de la materia llamados Nefitis o Teleute, están, más que ninguna otra cosa, sometidos al principio destructor o Tifón. El principio conservador y fecundo, Osiris, no esparce más que gérmenes débiles a los que Tifón sofoca, salvo los que Isis recoge, salva, alimenta y reconstituye.

Plutarco nos da la etimología de la palabra Dios en griego, Teos, formado de dos palabras: teatos y teón significando respectivamente: ‘contemplado’ y ‘que corre’ (24).

Según Plutarco, el nombre de Isis procede de dos palabras: Movimiento y Ciencia. Y el nombre de Osiris está formado también de dos palabras: osios: ‘santo’ y ieros: ‘sagrado’. Existe pues una relación entre las cosas que se encuentran en el cielo y las que están en el Hades; los antiguos denominaban santas las cosas del cielo y sagradas las de la tierra. Esto es Osiris (25). Observemos que la palabra ieros en griego, significa también ‘templo consagrado a los dioses’, pero significa además ‘el hueso sacro’ situado en la base de la columna vertebral.

Plutarco condena la teoría que consiste en ver en Osiris, únicamente, un antiguo dios de la vegetación. De hecho, su condena se dirige a los que toman el símbolo por la cosa significada, a los que piensan que Osiris es el grano de trigo o los brotes nuevos de la vegetación, por ejemplo:

«Los diversos nombres y los ritos sirven de símbolos, los unos más oscuros, los otros más claros para aquellos que se dedican a los estudios sagrados. Estos símbolos les conducen, no sin algunos peligros, ala inteligencia de las cosas divinas. Efectivamente, algunos de entre ellos, tomando el mal camino, caen del todo en la superstición; pero otros huyendo de esta superstición como de una marisma llena de barro, han caído, sin darse cuenta, en el ateísmo como en un precipicio»

En otro tratado, Plutarco nos da esta explicación del más puro monoteísmo:

«La divinidad no puede ser múltiple, ella llena la eternidad de un ahora que no acaba nunca. La mejor manera de nombrar a Dios y saludarle, es el adoptar esta fórmula de algunos antiguos: Tú eres uno; pero es preciso añadir necesariamente: que lo que es, sea uno y que lo que es uno, sea. Los egipcios llamaban a la divinidad: El uno que es único y que no tiene segundo» (26).

Esto nos recuerda las profesiones de fe de las grandes religiones llamadas monoteístas: Judaísmo, Cristianismo, Islam. No es de extrañar, si pensamos que proceden de Egipto. Pero no nos fiemos de la aparente simplicidad de la afirmación monoteísta, ya que si fuese tan evidente para los fieles no les sería necesario repetirla cada día. En realidad se trata de un problema muy profundo: la unidad divina se ha perdido para el hombre caído y su reintegración, su regeneración, consiste precisamente en reunir al Osiris de abajo con el Osiris de arriba. Los hebreos enseñan que el nombre de Adonai se ha dividido en dos por el hecho de la transgresión adámica. Los justos son aquellos que reunifican el nombre de Dios. Es lo que dice Zacarías XIV, 9: «Es este día el Señor será uno y su nombre, uno». Esta unidad sólo se puede conocer experimentalmente; es el resultado de una realización y no, tal y como podría pensarse, de una simple fórmula dogmática y especulativa.

Tal como lo hemos dicho al principio de este artículo, parece cierto que Plutarco escribió en una época en que la tradición egipcia había degenerado y caído en la superstición.

Su objetivo consistía en hacer comprender que los nombres de los dioses, sus personalidades, sus cultos e imágenes, los ritos, los animales de la religión egipcia, no son más que símbolos de las cosas sagradas.

«Así pues – concluye el autor- si los Sabios más estimados, tan pronto como hubieron observado en los objetos inanimados y en las cosas inorgánicas alguna misteriosa relación con la divinidad, no creyeron deber despreciarla; con mayor razón, me parece, debieron respetar las particularidades que, en las criaturas sensibles, dotadas de vida, inclinaciones y costumbres, les presentaban, según su manera de ser, alguna analogía con el Ser divino»

A propósito de la Ciencia sagrada, un Sabio escribió esta frase que nos parece resumir el pensamiento de nuestro filósofo griego: «Las cosas dicen la Palabra, pero la Palabra no está dicha por las cosas. Las palabras dicen la Cosa, pero la Cosa no está dicha por las palabras».

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(1): Según Clemente de Alejandría, Homero era de origen egipcio.

(2): Diodoro de Sicilia afirma que Euxodio introdujo la astrología egipcia en Grecia.

(3): También Jámblico, Diodoro de Sicilia y Clemente de Alejandría nos han proporcionado datos sobre la tradición egipcia.

(4): Ver Plutarco, Los Misterios de Isis y Osiris, edit. GLOSA, Barcelona, 1976.

(5): Íbidem, §11.

(6): A propósito del jeroglífico de Isis, leer el artículo: «La Dame aux mille noms» de J. Simar, en la revista belga Le Fil d’Ariane, num.6

(7): Es curioso observar que los egipcios hayan asociado Amún que significa: ‘cosa oculta’, con Ra el dios solar, que precisamente es la cosa más visible que existe en la naturaleza. He aquí lo que dice el filósofo hermético Saint-Baque de Bufor a propósito de este tema: «El fuego celeste está representado por Júpiter, Zeus en griego, y el fuego central está representado por Vulcano; los dos proceden de una misma raíz, ya que Vulcano, antes de ser precipitado sobre la tierra, estaba en los cielos. Así pues, debe concluirse que el fuego central procede del fuego vital celeste a causa de la circulación eterna que Dios ha impuesto a este último y que, por lo tanto lo que está arriba es como lo que está abajo». Al dios Amún podría corresponderle esta sentencia: «Dios, el fuego secreto que suscita los universos, que los mantiene y que los consume». De El Mensaje Reencontrado, en su dedicatoria de la primera página.

(8): Anubis: dios-perro. El que abre los caminos. Dios del crepúsculo y del horizonte, lugar donde el cielo y la tierra se mezclan. La unión del cielo y de la tierra.

(9): No solamente los egipcios, dice Diodoro de Sicilia, sino también otras muchas otras naciones, han dedicado sus misterios al órgano de la generación. De esta manera, honran al principio fecundante.

Existe una relación entre el sexo y la palabra, por ejemplo, la muda de la voz de la pubertad. Todas las tradiciones hablan en términos más o menos velados de este misterio. Los dos están en relación con la fuerza generativa del universo. Los griegos llamaban Logos a la Palabra creadora.

(10): Horus niño o Horus el joven, era llamado Harpócrates, el Sol naciente. Plutarco dice que personifica al germen que empieza a brotar. Horus representa a Osiris resucitado, después de la reunión hecha por Isis de sus miembros dispersados por Tifón.

(11): El principio del mal personificado por Tifón, no fue destruido, sino simplemente neutralizado.

(12): Referente al norte, consultar Henry Corbín: L’homme de Lumière, París, 1971, capítulo III, pág.63-83.

(13): G. Maspero, Bibliothèque Egyptologique. Etudes de Mythologie et d’Archéologie Egyptiennes. 8 Vols.

(14): Sheol en hebreo proviene de una raíz, shaal, que significa pedir. El Sheol siempre pide y nunca está saciado. En el centro de su infierno, en el lugar más profundo, Dante sitúa a Lucifer inmovilizado hasta el vientre en un lago de hielo y que devora con avidez a los habitantes de la tenebrosa morada. Virgilio, el guía que acompaña a Dante en su viaje, le permite atravesar sin daño la triste región de envidia y desolación y hallar impunemente la salida que conduce al Paraíso de los elogios, a los Jardines de Ialu de los egipcios. El Sheol, el Amentit son, pues, el norte, de donde proviene lo bueno y lo malo. La puerta del norte es la puerta cerrada. Allí se encuentra la estrella del Norte, que permite al viajero, al náufrago, orientarse, la estrella que conduce y guía a los sabios Magos a Belén; es, también, la columna de luz que iba delante del pueblo elegido en su salida de la tierra de exilio. Para ellos era luz, y al mismo tiempo, era tinieblas para los impíos e infieles. Los antiguos persas, discípulos de Zoroastro, enseñaban que la morada del Ángel de la iniciación, Sraosha, está situada al norte, en el Polo donde se encuentra la estrella Polar. Los musulmanes shiitas de Irán le llaman el «Imam escondido». Ver: H.Corbin, En Islam Iranien, vol. IV, p. 303: «Le douzième Imam et la Chevalerie Spirituelle».

(15): Del mismo modo que Osiris fue desmembrado por Tifón, reconstruido por Isis y después resucitado, también Dionisio fue desmembrado por los Titanes y devorado. Los Titanes fueron castigados por Zeus y reducidos a ceniza. Dionisio volvió a la vida gracias a la ayuda de divinidades femeninas, Athena, Rea, Demeter. El mito también dice que de las cenizas de los Titanes nacieron los hombres. Cada uno de ellos posee, en sí mismo, una parcela ínfima de Dionisio. Este Dionisio, encarcelado en el cuerpo humano y en el mundo como en una prisión, debe liberarse con la ayuda del Dionisio celeste; así, el hombre pasa de la vidas titánica, o exiliada, a la vida olímpica o única.

(16): El día diecisiete de este mes: los Pitagóricos tienen un horror absoluto y sagrado por este número, ya que separa el número cuadrado 16 y el número rectangular 18 (4×4 y 3×6).

(17): En astrología el signo de Escorpión corresponde a la casa VIII y significa la muerte y la regeneración. . El sol se debilita y es como si muriese la naturaleza. Los campesinos dicen que no se puede trasplantar un árbol, antes del día dos de Noviembre, el día de los muertos en el calendario litúrgico católico, porque solamente a partir de esta fecha se considera que la savia ya no circula en las plantas.

(18): El autor de El Mensaje Reencontrado parece hablar el mismo lenguaje cuando dice (II, 71’): «La Madre Universal que existe por Dios quien la modela a su gusto. La fecundadora del cielo. La fecundada de Dios. La fecunda de la tierra».

(19): El Mensaje Reencontrado (XL, 16): «Muchos pastores son de buena voluntad, pero han perdido la sal de la sabiduría, y los más instruidos de entre ellos ya no la conocen más que por símbolos y de oídas, sin saber en verdad de qué se trata. -Felices quienes se acuerdan de que el Señor nació en un humilde establo, muy felices quienes se encuentran su huella en este mundo y felicísimos quienes le calientan de nuevo como asnos sabios».

(20): Ed. Obelisco. Barcelona, 1986, p. 63

(21): ver la Fiesta de Ramos en la que se celebra su entrada en Jerusalén. (Mateo XXI-I, 11).

(22): Zacarías IX, 9

(23): Platón dice, que los primeros hombres que habitaron en Grecia, según parece, no conocieron otros dioses que los que todavía hoy en día son honrados en el país de los bárbaros: el sol, la luna, los astros, el cielo y la tierra. Como los veían en perpetuo movimiento y siempre corriendo, a causa de esta propiedad que manifiestan: ‘correr’, tein, los llamaron Teoi: ‘dioses’.

(24): Libro XI,1.

(25): El Corán dice: «Él es Allah en los cielos y la tierra.»

(26): «Sobre la E de Delfos», en Obras Morales y de Costumbres, 393-B. Ed. AKAL; Barcelona 1987 p.159.

MUERTE INICIATICA

René Guénon

Otra cuestión que parece ser poco comprendida por la mayor parte de nuestros contemporáneos interesados en estos estudios, es la de la denominada “muerte iniciática”; así pues, a veces nos hemos encontrado expresiones como la de “muerte ficticia”, lo cual demuestra la más completa incomprensión sobre las realidades de este orden.

Quienes así se expresan sólo ven la parte exterior del rito, sin tener ninguna idea de los efectos que deben producirse sobre aquellos que están verdaderamente cualificados; habría que decir que esta “muerte”, muy lejos de ser “ficticia”, es, por el contrario, en cierta manera, más real incluso que la muerte entendida en el sentido ordinario de la palabra, pues es evidente que el profano que muere no consigue la iniciación. La diferenciación del orden profano (incluyendo en éste no sólo todo lo desprovisto del carácter tradicional, sino también todo exoterismo) y del orden iniciático es la única que sobrepasa las contingencias inherentes a los estados particulares del ser y que tiene, por ello, un valor profundo y permanente desde el punto de vista universal. Nos conformamos con recordar que todas las tradiciones insisten en la diferencia esencial existente en los estados póstumos del ser humano según se trate de un profano o de un iniciado; si las consecuencias de la muerte, considerada en su significado habitual, están condicionadas por esta diferenciación, el cambio que da acceso al orden iniciático corresponde pues a un grado superior de la realidad.

Es evidente que la palabra “muerte” debe ser tomada aquí en su sentido más general, según el cual podemos decir que todo cambio de estado es a la vez una muerte y un nacimiento, según se mire desde un lado u otro: muerte con relación al estado anterior y nacimiento con relación al estado resultante. La iniciación es descrita en general como un “segundo nacimiento”, como es en efecto; pero este “segundo nacimiento” implica necesariamente la muerte al mundo profano después de la cual vendrá inmediatamente el “nacimiento”, siendo estos dos fenómenos las dos caras de un mismo cambio de estado. En cuanto al simbolismo del rito, estará basado en la analogía que existe entre todos los cambios de estado; en razón de esta analogía, la muerte y el nacimiento en el sentido ordinario simbolizan en sí mismos la muerte y el nacimientos iniciáticos, como imágenes que han sido transpuestas por el rito para expresar otro orden de la realidad. Puede señalarse al respecto que todo cambio de estado se lleva a cabo desde las tinieblas, lo cual explica el simbolismo del color negro: el candidato a la iniciación debe pasar por la oscuridad donde se efectúa lo que es designado como el “descenso a los Infiernos”, de lo que ya hemos hablado en otro lugar: podríamos decir que es como una especie de “recapitulación” de los estados antecedentes, por la cual las posibilidades relacionadas con el estado profano quedan agotadas definitivamente, a fin de que el ser pueda desarrollar libremente desde entonces otras posibilidades de orden superior que lleva dentro de él, y cuya realización pertenece al dominio iniciático.

Por otra parte, como pueden aplicarse consideraciones similares a todo cambio de estado, y además los grados ulteriores y sucesivos de la iniciación corresponden también a otros cambios de estado, puede decirse que, para acceder a cada uno de ellos, habrá muerte y nacimiento, aunque el “corte” sea menor no tan importante ni fundamental como en la iniciación primera (la que pasa del orden profano al orden iniciático). Además, los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo son de una multitud indefinida; los grados iniciáticos conferidos de forma ritual, dentro de cualquier tradición, sólo pueden corresponder a una clasificación general de las principales etapas que se han de recorrer, y cada uno de ellos puede resumir en sí mismo todo un conjunto de etapas secundarias e intermediarias. Pero hay un punto más importante en particular, dentro de este proceso, en donde el simbolismo de la muerte debe aparecer de nuevo de una manera más explícita; y esto requiere aún algunas explicaciones.

El “segundo nacimiento”, entendido como correspondiente a la iniciación primera, es, tal como ya hemos dicho, lo que puede denominarse una regeneración psíquica; y es, en efecto, en el orden psíquico, es decir en el orden donde se sitúan las modalidades sutiles del ser humano, en donde deben efectuarse las primeras fases del desarrollo iniciático; pero esta fases no constituyen un objetivo en sí misma, pues sólo son preparatorias con relación a la realización de las posibilidades de un orden más elevado, y queremos decir del orden espiritual en el verdadero sentido de esta palabra. El punto del proceso iniciático al que acabamos de aludir es el que marcará el paso del orden psíquico al orden espiritual; y este paso podrá ser considerado como una “segunda muerte” y un “tercer nacimiento”. Conviene añadir que este “tercer nacimiento” será representado mejor como una “resurrección” que como un nacimiento ordinario, porque no se trata ya de un “comienzo” en el sentido que se le daba a la iniciación primera; las posibilidades ya desarrolladas, y adquiridas de una vez por todas, deberán encontrarse después de este paso, pero “transformadas”, de una manera análoga a como el “cuerpo glorificado” o “cuerpo de resurrección” representa la “transformación” de las posibilidades humanas, más allá de las convicciones limitantes que definen el modo de existencia de la individualidad como tal.

La cuestión es bastante simple; lo que la complica son, como casi siempre, las confusiones que se comenten al mezclar consideraciones que se refieren a otras cosas diferentes. Es lo que sucede sobre todo con respecto a la “segunda muerte”, a la que muchos pretenden otorgar un significado fastidioso, ya que no saben hacer ciertas distinciones esenciales entre los diversos casos en que tal expresión puede ser empleada. La “segunda muerte”, después de lo que acabamos de decir, no es otra cosa que la “muerte psíquica”; puede considerarse este hecho como algo susceptible de producirse fuera de todo proceso iniciático, en un plazo más o menos largo después de la muerte corporal de cualquier hombre ordinario; pero entonces esta “segunda muerte” no dará acceso al dominio espiritual, y el ser, saliendo del estado humano, pasará simplemente a otro estado individual de manifestaci6n. Nos encontramos aquí con una eventualidad temible para el profano, quien tiene la ventaja de ser mantenido mediante lo que hemos llamado los “prolongamientos” del estado humano, lo cual además constituye, la principal razón de ser de los ritos funerarios en todas las tradiciones. Pero es diferente para el iniciado, ya que éste sólo realiza las posibilidades del estado humano para llegar a superarlas, debiendo salir necesariamente de tal estado, sin tener necesidad para ello de disolver la apariencia corporal, para pasar a los estados superiores.

Añadamos aún, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro aspecto desfavorable de la “segunda muerte”, relacionado con la “contrainiciación”; ésta, de hecho, imita a la verdadera iniciación en sus fases, pero sus resultados son contrarios, en ningún caso puede acceder al dominio espiritual, pues por el contrario sólo aleja al ser cada vez más de tal dominio. Cuando el individuo que sigue esta vía llega a la “muerte psíquica”, se encuentra en una situación no exactamente parecida a la del puro y simple profano, sino peor aún, debido al desarrollo que ha dado a las posibilidades más inferiores del orden sutil; pero no insistiremos más en adelante, y nos contentaremos con remitimos a algunas alusiones que ya hemos hecho en otras ocasiones, pues, en verdad, es un caso que no presenta más interés que desde un punto de vista muy especial, y que no tiene nada que ver con la verdadera iniciación. Los llamados comúnmente “magos negros” sólo se consideran a sí mismos, y sería por lo menos inútil el proporcionar un alimento a las divagaciones más o menos fantásticas como ya sucede muy a menudo; sólo conviene ocuparse de ellos para denunciar sus fechorías cuando las circunstancias lo exijan; y desgraciadamente, en una época como la nuestra, estas fechorías están tan singularmente extendidas que no pueden imaginárselas quienes no hayan tenido la ocasión de percatarse directamente.

Consideraciones sobre la iniciación

Simbolismo del suicidio
de la obra de Gabriel García de Consuegra Muñoz: El Suicidio en las Siete Villas de los Pedroches

Identidad y método elegido
El hombre es un “animal simbólico”, ha afirmado el filósofo E. Cassirer. Y, como la mayor parte de las conductas humanas, el suicidio también tiene un marcado carácter simbólico, hasta ahora poco señalado y menos estudiado.
En nuestra recogida de datos, nos sorprendió un dato aparentemente sin sentido ni significado y, además, absurdo, pero que, por su repetición frecuente, de ninguna manera podía ser casual. El hecho en cuestión era un comportamiento común a bastantes suicidas, a modo de una conducta ritual en los momentos previos al acto final; consistente, para el caso del hombre, en descalzarse de zapatos y calcetines, desvestirse de ciertas ropas tales como chaqueta, chaleco y, a veces, camisa, y desprenderse de sombrero o boina; y, para el caso de la mujer, despojarse del pañuelo a la cabeza y de la toquilla femenina o de la clásica rebeca, y descalzarse de las zapatillas y medias; o incluso muchas personas lo realizaban en ropas menores. Este comportamiento semejante afectaba a cerca de un 25% de los casos estudiados.
Acudir a interpretaciones fáciles como la comodidad en la realización del acto o similares no tenía sentido ni resultaba realista y eran fácilmente refutables, ya que, por ejemplo, descalzarse antes de arrojarse al tren supone pisar un suelo duro e inhóspito, cubierto de piedras sueltas; o igualmente despojarse de zapatos y calcetines para inmediatamente después ahorcarse de una viga no representa ninguna ventaja o comodidad. Al igual que desechamos comprender esta conducta como una indicación o señal para los familiares de la desaparición de la persona, pues únicamente tendría sentido en el caso de los sumergidos en un pozo, pero no en el del resto, cuyos cuerpos se encontraban a la vista junto a la ropa, zapatillas, medias…
Por tanto, ¿qué explicación cabe para esta conducta ritual de muchos suicidas? Sólo si la interpretamos desde el simbolismo de la muerte, como una preparación (“iniciática”) de esa experiencia fundamental que es el morir, adquiere sentido el desprenderse de la ropa y el descalzarse, quedando los pies desnudos sobre el suelo.
La muerte es el momento más sagrado de la vida, el instante religioso por excelencia, en un sentido profundo del término, y como tal será vivido por la conciencia de la persona que decide acabar con su vida. Ante lo sagrado de este momento atemporal, la conciencia se recoge en sí misma, percibiendo el final irrevocable de la muerte. Por ello, para esta representación final, uno debe desprenderse de lo que le liga a la tierra y a los demás e iniciar la salida de este mundo “ligero de equipaje” como dijo Machado, sin ataduras culturales, en un estado semejante al nacimiento.
La muerte se vive en el Inconsciente Colectivo como un viaje del alma hacia otro lugar, adonde parte liberada en busca de su destino. Las distintas religiones y mitologías han reflejado ese viaje último con ligeras variaciones; para los griegos, los muertos eran transportados por el remero Caronte a través de la laguna Estigia hasta el Hades; y los egipcios representaban al alma (“ba”) como un halcón antropocéfalo que volaba hacia el Cielo después de la muerte. Desde este arquetipo del alma viajera (Jung), activo en el inconsciente del suicida, puede entenderse el descalzarse o desnudarse de ciertas ropas de quien va a morir, pues se está pisando, en ese momento sublime de la muerte, suelo sagrado, tierra que comprende y representa un ámbito religioso, desde donde se inicia el viaje definitivo al más allá. Se podría decir que el hombre recupera con la conciencia de su muerte un sentido de trascendencia religiosa, independientemente de las ideas y creencias que la persona tenga sobre la divinidad y la inmortalidad.
Un ejemplo representativo de este tipo de muerte marcada por el simbolismo lo tenemos en el suicidio del ensayista y diplomático Ángel Ganivet. Extraigo la descripción de su muerte de una semblanza de la prensa escrita (Diario “Córdoba”) sobre su persona. Dice así: “A media mañana del 29 de noviembre de 1898, Ángel Ganivet, cónsul de España en Riga, sale de su domicilio. Va vestido de etiqueta, sin chistera que nunca usó, y calzado con alpargatas. Su hermana Josefa, única persona que lo acompaña en este nuevo destino, al indagarle acerca del atuendo, ha recibido la contestación de que viste así porque va “en busca del mar y que había de entrar en él con vestimenta ceremonial”. Josefa ha debido quedarse en la duda de atribuir o no tal declaración a una broma de su hermano, a una de sus extravagantes salidas, pues lo lógico fuera que vistiese así por exigencias del cargo para alguna recepción. Pero no las tiene todas consigo y se asoma a la ventana. Ángel solemne, imperturbable entra en el río Duina en busca del mar. Lo ve y no puede creerlo, presa de la mayor consternación. La calle, inminente al muelle, ha ido animándose ante la sorpresa de los transeúntes, los cuales profieren voces y se vuelcan sobre la orilla. Botan una embarcación, y se apresuran. Llegan a tiempo de rescatarlo de las gélidas, sombrías aguas. Pero Ángel forcejea. No lo pueden detener y cae de nuevo al agua, y ya se hunde. Es el fin. Frisaba los treinta y tres años. No sólo es un escritor insigne; es algo más: un escritor con leyenda propia.”.
Abundando en esta búsqueda de relaciones simbólicas de las distintas formas de suicidio, encontramos una cierta interdependencia entre la elección del método y la diferencia de sexos, que podría interpretarse desde conceptos tomados del psicoanálisis (culpa, castigo, liberación, purificación…), como más adelante veremos.
Ya discutimos en el apartado que se refiere a los métodos las dificultades para establecer una división objetiva para los métodos y las variables que intervienen en la posible elección de la forma de morir (disponibilidad, cultura…). Parece que el miedo al dolor no es el criterio fundamental por el se rigen muchos suicidas, dado que los medios más habituales se repiten una y otra vez y no son, precisamente, los menos dolorosos presumiblemente.
A pesar de estas dificultades para establecer criterios claros respecto a los métodos, hay una cierta relación entre las formas de suicidarse y los sexos. Así, en nuestro trabajo, los hombres eligen más ahorcarse que ahogarse y las mujeres al contrario; cortarse el cuello, arrojarse al tren y dispararse son modos usados preferentemente por hombres; e intoxicarse es más propio de mujeres y adolescentes. El trabajo de María Cátedra sobre los Vaqueiros de alzada, de Asturias, realizado en un medio rural muy específico, basado en la trashumancia del ganado, confirma estas preferencias electivas en cuanto a los varones.
Parece existir una relación significativa (simbólica) entre el método (signo) y la personalidad básica del suicida (identidad). Si toda conducta o acción humana expresa y manifiesta a la persona en su totalidad, según afirma la psicología, también la elección de la forma de morir será expresión de la personalidad del sujeto. De este modo, se refuerza la opinión de que todo suicidio, en el fondo, es un mensaje múltiple.
En la muerte por sumersión, el elemento básico es el AGUA. Un arquetipo fundamental que simboliza el principio de todas las cosas; las aguas remiten al vientre materno donde se ha formado el niño en medio del líquido amniótico y adonde el ahogado/a desea volver por una reminiscencia inconsciente, tratando de recuperar las primeras experiencias pacíficas y unificadas del feto. Esto explicaría que sea un medio usado por ambos sexos. Además, el agua se relaciona con la idea de purificación y renacimiento (bautismo, diluvio universal, fuentes de la eterna juventud…), por lo que a través de la sumersión se intenta lavar la culpa y liberarse de la angustia, renaciendo purificado de las aguas de la muerte.
En el caso de la suspensión por ahorcadura, predomina la agresión derivada del complejo de castración infantil. El triple deseo que Menninger atribuye a cualquier suicida (deseo de matar, de morir y de ser matado) se presenta en este método de forma bien identificable. En un lenguaje de signos, es el medio más violento: la rigidez del cuerpo, su balanceo de la cuerda tirante, la cara congestionada… componen una teatralidad fantasmal de la escena, en la cual se manifiesta un mensaje aterrador de muerte y de agresión proyectada hacia los demás. A través de este acto, el ahorcado expresa la agresividad reprimida derivada del complejo de castración infantil y la consiguiente auto-punición o castigo. Este mensaje se muestra con claridad en el caso de un joven suicida de 16 años ahorcado que aparece completamente desnudo, posiblemente como consecuencia de ciertos abusos homosexuales cometidos contra su persona. Aparte de que este mismo suceso evidencia cómo todo suicidio es un mensaje implícito para los demás.
Desde esta interpretación, se explicaría que la ahorcadura sea un método elegido más por hombres que por mujeres, puesto que la castración cuestionaría de manera más conflictiva la identidad del varón y sería éste quien viviese con mayor angustia la cercenadura de su personalidad, en tanto que la mujer en general tendría mejor asimilada la castración, por razones biológicas y culturales, de su personalidad social.
La intoxicación se puede considerar de antemano el método menos fiable y el más inseguro, por ello lo encontramos utilizado en bastantes intentos de suicidio, practicados por mujeres jóvenes y adolescentes, a quienes no atribuimos una expresa intención de muerte, sino más bien un deseo de perder la conciencia para no sufrir, buscando despertarse como de un sueño liberados de la culpa, vergüenza, frustración, temor… que originaron el acto suicida. Quizás, esto nos da la clave para entender la personalidad básica del intoxicado adolescente: el niño que quiere dormir y despertar seguro en los brazos de su madre. Y habría que añadir que el uso de fármacos y sedantes es un sustitutivo de la toma de la leche materna, conducta previa a la dulce sensación del dormir inmediato del bebé.
Los demás métodos serían similares a alguno de los tipos descritos y participarían de sus significados. La precipitación se identificaría con la sumersión, puesto que la madre tierra representa el mismo arquetipo que el agua. Arrojarse al tren y cortarse el cuello entrarían dentro del esquema de la castración. Y quemarse prendiéndose fuego conllevaría la idea símbolo del fuego purificador que todo lo asimila y disuelve en la unidad primigenia, o sea, la total destrucción de quien se siente impuro y formado de los trozos del caos.
Esto nos conduce a no infravalorar los motivos inconscientes que actúan en toda conducta suicida y que, en buena parte de los casos, se hilan en madeja con las razones conscientes que alega ante su conciencia el propio sujeto. E incluso habría que suponer que estos motivos inconscientes, por enraizar con más hondura y antigüedad en el psiquismo del individuo, tendrían mayor fuerza de empuje que los motivos conscientes en la decisión del suicida.
Acaso no sobren este tipo de explicaciones, si nos ayudan a entender mejor este acto aparentemente incomprensible que es el suicidio, rechazando de plano opiniones como la de Cioran, para quien: “El suicidio es soledad absoluta, que ninguna explicación científica puede dilucidar: es el acto individual por excelencia”.

HE-MAN: SU MITOLOGÍA Y SIMBOLISMO

Por Francisco Mazzucco

Este pequeño estudio trata sobre el simbolismo presente en la serie animada para niños “He-man, and the mas ers of the universe”. Se verá que ya desde su mismo nombre presenta todos los rasgos de un carácter tradicional, sacro y guerrero.

El dibujo animado tiene como protagonista a un noble, un prínceps (título que distingue al “primero entre todos”), llamado Adam. Vemos aquí la nobleza del héroe, su preeminencia y su ser como el primer hombre (sea el Adán santo e inocente de antes de la caída, o el adán caído en el mundo y que debe reconstituirse; aquí está el ser príncipe).

Adam debe transmutarse a través de la espada, que lo hace pasar por una muerte ritual (simbolizada por la calavera del castillo de Gray-Skull, que aparece durante la transformación, cuyo final incluye una explosión de luz que baña al héroe). Tal acto no sólo lo vuelve más fuerte, sino que muta su suave carácter de Adam “afeminado” y condescendiente al aguerrido hombre universal. A la vez muta también el tigre que lo acompaña (símbolo de su emotividad interna). Y la transformación lo deja con un nuevo atributo real: ¨(ya tengo) el poder¨.

La iniciación le ha sido dada por un ser femenino: la sacerdotisa del castillo Gray-Skull que le entrega la espada del poder. Puede parecer un hecho antitradicional (la iniciación guerrera dada por una mujer), pero aquí representa el mismo símbolo que la “Dama del Lago”, que posee en su seno la espada Excalibur. La mujer en sí es la que custodia el símbolo iniciático, en su papel de madre cuida la tradición y espera al hombre que es el elegido -no ya de portar la tradición, la espada; sino de alzarla otra vez al cielo, llevarla a lo alto-. La espada es la verdadera iniciadora del guerrero (la mujer es su ángel guardiana).

Adam (el primer hombre, el príncipe santo e inocente
1) Carácter dócil, suave, “afeminado”.

2) Su ropaje es suntuoso, de color blanco y rosa, símbolos de la pureza y la inocencia,pero también de la delicadeza, la niñez y la femeniedad). Lleva un atuendo típico de un noble ¨cortés¨(que sólo mora en el ambiente cerrado del palacio)

3) Compañero: el tigre de la cobardía. Su nombre es ¨Cringer¨, que significa servil y adulón; el espíritu del ¨cortesano¨gentil.
He-Man (“Él-Hombre” universal)
1) Carácter duro, seco, aguerrido.

2) Desnudez extrema: la falta de ropajes como ascésis del guerrero(el no-adorno). En su pecho lleva una cruz templaria roja (ima cruz de la orden de Malta, para ser exacto), que simboliza el carácter del guerrero-sacro, a veces llamado también ¨monje guerrerp¨.

3) Compañero: el tigre de la fiereza. Su nombre es ¨Battlecat¨(gato de la batalla), significando el espíritu de combate del noble guerrero.

Hemos visto que la primera dualidad, la interna, se produce entre un “ego”, un “yo” mundano, el hombre sin carácter (de hombre), y un “super-ego”, el “yo-arquetípico”, el hombre con todos los atributos de la hombría sagrada. Y esta dualidad se resuelve con el paso por el castillo de la muerte iniciática (castillo y no templo, de Grey-Skull) y su re-nacer con el Poder y la fuerza. [Dualidad; ser-humano; hombre viril y heroico]

La segunda dualidad es la externa: se produce entre el ego del héroe y el alter-ego, el antihéroe representado por el ser sacerdotal: Skeletor. Se resuelve en la lucha-eterna entre ambos. [Dualidad: Héroe; anti-Héroe]

1) He-Man: el Héroe-guerrero, con el atributo de la vida (cuerpo joven, bello y fuerte)

2) Armas: la Espada (el poder), el Hacha de doble filo (propia del Apolo hiperbóreo -la autoridad de lo es espiritual sobre la materia)

3) Animales relacionados: el Aguila (sorceress, la sacerdotisa que lo inicia, pero no tiene el poder de darle órdenes); además cabalga el Tigre (Battle-cat), de suyo todo un símbolo sacro y guerrero, de control, habilidad y equilibrio.

4) Compañeros: Sorceress, que representa la mujer sumisa (que necesita que el héroe la rescate de las garras de la muerte, de Skeletor; Orko (el bufón-mago, papel de la espiritualidad baja y desordenada, que se mete en líos y hace reír y que sólo puede hacer trucos de magia que fallan -es asustado por la fiereza del tigre ); “Man-at-arms” (es el maestro de armas del hombre adámico, y el escudero del hombre universal); Teela (es la gemela femenina de He-man; pero se pone en claro que la mujer no tiene sus elementos, de allí que ella porte un báculo con forma de serpiente que ondula -para la mujer la vía sacerdotal-guerrera es buena); luego hay seres que pueden volar (símbolo de su contacto con lo celeste): Stratos, el hombre pájaro; Buzz-off, el hombre abeja (y Sorceress, la mujer halcón); y seres con el atributo de la fuerza: Ram-man, el hombre ariete; Fisto, el hombre de puño de hierro.

5) El papel de He-man es mantener el Orden, reconstituyendo aquello que la muerte de Skeletor ha corrompido; así como proteger el castillo y el reino. 1) Skeletor: el anti-héroe sacerdotal, con capucha y con el atributo de lo caduco (es lo muerto, el esqueleto en el trono de huesos)
2) Arma: el Báculo (un hueso con la calavera de una cabra en su extremo-simbolizando lo satánico, demoníaco).

3) Animales relacionados: La Serpiente (la montaña-serpiente donde mora, sitio de tinieblas y sombra, con una serpiente enroscada a la cima); además cabalga una pantera negra (Panthor), que simboliza la fuerza de lo kaótico y demoníaco.

4) Secuaces: el hombre-bestia (bestialidad); Merman (el hombre del agua, que es lo caótico y femíneo); Trap-jaw (el hombre mecanizado); Evil-Lyn (la mujer Lilith, en el sentido de salvaje y desobediente al Adam, que termina siempre sojuzgándola; Skeletor no logra hacerla obedecer sus órdenes); Tri-clops (un ser que parece simbolizar lo oriental, si uno se fija en el rasgo de su ojo que gira); ¨Faker¨ (como su nombre lo indica -¨fraude, imitación falsa¨-, este personaje es la sombra del héroe -no su antípoda-. Es el He-man obscuro: su copia mecánica y sin alma, es su ¨pseudo-ego¨, el héroe en su mera apariencia. De allí que tenga todos sus rasgos, y aún su propia espada, pero no posee el poder como el héroe; hay también otros seres animales (femíneos): el hombre lagarto (símbolo de lo que se arrastra; un ser lagartija; es la tierra), el hombre langosta (es el agua)

5) El papel de Skeletor es vencer a He-man; luego en menor medida apoderarse del castillo (de Gray-Skull), robar la espada del oder y traer el Kaos al reino.

Esta dualidad combate por el dominio del Reino de Eternia (por el ¨reino eterno¨ si falta aclarar); simbolizando la luz del héroe y la noche del hechicero. Es una lucha heroica: a tener en cuenta que por tanto es una lucha aristocrática (por eso la intervención de las tropas de palacio es sólo de decorado; por eso Skeletor no tiene hordas de zombies a su servicio, sino un selecto grupo de monstruos): estos héroes aristócratas que pugnan son los ¨maestros del universo¨ que acompañan a He-Man en el título del dibujo animado (lo acompañan como amigos y enemigos). Héroes aristócratas: maestros, amos, señores universales; en suma hombres universales a la par de He-Man (con los atributos del saber, el poder y el dominio).

El último punto a tener en cuenta es que la autoridad no está en juego: el rey Randor es quien tiene el mando real (el deber del mando). Su hijo el príncipe, a pesar de tener el poder (con el cual depondría, de querer, a su padre) no cuestiona jamás la autoridad ni se revela ante ella; los demás súbditos (Man-at-arms, Teela, Orko,…) jamás dejarían de obedecerlo para postrarse ante otro (sea un Skeletor o un He-Man). A la vez el enemigo máximo, y que por tanto es quien concentra nás atributos de la subversión y lo antitradicional, tampoco deja el buen camino (como ser tradicional busca defenestrar el poder -de He-Man- y apropiárselo; a su vez no intenta convertirse él mismo en el rey robándole la legitimidad al verdadero soberano; y finalmente posee Skeletor su propia jerarquía obscura, en la cual él ocupa el trono de huesos, señal de que aun en el caos hay orden, de que hay tradición hasta en lo que aparentemente atenta contra ella).

Tanto el rey Randor, com la reina Marlena, tienen su manifestación sentados al trono (o sea, aparecen en postura regia, inamovibles de tal sitial simbólico; y sus vidas manifestadas no van más allá de eso).

Como Zeus (Odín) al trono, está Randor; su hijo Apolo (Thor), He-Man, es el enviado ante el mal de Loki, Skeletor. Y atención: que en un capítulo de la serie, se insinúa que Skeletor sería Keldor, el hermano perdido de Randor; así como en la leyenda Loki fuera hermano de Odín.

Todo lo anterior muestra que ¨He-Man¨ (y los ¨dioses¨ del universo) se basa en simbolismos ario-paganos tradicionales, y no en una simple visión de carácter dualista-cristiano medioeval; y menos aún en el azar de pensamientos de un productor de tevé.

LA MUERTE INICIÁTICA

Raimon Arola

Introducción

Los rituales iniciáticos son símbolos que rememoran particularidades de la Gran Obra. De entre los diversos símbolos que se repiten en todas las filiaciones tradicionales, cabe destacar la representación ritual de una muerte que convierte al candidato en neófito. Se trata de la muerte iniciática que enseña que el hombre deja de pertenecer a un mundo para nacer a otro. Este símbolo apunta a la salvación completa del ser humano, es decir, a la regeneración de su espíritu y de su cuerpo que a partir de la iniciación nacen por el «querer del cielo». Para buscar el sentido profundo de este símbolo no tenemos otra alternativa que acudir a los comentarios breves y discretos que nos han dejado los sabios que han conocido realmente la regeneración.

I. Las fuentes hebreas

Hemos partido de la tradición hebrea, pues gracias a su fidelidad inigualable, «nos han transmitido la luz de Dios heredada de la tierra de Egipto» (1). En el Talmud encontramos una primera referencia directa al tema; está escrito en el tratado Baba Batra y dice así:

«Nuestros maestros han enseñado: el Santo, bendito sea ha dado en este mundo una primicia del mundo por venir a tres hombres: Abraham, Isaac y Jacob […] Nuestros rabinos han enseñado: El ángel de la muerte no tiene ningún poder sobre seis seres humanos: Abraham, Isaac, Jacob, Moisés, Aarón y Miriam. Respecto a los tres primeros, porque está escrito a propósito de ellos, respectivamente: “En todo”, “De todo” y “Todo” (2). Respecto a los tres últimos, porque está escrito (que ellos mueren) “Por orden (sobre la boca) del Señor” (Num. 33, 38 y Dt. 34, 5)». (3)

La exégesis hebraica es extraordinariamente sutil, desvela sin profanar. En este caso la expresión al pi, que se traduce generalmente como “por orden de”, significa literalmente “sobre” (al) y “boca” (pi). En este matiz está toda la enseñanza: el profeta muere sobre-la-boca de Dios. Como veremos a continuación, el Midrash Cantar de los Cantares Rabba, repite la enseñanza del Talmud y precisa que esta muerte sobre la boca es el beso al que hace referencia el principio del Cantar de los Cantares. El texto es el siguiente:

«Los maestros dijeron: Las vidas de éstos [los justos] serán arrebatadas con un beso. R. Azaryá dijo: Hemos visto que la vida de Aarón no fue tomada de otra manera que por medio de un beso, como está escrito (Num. 33, 38): “El sacerdote Aarón subió a la montaña de Hor por orden (al pi, ‘sobre la boca’) del Señor y allí murió”. ¿(Y respecto a) la vida de Moisés de dónde lo deducimos?, de (Dt. 34, 5): “Murió, pues, allí Moisés, servidor del Señor, por orden (al pi, ‘sobre la boca’) del Señor” ¿Y de Miriam? Porque está escrito (Num. 20, 1): “Y Miriam murió allí”; al igual que en el verso anterior, “allí” va seguido de “por orden (al pi) del Señor”, también aquí [se supone aunque no se diga], pues sería una indignidad especificarlo ¿Y del resto de los justos? Porque está escrito (Cant. 1, 2): “Que me bese con los besos de su boca”(4)».

Al morir por el beso de Dios, el espíritu del hombre sale por la boca y se une al Creador. En este sentido está escrito en el Talmud:

«Novecientas tres clases de muerte han sido creadas en el mundo, pues está dicho: “Y YHVH, nuestro Señor, da a la ‘muerte salidas’ (lemut totsot)” (Sal. 68, 21); en efecto, el valor numérico de la palabra ‘salidas’ (totsot) es novecientos tres. La más penosa de las muertes es la del garrote, la más dulce es la del beso [divino]. La del garrote es como una rama de espinas que se quisiera sacar de una bola de lana. O, según otros, como aguas que brotan ante la entrada de un canal. En cuanto al beso divino, es [una muerte tan fácil] como retirar un cabello de la superficie de la leche».(5)

En el Zohar hay diversos comentarios que explican el sentido filosófico y hermético de la muerte mediante el beso de Dios. El comentario se centra en el hecho de que mediante un beso en la boca los espíritus de dos personas se unen. En un fragmento del Zohar está escrito lo siguiente:

«(Cant. 1, 2): “Que me bese con los besos de su boca”. Esto lo dijo la Kneset Israel –es decir la Shekina–. Se pregunta: ¿Cuál es el sentido de “Que me bese”, no habría tenido que decir: “Que me ame?”, ¿Por qué “Que me bese”? Se responde: Se nos ha enseñado que el besar es la unión de un espíritu [ruah] con otro espíritu, por ello el beso es en la boca, pues la boca es el origen y la fuente del espíritu. Y por esto en el amor, el beso es en la boca y se une espíritu con espíritu, sin haber separación del uno con el otro. Y debido a esto, aquel que muere [sheiotsé neshamato: ‘que hace salir su alma’] en el beso, une su espíritu al espíritu del Santo, bendito sea y no se separa de él. Y esto es a lo que se llama beso, y por ello dice la Kneset Israel: “Que me bese con los besos de su boca”, a fin de que se una un espíritu a otro espíritu y no se separen nunca».(6)

En otro lugar del Zohar se precisa aún más la idea:

«Las palabras (Cant. 1, 2): “Que me bese con los besos de su boca” tienen la siguiente significación: El rey Salomón aspiraba a la unión del mundo superior con el mundo inferior. Y la unión de dos espíritus solo se realiza a través de un beso; cuando dos personas se besan en la boca, sus espíritus se unen hasta el punto de convertirse en uno. En el libro de R. Hamenuna el Anciano, las palabras: “Que me bese con los besos de su boca”, están aplicadas a los cuatro espíritus celestes suspendidos den las cuatro letras del Tetragrama [iod, he, vav, he]. Son los espíritus del amor, y cuando ellos se dan el beso, es cuando se expande aquí abajo la misericordia del palacio celeste denominada “Amor”. Y cuando estos cuatros espíritus no se besan, el amor que emana del palacio celeste se convierte en ira cuando llega aquí abajo. Cuando los cuatro espíritus se besan, se funden en uno solo, y este espíritu desciende sobre la tierra para llevarle el amor y vuelve enseguida al palacio celeste donde permanece».(7)

II. Los cabalistas cristianos

Los sabios renacentistas recogieron la herencia hebrea y la relacionaron con las enseñanzas cristianas. La muerte del beso de los hebreos se llamó Mors Osculi. En sus comentarios, los cabalistas cristianos se preocupaban especialmente en distinguir entre la muerte física, en la que el alma se separa completamente del cuerpo, y la muerte accidental (8) o Mors Osculi, en la cual el cuerpo se separa del alma, pero ésta puede retornar al cuerpo. Quien primero habló de dicha distinción fue Pico della Mirándola. En una de sus famosas Conclusiones afirmó lo siguiente:

«El modo por el que las almas racionales son sacrificadas a Dios por el arcángel [modo que los cabalistas no explican], no es otra cosa que la separación del alma del cuerpo, y sólo accidentalmente el cuerpo del alma, como ocurre en la muerte del beso, acerca de la cual se ha escrito, (Sal. 116, 15): “Preciosa en la presencia del Señor es la muerte de los santos”».(9)

Cornelio Agrippa desarrolla la proposición de Pico della Mirándola:

«Los sacrificios y oblaciones nos dan mucha confianza, nos hacen de la familia de Dios, y rechazan muchos males que nos amenazan. Es verdad lo que los doctores hebreos, más que todos los demás, nos confirman, al decir que porque inmolamos nuestros animales y consumimos nuestros bienes en sacrificios, los males que nos amenazan son desviados sobre estas clases de cosas; y así como el sacerdote mortal sacrifica, en este bajo mundo a Dios, las almas de los animales desprovistos de razón, por la separación del cuerpo del alma, de igual manera el arcángel Miguel, sacerdote del alto mundo, sacrifica las almas de los hombres, y ello por la separación del alma respecto al cuerpo, y no del cuerpo respecto al alma, a menos que sea por accidente, como ocurre en el furor, el rapto y el éxtasis, el sueño y estados similares del alma, y esta separación es llamada por los hebreos la muerte del beso».(10)

Y el mismo autor explica en otro lugar cuál es el origen de la contemplación de la divinidad:

«Esta mirada o visión [la de Dios] es llamada por muchos un rapto, un éxtasis o una muerte espiritual; pues se produce entonces una cierta separación del alma con el cuerpo, pero no del cuerpo con el alma. De esta muerte está dicho (Ex. 33, 20): “El hombre no puede ver a Dios y vivir”, y también (Sal. 116, 15): “Preciosa en la presencia del Señor es la muerte de los santos”. Y aún más claramente está explicada por el Apóstol diciendo (Col. 3, 3): “Estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios”. Es necesario, pues, que aquel que quiera penetrar los secretos de la Teología profética muera de esta muerte».(11)

Giorgio de Venezia enseña como el hombre se convierte en hijo de Dios mediante la Mors Osculi con estas palabras:

«Al no ser suficiente el hecho de elevar al hombre hasta la unión con Dios, nos esforzaremos en hacerle progresar y conducirle hasta el último grado, es decir, a la transmutación del cuerpo en espíritu, y del espíritu en Dios. De los cuales ha dicho el Apóstol: “Esperamos al Salvador, nuestro Señor Jesucristo quien reformará el cuerpo de nuestra humildad conforme al cuerpo de su claridad”. En otro lugar declara cual será esta reforma, cuando dice: “Aquel que es animal está sembrado, aquel que es espiritual lo resolverá”; por otro lado, el Evangelista ha dicho: “Les ha dado el poder de ser hechos hijos de Dios, a saber, cuando los hombres son transformados en la misma imagen de Dios”. Dicha transformación se logra mediante el rapto del espíritu y éxtasis, que los hebreos llaman la muerte del beso, de la cual en el Cantar de David se dice (Sal. 116, 15): “Preciosa en la presencia del Señor es la muerte de los santos”. Porque en el rapto del espíritu, el hombre muere por este beso, del cual el sabio ha dicho en los Cantares: (1, 2): “Que me bese con los besos de su boca”. Ya que el hombre, estando en el rapto del espíritu muere al cuerpo, de manera que su vida ya no vive, y entonces no recibe ninguna ayuda ni socorro, aunque el cuerpo no haya sido destituido de la vigorosa virtud del alma, la cual en tal rapto y éxtasis apoyada sobre Dios en un cierto beso, es unida con Dios gozando con Él de una dulzura tan grande que hace olvidar todas las cosas exteriores, incluso el propio cuerpo que ella abandona viviente pero privado de sentidos y como medio muerto. Esto es lo que explica san Pablo cuando dice (Col. 3, 3): “Estáis muertos, y vuestra vida está escondida con Cristo en Dios”, el cual recibe el alma y la une con una fe tan fuerte que el hombre vive entonces más la vida de Cristo que su propia vida. Pero esta transformación no solamente se hace por la iluminación del pensamiento sino también por el amor que une, que es un fuego divino, que se funde, que se une y que se transforma».(12)

Otros muchos sabios han repetido y renovado las enseñanzas hebreas en Europa desde los primeros cabalistas,(13) y citarlos a todos haría inacabable este pequeño resumen. Mencionaremos solamente un fragmento de E. Filaleteo, uno de los últimos cabalistas cristianos, en el que se relaciona la experiencia del beso con el sueño de Jacob,(14) el fragmento es el siguiente:

«Los peldaños de la escalera [de Jacob] representan las naturalezas medias por las que Jacob se ha unido a Dios, la naturaleza inferior unida a la superior. Respecto a los ángeles de los que se dice que suben y bajan por la escalera, su movimiento demuestra que no eran de una jerarquía superior sino de ciertas otras esencias secretas, ya que primero subían y luego bajaban. En cambio, si hubieran sido de arriba. Primero habrían bajado, lo cual es lo contrario del texto. Y aquí lector quiero ver tu conocimiento. Pero volviendo a Jacob está escrito que estaba dormido, pero esto es un discurso mítico, ya que significa la muerte, es decir esa muerte que los cabalistas llaman Mors Osculi o muerte del beso, de la que no diré ni una sílaba». (15)

III. Los alquimistas

Desde la óptica alquímica tenemos varias explicaciones sobre la experiencia de la muerte iniciática; así, por ejemplo, en el opúsculo anónimo titulado Aquarium sapientum podemos leer:

«En el horno de la tribulación y por medio de un fuego continuo, el hombre, como el cuerpo terrestre del oro, participa de la cabeza negra del cuervo, es decir, es vuelto enteramente disforme y convertido en irrisión ante el mundo. Y esto no se hace exactamente durante cuarenta días y cuarenta noches, ni siquiera en cuarenta años sino a menudo durante todo el tiempo de su vida, de suerte que, a lo largo de ella, debe necesariamente tener con más frecuencia la experiencia del dolor que la del consuelo y la alegría, y la del abatimiento que la del regocijo. Finalmente, su alma es completamente liberada por esa muerte espiritual como si fuese conducida haca las alturas, es decir, que a pesar de que su cuerpo aún está en la tierra, él se vuelve con su espíritu y su corazón hacia lo alto, hacia la vida eterna y la Patria […]. Esta separación del cuerpo y del alma del hombre debe hacerse muriendo espiritualmente. Esta disolución del cuerpo y el alma tiene lugar en el Oro regenerado de modo que el cuerpo y el alma, estando como separados el uno del otro, no por ello dejan de estar fuertemente unidos en el vaso y reunidos; el alma de lo alto va recreando cada día el cuerpo y lo preserva de la destrucción final hasta el tiempo fijado en el que permanecerán juntos e inseparables […] Es un refrigerio celeste y una recreación del cuerpo terrestre muerto en el hombre. En lo que se refiere a la muerte temporal, que es el salario del pecado, no se trata de una muerte verdadera sino de una disolución natural del cuerpo y del alma y una suerte de ligero sueño; también es una conjunción indisoluble y permanente del Espíritu de Dios y el alma: pero debes entender que hablo de los santos. Se la compara, por otro lado, a ese admirable ascenso y descenso que suele hacerse siete veces seguidas en la obra terrestre». (16)

Le Breton, en Les Clefs de la philosophie spagyrique, expone los siguientes pensamientos sobre la muerte iniciática:

«Antes de la resurrección evangélica, el gran Autor de la naturaleza purifica el cuerpo y el alma, que en la resurrección deben unirse y fijarse para siempre. Así, el Artista purifica las dos raíces del mixto, después las une y las fija inseparablemente[…] El mixto, antes de estar perfectamente purificado, expulsa todos los excrementos; y esta purificación se hace por la muerte que corrompe el misto natural. En esta muerte y corrupción, las raíces que componen la esencia del mixto donde está su magnetismo específico y que contienen su virtud vegetativa y generativa, permanecen sin ninguna lesión. El grano de trigo, una vez puesto en la tierra, expulsa por la corrupción que le sobreviene los excrementos que impedirían sus acciones; ni su potencia material prolífica, ni su forma especificativa no son destruidas en absoluto, pues de otra manera no podría germinar ni vegetar. Así, la muerte de los cuerpos mixtos es de dos clases, una absoluta y substancial y la otra accidental. La muerte absoluta es la separación esencial y la pérdida de las raíces y de la forma íntima del mixto; la accidental sólo es la separación de los excrementos conservándose las raíces puras y la forma que contiene la idea del mixto. La muerte absoluta es la corrupción total del mixto; la muerte accidental es una generación nueva de la misma especie del mixto y un medio necesario para que se convierta en perfecto».(17)

IV. La iniciación caballeresca

Finalizaremos con unos fragmentos sobre la iniciación caballeresca, por medio de los cuales podremos entrever cómo está ligada la ceremonia de iniciación y el beso. San Jerónimo hace el siguiente comentario sobre el pasaje evangélico en el que el hijo pródigo vuelve a su casa y su padre, echándosele al cuello, lo besa.

«(Comentario Lc. 15, 21: “Y lo besó”), conforme a lo que la Iglesia, en el Cantar de los Cantares, suplica acerca del advenimiento del esposo (Cant. 1, 2) “Que me bese con los besos de su boca”, no quiero que me hable por Moisés ni por los profetas; tome Él mismo mi cuerpo, Él mismo me bese en la carne. A esta sentencia podríamos acomodar lo que escribe Isaías (21, 12): “Si buscas busca y mora junto a mí en el monte”. Y en este versículo también se le manda a la Iglesia que grite desde Seir, pues Seir significa ‘velludo’ e ‘hirsuto’, para dar a entender al antiguo horror de los gentiles».(18)

Emmanuel d’Hooghvorst escribe: «Este pasaje traduce claramente la búsqueda esencial del cabalista, cuya imagen, en la poesía cortés, parece ser el caballero andante». Pues el caballero cabalista es quien grita en medio de la noche, desde Seir «con la apariencia hirsuta y salvaje de la naturaleza no desbastada; el caballero busca en su dama la gracia y la belleza que le faltan, o sea, la curación de su rudeza original.(19) La Iglesia, como el caballero, grita desde Seir, se trata del grito angustiado de la Iglesia militante, en la angustia de la búsqueda. La Iglesia, como el caballero, busca el beso atravesando la noche del mundo, busca la prueba evidente de la unión íntima con Dios.

El origen de la relación entre el beso y la iniciación caballeresca se encuentra en el siguiente comentario del Midrásh Rabbá sobre el principio del Cantar de los Cantares:

«Otra explicación sobre: “Que me bese con los besos” lo entiende como “que me arme”. Ishqueni [que me bese] quiere decir “que me arme”, porque está escrito “armados [noshqueni] con arcos, eran ambidiestros” (2Cr. 12, 2). Dijo R. Samuel ben Najmán: Se han comparado las palabras de la Torá con unas armas; tal como las armas dan consistencia a su dueño en el momento de la batalla, así las palabras de la Torá dan consistencia a quien se dedica a ellas como corresponde».(20)

¡Que quien pueda unirse al fuego celeste lo haga y viva!

Porque ahí están la salvación y la unión que no perecen.

El Mensaje Reencontrado, XXVIII, 36”.

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(1) El Mensaje Reencontrado, XVII, 65′.

(2) El autor hace referencia a un pasaje anterior.

(3) Baba Batra 17ª. Ver Maimónides, Moreh Nebukim III, 51.

(4) Midrás Cantar de los Cantares Rabbá, Estella, 1991, p. 66.

(5) Berajot 8a.

(6) Sefer haZohar, vol. II, fol. 124b.

(7) Sefer haZohar, vol. II, fol. 146b.

(8) Accidental, en tanto que no es esencial.

(9) Conclusiones mágicas y cabalísticas, Barcelona, 1982, p. 51.

(10) La Filosofía oculta, Buenos Aires, 1982, p. 391.

(11) De incertitudine et vanitate scientiarum, cap. 98.

(12) De harmonia mundi, III, 7, c. 18.

(13) Cfr. F. Secret, La kabbala cristiana del Renacimiento, Madrid, 1979; p. 60-63 y H. Greive, «La Kabbala chrétienne de Jea Pic de la Mirandole» en Cahiers de l’Hermétisme-Kabbalistes chrétiens, p. 173 y ss.

(14) Este aspecto merece nuestra atención porque abre las espectativas de la muerte iniciática a otros muchos pasajes bíblicos como el sacrificio de Isaac.

(15) Ver «Magia adámica o La antigüedad de la magia» en La Puerta, Magia, p. 14.

(16) L’Aquarium des sages, París, 1989, p. 89.

(17) Les Clefs de la philosophie spagyrique, VII, 1, aforismos 22 a 27.

(18) Cartas de San Jerónimo, Madrid, 1962, vol. II, p. 139.

(19) «Morir cuerdo y vivir loco. A propósito del Quijote de Cervantes», en La Puerta, Esoterismo en la España del siglo de oro, p. 9 y 10.

(20) Midrás Cantar de los Cantares Rabbá, op. cit. p. 66.

RENÉ GUÉNON (ABD AL-WAHID YAHIA): DE LA MUERTE INICIÁTICA

Otra cuestión que parece tan poco comprendida como la de las pruebas por la mayor parte de aquellos de nuestros contemporáneos que tienen la pretensión de tratar de estas cosas es la que se ha llamado la “muerte iniciática”; así, nos ha ocurrido frecuentemente encontrar, a propósito de ello, una expresión como la de “muerte ficticia”, la cual testimonia la más completa incomprensión de las realidades de este orden. Quienes así se expresan no ven evidentemente sino la exterioridad del rito, y no tienen ni idea acerca de los efectos que debe producir sobre quienes están realmente cualificados; de otro modo, se percatarían de que esta “muerte”, lejos de ser “ficticia”, es por el contrario, en un sentido, incluso más real que la muerte entendida en el sentido ordinario de la palabra, pues es evidente que el profano que muere no se transforma en iniciado por ello, y la distinción entre el orden profano (comprendiendo aquí no solamente lo que está desprovisto de carácter tradicional, sino también todo exoterismo) y el orden iniciático es, a decir verdad, la única que supera las contingencias inherentes a los estados particulares del ser y que posee, en consecuencia, un valor profundo y permanente desde el punto de vista universal. Nos contentaremos con recordar, a este respecto, que todas las tradiciones insisten sobre la diferencia esencial que existe entre los estados póstumos del ser humano según se trate de un profano o de un iniciado; si las consecuencias de la muerte, tomada en su acepción habitual, están así condicionadas por esta distinción, significa entonces que la transformación que da acceso al orden iniciático corresponde a un grado superior de realidad.

Está claro que la palabra “muerte” debe ser tomada aquí en su sentido más general, según el cual podemos decir que todo cambio de estado, sea cual sea, es a la vez una muerte y un nacimiento, según se lo considere de una parte o de otra: muerte con respecto al estado precedente, nacimiento con respecto al estado consecuente. La iniciación es generalmente descrita como un “segundo nacimiento”, lo que en efecto es; pero este “segundo nacimiento” implica necesariamente la muerte al mundo profano y lo sigue en cierto modo inmediatamente, puesto que no hay aquí, propiamente hablando, sino dos caras de un mismo cambio de estado. En cuanto al simbolismo del rito, estará naturalmente basado en la analogía existente entre todos los cambios de estado; en razón de esta analogía, la muerte y el nacimiento en sentido ordinario simbolizan la muerte y el nacimiento iniciáticos, siendo las imágenes que les son prestadas transpuestas por el rito a otro orden de realidad. Cabría indicar especialmente, a este respecto, que todo cambio de estado debe ser considerado como cumpliéndose en las tinieblas, lo que explica el simbolismo del color negro en relación a esto (1): el candidato a la iniciación debe pasar por la oscuridad completa antes de acceder a la “verdadera luz”. Es en esta fase de oscuridad donde se efectúa lo que es denominado el “descenso a los Infiernos”, del cual hemos hablado más ampliamente en otro estudio (2): es, podría decirse, como una especie de “recapitulación” de los estados precedentes, mediante el cual las posibilidades referidas al estado profano serán definitivamente agotadas, a fin de que el ser pueda desde entonces desarrollar libremente las posibilidades de orden superior que lleva en él, y cuya realización pertenece propiamente al dominio iniciático.

Por otra parte, puesto que consideraciones similares son aplicables a todo cambio de estado, y los grados posteriores y sucesivos de la iniciación corresponden naturalmente también a cambios de estado, puede decirse que aún habrá, mediante el acceso a cada uno de ellos, muerte y nacimiento, aunque el “corte”, si se nos permite la expresión, será menos claro y de importancia menos fundamental que en la primera iniciación, es decir, en el paso del orden profano al orden iniciático. Además, es evidente que los cambios sufridos por el ser en el curso de su desarrollo son realmente en multitud indefinida; los grados iniciáticos conferidos ritualmente, en cualquier forma tradicional, no pueden entonces corresponder sino a una especie de clasificación general de las principales etapas a cubrir, y cada uno de ellos puede resumir en sí mismo todo un conjunto de etapas secundarias e intermedias. Pero hay, en este proceso, un punto particularmente importante, donde el simbolismo de la muerte debe aparecer de nuevo en la forma más explícita; y esto requiere aún algunas explicaciones.

El “segundo nacimiento”, entendido como correspondiendo a la primera iniciación, es propiamente, como ya hemos dicho, lo que puede llamarse una regeneración psíquica; y es en efecto en el orden psíquico, es decir, en el orden en que se sitúan las modalidades sutiles del ser humano, donde deben efectuarse las primeras fases del desarrollo iniciático; pero éstas no constituyen un fin en sí mismas, y no son aún sino preparatorias con relación a la realización de las posibilidades de un orden más elevado, es decir, del orden espiritual en el verdadero sentido de la palabra. El punto del proceso iniciático al cual hemos aludido es aquel que indicará el paso del orden psíquico al orden espiritual; y este paso podrá ser considerado especialmente como constituyendo una “segunda muerte” y un “tercer nacimiento”(3). Es conveniente añadir que este “tercer nacimiento” será presentado más bien como una “resurrección” que como un nacimiento ordinario, pues no se trata aquí de un “comienzo” en el mismo sentido que en la primera iniciación; las posibilidades ya desarrolladas, y adquiridas de una vez por todas, deberán volver a encontrarse tras este paso, pero “transformadas”, de forma análoga a aquella en la cual el “cuerpo glorioso” o “cuerpo de resurrección” representa la “transformación” de las posibilidades humanas, más allá de las condiciones limitativas que definen al modo de existencia de la individualidad como tal.

La cuestión, reducida así a lo esencial, es en suma muy simple; lo que la complica son, como casi siempre ocurre, las confusiones que se cometen al mezclar consideraciones que en realidad se refieren a algo distinto. Es lo que se produce normalmente con el tema de la “segunda muerte”, a la cual muchos pretenden unir un significado particularmente lamentable, ya que no saben hacer ciertas distinciones esenciales entre los diversos casos donde puede ser empleada esta expresión. La “segunda muerte”, después de lo que acabamos de decir, no es sino la “muerte psíquica”; se puede considerar este hecho como susceptible de producirse, en un plano más o menos largo tras la muerte corporal, en el hombre ordinario, fuera de todo proceso iniciático; pero entonces esta “segunda muerte” no dará acceso al dominio espiritual, y el ser, saliendo del estado humano, pasará simplemente a otro estado individual de manifestación. Hay aquí una eventualidad temible para el profano, que tendrá todas las ventajas en ser mantenido en lo que hemos denominado las “prolongaciones” del estado humano, lo que por otra parte es en todas las tradiciones la principal razón de ser de los ritos funerarios. Pero ocurre de modo muy distinto para el iniciado, puesto que no realizó las posibilidades del estado humano sino para llegar a superarlas, y debe necesariamente salir de este estado, sin tener necesidad por otra parte para ello de llegar a la disolución de la apariencia corporal para pasar a los estados superiores.

Añadamos todavía, para no omitir ninguna posibilidad, que hay otro aspecto desfavorable en la “segunda muerte”, que se refiere propiamente a la “contra-iniciación”; ésta, en efecto, imita en sus fases a la verdadera iniciación, pero sus resultados son en cierto modo contrarios a ella, y, evidentemente, no puede conducir en ningún caso al dominio espiritual, puesto que no hace por el contrario sino alejar de él al ser cada vez más. Cuando el individuo que sigue esta vía llega a la “muerte psíquica” se encuentra en una situación no exactamente semejante a la del profano puro y simple, sino mucho peor, en razón del desarrollo que ha dado a las posibilidades más inferiores del orden sutil; pero no insistiremos sobre ello, y nos conformaremos con remitir a las alusiones que ya hicimos en otras ocasiones (4), pues, a decir verdad, éste es un caso que no puede presentar interés sino desde un punto de vista muy especial, y, de todas formas, no tiene absolutamente nada que ver con la verdadera iniciación. La suerte de los “magos negros”, como se dice comúnmente, no les concierne sino a ellos mismos, y sería como mínimo inútil suministrar alimento a las divagaciones más o menos fantásticas a las cuales este tema da lugar a menudo; no conviene ocuparse de éstos sino para denunciar sus daños cuando las circunstancias lo exigen, y para oponerse a ellos en la medida de lo posible; y, desgraciadamente, en una época como la nuestra, estos daños están singularmente más extendidos de lo que podrían imaginar quienes no han tenido ocasión de darse cuenta de ello directamente.

NOTAS:

(1). Esta explicación conviene igualmente a lo referente a las fases de la “Gran Obra” hermética, que, como ya hemos indicado, corresponden estrictamente a las de la iniciación.

(2). Ver L’Esotérisme de Dante.

(3). En el simbolismo masónico, esto corresponde a la iniciación al grado de Maestro.

Publicado originalmente en “Voile d´Isis”, marzo de 1934 y retomado como capítulo XXVI de Apreciaciones sobre la Iniciación, París, 1946

EL MITO NO ES UN MITO

EN TODAS las culturas tradicionales se han generado historias de la creación de los seres humanos, los animales y el mundo, de héroes sometidos a pruebas sobrehumanas, de maestros espirituales perfectos y compasivos, de dioses falibles, de objetos mágicos y de animales fantásticos. Se trata de los mitos, relatos que ostensiblemente intentan explicar en forma metafórica y fundamentar el ámbito de los valores, prácticas, creencias o instituciones de la comunidad, así como darle sentido a los fenómenos naturales.

El análisis de los mitos y el interés por los símbolos surgió durante el romanticismo del siglo pasado y llegó a su auge en los estudios comparativos de James Frazer (1854-1941), reunidos en su célebre y monumental La rama dorada (FCE, 1994, 12ª. reimpresión). La hipótesis rectora de Frazer es la de una evolución del pensamiento humano desde un estadio primitivo en la magia, pasando por otro de mayor racionalidad en la religión para desembocar en la ciencia. Tal secuencia de progresiva racionalización del pensamiento ya no resta aceptable debido a una nueva versión surgida en buena parte del abordaje académico de los mitos y en el cual han intervenido no sólo los etnólogos, sino también historiadores de las religiones y psicólogos.

Es así que la aplicación del mito de Edipo fue para Freud una piedra angular en su teoría sobre el desarrollo temprano de la psique y del sistema terapéutico que dio origen al psicoanálisis. En esta escuela se ha destacado el parentesco entre mitos, cuentos de hadas y sueños: se afirma que los tres son lenguajes simbólicos. De esta manera para Carl Jung, el discípulo disidente de Freud, el mito es una especie de sueño de una colectividad que surge de las zonas más profundas de la mente: aquellas que concibió como un inconsciente transpersonal. Este sueño colectivo está poblado de personajes que representan aspectos organizados y diferenciados de la región oscura de la mente: los arquetipos, como la dama virginal, el héroe audaz, el viejo sabio. Para los psicoanalistas la función psicológica de los símbolos es la de profundizar en el inconsciente al vivenciarlos, ya que están plenos de sentido.

Por su parte, el etnólogo estructuralista Claude Lévi-Strauss considera que no se pueden derivar interpretaciones metafísicas a partir de los mitos recabados en culturas tradicionales. En cambio, los mitos mucho enseñan sobre las sociedades que los originan y permiten establecer ciertos modos de operación de la mente humana, ya que son constantes en el correr de los siglos o se encuentran difundidos sobre inmensos espacios. Por otro lado, el destacado historiador de las religiones, Mircea Eliade, dice que todo mito enuncia un hecho que tuvo lugar “en aquel tiempo”, es decir, en un espacio más allá del tiempo, por lo cual se instaura como un precedente y un ejemplo. El arquetipo del mito, por ejemplo el héroe o el fundador de una religión mayor, es un modelo de comportamiento destinado a ser recreado por el hombre arcaico, con lo cual le es posible dar sentido a su vida. La función profunda del mito es entonces facilitar la experiencia trascendental de tender a la unidad.

Ahora bien, según el notable mitólogo contemporáneo Joseph Campbell, los mitos perdurables, además de ser manifestaciones culturales que mucho dicen de la ideología de las culturas que los gestaron, de representar fuerzas profundas de la mente humana plasmadas en imágenes universales y de ser vehículos de trascendencia para el hombre arcaico, hablan a todos los seres humanos, a cada uno de nosotros, en un lenguaje de metáforas, parábolas y símbolos, de los grandes temas y las grandes verdades de la propia vida: la indagación sobre el sentido de la existencia, la identificación de los obstáculos en esta tarea y, en particular, de su objetivo final, que es nada menos que romper con las barreras de la propia personalidad y sumergirse en el proceso poderoso del Universo. Además, a diferencia de los sueños habituales, los mitos tienen una función controlada conscientemente: servir como un lenguaje pictórico para la comunicación de la sabiduría tradicional, y sus metáforas han sido cobijadas, buscadas y discutidas por siglos. Son declaraciones intencionadas de principios que han permanecido constantes y constituyen, en su esencia, símbolos para despertar a la mente que se presentan como paradojas que aturden la lógica, como metáforas del valor, del destino y del oscuro misterio de los seres humanos.

Según Campbell existe una unidad fundamental en los grandes mitos universales, por ejemplo los que se refieren al surgimiento de las grandes religiones. El protagonista es el “héroe de las mil caras”, el mismo personaje que se reviste de múltiples apariencias para correr sus aventuras. El héroe mitológico tiene una infancia difícil; ya adulto abandona su reino y es atraído al umbral de lo incierto. Allí encuentra una sombra, un monstruo o un demonio a quienes deberá derrotar. Tras el umbral hay un territorio extraño, y deberá pasar varias pruebas hasta llegar a la prueba suprema. Triunfa y es recompensado. En cualquier caso logra ampliar su conciencia y dar riqueza a su ser. El trabajo final es el retorno, sea como un emisario de las fuerzas telúricas o perseguido por ellas. El héroe emerge del reino de la congoja con un bien que restaura al mundo. Así, Buda, Moisés, Cristo, Mahoma o, en la tradición indígena mesoamericana, Quetzalcóatl, independientemente, o mejor aún, más allá de su lugar histórico como forjadores de religiones, son símbolos trascendentales porque su historia habla de mecanismos y fuerzas psicológicas fundamentales: aquellas que representan la gran aventura del espíritu humano.

La mayoría de los mitos nos dicen, con la irracional precisión de la parábola, que la lucha por trascender los límites biológicos, por superar la insignificancia, por hacernos perdurables, son los causantes de nuestra desgracia. Ernst Becker ha propuesto que el origen del mal en el mundo reside en la necesidad del ser humano de lograr una imagen trascendental de sí mismo y negar su naturaleza animal, en último término su decadencia y su muerte. Por esta razón, los códigos sociales para destacar logros y asegurar méritos, entre ellos el dinero, los premios, los puestos jerárquicos, se han vuelto sagrados.

Hay en los mitos una lucha entre el aspecto creativo y el destructivo en el hombre. En muchos de ellos hay, además, una polaridad personal: un yo oficial que nos parece aceptable y otro escondido y negado. La historia del doctor Jekyll y míster Hyde de Stevenson, varias veces llevada al cine, presenta esta polaridad. El lado oscuro es lo ominoso, tanto más terrible cuanto más negado, reprimido e ignorado. Llega como Moby Dick, la ballena blanca de Melville, a ser la tumba de su perseguidor.

En cambio, cuando el héroe del mito entra en el reino de las sombras, se percata de los aspectos negativos que rechaza en sí mismo y que le son tan ostensibles en los demás: la eterna historia de la paja y la viga. Es un proceso doloroso pero emancipador. El resultado de la cabal confrontación con la sombra y con la muerte es la integración de la personalidad. Marca la posibilidad de una nueva vida.

El filósofo polaco Leszek Kolakowski da en el blanco cuando afirma que los fundamentos de la conciencia mítica se enraizan en la afirmación de los valores. En este sentido no están los mitos demasiado lejos de la ciencia ya que las convicciones en las que ésta se basa son también actos de valoración. Tanto la fe como la ciencia y las artes se fundamentan en valores de la cultura, si bien, desde luego, los valores de unas y otras son diferentes. Y es en este punto, en la necesidad de cultivar toda la gama de distintos valores que proporcionan las diversas formas humanas de conocer, en donde puede basarse una nueva y más fértil aproximación del quehacer humano.

Vemos así que, para los etnólogos e historiadores más destacados en el campo de la mitología comparada, los mitos, lejos de constituir historias en lenguas muertas o meras curiosidades de culturas en extinción, proporcionan elementos profundos y poderosos para comprender la mente humana. Desde esta perspectiva, la lectura y la interpretación personal de los textos sagrados, las mitologías y aun los cuentos de hadas pueden constituir una revelación crucial para nuestra vida.

LA UNIDAD DEL MITO EN LA BIOLOGÍA HUMANA

Un curandero mixteco a quien le pregunté cómo había adquirido sus conocimientos sobre las plantas medicinales me sorprendió al responder que había sido durante el delirio de una enfermedad febril. En este estado de conciencia alterada el hombre se vio en un jardín prodigioso en cuyo centro había un árbol inmenso que en cada rama tenía una flor y una planta diferentes. Dos personajes que no podía distinguir claramente le explicaron entonces las propiedades curativas de cada una de las ramas del árbol, mismas que correspondían a plantas medicinales específicas de su entorno y que desde entonces emplea.

Años más tarde encontré una referencia del conocido historiador de las religiones, Mircea Eliade, concerniente al mito del árbol de la vida que en ocasiones se denomina, como en la Biblia, árbol del conocimiento. En algunos mitos eurasiáticos particulares el árbol de la vida, símbolo de la fuerza vital, produce en cada rama una planta distinta, todas ellas dotadas de poderes particulares que manifiestan otras tantas propiedades o aspectos de tal fuerza.

Es muy improbable, si no imposible, que el curandero mixteco, o alguno de sus antecedentes, de antemano supiera de esta singular noción, aunque podría debatirse. Sin embargo, los ejemplos de símbolos, imágenes e historias similares son harto frecuentes entre culturas vastamente distantes en el tiempo y el espacio. Como ejemplo de esto podemos citar que Idries Shah, el divulgador moderno del sufismo islámico en Occidente, ha recolectado a través de décadas cuentos de hadas similares de múltiples tradiciones y etnias, con lo cual nos enteramos, entre otros muchos paralelismos, de que hay una Cenicienta entre los indios algonquinos norteamericanos que coincide en detalle con el cuento europeo del que, además, se han recolectado más de quinientas versiones, siendo la más conocida la de Charles Perrault. La versión literaria más antigua es una versión china del siglo IX antes de Cristo.

No se trata aquí de mitos comunes de sucesos distintivos, como sería el diluvio universal, que está presente en muchas leyendas de la creación de los cinco continentes y que se puede argumentar que obedece a una reminiscencia mítica de la época de los deshielos. En los casos a los que me refiero llama la atención que se den temas formalmente idénticos entre culturas muy diversas y distantes en el espacio y el tiempo. La popular explicación de que en tiempos prehistóricos se dio un contacto estrecho de las culturas clásicas, digamos entre Mesopotamia, Egipto, India, China y Mesoamérica no es digna de crédito. Las evidencias empíricas en contra de esta idea son muchas y muy sólidas. Un contacto entre culturas no hubiera dejado solamente símbolos o mitos, sino utensilios, plantas y animales en común. Hay pocas evidencias de ese tipo de intercambios antes de Marco Polo o de Colón, aunque es posible que los vikingos hayan llegado a las costas orientales de Norteamérica y que los polinesios hayan tocado las costas occidentales de Sudamérica antes de Colón.

Lo que hay que explicar es la comunidad de símbolos sin la comunidad de artefactos. Esta disociación entre unos y otros descalifica también la posibilidad de la preservación de un tema narrativo durante la migración misma de los humanos de Asia a América, ya que aunque hay evidencias de que una leyenda como la de Gilgamesh pueda sobrevivir por siglos y los milenios, lo hace en el marco de una sociedad determinada y mediante la increiblemente efectiva tradición oral. Es difícil pensar que haya temas o símbolos que sobrevivan intactos la evolución misma de las lenguas, las culturas y las costumbres a las cuales están indisolublemente ligados.

Aquí parece conveniente analizar la explicación desarrollada por Carl Jung y sus seguidores. Se trata de la existencia de contenidos mentales innatos o generales en la especie humana. Este inconsciente colectivo, cuya exacta naturaleza Jung no definió con precisión, quizás no sea tan difícil de digerir para la ciencia moderna si recordamos que existe documentación cuidadosa de que múltiples especies animales pasan un manojo de comportamientos relativamente elaborados a sus hijos sólo a través de sus genes. Esto se ha comprobado mediante los experimentos etológicos llamados “Gaspar Hauser” , en memoria de aquel personaje del siglo XVIII que creció prácticamente aislado de sus congéneres y que fuera el tema de una conmovedora película de Werner Herzog. Por ejemplo, ciertas aves africanas rompen el cascarón de los huevos de avestruz arrojándoles pequeños guijarros con el pico. Si estas aves son criadas en total aislamiento de sus congéneres, emprenden esa elaborada conducta en cuanto se les pone un huevo de avestruz por delante, aunque jamás hayan presenciado el hecho.

Joseph Campbell trae a colación varios ejemplos de la etología, según los cuales animales adultos aislados de sus congéneres desde el nacimiento expresan pautas muy complejas de comportamiento similar sin haberlas aprendido socialmente, para postular que un tipo de herencia similar de pautas funcionales podría generar temas que se expresan en mitos y cuentos de hadas en los seres humanos. En este caso habría que invocar también la idea del lingüista Noam Chomsky sobre la existencia de una especie de gramática universal heredada sobre la cual se establece el lenguaje particular de una persona. Así como el cerebro está armado y articulado para manejar el lenguaje con reglas preestablecidas, lo estaría también para manejar símbolos y, lo que sería más notable, contenidos simbólicos particulares.

Como esos comportamientos necesariamente deben estar genéticamente codificados en la actividad de redes neuronales, y como hay evidencia de que los contenidos mentales corresponden o se correlacionan a la actividad de grupos neuronales, no parece existir una dificultad teórica insalvable para postular que haya un conjunto de símbolos y aun de temas esculpidos en nuestra genética y nuestro cerebro.

Un ejemplo de símbolo universal muy socorrido por Jung es el mandala, el arreglo de círculos concéntricos frecuente en el budismo tántrico, en cuyo centro se ubica un principio creativo, en los círculos consecutivos temas referentes a la mente o al tiempo, y en la periferia se simboliza la materia o el cuerpo. Idénticos arreglos, aunque con las esperadas diferencias culturales de contenidos, se pueden encontrar en el llamado calendario azteca, en dibujos de los indios norteamericanos, en diagramas ismaelitas y en los rosetones de las catedrales góticas. De manera similar a la idea de la gramática generativa de Chomski, tendríamos un tema subyacente que se reviste de una manifestación histórica y cultural particular.

Figura 5. Rosetón de la Catedral de Sevilla.

Ahora bien, demostrar que éste es el caso es otra cosa. Habría que proceder como hicieron los estudiosos de los gestos de la emoción humana y que corroboraron que al menos seis de ellos son universales en nuestra especie, independientemente del grado de desarrollo cultural de los sujetos y de su ubicación y aislamiento geográficos. Las caras de sorpresa, tristeza, alegría, miedo, ira o disgusto-desprecio son comunes a todos los seres humanos y las expresan desde recién nacidos, incluso aquellos que nacen ciegos y sordos. Esto es un argumento convincente para afirmar que son gestos genéticamente programados. Nadie ha realizado un estudio transcultural de la universalidad de los símbolos, y la posibilidad de llevarla a cabo se ve severamente restringida ya que el símbolo es esencialmente metafórico y su expresión necesariamente lingüística. Las evidencias psicológicas, iconográficas y mitológicas de Jung, impresionantes por su erudición, por ahora no pueden considerarse más que hipótesis, buenas hipótesis a mi juicio, lo cual es suficiente para emprender una investigación factual.

LA SERPIENTE EMPLUMADA

Una leyenda muy similar floreció en lugares y fechas dispares de la América india y en ella el héroe-dios adopta los nombres de Gucumatz entre los quichés centroamericanos, Bochica en Colombia, Pay Zumé en Brasil, Viracocha entre los quechuas de los Andes, Kukulkán entre los mayas o Quetzalcóatl para los nahuas. El héroe del mito es sabio y maestro por excelencia. Es una encarnación del dios y, a la vez, un hombre que por sus fallas asumidas y por sus méritos se convierte en dios. El héroe y dios de la civilización encarna repetidas veces en sacerdotes reyes, hombres que son poseídos por el arquetipo y con ello se convierten en hombres-dioses americanos.

Pero no sólo se trata de un héroe con variados atavíos, sino también de múltiples personalidades. Así que en la propia tradición náhuatl, Quetzalcóatl resulta una deidad complicada. Es el creador y sostén de la vida, es Ehécatl, el numen del viento, es Tlahizcalpantecuhtli, el dios de la aurora, es Yacatecuhtli, el señor de las narices, patrono de los comerciantes. Su gemelo, su alter ego animal, su nahual, es la sombría deidad llamada Xólotl. Es, en suma, un dios astral, particularmente solar, similar al que se puede detectar en múltiples civilizaciones primigenias, y que, además de ser la manifestación del astro, de ser el salvador de la humanidad, tiene un lado oscuro en relación con los muertos y la fecundidad.

La representación más general e inequívoca de Quetzalcóatl dios es la Serpiente Emplumada. La admiramos rodeando el basamento de la gran pirámide de Xochicalco, majestuosamente desenvuelta en Uxmal y Yaxchilán de la época maya clásica, en forma de inmensas columnas de piedra o aros del juego de pelota en la zona tolteca de Chi chén Itzá. Allí, en la gran pirámide de Kukulkán y en los equinoccios de primavera y otoño, se dibuja sobre la balaustrada lateral de la escalinata principal la figura de una serpiente al incidir los rayos solares en las aristas de la propia pirámide.

Figura 6. Quetzalcóatl, mural de José Clemente Orozco en Darmouth.

El mito tiene una vitalidad extraordinaria y sobrevive el cataclismo de la conquista española, para adquirir inesperadas expresiones a lo largo de la Colonia, las cuales tienen demasiadas coincidencias con el cristianismo: la gestación por una virgen, el símbolo de la cruz, el compasivo sacrificio del dios por el que surgen los seres humanos, la blanca complexión del héroe, su barba, su castidad y ascetismo, su creencia en una deidad única o la restauración de un reino de bienaventuranza. De esta manera, para la mentalidad criolla, Quetzalcóatl resultaría el propio apóstol Santo Tomás en viaje evangelizador por el Nuevo Mundo. Sus identidades centro y sudamericanas no vendrían sino a confirmar que se trata del mismo apóstol peregrino por todo el continente. ¿Qué significado puede tener un mito de esta dispersión y magnitud?

La comparación de los elementos de este mito, en particular la significativa unión del águila y la serpiente, con el de otras culturas, permite establecer analogías significativas para una lectura contemporánea. La serpiente es en todas las culturas antiguas un símbolo sexual por excelencia: el falo como elemento de placer y generación. En el mismo sentido, el concepto tántrico de kundalini designa una fuerza primigenia situada en la base de la columna y asociada a la sexualidad que se representa por una serpiente enrollada. Más allá de esto, y por su muda de piel, la serpiente es un símbolo de transformación y de fuerza: la serpiente se regenera y tiene un carácter telúrico y propiedades curativas. De ahí su representación en el bastón de Esculapio. Aún hoy día encontramos carne de serpiente para curar el cáncer entre los curanderos tradicionales mexicanos. La serpiente es también emblema del agua, está imbuida de la fuerza sagrada del abismo y, en consecuencia, conoce los secretos del inframundo. En el Libro sagrado de los muertos del antiguo Egipto todo el vientre de la Tierra es de naturaleza ofidia. Para los chinos la serpiente y el dragón son símbolos de la vida rítmica, principios de humedad y de fecundidad. De ahí que se asocie frecuentemente a mujeres, como ocurre con numerosas deidades mediterráneas que exhiben serpientes en las manos o la cabeza.

Entre los griegos el misterio de Eleusis estaba representado por un gran vaso funerario en el que el iniciado acaricia la serpiente de Deméter, madre de la tierra. El mismo motivo resurge en la mitología germánica, donde encontramos la leyenda según la cual quien logre besar a la serpiente la transformará en una bella joven. En múltiples tradiciones, entre ellas la bíblica, la serpiente encarna el principio del mal inherente a lo terreno, aludiendo con ello a los estratos más primigenios de la vida. Los gnósticos la asociaban al tronco cerebral y a la médula espinal, por lo que constituye un excelente símbolo del inconsciente.

Por su parte, la pluma está simbólicamente asociada al pájaro y a la ascensión celeste. Para los indios de América las plumas son aditamentos rituales fundamentales. Revestirse y coronarse de ellas constituye un símbolo de poder y justicia. Además, el ave más ligada a Quetzalcóatl es el águila, la cual es, universalmente, símbolo celeste y luminoso de la trascendencia y del espíritu, del día y el calor vital, de las alturas y del Sol. El poder elevarse y dominar el mundo terreno es la idea esencial del simbolismo del águila y no lo es menos su mirada penetrante y la agudeza de su visión. Es la reina de las aves y el ave de Zeus. Es Garuda, el recadero de Vishnú, enemigo y destructor de las serpientes. En el simbolismo cristiano encontramos al águila como un mensajero celeste, emblema de la ascensión y la oración, en ocasiones identificada con el propio Cristo y continuamente con los ángeles. Es el símbolo específico del apóstol Juan, cuyo Evangelio se inicia con el reconocimiento del logos y la luz. Por su coraje y valentía vemos también que el águila se asocia frecuentemente a los dioses de la guerra. En las monedas romanas aparece ya como emblema de las legiones y desde allí se multiplica en buena parte de los estandartes y escudos del mundo occidental.

Significativamente, Mircea Eliade, en su extenso estudio sobre el chamanismo, describe que los chamanes siberianos, sin duda los antecesores de los chamanes americanos, usan disfraces de pájaro o de águila y que ésta era una manifestación del Sol y del Ser Supremo. De igual manera, el notable paralelismo del ascenso a los cielos y el descenso al inframundo que ofician los chamanes siberianos nos sugiere un remoto origen chamánico del mito de Quetzalcóatl. Es así que el chamán debe enfrentar a Erlik Khan, señor del inframundo, y vencer sus obstáculos con astucia. En su camino, el chamán se encuentra con el perro o con el lobo, en quienes se puede trasmutar: un primordio de licantropía. El descenso al inframundo se repite en el mito de Orfeo y se detecta también en la mayoría de las tribus indígenas norteamericanas, en las que se agrega el objetivo del descenso: el deseo de obtener un espíritu.

La resurrección o resurgimiento cíclicos tan poderosamente cifrados en la recuperación de los huesos y en la inmolación de Quetzalcóatl-hombre y de la que surge el corazón para convertirse en el planeta Venus es un tema que se encuentra en la leyenda solar del ave fénix de origen egipcio y que se difundiera a través de Grecia entre mahometanos y cristianos como símbolo de la inmortalidad. La resurrección a partir de los huesos es un tema que se halla en las mitologías de toda Asia, en algunos relatos del Thor germánico, en el Ezequiel bíblico y se puede percibir en la leyenda de la primera “quena”, según la cual un príncipe inca, habiendo perdido a su amada, desentierra sus huesos, fabrica una flauta con su fémur y hace música con ella: primero un melancólico yaraví evocador de la muerte de la amada que se convierte en un festivo huayno, cuando su espíritu resurge resonando en el hueso. He oído decir que la misma estructura melódica del anónimo y bien conocido tema andino de El cóndor pasa evoca el tormento del indio rebelde Túpac Amaru, desmembrado en 1781 ante su pueblo, y su renacimiento como cóndor. Cabría especular si el mito de Viracocha, el equivalente peruano de Quetzalcóatl, vino a encarnar en este precursor de la lucha anticolonial.

No debemos olvidar que, además del águila, otro pájaro encarna el aspecto celeste de Quetzalcóatl, y que aún lleva su nombre: el quetzal o torgo, que es el ave heráldica de Guatemala. El quetzal ha tenido gran importancia entre los quiches y en nuestro mito constituye un excelente símbolo del vistoso disfraz con el que el yo intenta ocultar los aspectos negativos de la personalidad. Este movimiento se sitúa en las antípodas de la presencia del mellizo canino de Quetzalcóatl y que resulta también de importancia, ya que casi todas las mitologías asocian al perro con los infiernos y el inframundo, pues es el guía del hombre en la región de los muertos.

A sus aspectos más negativos, es decir, a la serpiente, Quetzalcóatl se enfrentó en cuatro estadios simbolizados en otros tantos mitemas de la leyenda. En el primero se advierte en un espejo que le procuran los emisarios de la noche o el propio Tezcatlipoca, y que le refleja una espantosa imagen de sí mismo que nunca había percibido: su aspecto efímero, instintivo, terrestre, biológico. En la segunda fase se disfraza de ave, adquiere un atavío celeste que lo hace presentable ante sí mismo y el mundo: una persona que oculta la verdadera y terrible faz. En la tercera se produce el incesto que marca la aparición de lo femenino, del ánima, con lo que emerge no sólo la sexualidad reprimida, sino el aspecto femenino de la mente. Además, el incesto es la trasgresión más violenta de la ley natural que el propio héroe se había impuesto a lo largo de una vida de sacrificio y austeridad.

La confrontación con lo más negativo, con la decadencia, la decrepitud y la muerte, es ya inevitable. Y ésta es la cuarta fase simbolizada por la peregrinación y el descenso al inframundo. El perro Xólotl es el guía en el inframundo; como lo es Hermes, quien ostenta además de pies y casco alados, el caduceo, el palo con las serpientes enroscadas; como lo es también su antecesor el dios Thoth de los egipcios, con su cabeza de ave. Perros son también el Cancerbero y otros que guardan el inframundo.

Pero sucede que la inmersión total en el abismo del cuerpo, en la reptante realidad de la muerte, es profundamente liberadora y marca la posibilidad de una nueva vida: el hombre renace en el cosmos y el dios fecunda a los nuevos seres humanos. La polaridad serpiente-águila queda entonces abolida por la fusión de los principios contrarios, coincidentia oppositorum, síntesis que inaugura un nuevo ciclo cósmico e histórico. La oposición fundamental entre el ser y el no ser que para Lévi-Strauss es la generadora de todas las antinomias de los mitos. La misma, ciertamente, que atormenta a Hamlet. Idéntico camino recorrió el padre Sergio, el ascético protagonista de la pequeña historia que con ese nombre escribió León Tolstoi y que sólo encontró la paz después de caer en la tentación carnal.

El mito en su totalidad pertenece a una categoría universal en la que se funden personajes antagónicos. Por ejemplo, en el Rig Veda, el Sol, prototipo de los dioses, recibe a veces el nombre y el atributo de la serpiente. Agni, el dios del fuego, es también un demonio. El mito de Varuna, el dios celeste que al mismo tiempo es una maligna víbora, revela también la biunidad divina, una esencia mucho más sustanciosa que lo que permite una escueta racionalidad.

La coincidentia oppositorum es la manera arcaica por la que se expresa y asimila la paradoja de la realidad divina. De allí mismo parten las tesis de Meister Eckhardt y de Nicolás de Cusa. De allí Ometéotl, la dual y suprema deidad náhuatl. Pero, además, en Quetzalcóatl queda también cifrada tanto la paradoja como la posible integración de la escindida realidad humana.

¿POR QUE ES TAN POPULAR LA ASTROLOGÍA?

En las civilizaciones clásicas, desde Babilonia hasta China o Egipto, y de Mesoamérica hasta la Grecia y el mundo islámico de los siglos de oro, los antiguos creyeron firmemente que los movimientos del Sol, la Luna y los planetas, en referencia a las constelaciones estelares, tenían influencia, incluso determinante, sobre las personas y los acontecimientos de la Tierra. Esta creencia sigue profundamente enraizada en la mente de muchas personas hoy día a pesar de que la evidencia empírica está abrumadoramente en contra de ella. A continuación resumo esta evidencia y especulo sobre la razón de la notoria y aparentemente paradójica sobrevida de la astrología.

Para empezar, no se puede entender de qué manera pueden influir sobre la Tierra y los seres humanos el Sol o los planetas en relación con las abrumadoramente distantes constelaciones estelares. No conocemos ningún tipo de energía o emanación de los planetas o las estrellas inmensamente remotas que pueda tener efectos sobre el cerebro o la conducta. Aunque los planetas y las estrellas difieren en composición física y química, lo único que nos llega de ellos es luz difractada en el primer caso y propia en el segundo. La gravitación es tan débil que sólo se deja sentir en la Tierra la de la Luna y la del Sol. Sin embargo, la influencia gravitacional que ejerce el obstetra en el momento del parto es mayor que la de un planeta, por los tamaños y las distancias de cada uno.

Los astrólogos podrían defenderse de esta crítica de dos maneras. O bien afirmando que las emanaciones de los planetas y las estrellas no han sido descubiertas por la ciencia, o bien diciendo que pertenecen a un mundo inmaterial, lo mismo que las mentes humanas. Ninguna de estas hipótesis se puede poner a prueba por el momento. Sin embargo, la mayoría de los astrólogos dirían que la teoría no importa y que la astrología funciona en la práctica. Esta afirmación tiene la ventaja de que puede ponerse a prueba, lo cual constituiría, independientemente de los modelos metafísicos, y en caso de que tuviera éxito, evidencia de su posible validez.

Por esta razón, aunque no hay ciencia sin teoría, adoptemos, para favorecer la argumentación y para abrirnos a cualquier posibilidad, una actitud escéptica y pragmática según la cual nos deshacemos de la teoría y le pedimos a una disciplina que primero presente evidencias empíricas, es decir “hechos”, para que, en caso de que se produzcan, darles significado. Esto es por demás legítimo y debemos decir que múltiples científicos y eruditos, incluso algunos de ellos simpatizantes de la astrología, como el propio Jung, han hecho cuidadosos análisis para probar las hipótesis astrológicas. Los resultados han sido tan consistentemente negativos que sorprende el hecho de que se sigan haciendo observaciones empíricas. Resumo algunos de ellos, elegidos de entre los sesenta estudios revisados por Richard A. Crowe de la Universidad de Hawai.

Los gemelos, que comparten totalmente el horóscopo, tienen destinos muy diferentes y se diferencian en su biología, personalidad y conducta no por su lugar y momento de nacimiento, que son los mismos, sino por ser idénticos o fraternales, es decir, por el grado de la similitud genética que comparten. En efecto, los gemelos idénticos u homocigotos son extraordinariamente similares aun cuando hayan sido separados desde la infancia y criados en medios totalmente distintos. Los gemelos heterocigotos pueden ser de diferente sexo y no tienen mayores similitudes entre ellos que las que hay entre dos hermanos de diferente parto. Según la astrología no debería haber mucho mayores diferencias entre unos y otros.

Por otra parte, las fases de la Luna, el objeto sideral más próximo y el de mayores efectos gravitacionales sobre la Tierra, no parecen tener relación con la biología en el planeta. Es así que las fases de la Luna tienen un ciclo de 29.5 días en tanto que los ciclos menstruales de las mujeres, supuestamente asociados a las fases lunares, son de 28 días en promedio, una cercanía que no coincide con la precisión que debiera si los fenómenos estuvieran verdaderamente correlacionados, aparte de que los ciclos de muchos otros mamíferos van desde 11 días en la vaca, hasta 37 en la chimpancé. Tampoco se ha documentado en múltiples estudios cautelosos la antigua idea de que las fases lunares tengan relación con la aparición o agravamiento de los trastornos psiquiátricos, lo cual supuestamente originó la voz lunático.

Por otro lado se ha hecho gran número de análisis estadísticos. Menciono sólo algunos de los más llamativos. Las predicciones de 240 temblores de tierra hechas por 27 astrólogos reconocidos fueron menores que el azar. La predicción de eventos específicos no ha sido mejor. Dos investigadores norteamericanos revisaron más de 3 000 predicciones a lo largo de cinco años y encontraron que sólo 11% habían resultado correctas, porcentaje menor que el azar. Gran parte de las predicciones fueron tan erróneas como afirmar que John F. Kennedy sería reelecto y no asesinado.

Por otro lado, según la astrología, los individuos nacidos bajo el mismo signo deberían compartir algunas características de vida y personalidad. Esto es notoriamente falso. El análisis de la fecha de nacimiento de 16 000 hombres de ciencia y de 7 000 políticos no los diferenció de la población en general. Lo mismo sucede con las personas divorciadas en comparación con las casadas. En pruebas de cuestionario no hay correlación significativa entre el signo solar y atributos de personalidad, creencias, clase social o apariencia. Ni siquiera los rasgos de personalidad más fácilmente mesurables, como la extroversión o introversión tienen relación alguna con las fechas de nacimiento en un análisis de más de 2 000 adultos.

Los partidarios de la astrología afirman que es necesario conocer todo el horóscopo y no sólo el signo solar para hacer predicciones válidas. Esto tampoco funciona y existen evidencias contundentes de que los astrólogos no tienen habilidad para interpretar la personalidad a partir de los horóscopos. Por ejemplo, en un cuidadoso experimento, a 30 astrólogos escogidos por sus colegas como los mejores, se les entregaron 116 cartas astrológicas. Para cada una de ellas se les dieron tres descripciones de sujetos de diferente personalidad (uno de ellos el verdadero), y se les pidió que determinaran cuál de los tres correspondía a la carta. En total los astrólogos acertaron en una de cada tres predicciones, exactamente como lo haría cualquier persona al azar. Michel Gauquelin, de Francia, ha pasado parte de su vida profesional estudiando correlaciones entre los signos zodiacales y la personalidad. Ha pasado ya de los 100 000 sujetos estudiados y los resultados son uniformemente negativos. Sólo ha obtenido un efecto débilmente positivo, una mínima pero significativa asociación entre Marte en cierta posición y sujetos campeones de deportes, pero esto no ha sido corroborado en otros estudios.

Con esta evidencia, y mucha más que no es necesario resumir ahora, pero que cualquier persona inquisitiva puede corroborar, parece difícil explicar la popularidad de la astrología excepto si aceptamos, como concluye Crowe, que se tiene una muy equivocada concepción de la ciencia y que subsisten residuos de supersticiones antiguas. Yo estaría sólo parcialmente de acuerdo con esta conclusión.

Elaborando sobre las ideas de Carl Jung podría decir que por su naturaleza decididamente simbólica, la astrología tiene un fuerte atractivo para la mente humana. En efecto, el Sol, la Luna, los planetas y las constelaciones, así como las relaciones entre ellos y entre los objetos del mundo, constituyen símbolos profundos cuyo valor metafórico está expresado en representaciones poderosamente significativas que han producido múltiples culturas a lo largo de la historia. La mente humana tiende a identificarse con esas representaciones y sus contenidos, y esto puede ser valioso para la introspección y el análisis, como lo demuestra, por ejemplo, la maravillosa cultura del barroco. Una interpretación particularmente atractiva de la astrología y que fue la que predominó desde el Renacimiento hasta el barroco es la idea de que el ser humano es un microcosmos y el universo estelar un macrocosmos, y que ambos están unidos por un flujo de simpatía. Esto inserta al hombre y a su conciencia en el cosmos de una forma que es intuitivamente satisfactoria y que produjo grandes obras de filosofía y arte a lo largo de siglos. Además, los símbolos astrológicos constituyen un área legítima de estudio dentro de una psicología simbolista, como la han cultivado sistemáticamente diversos investigadores de mitologías y religiones.

La ciencia nos dice que el error lo constituye el hecho de “externalizar” esta propiedad y estos símbolos y atribuirlos de manera concreta y literal al mundo y al cosmos. A su vez, el error en el que suele incurrir la ciencia, o mejor dicho el cientificismo, es ignorar o descartar el valor simbólico de las metáforas astrológicas por el hecho de que la astrología carece de fundamentos teóricos y de evidencias empíricas que la avalen.

EL PALACIO DE LOS SUEÑOS

Primer acto (año de 1260). El emperador Kublai Kan de China (1215-1294) establece su residencia en Shang-tu al sudeste de Mongolia. Lo acompaña un grupo inverosímil de tres mercaderes venecianos, el más joven de los cuales es un muchacho de nombre Marco Polo, destinado a trascender como el más famoso viajero de Europa. Marco Polo debió establecer muy buenas relaciones con el emperador para que éste le enviara de regreso a Europa como su emisario ante el papa, al que habría de llevar regalos y, curiosamente, solicitarle algo del aceite de la lámpara que arde en el Santo Sepulcro de Jerusalén. Diez años después Marco Polo regresa a China, le presenta a Kublai Kan el aceite sagrado y permanece bajo su protección por 17 años. Ante la próxima muerte del emperador y la consecutiva incertidumbre, Marco Polo regresa a Venecia hacia 1291, es encerrado por los genoveses en una celda con un escritor de romances y cuentos de caballerías, un tal Rusticello. La asociación de esos hombres es afortunada: Marco le dicta a Rusticello sus memorias, las que, después de unos meses de ver la luz, son copiadas por docenas de escribanos que con frecuencia agregan de su cosecha o restan partes. La historia, o mejor dicho la leyenda del viaje de Marco Polo se disemina por Italia y Kublai Kan empieza a surgir como una especie de rey Arturo de China.

La figura de Kublai Kan y su palacio de verano vendrían a inflamar la imaginación de muchos rincones de Europa. Un ejemplo de trascendencia: sabemos que el manuscrito llegaría, a la larga, a las manos de otro aventurero italiano, quien al leerlo vislumbró llegar hasta Asia dirigiéndose hacia el poniente en vez de al oriente. Su nombre era Cristóbal Colón.

Segundo acto (1797). El gran poeta del romanticismo inglés, Samuel Taylor Coleridge (1772-1834), escribe uno de los poemas más impresionantes de su lengua: Kubla Khan. El poema, de lenguaje exquisito y embriagador, es corto y extraño como un sueño intensamente vívido. El tema es totalmente ajeno a la experiencia cotidiana: un paraíso que Kubla (sic) Khan pretende cristalizar con la edificación de un domo magnífico es transformado por las fuerzas telúricas de la tierra y deviene una nueva creación con elementos terrenales y celestiales, humanos y naturales, creación que el poeta recobra a través del éxtasis de su arte. El profundo simbolismo de las imágenes de Coleridge es asombroso. Al principio del poema un río sagrado y subterráneo —¿el río de la vida?— corre bajo el domo, pero sobreviene una catástrofe, una erupción que lo descubre y el Khan oye voces antiguas que amenazan con la guerra. A pesar de ellas se produce un milagro y emerge del caos un domo solar suspendido en el aire sobre profundas cuevas de hielo. Una musa recobra esta visión para el poeta en un sueño con un canto y todos los que lo escuchan perciben la armonía de los números y el cosmos. Al fin, un hombre de ojos relucientes y cabellera al viento, una combinación del poeta en éxtasis y Apolo tañendo su lira, se embriaga con la leche del paraíso, que no es otra que el alimento del genio.

Tan misterioso como el propio poema es el escrito en el que Coleridge detalla las extraordinarias circunstancias de su composición. Indispuesto por un malestar, el poeta se administra un anodino, es decir, un narcótico analgésico que con toda seguridad corresponde al opio, al que Coleridge recurría con frecuencia. Bajo su efecto el poeta lee el pasaje de un libro que describe la construcción de un palacio por órdenes de Kublai Kan. El palacio constituye un mundo de placeres al que se llevaron los más bellos animales y las plantas más delicadas, un palacio que, además, podría transportarse de un lugar a otro (quizás para no olvidar los orígenes nómadas del propio emperador). Ahora bien, en una especie de ensueño o de trance subsecuente a la lectura, Coleridge compone un poema de no menos de 300 versos, si acaso se puede llamar “componer” a la visión de imágenes asociadas a sus correspondientes expresiones. Al despertar tomó pluma y papel para escribir el poema pero una distracción hizo que olvidara la mayor parte. El resultado es lo que Coleridge llamó “el fragmento de una visión”.

Tercer acto (1952). Jorge Luis Borges publica en Otras inquisiciones un corto ensayo intitulado El sueño de Coleridge, en el que refiere las peculiares circunstancias oníricas en las que fue escrito el poema Kubla Khan, que difícilmente pueden sorprender a Borges, quien recuerda que un sueño le dio el argumento de El doctor Jekyll y Mr. Hyde a Robert Louis Stevenson. Lo que sí lo sorprende es el hecho de que 20 años después de publicado y 40 después de compuesto Kubla Khan, apareciera la primera versión occidental de una historia del mundo compilada por un tal Rashid ad-Din en el siglo XIV y en la que se lee que Kublai Kan erigió un palacio según un plano ¡que había visto en un sueño!

Para quienes, con razón, duden de la autenticidad de la cita, ya que Borges suele inventar referencias verosímiles, diremos que, efectivamente, la historia universal de Rashid ad-Din (1247-1318), judío converso al Islam, se considera una de las grandes historias de su tiempo, ya que el autor usó fuentes confiables para exponer el mundo contemporáneo de la China, la India y la Europa medieval.

De esta forma parecería muy probable que el emperador mongol haya soñado y edificado un palacio y que, 500 años más tarde, el poeta inglés haya soñado y escrito un poema sobre el palacio. Comparadas con semejante simetría, nada son para Borges las levitaciones, resurrecciones y apariciones de los libros piadosos. Pero ¿cuál es la explicación de esta simetría? El enfoque racional diría que se trata de una coincidencia como las formas que dibujan las nubes; el irracional, que el alma del emperador penetró en la del poeta para que éste reconstruyera el palacio en palabras, que duran más que los edificios. Ninguna de las dos satisface al argentino. Le parece, en cambio, que la similitud deja entrever un plan en desarrollo: un arquetipo ingresa paulatinamente en el mundo; alguien, dentro de siglos, soñará el palacio y le dará, tal vez, forma de música.

Colofón (1991). Un nuevo bucle intriga esta ardua y dispersa historia de palacios, sueños, arquetipos y narcóticos: la figura del Viejo de la Montaña, un jeque del siglo XII que comandaba un grupo de bandoleros en una región de Siria y que en premio les llevaba a un palacio paradisiaco donde les ofrecía los mayores placeres. El hashish, un preparado resinoso de la mariguana, era prodigado en abundancia y bajo sus efectos el jeque persuadía a sus adeptos a que realizaran los más variados crímenes. Por ello se nombraba a esta secta hashishins, voz que, se dice, dio origen a la palabra “asesino”. Tenemos aquí el elemento central de nuestra recurrente historia milenaria: un palacio paradisiaco envuelto en el vapor del sueño farmacológico. Pero hay una sincronía aún más curiosa: el nombre del Viejo de la Montaña era… ¡Rashid ad-Din., un homónimo del autor de la historia que impresionó a Borges.

LETANÍA HERBOLARIA

La clasificación de los objetos del mundo es uno de los primeros pasos en la formación de una disciplina científica. Estas clasificaciones no surgen de la nada, sino que históricamente se han apoyado en conocimientos y taxonomías empíricos. Los agricultores tienen un extenso saber sobre las plantas, los suelos, los climas o los animales de su entorno, el cual se manifiesta en las palabras que forjan para designarlos. Los nombres adjudicados a los objetos en las sociedades tradicionales implican una taxonomía básica que ha sido usada por la ciencia en varios sentidos, además son guías para sus propias clasificaciones.

En efecto, los nombres implican propiedades, conocimientos empíricos y emanan de cierta visión del mundo, la cual tiene elementos similares entre culturas distantes en el espacio y en el tiempo. Así, los nombres que se han referido a los animales y las plantas en las sociedades tradicionales usualmente agrícolas suelen estar llenos de sentido y de metáfora, de utilidad y humor. Voy a seleccionar algunas denominaciones populares de plantas medicinales mexicanas para ilustrar este tipo de información que constituye un punto de partida esencial para la interdisciplina que estudia los usos humanos de las plantas, la etuobotánica. Incluyo fundamentalmente términos en castellano, con lo cual quedan fuera casi todas las denominaciones de etimología indígena —fundamentalmente náhuatl— y que requerirían una investigación etimológica.

Las plantas medicinales están dotadas de fuerza, es decir, de capacidades curativas y, por ello, sus nombres implican un principio energético. Para sugerirnos la recia vitalidad de la planta están la inmortal, la raíz de la fuerza o la yerba de la vida. Por tales poderes la planta es objeto de reverencia y se le confiere autoridad (hoja madre, madre chontal, hoja santa, yerba-maestra, gobernadora de Puebla). La fuerza curativa de las plantas muy apreciadas aparece ocasionalmente con términos de panacea (maravilla, prodigiosa, sanalotodo, quitapesar). Las plantas curativas están ligadas a veces a los mitos y los astros (centaura menor).

Con frecuencia la propiedad curativa específica está claramente indicada (palo de muela, yerba de la ventosidad, mata-dolor, adormidera, yerba del pasmo, yerba del espanto). Si la planta contiene savia roja y, por ello, se usa para restituir la sangre se puede llamar llorasangre, sangre de dragón, sangre de toro o sanguinaria. El cundeamor se emplea, desde luego, como un afrodisiaco. Hay hierbas de las que hay que cuidarse porque son venenosas (tullidora, matanene, matasano), tóxicas (mala mujer, mal hombre, revientacabra), porque enloquecen (tornaloco, yerba del diablo) o sencillamente porque pican, raspan y molestan (hierba mordaz, rasca viejo, raspa viejo, hincha huevos). Contra ellas o los venenos de ciertos animales están las plantas que se usan como antídotos (contrayerba, yerba del sapo). Algunas denominaciones nos previenen contra la confusión de una planta por otra (falsa damiana, falsa Jalapa de Querétaro).

Las plantas mágicas y sagradas con efectos psicotrópicos que son usadas como sacramentos o para adivinar tienen nombres esotéricos que muchas veces sugieren la presencia de una esencia que “habla” a través de quien la consume. Teonanacatl es el nombre náhuatl de los hongos alucinógenos y se puede traducir como “la carne del dios”. En este sentido el consumo del hongo es una comunión. El nombre del cacto alucinógeno peyote quiere decir “el resplandeciente”, y el de las semillas de la Virgen es Ololiuhqui, en náhuatl, “la culebra verde”. Las referencias religiosas de las plantas psicotrópicas incluyen a personajes de la mitología cristiana. Así, encontramos referencias a la Virgen María también en la hoja de María y en la hoja de la pastora, que designa tanto a una salvia que se usa como adivinatorio entre los mazatecos, como a la damiana, un reputado afrodisiaco de Baja California y que fue probablemente denominado así en honor a San Damián, uno de los santos patronos de la medicina. Dentro del mismo contexto de santos y alucinógenos, San Isidro es el nombre con el que los mazatecos denominan a uno de sus hongos visionarios.

Muchas otras plantas se distinguen por sus llamativas características, sean visuales, como el palo mulato, el peine de mico, el peine de arriero, el ala de ángel, la suelda con suelda, el árbol de las tetas, la flor izquierda, el papalote, la flor de fuego, la flor de manita, la flor de camarón, la lluvia de oro; por sus propiedades gustativas, como la carne doncella o el amargoso; u olfativas, como el aromo y la hediondilla.

En algunas ocasiones los términos identifican características fisiólogicas de la planta (volador, raíz de liga, aceitilla, girasol); en otras los términos nos dicen algo del terreno donde se encuentra, como la flor de tierra adentro, el abrojo de tierra caliente o el derrumbe; o bien, la época o la hora en que se dan (flor de Pascua, flor de San Juan, galán de noche). Encontramos también palabras que identifican otros usos, aparte del medicinal, como la flor de muerto, la aguja del pastor, la yerba de la flecha o la flor que pinta; asociaciones con animales (yerba de las gallinitas, camote de culebra, yerba de la golondrina) y con otras plantas (madre del cacao).

Figura 7. El toloache (Datura stramonium), dibujo de José María Velasco.

Finalmente, hay algunas denominaciones francamente surrealistas como raíz del manso, yerba de los avaros, castilla elástica, flor del secreto, doncellita, alhelí disciplinado, yerba del vidrio, pucheros de monja, palabras de mujer o amor seco y que, además de su poético sabor, podrían servir para provocar asociaciones libres de interés psicoanalítico. Sin embargo, como suele suceder con las denominaciones empíricas, es muy probable que estos términos impliquen también características y asociaciones significativas que ignoramos. Por ejemplo, el espantavaqueros es una enredadera del desierto que, al secarse, forma una esfera grande y ligera que es arrastrada por el viento de tal forma que puede sorprender al caballo de algún vaquero y hacer que el jinete caiga al suelo. En algunos casos queda lejanamente implicado el efecto farmacológico. Recordemos que el nombre de belladona fue adjudicado en Italia a una solanácea que dilata las pupilas, por lo que fue usada por las mujeres medievales como cosmético. Hoy sabemos que la planta contiene atropina, un alcaloide que produce dilatación pupilar, característica particularmente atractiva, ya que la pupila se dilata al ver algo que agrada a la persona. Así, una mujer que mira a un hombre con las pupilas dilatadas lo cautiva porque le envía el mensaje de que le gusta.

LECTURAS

Campbell, J. (1974), The mythic image, Princeton University Press, Bollingen Series, Nueva Jersey.

Crowe, R. A. (1990), “Astrology and the scientific method”, Psychological Reports 67 pp. 163-191.

Díaz, J. L. (1976), Índice y sinonimia de las plantas medicinales de México, Instituto Mexicano para el Estudio de las Plantas Medicinales, México.

Jung, C., editor (1964), Man and his symbols, Doubleday, Nueva York.

Kolakowski, L. (1972/1990), La presencia del mito, Cátedra, Madrid.

Lafaye, J. (1985), Quetzalcóatl y Guadalupe, FCE, México.

León-Portilla, M. (1974), La filosofia náhuatl, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

Lévi-Strauss, C. (1962/1975), El pensamiento salvaje, FCE, Breviarios, México.

Sejourné, L. (1962), El universo de Quetzalcóatl, FCE, México.

El temor en el camino de Dante héroe

Verónica A. Ruscio

No teman a los que sólo pueden matar el cuerpo, pero no el alma; teman más bien al que puede echar el alma y el cuerpo al infierno.

(Mateo 10:28)

Todos quedaron atónitos y alabaron a Dios.  El temor de Dios estaba en todos, pues decían: «Hoy hemos visto cosas increíbles».

(Lucas 5:26)

Introducción

El Dante que recorre los vericuetos de los Tres Reinos es uno de los muchos tipos de héroes que existen. No es galán, no tiene un equipo con espada y caballo, no tiene magia que lo socorra pero, sin embargo, es un héroe. 

En síntesis, la Divina Comedia habla de un personaje central, Dante, que realiza un largo camino de aventuras, algunas acerbas, otras gozosas. Pero éstas no pueden emprenderse sin un guía, que conduce al héroe por tierras desconocidas y es su apoyo físico y psicológico. En el primer tramo del viaje —Infierno y Purgatorio— ese guía-padre-maestro será Virgilio y más allá en el Paraíso lo guiará Beatrice, su amada.[1]

Es evidente que además de las peripecias superficiales, Dante Alighieri es el constructor de una alegoría de profundos contenidos filosóficos y religiosos, además del poético. Dice Papini:

Muy corto de vista resultaría quien sólo viera en la Commedia un peregrinaje entre los pueblos de las sombras. […] Quien bien estudia, por tanto, los significados y los caracteres de la trilogía dantesca, advierte que la triple división del universo transepulcral es aplicable, en varias formas, al destino de los vivientes.[2]

Sean cuales fueren sus significados (aún hoy la crítica difiere), nos concentraremos más en la figura de Dante agens que en la de los Tres Reinos. 

Dante personaje sufre una evolución a través de su paseo por el  Infierno, el Purgatorio y el Paraíso.  Esta evolución no es otra cosa que las huellas de lo visto que lo hacen madurar.  Dante no será el mismo después de haberse encontrado con los perversos del Infierno, los esperanzados del Purgatorio y los caritativos del Paraíso. El viaje, la peregrinatio, lo afecta en lo más hondo de su ser y es así que madura, que crece en razón y fe, y aprende.

No es fácil el camino que le tocó pero no está solo. Virgilio, su padre, su maestro, su guía, lo ayudará a superar sus propias limitaciones. Virgilio será quien lo escolte, quien lo anime, quien lo reprenda. La Poesía o Justa Razón lo guiará hasta donde sea posible, hasta que llegue la amada, Beatrice, en nombre del Amor o la Teología.[3] 

En esta maduración, Dante aprende a despojarse de sus ataduras carnales, trata de desprenderse de todas sus debilidades y defectos. Cada uno de los reinos lo pone a prueba y provoca en él un sentimiento, que, al final, aprende a controlar. En el Infierno entra un Dante débil, temeroso, perdido; llega al Purgatorio un Dante más firme y decidido, ya sin temor, y alcanza el Paraíso un hombre pacífico, prudente y deseoso de Dios muy distinto del que había comenzado la travesía.

Dante es ejemplo del héroe maduro. El Dante que da comienzo a la aventura no es un niño o joven que debe dar un paso hacia la hombría; se trata de un hombre maduro que tiene que emprender un viaje para lograr su salvación. Como todo héroe tiene una iniciación y debe atravesar una serie de pruebas. Según mi esquema de las pruebas del héroe maduro,[4] Dante cumple con el destierro, la pobreza, el equipo, la fiera y, finalmente, la renuncia. Todas, excepto la renuncia, se dan en el Infierno y se refuerzan o repiten en el Purgatorio.

Como ya hemos señalado, Dante va madurando a lo largo del viaje. La visión de tales prodigios lo desborda en muchas ocasiones y lo afecta tanto en el tiempo del enunciado como en el tiempo de la enunciación. En el primero, experimenta tres grandes sentimientos: temor, piedad, asombro; en el segundo, sólo uno: la sensación de inefabilidad. En el comienzo del viaje, su alma está confundida. Oscila entre el temor del reino de las sombras, la piedad por algunos condenados y el desprecio por otros. En el Purgatorio ya se ha transformado en un hombre sereno, discreto y prudente que no cuestiona los castigos de Dios y, en el Paraíso, su amada Beatrice lo conduce a lo más alto que puede llegar un hombre, la visión beatífica.

El Infierno, el primero de los reinos y la primera de las pruebas, se abre a Dante como un lugar tenebroso del que nadie puede escapar. Es un sitio oscuro, de sufrimiento y dolor. Allí Dante inicia la aventura dispuesto a enfrentarse a lo desconocido pero, para pasar las pruebas más difíciles, debe aprender a controlar su temor.

Las pruebas

Es necesario, antes de avanzar en el tema que nos interesa, aclarar cuáles consideramos las pruebas que supera Dante en su camino.

La primera de todas es el destierro. Éste, alegórico, aparece en el paso del mundo conocido (vigilia) al mundo desconocido (sueño). Dante es un desterrado de su mundo y debe alcanzar el máximo punto de sus habilidades y virtudes para poder regresar. La pobreza, segunda prueba, está unida al destierro desde el momento en que en el mundo desconocido —pasado ya el umbral de la aventura— Dante no cuenta con nada (ni objeto ni poder) para defenderse. Su pobreza es total.

La tercera prueba, el equipo, no se trata, entonces, de objetos materiales de que es provisto Dante. Su equipo no son espadas ni caballos; es, en cambio, un equipo más bien espiritual: virtudes. La adquisición de éstas es el equipo que necesita para lograr la visión beatífica. Entre ellas contamos con las cuatro virtudes cardinales: fortaleza, justicia, templanza y prudencia.

La cuarta prueba es la fiera. El héroe siempre se enfrenta a una fiera que puede ser un animal salvaje, un animal mitológico o una mujer malvada o indomable. En el caso de Dante, los personajes mitológicos o paganos que aparecen en el Infierno son las fieras con las que debe luchar, pero su lucha no es cuerpo a cuerpo sino más bien interna. Es el temor a lo horroroso lo que debe vencer. Dante aprende a controlar su miedo con Minos, Gerión, los diablos.

La última prueba es la renuncia. Dante renuncia para siempre al pecado para llegar al Paraíso después de la muerte. Renuncia a la mala senda.

El temor: vocabulario y concepto

Es en el Infierno donde más teme Dante. Contadas ocasiones figuran en el Purgatorio y ninguna en el Paraíso. El temor es lo primero que debe superar en su maduración. Teme por primera vez cuando se pierde en la selva oscura. Aquí nos encontramos con la primera prueba del héroe: el destierro. El héroe lejos de su tierra o, mejor, en tierras desconocidas, debe cumplir con una misión y regresar ileso. Dante sueña que se pierde en una selva salvaje, áspera y fuerte y teme.

Ah quanto a dir qual era è cosa dura

esta selva selvaggia e aspra e forte

che nel pensier rinnova la paura! (Inf., I, 4-6)

Este primer temor se renovará más aún en los oscuros caminos de las almas perdidas.

Paura es el término referido al temor más repetido a lo largo de la Commedia. A continuación incluiremos una lista de los términos o vocabulario del temor usados en la obra:

Términos utilizados

Significado[5]

Paura

«intenso turbamento misto a preoccupazione e inquietudine per qualcosa di reale o di immaginario che è, o sembra, atto a produrre gravi danni o a costituire un pericolo.»

Viltate/viltá

«L’essere vile: che fugge dinanzi al pericolo, che ha paura. Che è dettato dalla paura.»

Derivados del verbo temere (tema, temer, temendo, teme, temuta, temetti):

« Provare una sensazione di timore o turbamento aspettando che avvenga qualcosa di spiacevole o che si vorrebbe evitare.»

Spavento

«Intenso e improvviso timore dovuto alla presenza, alla sensazione o all’eventualitá di un avvenimento pericoloso o dannoso. Paura, sgomento.»

Paventare/ paventi/pavento

«Temere. Aver paura.  Adombrarsi, spaventarsi, detto specialmente di animali.»

Sospetto

«Timore, presentimento.»

Riprezzo

Escalofrío.

Orror

«Violenta sensazione di ribrezzo, ripugnanza o raccapriccio. Timore profondo»

Dibattire i denti

Castañetear los dientes.

Raccapricciare/raccapriccia

«Provare gran turbamento provocato da orrore o paura.»

Tremare/triema

«Essere scosso da una serie di contrazioni muscolari involontarie, dovute a cause fisiche o psichiche.»

Timida

«Che si spaventa o si scoraggia facilmente.»

Maggior cura

Mayor cuidado, sospecha.

Paura es el término que engloba a todos los demás.

La paura es el grado máximo del simple timore porque está acompañada de evidencias físicas como la palidez, el sobresalto, el temblor, la transpiración excesiva y fría, debilidad en las piernas y hasta desmayos.[6] En el Infierno, los signos mencionados se encuentran tanto en los condenados como en el propio Dante. Este Reino es la representación vívida de la famosa profecía del Evangelio: «habrá llanto y rechinar de dientes»,[7] porque los condenados temen castigos aún mayores que los que sufren y Dante teme sufrirlos antes de morir.

El sufrimiento de los condenados conmueve a Dante. Podría decirse que el espectáculo que se le muestra está destinado a su catarsis. Como en el antiguo teatro griego, el fin del espectáculo es conmover y prevenir al espectador que no es otro que Dante.

Detrás del temor

¿A qué le teme Dante? El primer temor, que aparece alegóricamente como una selva oscura, esconde el miedo de hallarse perdido en el mal camino sin posibilidades de volver a la recta vía, de morir tanto en pecado como por el pecado.

Los otros temores de Dante se exteriorizan frente a las criaturas infernales. Aquí encontramos otra prueba del héroe. La onza, el león y la loba son las primeras tres fieras a las que hace frente pero no las vence inmediatamente, todo el camino hasta la visión beatífica son parte de esa lucha. Las otras fieras son los personajes paganos o mitológicos intercalados en el Infierno. Tanto las primeras como las segundas simbolizan el mal. El temor es parte de la inseguridad que siente Dante frente al mal. El hombre bueno o perfecto, aquel que llega al Paraíso, no duda, siempre sabe que el bien es la única salida. En cambio, el hombre pecador y perdido duda.

Momentos del temor

Lo visto en los Tres Reinos es tan asombroso y pavoroso a la vez para un hombre vivo, tan inexplicable, que cualquier intento de volverlo palabras es infructuoso. La inefabilidad llena el ahora en que Dante nos cuenta su visión, su sueño. Pero ésta no es el único sentimiento que alcanza el tiempo de la enunciación, el temor, la paura, tiñe muchos versos de la Commedia. El ejemplo más estremecedor es:

Poscia vid’ io mille visi cagnazzi

fatti per fredo; onde mi vien riprezzo,

e verrà sempre, de’ gelati guazzi. (Inf., XXXII, 70-72)

Momentos del temor

Versos

Miedo en el tiempo de la enunciación

Infierno: I, 4-6; III, 131-132; XIV, 16-18; XIV, 77-78; XXXII, 6; XXXIII, 70-72; XXXIV, 10-12

Miedo en el tiempo del enunciado

Infierno: I, 13-15; I, 19; I, 43-45; I, 52-54; II, 45; II, 49-50; II, 88-90; I, 122; III, 15; III, 31; III, 79-80; III, 101-102; III, 108; III, 125-126; III, 135-136; IV, 18; IV, 21; VIII, 104-105; IX, 1; IX, 13; IX, 51; X, 29-30; XIII, 45; XVI, 50-51; XVII, 85-87; XVII, 106-107; XVII, 121,123; XXI, 25-27; XXI, 61-62; XXI, 92-93; XXI, 133; XXIII, 10-12; XXIII, 19-24; XXIII, 52-54; XXXI, 38-39; XXXI, 109-111; XXXII, 70-72.

Purgatorio: II, 124-133; III, 19-21; IX, 40-42; IX, 64-67.

Para vencer el temor

«Non aver téma» disse il mio segnore;

«fatti sicur, ché noi semo a buon punto:

non stringer, ma rallarga ogni vigore.» (Purg., IX, 46-48)

La palabra de Virgilio, siempre afectuosa y cercana al corazón de Dante, lo reconforta y lo protege. Virgilio aboga por él frente a Caronte, Minos, los diablos.

«Figliuol mio, dentro da cotesti sassi»

cominciò poi a dir, «son tre cerchietti

di grado in grado, come que’ che lassi.» (Inf., XI, 16-18)

Virgilio utiliza las palabras justas para el miedo de Dante: lo defiende ante los otros y lo calma. Las variaciones en las formas del tratamiento que Dante le da y su gran confianza en él confirman su entera dependencia en el Infierno. En el Purgatorio, en cambio, Virgilio parece el deuteragonista de Dante y no un guía. Esta impresión se explica por los límites de Virgilio que era omnisciente en el Infierno pero no en el Purgatorio.

Virgilio ayuda a Dante de dos maneras frente al temor y se evidencia en el trato que tiene para con él, a veces rígido y otras, compasivo. En el Infierno lo alude con cierta rudeza o con cierta premura estimulante: 

mi disse: «Ancor se’ tu de li altri sciocchi?

Qui vive la pietà quand’è ben morta:

chi è piú scellerato che colui

che al giudicio divin passion porta?» (Inf., XX, 27-30)

Y más adelante lo incita a seguir con tono de amonestación:

«Omai convien che tu cosí ti spoltre»,

disse ‘l maestro: «ché, seggendo in piuma,

in fama no si vien, né sotto coltre;» (Inf., XXIV, 46-48)

Esta actitud un poco estricta tiene su contrapartida en los numerosos gestos de cariño que tiene Virgilio con Dante. Como buen guía, Virgilio es severo para que éste aprenda a superar sus temores pero también lo conforta cuando ve que está a punto de caer. Es león y paloma: amonesta y consuela:

«mi disse: «Non temer; ché ’l nostro passo

non ci può tòrre alcun: da tal n’ è dato.

Ma qui m’ attendi, e lo spirito lasso

conforta e ciba di speranza bona,

ch’i’non ti lasceró nel mondo basso». (Inf., VIII, 104-108)

Con la ayuda de Virgilio, Dante aprende a proceder a pesar del temor a lo desconocido y a lo inconmensurable. En el Infierno logra el entrenamiento para conocer los secretos del Purgatorio y, especialmente, del Paraíso.

Conclusión

La concentración del temor en el Infierno y principio del Purgatorio no es azarosa. El miedo, el pavor, es lo primero que debe abandonar el héroe, es el lastre que debe dejar. El entrenamiento le sirve para convertir su cobardía o indecisión en fortaleza y firmeza. Éstas son las virtudes de que tiene que hacerse para pasar todas las pruebas. Dante se convierte en un hombre templado y valiente pero no por eso temerario. Su alma al entrar en el Paraíso está más sosegada, ya no es una borrasca de dudas y sentimientos. Dante héroe necesita la fortaleza en su equipo para salir ileso, para avanzar, para volver a su mundo conocido pero, por otra parte, también necesita el recuerdo del temor para alejarse del pecado.

En esta superación de sí mismo, en su maduración, cumple un papel central Virgilio que lo alienta y sostiene como el mejor de los padres o maestros. El amor que se profesan Dante y Virgilio es lo que lo socorre en la difícil adquisición de virtudes. Virgilio es el baqueano que abre el camino de Dante y le enseña no sólo los sitios de ultratumba sino el ejercicio de las virtudes en los lugares más insólitos.

Virgilio alienta a Dante para que no se deje vencer por el miedo en el paraje umbroso y la síntesis de sentimiento y firmeza en la palabra la encontramos en el Infierno, cuando Dante teme la compañía de los diablos. Entonces Virgilio, al ver la flaqueza del héroe, le dice:

Ed elli a me: «Non vo’ che tu paventi». (Inf., XXI, 133)

Bibliografía

Fuente primera

Alighieri, Dante, La Divina Comedia, Infierno, Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri, 1994

—, La Divina Comedia, Purgatorio, Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri, 1985

—, La Divina Comedia, Paraíso, Buenos Aires, Asociación Dante Alighieri, 1996

Programas y páginas de Internet

Rintoul, Kevin, God´s Word for Windows, Version 1.2, Nov 21, 1993, Copyright Ó 1993

Garavaglia, Maria Adele, “Introduzione: INFERNO di Dante Alighieri”, en http://www.fausernet.novara.it/fauser/biblio/intro/intro043.htm.

Fuentes segundas

La Biblia, Madrid, Editorial Verbo Divino, 1994

Borges, Jorge Luis, Nueve ensayos dantescos, Buenos Aires, Emecé, 1999

—, Siete noches, “La Divina Comedia”, Buenos Aires, Emecé, 1997

Capano, Daniel, “Virgilio: razón y límite en la figura del guía”, en Separata de Letras, nº 31/32, Buenos Aires, Universidad Católica Argentina Santa María de los Buenos Aires

Del Solar, María Cristina, “Dante héroe”, en Gramma, Año VIII, número 25, Buenos Aires, 1997

Eco, Umberto, Arte y belleza en la estética medieval, Barcelona, Lumen, 1997

Papini, Giovanni, Historia de la Literatura Italiana, Tomo 1, Santiago de Chile, Editorial Mundo Nuevo, 1938

Ruscio, Verónica Andrea, “Las pruebas del héroe maduro.  El esquema del héroe en el Cantar del Mio Cid”, en Gramma, Año XI, número 32, Buenos Aires, 1999

© 2001 by Verónica A. Ruscio