Jaqueline Caniguan: “El idioma de un pueblo es su vehículo para la vida”

Que el mapudungun es una lengua amenazada lo sabemos todos. Sin embargo y más allá de la preocupación que el tema genera en círculos académicos mapuches, poco se realiza en concreto para posibilitar su urgente revitalización. Esto es precisamente lo que intentan revertir un grupo de profesionales mapuches y sus familias, quienes de manera autogestionada organizaron el pasado mes de enero en Puerto Saavedra el primer Internado Lingüístico de la Lengua Mapuche.

Durante tres días, todos ellos se dieron cita en casa de la destacada poeta y lingüista, Jacqueline Caniguan, con el desafío de hacer del mapudungun su principal canal de comunicación. Tres días de enseñar para los hablantes y tres días de aprendizaje para quienes asistieron no sabiendo en mapudungun más que el saludo y la despedida. Se trató de utilizar lo menos posible el winkadungun (español). No por fundamentalismo, sino porque comprobado está lo mucho más fácil que resulta aprender una lengua sumergiéndose en ella, que nadando tímidamente en su superficie.

Así lo cree Celeste Carilao, joven profesora de historia, originaria de una comunidad pewenche de Lonquimay y encargada del Área Lingüística de Wallmapuwen. Junto a Jaqueline fue una de las impulsoras de esta iniciativa única en su tipo y que ya planean repetir dentro del presente año 2010. ZAPILKAN conversó con ambas profesionales.

– Lamngen, ¿cuál era el objetivo del internado?

Jaqueline (JC): Se trataba de realizar una actividad autogestionada, donde cada uno de los asistentes viniera por su propio interés, con su esfuerzo y sus ganas. La actividad misma tenía como objetivo vivir y familiarizarse con el uso del idioma mapuche mediante el compromiso de utilizar lo menos posible el castellano, es decir, aprender a sentir nuestra lengua.

Celeste (CC): Era desarrollar una primera aproximación a una metodología de activación lingüística en hablantes activos y pasivos de nuestra lengua, así como de enseñanza vivencial y práctica en personas cuya lengua materna no es el mapudungun, sino el castellano. La idea era darnos unos días y un espacio, un contexto de camaradería que permitiera practicar y vivir el mapudungun con la normalidad de cualquier pueblo que habla su lengua de manera cotidiana. Esta actividad tuvo además el valor agregado que fue una actividad totalmente auto gestionada en que cada participante llego voluntariamente a través de sus propios medios y todas las actividades fueron realizadas con nuestros propios recursos. Eso es valorable y muy significativo sobre todo por el contexto de dependencia que como sociedad aun vivimos.

– ¿En qué consistió la actividad?

JC: Nos reunimos a partir del día viernes 24 de enero con una ceremonia de compromiso personal, donde cada uno de los asistentes nos comprometimos a utilizar lo más que se pudiera, dentro de nuestras posibilidades, el mapudungun. También los niños. La mayoría de los asistentes no tienen hijos, digamos son jóvenes solteros y solteras, pero hubieron dos niños que acompañaron a sus padres en las distintas actividades que se realizaron y toda la conversación de los padres con ellos eran en mapudungun. Era muy bonito ver como ellos respondían y sobretodo, observar que ellos pueden sentir que la lengua en la que le hablan sus padres tiene más hablantes y no sientan que sus papás son “raros”.

CC: Durante los tres días se alternaban actividades de aprendizaje de mapudungun en formato de clases teóricas pero dinámicas, donde los participantes conocían la semántica del mapudungun, pronombres personales, conjugación de verbos, etc. con diversas actividades lúdicas, como por ejemplo el “dungunkuden” o lotería mapuche, así como dinámicas grupales en mapudungun y conversaciones guiadas donde se trataba de usar lo aprendido. En esto último contamos con la ayuda de ñañas mayores, con experiencia y conocedoras de la cultura, quienes nos contaron piam, ayekan, epew, todo lo cual ayudaba a los participantes a “afinar más el oído” y atreverse a preguntar y consultar luego en mapudungun.

– Celeste, tú hijo sabemos estuvo presente. ¿Qué tal la experiencia?

CC: Fue muy importante para nosotros como familia. Nuestro hijo pudo escuchar durante tres días a sus padres y los amigos de sus padres hablar y aprender hablar mapudungun y él mismo se integró naturalmente en algunas de estas actividades. No sólo fueron jornadas donde se entretuvo jugando con otros niños, sino también donde se le habló la mayor parte del tiempo en mapudungun y donde vio con normalidad que en el lugar donde estuvimos se hablaba mapudungun la mayor parte del tiempo. Eso es importante para los niños, en el sentido que desde pequeños sean sensibles a nuestra situación lingüística de minorización, pero también es una forma de desarrollar esa conciencia lingüística que es lo también los identificará como mapuches más adelante.

– ¿Es estratégico que nuestros hijos aprendan mapudungun?

CC: Acá hay un punto de fondo que es poco reflexionado por los actuales dirigentes: El grave problema de que la mayor parte de los niños ya no tienen el mapudungun como lengua materna; eso quiere decir que se está rompiendo la transmisión inter generacional. Alrededor de un 20% de nuestra población conoce y habla el mapudungun. Eso significa que en tres o cuatro décadas, en la medida en que nuestros actuales hablantes nativos vayan muriendo, nuestra lengua va ir muriendo con ellos y prácticamente no habrá generación de recambio que conozca y hable el mapudungun. Eso es grave y el objetivo asimilacionista que siempre ha tenido el estado se estará cumpliendo. Por lo tanto todas las actividades que se hagan a favor del mapudungun son importantes y urgentes y en verdad no se hacen “a favor del mapudungun”, como si el mapudungun fuera algo externo a nosotros; sino que se hacen en defensa de nosotros mismos y nuestro derecho a la identidad. Defender el mapudungun es defendernos a nosotros mismos.

– ¿Cuál fue el perfil de los participantes?

JC: Gente comprometida con utilizar la lengua, tanto hablantes como no hablantes, todos interesados en recuperar su uso cotidiano. Hubo personas de distintos lugares de Wallmapu, la mayoría jóvenes, lo que es muy importante en un proceso de revitalización. Destacó también la visita de dos papay hablantes de acá de Puerto Saavedra, de los lof Leufuche y Raunkenwe, quienes fueron nuestro soporte durante estos días, ya que tuvieron mucha paciencia para enseñar y responder las preguntas. Se trató de las lamngen Clorinda Cayuqueo y Genoveva Neculmán, ambas del territorio lafkenche.

CC: Hubieron mujeres y hombres, estudiantes, profesionales jóvenes, dueñas de casa, personas vinculadas a organizaciones mapuches y otras que no. Participaron mapuches de comunidades y personas que viven en la ciudad, en fin, ciudadanos del País Mapuche en toda su rica diversidad actual, todos muy motivados, con ganas de aprender y hablar mapuzugun, aunque sólo fuera un mapudungun “mal hablado” o “incorrecto”. Esto se logró porque desde el comienzo se les dijo a los participantes que hablaran mapudungun sin temor a equivocarse, que no se puede aprender sin cometer errores, y que lo que se aprende hay que usarlo ¿qué sentido tiene saber una lengua que no se usa? El compromiso es que nadie se le iba a recriminar o molestar si se equivocaban, por el contrario, que contaban con el apoyo de los hablantes.

– ¿De dónde viene este tipo de experiencias?

JC: Este tipo de experiencias se desarrollan en el País Vasco, siendo una de las actividades en pro de la revitalización del euskera que más ha contribuido en el proceso de recuperación de dicha lengua. Confiamos en que en el futuro se realicen muchos internados lingüísticos en Wallmapu, para que el mapudungun comience a retomar su andar.

CC: Actividades como estas las hemos venido conociendo y asimilando de las exitosas experiencias de revitalización y normalización lingüística de pueblos como el Catalán, Vasco, Gallego o Bretón, donde el éxito ha pasado por ir implicando a todos los ciudadanos de sus pueblos en los procesos de recuperación de sus lenguas. Las iniciativas son del más diverso tipo y en todos los ámbitos, pero lo fundamental es que ellos no han esperado que las instituciones los subsidien o los estados los reconozcan, sino que han sido ellos los que han decidido promover y defender el uso de sus lenguas en sus respectivos marcos territoriales, muchas veces con sus propios recursos y con autogestión. Eso pasa por despertar la conciencia lingüística de un pueblo y el amor hacía su propia lengua y la voluntad colectiva para evitar que ella muera. En este sentido nuestra actividad es algo a muy pequeña escala, un primer paso muy humilde pero altamente significativo para nosotros.

– ¿Cómo evalúan la actividad?

CC: Como primera experiencia fue muy buena. Dado que la idea era reunir a hablantes de mapudungun con gente que no sabía hablar, pero quería aprender, no fue posible usar la lengua el 100% del tiempo que estuvimos reunidos, pero el nivel y porcentaje de uso fue más que significativo. Igual es importante destacar que entre los participantes también hubieron personas que no eran hablantes nativos de mapudungun sino que lo aprendieron ya de adultos. Para ellos esta actividad tenía el sentido de usar la lengua, pero ellos eran al mismo tiempo la muestra de que es posible aprender hablar mapudungun cuando existe un real compromiso de corazón y un querer ser mapuche.

La idea es que en futuras actividades con estos primeros participantes y otros que se sumen puedan ir mejorando las actividades, perfeccionándolas y usando el mapudungun en un mayor porcentaje de tiempo. Por lo pronto, todos los participantes quedamos con un compromiso: darle continuidad a esta iniciativa implicando a mucha más gente, usar mucho más el mapudungun en nuestras vidas diarias, en el trabajo y en la familia, y tener más hablantes activos.

JC: Yo diría que la actividad fue evaluada como muy exitosa por los participantes, por el ambiente fraterno, por las ganas que todos mostramos porque resultara y por el respeto que nos manifestamos también entre nosotros mismos. Principalmente el respeto, el respeto al que no sabe y las ganas de enseñar y compartir nuestro idioma, para ir aprendiéndolo y queriéndolo. Hubo mucho cariño en la forma en cómo nos expresábamos, hubo mucha alegría en la pronunciación, mucha solidaridad e insisto en la paciencia, de ir ayudándonos mutuamente, donde nadie es el “experto” sino que todos en conjunto estamos en un proceso de aprendizaje, en un camino hacia la readquisición de nuestra lengua, en el reencuentro con nuestra identidad nacional.

CC: En este ambiente de confianza y camaradería se desarrollaron las distintas actividades. Este ambiente generado tuvo además otro valor agregado: no todos los que participamos nos conocíamos de antes ni teníamos amistad previa. Al contrario, varios de los participantes no se conocían entre sí y pese a eso igual se generó un ambiente propicio por que el objetivo de todos era el mismo: hablar mapudungun.

– Finalmente, ¿la motivación para esto fue solo lingüística o también tiene un trasfondo ideológico?

CC: Nos motivó el “querer ser” y hablar mapudungun, pero en un sentido más amplio nuestra motivación era claramente ideológica, no académica ni folclórica: Somos un pueblo y tenemos lengua propia y esa lengua propia debemos usarla, promoverla y defenderla en todos los ámbitos de la vida. Hay un diagnóstico claro: nuestra lengua está en grave peligro de extinción y como mapuches no podemos ser indiferentes a esto. Así como estamos recuperando tierra y cultura, tenemos que recuperar el uso de nuestra lengua nacional. De lo contrario es el futuro y la identidad de nuestro pueblo la que está amenazada.

JC: Tenemos que reconstruirnos como nación y esa reconstrucción pasa principalmente por el elemento más íntimo con el que una cultura se distingue de otra: la lengua. ¿Cómo me distingo yo de otro en un espacio donde confluye muchísima gente? Escuchando como hablan otros y ahí uno dice, “ah, este es francés, este es alemán”, etc. Y nosotros, ¿cómo nos distinguimos en esta sociedad? porque hablamos un idioma diferente. Por otra parte, la lengua es un elemento unificador, donde nos distinguimos, porque sólo a través de la lengua transmitimos la profundidad de nuestra cultura. Podemos asistir a muchos cursos de historia, de cosmovisión, en fin, pero la única manera real y efectiva en que se transmite la idiosincrasia de un pueblo es por su lengua. Allí radica su forma de entender e interpretar el mundo. El idioma de un pueblo es su vehículo para la vida.

CONSIDERACIONES SOBRE NEOCHAMANISMO y CHAMANISMO HUICHOL

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 01/09/2005 1:08

CONSIDERACIONES SOBRE NEOCHAMANISMOY CHAMANISMO HUICHOL

por Eugenio Porras Carrillo
Etnólogo. Escuela Nacional de Antropología e Historia-Unidad Chihuaua
Centro INAH Nayarit

PRESENTACION

En este breve trabajo presento algunas reflexiones de carácter general en torno a un tema que, sobre todo a partir de la década de los 70, ha llamado la atención, cada vez más, a muchos antropólogos (y no antropólogos) hasta el punto de que casi es posible hablar de un área de especialización en esta disciplina. Me refiero al chamanismo, concepto no poco ambiguo que en la actualidad engloba a concepciones y prácticas muy diversas que, no obstante, giran principalmente alrededor de específicas relaciones de poder que algunos seres humanos mantienen, como intermediarios privilegiados, con el mundo natural, con la esfera de lo sobrenatural y con las muy diferentes sociedades y culturas a las que pertenecen. El aspecto cognitivo, desarrollado original y sintéticamente en Fericgla (1997, a) como parte de su posicionamiento teórico (Buxó, 1978), de estas interacciones particulares se presenta como fundamental, puesto que se supone que a través de ellas se adquiere y manifiesta un conocimiento de caracter integral y completo, al modo de “la verdad o verdades”, sobre el ser y el hacer de cada uno de los individuos, grupos o colectividades en las que el chamanismo está presente. Por otra parte, se coincide en remarcar que en cada caso, por muy variadas que sean las formas y técnicas, el acceso a ese tipo de conocimiento está limitado a ciertos miembros, aquellos que por decisión, innata o no, del destino o tras un arduo aprendizaje son capaces, de situarse en un estado psíquico o de conciencia distinto al que se considera “normal o habitual” en la correspondiente cultura. Es decir, al interior de cada uno de los imaginarios social e históricamente constituidos, la personalidad del chamán juega un papel clave.

Sin pretender abarcar exhaustivamente todos los ángulos de tan compleja temática ni mucho menos a todos los autores que de una u otra firma se han referido al chamanismo, me limito a presentar en forma más bien introductoria y divulgativa, como una forma de “pensamiento en voz alta”, algunas de las muchas aristas que me parecen tan dignas como necesarias de ser pulidas y recuperadas, o simplemente reflexionadas, desde la perspectiva antropológica, ante las posiciones y opiniones de otras disciplinas y movimientos, principalmente la psicoterapia y la “new age”. En una especie de primera parte me refiero a los componentes y estereotipos más frecuentes en la descripción del fenómeno chamánico, haciendo particular alusión a su relación con la medicina y desarrollando un poco más las características particulares que presenta en las sociedades urbanas y complejas actuales. En la segunda parte, a modo de comparación, sintetizo etnográficamente alguno de los elementos básicos que forman parte del sistema chamánico entre los Huicholes (pueblo indígena del occidente-noroeste de México) con el objeto de mostrar mínimamente las diferencias, similitudes y relaciones entre los dos contextos culturales.

PRIMERA LECTURA

El término “chamán” procede de la lengua tungus, nos llega a través del ruso y expresa originariamente un fenómeno siberiano y central-asiático con el que se designa al maestro del éxtasis (Eliade, 1982), estado anímico por excelencia de la experiencia religiosa en aquellas latitudes, aunque estudios más modernos sobre la misma área privilegian otras características (Hamayon, 1990)[ii]. Su empleo se ha extendido por todo el mundo para referirse a los personajes que en la cultura de muchos grupos étnicos desempeñan un papel semejante, con parecidas actuaciones, como mediadores entre el mundo natural y el sobrenatural, entre el mundo de los hombres y el de los dioses o espíritus a quienes, por lo general, toma como aliados, guías o ayudantes para llevar a cabo sus hazañas, principalmente religiosas y curativas.

Sólo hasta aquí llegan las generalizaciones comunes puesto que las formas que adopta cada caso en concreto ofrecen particularidades tan importantes que cuestionan el que se integren en un mismo concepto, sobre todo al tratar con términos tan difíciles de definir como “éxtasis”, “trance” o “posesión”. Así, Luc de Heusch (1973) distingue el chamanismo de la posesión como dos modos distintos de acercarse a lo sagrado. En el primero “el chamán conserva la integridad de su personalidad psíquica, cuyos poderes están decuplicados” (p. 257) y con los que mueve su alma a voluntad en busca de las que están perdidas o enfermas. La posesión sería entonces, como una especie de inversión, el descenso de divinidades o espíritus y su encarnación en alguien que pierde, ante eso, su voluntad. En ambos se puede o no presentar el fenómeno del éxtasis, de la crisis extática, que “no es jamás anárquica, está regulada como un papel teatral, se integra en un culto organizado que posee sus sacerdotes, su panteón, sus reglas estrictas” (p. 256). Pero para otros autores no hay tal separación y plantean que el viaje del chamán en busca del alma perdida o secuestrada requiere previamente de la posesión. Por otro lado, la noción de trance es presentada por Rouget (1980) como operativamente más adecuada que la de éxtasis[iii], aunque pensamos que ambos pueden estar presente en el chamanismo ya que en muchos casos incluye el ambiente ruidoso e hipnótico que suele acompañar al trance pero también el recuerdo de la memoria propia del éxtasis.

Por chamanismo se entiende entonces el conjunto de elementos, conceptuales y materiales, que pone en juego el chamán para conseguir sus propósitos, es decir, un sistema estructurado que comprende ciertas ideas, conocimientos, instrumentos y prácticas a las que se puede acceder por vías y mecanismos específicos. Los ejes de ese sistema o indicadores base son las categorías de saber/conocimiento y poder/acción, columnas, en definitiva, de todo discurso, pero que, en el caso del chamanismo se refieren a un conjunto de datos no accesibles ni demostrables por las lógicas racionales y a una serie de acciones poco normales que se suelen introducir en el ancho costal de “la magia”, “lo paranormal” o lo “psi”. La “eficacia simbólica” del chamanismo funciona, para Levi-Strauss (1977: 167), cuando “desgarrado entre estos dos sistemas de referencias, el del significante y el del significado, el hombre solicita del pensamiento mágico un nuevo sistema de referencia, en cuyo seno pueden integrarse datos hasta entonces contradictorios”. Para otros autores como Hoppal (1997: 73): “el chamanismo no es solamente una técnica arcaica de éxtasis, no sólo una fase evolutiva temprana de la religión y no sólo una manifestación psicomental, sino un complejo sistema religioso”.

La propia historia del estudio del chamanismo y el seguimiento de las aportaciones de los siempre más numerosos antropólogos, psicólogos y doctores dedicados a la construcción del “discurso chamánico”, nos muestran una forma peculiar de percibir la otredad, una labor especial y única que suele conducir a cambios, tanto de actitudes como de paradigmas cognoscitivos, en el observador y a modificaciones en su comprensión del poder. Fruto también de la reivindicación étnica y producto de experiencias muy particulares, el chamanismo se impone como la visión que de lo sagrado tiene alguien, el maestro, el don Juan (Castaneda, 1969)[iv], el informante, alguien que nos habla de una realidad distinta a la que normalmente pertenecemos o experimentamos. La relación con lo indígena, el trabajo de campo, se convierte entonces, más que nada, en un proceso de aprendizaje en donde el alumno es el etnólogo, éste un testigo y los conceptos, definiciones y explicaciones privilegiados proceden de las percepciones de los sujetos que se quiere conocer (Harris, 1979)[v] y no del sistema cultural al que pertenece el investigador. El papel del informante ocupa entonces una posición distinta al de simple transmisor o intermediario entre el antropólogo y el grupo que estudia para ocupar una relación más íntima y no exenta de conflictos que requiere, entre otras cosas, revisar las técnicas y concepciones metodológicas basadas excesiva o exclusivamente en la aprehensión de “la objetividad”. Por ejemplo, Sharon (1980) destaca la amistad y el aprendizaje como las relaciones fundamentales que le permitieron realizar su estudio sobre el curandero peruano Eduardo[vi].

Desde la perspectiva del saber, el chamanismo es un camino hacia el conocimiento de uno mismo o autoconocimiento (Castaneda, 1988)[vii], una senda iniciática que intenta despejar la tal vez primera gran pregunta trascendente propiamente humana: ¿quién soy?; y, seguramente la primera gran tentación: ¿quién puedo ser?. El chamán, para responder, mira a su alrededor y entona un canto, una llamada, una invocación que le va a permitir abrirse camino entre las páginas invisibles que guardan la historia de su grupo y los secretos de la naturaleza (visible e invisible) en el que vive. Desde la perspectiva del poder, el generalizado recurso a ciertas plantas, por ejemplo, y a otros utensilios son como instrumentos para el chamán, aliados o intermediarios que muestran y demuestran su fuerza al controlar e interpretar éste los efectos de aquéllas en su cuerpo.

De modo que el cuerpo se convierte para el chamanismo en el campo experimental privilegiado en que poner a prueba su cosmovisión, las utopías posibles. A diferencia del éxtasis místico[viii], el chamánico supera la contemplación y actúa provocando un efecto, la magia y el milagro, que inciden en toda una colectividad de manera activa. El cuerpo es, asimismo, una especie de laboratorio a través del cual se descubre una compleja red de reacciones bioquímicas explicándose a sí mismas (Shulgin, 1997; Rossi, 1997). La antropomorfización de esos intercambios bióticos contribuye seriamente a originar la serie de espíritus, dioses, símbolos, signos, etc. con que poblar y hablar de ese más allá al que el chamán accede.

Pero, primordialmente, el verdadero chamán, aquel que en un principio fue nombrado como tal, ha encontrado todo ese universo en la tradición del grupo con el que étnicamente se identifica y una de sus privilegiadas funciones es relacionarse con los demás como doctor, comunicarse como curandero, uno de los más importantes mecanismos por los que logra hacer palpable y exteriorizar su poder y su saber usando como eje el cuerpo: el propio, el del paciente y el social.

CHAMANISMO Y MEDICINA

En cuanto que un saber/poder sobre la enfermedad, el chamanismo se muestra como un conjunto coherente y avanzado de concepciones sobre el cuerpo humano y su funcionamiento que permiten la aplicación de medidas controladoras para mantenerlo en un determinado tipo de equilibrio cósmico, que incluye y trasciende la adaptación a lo social. Sería imposible en este reducido espacio dar cumplida cuenta de los múltiples detalles a dilucidar cuando consideramos al chamán como curandero, “medecine-man”, etcétera, por lo que aludiremos someramente a algunas cuestiones sobre las que es necesario trabajar.

Las comprobadas curaciones por personas que pueden ser llamadas chamanes y los movimientos espectaculares que a su alrededor algunas generaron y generan (Wasson, 1983; 1992)[ix], empiezan a interesar a doctores y terapeutas que no logran sanar a sus pacientes con el enfoque exclusivamente “científico” o biomédico. Como ejemplo, el conocimiento sobre el uso de “plantas de poder”, enteógenos o alucinógenos que los estudios sobre chamanismo arrojan, son una fuente aún insuficientemente explotada para explicar el fenómeno de la toxicomanía, la drogadicción, y el sentido de lo que se vive en esos estados de intoxicación, éxtasis, conciencia alterada, o como se le quiera llamar, cuya adecuada utilización podría ayudar a no pocas personas atrapadas o adictas a lo que muchos denominan “el mal del siglo”, especialmente peligroso para los jóvenes. Algunas experiencias psicoterapéuticas están empezando a surgir en forma grupal (como los “talleres sobre la experiencia de la muerte”, en los que han participado Fericgla y Jensen) y hay algún que otro centro, como Takiwasi en Perú, dedicado al trabajo integral de rehabilitación de toxicomános a base de plantas y con el asesoramiento de chamanes amazónicos. En el terreno farmacológico cabe destacar los trabajos exahustivos y químicamente rigurosos de Jonathan Ott (1997, 1996), pero no se cuenta aún con una adecuada sistematización de los resultados de estas innovadoras experiencias ni de un seguimiento eficaz que permita evaluar los alcances de las mismas.

Una parte del necesario diálogo entre medicina y chamanismo se ha iniciado a través de algunos interesantes proyectos como las denominadas “clínicas del dolor” (Lawlis, 1989). En ellas, situadas en el estado de Texas (Estados Unidos) se implementan técnicas extraídas de las experiencias y rituales que en otras partes practican los chamanes. El chamanismo se ha incorporado, de esa y otras formas, como un elemento unificador en el contexto de religiones, creencias, sectas y movimientos mesiánicos que crecen y se multiplican en este fin de milenio, sobre todo a la hora de tomar en cuenta los aspectos relacionados con los complejos procesos salud/enfermedad/atención. En cierto modo puede, entonces, considerarse como una especie de eslabón perdido hacia la fuente del primer rito, del origen del mito, en cuanto que es situado como antecesor de cualquier religión o sistema de creencias institucionalizado.

Por otra parte, médico y chamán establecen complejas relaciones. Pueden complementarse (como sucede en algunas comunidades de las “sociedades etnográficas”) pero siempre suelen trabajar con diferentes concepciones de la enfermedad, del mundo y de sus leyes. Podría decirse que uno es el portavoz de la ciencia médica y de su conciencia ética, mientras que el otro es el medium o intermediario entre un espíritu y su conciencia cósmica. ¿Puede un médico (o un antropólogo o cualquier persona) transformarse en chamán?. La posibilidad de acceder al conocimiento chamánico por parte de alguien que proceda de una cultura no chamánica plantea el problema mayor de las relaciones entre grupos humanos, de la validez o construcción de las fronteras culturales y simbólicas y los límites de lo que puede ser aprendido e incorporado de una a otra, una más de las cruciales cuestiones a resolver por una antropología del siglo XXI y sobre la que aún no se tiene convincentes respuestas…

ACTUALIDAD DEL CHAMANISMO: NEOCHAMANISMO

Al hacer hincapié casi exclusivamente en la figura personal del chamán y en su función curativa, el movimiento neochamánico plantea que al ser, en definitiva, el chamanismo un estado alterado de conciencia, un viaje a una realidad aparte, una forma de percepción extrasensorial, creado por la escenificación y el sonido de instrumentos como el tambor, es decir, cierto tipo de experiencia individual, ésta puede ser alcanzada a través de la reproducción y la recreación del ambiente e instrumentos que rodean al chamán. El extremo de esta discutible apropiación cultural y de esa especie de “esencialismo chamánico” lo encontramos en el curso de capacitación chamánica (elaborado, por cierto, por un antropólogo) denominado “Harner Method”, “sistema diseñado para permitirles a los sujetos emprender sus propios viajes chamánicos de adivinación a la realidad no cotidiana, donde obtienen personalmente sabiduría y orientación espiritual directa, en respuesta a las cuestiones más importantes de su vida” (Harner, 1989: 247) que utiliza la tecnología electrónica en sustitución de los instrumentos musicales en vivo porque “el sonido del tambor, escuchado por unos auriculares…tiene la ventaja adicional de no crear las molestias potenciales de los tambores en directo, en las estridentes condiciones urbanas” (op. cit.: 248) intentando con todo ello “poner en práctica la democracia espiritual implícita en el chamanismo” (op. cit.:250)[x].

Sin embargo, más allá de esta descontextualizada y radical aplicación del chamanismo, hay muchos aspectos, métodos e instrumentos del mismo que están siendo rescatados y refuncionalizados por los nuevos enfoques que se presentan al interior de la medicina, la psicología, la ecología y otras disciplinas. Aquí vuelve a aparecer el poco estudiado tema del antropólogo convertido en terapeuta-chamán, como son los casos de Joan Hallifax y sus métodos de curación caminando por la soledad del desierto en California o los trabajos de Holger Kalweit a partir de la aceptación del dolor y de la transformación del sufrimiento (Almendro, 1997). Todos ellos tratan de situarse en una perspectiva transpersonal y multidisciplinaria que justifica la apropiación de técnicas y remedios procedentes de cualquier tradición cultural a la que se pueda acceder, enriqueciendo con ello la interacción pero estableciendo a veces similitudes cuestionables al olvidarse de los contextos en los que cada concepción y cada práctica se inscribe.

En el campo de la medicina, por ejemplo, el cuestionamiento de la “teoría molecular del origen de las enfermedades” y el tratar de superar la dicotomía e independencia entre cuerpo/espíritu como reinos separados, originada desde el pensamiento cartesiano, que, por otro lado, sirvió para permitir la manipulación de los cuerpos al no poder el alma recibir ningún daño por ello (Dossey, 1986)[xi], conduce a la revalorización y utilización de las concepciones y prácticas que sobre salud y enfermedad poseen las sociedades no occidentales, a considerar la espiritualidad como parte fundamental en el proceso de curación, así como a una novedosa epistemología que subraya la importancia de que “el médico moderno, al igual que el chamán, pueda comenzar a explorar nuevamente su vida interior como parte de su formación, y con el mismo rigor con que aprende anatomía, fisiología y bioquímica” (Dossey, 1989: 141).

En el terreno de la psicología y psiquiatría, una larga experiencia de más de dos décadas en el estudio de estados alterados de conciencia inducidos por drogas como el LSD se recupera en la denominada terapia holotrópica u holonómica, técnica desarrolada en los últimos diez años, que llega a los mismos resultados prescindiendo de sustancias psicotrópicas y utilizando métodos como la respiración controlada, la música evocativa, el trabajo corporal, los dibujos de mandalas y otros enfoques procedentes del chamanismo y de tradiciones no occidentales. El objetivo perseguido en estas técnicas es el de “facilitar la autocuración del paciente, ayudándole a adquirir conciencia y a reintegrar los elementos fragmentados del complejo mente-cuerpo” (Groff, 1989: 223) a través de un viaje mental de muerte y renacimiento que tiene bastante semejanza con los procesos rituales e iniciáticos chamánicos.

Uno de los factores que han propiciado esta conjunción deriva de las experiencias psicodélicas de los años 60, en las que antropólogos y viajeros de todo tipo tomaron contacto con sociedades étnicas de tradición chamánica que emplean usualmente plantas con un alto contenido de alcaloides. Al respecto, en un pionero volumen que recoge experiencias de primera mano a cargo de científicos sociales con diversos grupos y sustancias, Harner (1976: 6) considera que “una de las razones más importantes por las que los antropólogos no dieron la debida importancia a las sustancias alucinógenas en el chamanismo y las experiencias religiosas, es porque muchos de ellos no habían tomado ninguno de los ingredientes indígenas de efectos psíquicos (aparte del peyote), no habían vivido las experiencias subjetivas que producen aquéllas y que tan definitivas son, tal vez paradójicamente, para la comprensión empírica del significado que tienen para los pueblos que estudiaban”. Estas plantas y mezclas, que otros autores prefieren denominar “enteogénos” (Fericgla, 1999)[xii], provocan variadas reacciones y efectos psicomentales, erróneamente agrupados bajo el término “alucinaciones”, que, debidamente codificadas e interpretadas, constituyen buena parte de los imaginarios y de las representaciones con las que el chamán expresa su cosmovisión y conecta con sus espíritus o animales auxiliares (como el caso del jaguar, presente en muchos grupos amazónicos, descrito por Reichel-Dolmatoff, (1978).

Este es seguramente el lado del neochamanismo que más se ha popularizado y que en mucho ha contribuido a crear una imagen desfigurada del chamán o curandero nativo al no tomar en cuenta que sus capacidades y sus funciones están prioritariamente inmersos en una compleja red de relaciones sociales entre los otros sujetos y elementos del grupo al que se adscribe. Algo parecido sucede con la noción de “estado alterado o modificado de conciencia” (o de embriaguez o borrachera divina de la que habla De Felice (1975) desde el que se supone que actúa el chamán, lo que, según nuestra experiencia etnográfica no es siempre así (Porras, 1997)[xiii]. Sin embargo, no faltan algunos estudios más serios y ambiciosos como el ya clásico de Furst (1980) o el experimental, multidisciplinario e innovador de Fericgla (1997) que incluye la aplicaciónn de electroencefalogramas a indígenas shuar para registrar los cambios que a ese nivel suceden bajo el efecto de la ayahuasca, Banisteriopsis Caapi, una de las plantas chamánicas más estudiadas por los antropólogos y también por doctores (Zuluaga, 1999, para el caso del alto Amazonas colombiano).

Uno de los principales factores que también ha contribuido en la aparición del “neochamanismo” ha sido la crisis en la que han entrado los modelos explicativos científicos dominantes, la insuficiencia de las explicaciones clásicas y la búsqueda y aportaciones de las nuevas concepciones que parten de los postulados de la física relativista y de la mecánica cuántica sistematizando en una visión integral los novedosos descubrimientos sobre la constitución, el funcionamiento y las relaciones entre espíritu, mente y materia, etcétera. Estas concepciones son muy semejantes a las que presentan los sistemas chamánicos y sus principales elementos pueden resumirse en los siguientes postulados:

1) Interconexión entre todos los niveles de realidad de modo que lo que le ocurra a un individuo afecta a los demás, desde el nivel físico al espiritual;

2) Lo percibido por los sentidos es una localización de pautas más amplias de energía;

3) Tanto lo que puede ser medido y comprobado como lo imperceptible son aspectos que influyen en la enfermedad;

4) La conciencia se encuentra en todas partes o “todo tiene vida”;

5) El universo es sagrado, tiene propósito y significado (Mehl, 1989: 180).

Otro de los aspectos constantes y sobresalientes abordados por los defensores del “neochamanismo” se refiere al crecimiento personal y las autotransformaciones que se derivan de la iniciación y la práctica chamánicas. En ese sentido, se pueden establecer correspondencias y similitudes entre los cambios experimentados por la práctica de disciplinas recomendadas por algunas religiones o sistemas de desarrollo personal, como son la oración, el ayuno, el ejercicio, el canto, la meditación, el silencio, la contemplación, etc. y las técnicas empleadas por los chamanes para la obtención y manifestación de sus poderes. Una de las propuestas interesantes se refiere a considerar las narraciones chamánicas, los cantos ceremoniales (muchos de ellos recibidos de los espíritus protectores o guías en los momentos de trance, denominados “ícaros” por varios de los grupos selváticos de Perú y Ecuador) o canciones como historias o relatos de poder (Castaneda, 1976) que pueden servir de guías para elaborar nuestras propias “construcciones verbales conscientes basadas en experiencias numinosas ajenas a la realidad consensual cotidiana, que orienten a los individuos y les ayuden a integrar los aspectos espirituales, míticos o arquetípicos de su experiencia interna y externa, de un modo único, significativo y gratificante” (Kremer, 1989: 262). El antiguo tema del poder de la palabra y su uso ritual se encuentra completamente vivo y actuando tanto en los mitos que conforman el chamanismo como en los del neochamanismo, haciendo palpable lo de que, en definitiva, “somos sílabas” (Calasso, 1999)[xiv].

Pensamos que lo riesgoso de un movimiento como el neochamánico se encuentra en la laxa utilización de un mismo término para referirse a fenómenos, circunstancias y enfoques muy diferentes entre sí que, en todo caso, tienen en común el ser exóticos o poco usuales para la cultura occidental dominante. Con ello se pierde significación a la vez que se desvirtúan y se descontextualizan el conjunto de prácticas y concepciones que, bajo el nombre de chamanismo, forman parte constitutiva y explicativa de muchas culturas étnicas distribuidas a lo largo del planeta, son exclusividad de tales grupos y fundamentan su identidad y su derecho a existir diferenciadamente. Posiblemente, lo positivo de ese neologismo sea la ya mencionada apertura del diálogo entre los aspectos más espirituales y profundos de las distintas culturas humanas y el reconocimiento de los valores y aportaciones de los grupos minoritarios comúnmente marginados y considerados inferiores, “pre-históricos”, “pre-lógicos”, “pre-científicos”, etcétera (Lévy-Bruhl, 1985)[xv]. En todo caso, esas inquietudes debieran de servir para avanzar en el conocimiento de las distintas etnias y potenciar un acercamiento a las mismas con nuevos y audaces enfoques, metodologías y actitudes de respeto y revalorización que permitan su reproducción y sobrevivencia.

ALGUNOS ELEMENTOS DEL CHAMANISMO HUICHOL[xvi].

En México, entre los aproximadamente 30 mil huicholes que habitan mayoritariamente en el estado de Nayarit (10,976, según el Censo General de Población del año 2000) y, en menor proporción, en los de Jalisco (16,932), Durango (1,435) y Zacatecas, encontramos operando con toda su intensidad y complejidad un sistema chamánico que contiene los rasgos más importantes y comunes a otros grupos en donde el chamanismo está presente. El hecho de que los huicholes se designen a sí mismos como “doctores”, según la interpretación que del término wixárika (con la que ellos se autonombran como grupo) hizo Lumholtz (1986:21)[xvii], indica la importancia que adquieren las cuestiones relacionadas con la religión, el ritual y la salud, si bien ésta no se refiere exclusivamente al cuerpo. El mara´akame, como se le llama al chamán huichol, no se dedica exclusivamente a curar a la gente sino que tiene otras funciones, en algunos casos más importantes, como la de ser guía espiritual del grupo, depositario de la memoria histórica y mítica, sacerdote o “funcionario” religioso y, en ocasiones, incluso llega a ocupar alguno de los cargos civiles tradicionales y actúa como autoridad representativa dentro del complejo sistema de cargos que organiza la vida sociocultural de las comunidades y poblaciones huicholas.

Las cosmovisiones indias ante un mundo sin salida

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 06/08/2007 13:23

El Óbolo de los Pueblos Indios para el tercer milenio

Ricardo Robles O.
Tarahumara

Las cosmovisiones indias ante un mundo sin salidas

El título pretende abrir el horizonte. El ÓBOLO DE LOS PUEBLOS INDIOS, nos evoca el valor de la limosna aquella de la viuda del evangelio de Lucas (21,2-3). Desde su rica pobreza nos lo ofrecen. Es más precioso tal vez, más necesario hoy, si lo visualizamos desde la enormidad de muerte o de vida que puede acumular este milenio nuestro que ya llega. El símbolo del óbolo evangélico nos confronta casi violentamente si lo proyectamos así, a largo, a tan largo plazo. Gracias a ustedes pues, por el tema que me pidieron tocar. Da para soñar, da para cambiar, da para la esperanza.

Por ello, por lo simbólico del título, a lo barroco incluyo un subtítulo que, cumpliendo con su oficio, quiere afinar la intención de estas palabras. Las maneras indias de concebir el universo, a la humanidad en él y a Dios con él, pueden hoy resultarnos legado indispensable. Su cosmovisión pues: su ecología, su antropología, su sociología, su filosofía, su teología, su sabiduría en fin, nos ofrecen salidas para este mundo —laberinto del caos— y su futuro.

1. Desde la Tarahumara y más allá

Quizá a todos, a mí definitivamente, esos saberes indios —ya aprendidos y gustados en la Tarahumara— que un día florecieron en San Andrés Sakamch’én, me han cambiado la vida.

Para exponer lo que creo tomo tan sólo algunos ejemplos de la vida cotidiana, de esos que de algún modo a todos nos alcanzan y nos tocan, o nos preocupan, o nos estrujan, o nos ultrajan.

Tal vez aclaren mi creencia en los Pueblos Indios y desde ahí en Dios, algunas palabras sobre su sentido y práctica de la justicia, de la libertad y de la democracia. Tal vez nos ayude considerar el contraste ante nuestras, quizá decadentes, concepciones y costumbres. Tal vez el óbolo indio de hoy se aclare si recurrimos a sus raíces teológicas.

Por esos rumbos —de justicia, libertad, democracia y teología— trataré de caminar, con un temeroso riesgo. Tal vez —a contrapunto— estas palabras que quieren ser regalo, confesión mía de lo indio, aprendido y conservado con cariño, no logren su intención y resulten molestas. Perdón, por si así fuera. Espero que más bien nos comprendamos en el diálogo. Nunca nos gusta que lo más personal, lo más querido, termine siendo menospreciado.

La palabra de los Pueblos Indios

La palabra india —antes tan ausente— va siendo cada vez más proclamada, más escrita, más escuchada y publicada. Esto ya es un fenómeno característico de este fin de siglo. En México cobra fuerza especial últimamente. A partir de esos 500 años que tomaron tantos nombres y que los Pueblos Indios llamaron “de resistencia”, el movimiento indígena latinoamericano, de suyo antiguo, cobró fuerza y presencia sobre todo en el sur de América. Pero en México, cobró un vigor decisivo desde el primero de enero de 1994 con el levantamiento del EZLN. La claridad de sus demandas y su innegable índole indígena, así como los diálogos de paz que se siguieron luego, fueron determinantes.

Podemos afirmar sin duda que el pensamiento, no sólo nacional, avanzó y profundizó creativamente en los temas de indios. Ellos aportaron lo sustancial. Otros, desde la cultura no india, aportaron también, traduciendo, dando forma y precisión conceptual a la sabiduría indígena.

Me apoyaré en esa palabra para lo que diré. Cada vez me va pareciendo más inoportuno hablar sobre los indios, lo que hace falta es escucharlos a ellos. No destacaré las citas sino eventualmente. A veces los citaré explícitamente, otras veces aludiré a ellos y algunas otras compartiré tan sólo mi experiencia.

En Tarahumara me había tocada ir saboreando la sabiduría indígena desde tiempo atrás. De ahí tomaré algunos textos, los de mi primera conversión. Luego, por gracia, fui invitado a participar en los diálogos que buscaron la paz en San Andrés. San Andrés nos llevó a consultar a todos los Pueblos en el Foro Nacional Indígena —del que nació el Congreso Nacional Indígena— y en el Foro Especial para la Reforma del Estado. De esos y otros momentos tomo los textos en que me apoyaré.

Justicia india para hoy

De Tarahumara, de entre muchas posibles citas históricas —por brevedad— tomo un par. La primera de hace cien años, de Carl Lumholtz nos describe pintorescamente algunos elementos de los juicios de entonces, y de ahora aún.1

“No hay indio que intimado a comparecer ante los jueces por un emisario armado de su vara, se atreva a desobedecer la orden, y los más desesperados criminales acuden mansamente, siguiendo a menudo a un simple muchacho que lleva en el cinto un bastoncillo de juguete, cuyas cintas rojas le van colgando…

“Ningún tribunal de los lugares civilizados impone tanto respeto y obediencia como el constituido por aquellos hombres que con sencilla gravedad se sentaban al pie de la pared que amenazaba ruina, provistos de sus varas y con una solemnidad que habría parecido ridícula si no rayara en lo sublime”

. De Wendel Bennett y Robert M. Singg tomo una descripción escrita hace más de sesenta años que refleja, como la anterior, la realidad actual.2

“Un Tarahumara que desea justicia, se presenta ante el gobernador para expresar su queja. Este funcionario envía a un capitán para que aprehenda al delincuente…

“Los juicios entre los tarahumaras cristianos, generalmente se realizan los domingos o durante alguno de los días de fiesta, cuando casi toda la gente está ya reunida. Entre los gentiles, que no tienen ese tipo de reuniones, el gobernador envía a sus mensajeros, quienes llaman a la gente para que asista al juicio.

“Los procesos se llevan a cabo con grave circunspección…

“Prácticamente no se produce ninguna confusión y hay pocas manifestaciones de emoción… El culpable sufre su castigo estoicamente, y en teoría, recupera, desde ese momento, en adelante, su anterior status social… Después de aplicado el castigo, el demandante y el acusado se dan la mano, las levantan unidas sobre sus cabezas y se dan tres apretones de manos. Luego repiten el rito con cada uno de los funcionarios.

“Una de las sanciones que los tarahumaras consideran muy eficaz es el sermón o reprensión. Se estima que es un castigo severo el recibir un “fuerte” sermón por parte del gobernador.”

Hace años ya, en 1973, entre las reflexiones de un ‘círculo de cultura’, decía un rarámuri, Guarupa Reyes3:

“Creo que ya entendí, mira, en todos los juicios siempre hay tres. Siempre está él que hizo algo malo, está también él que salió perjudicado y está él que juzga.

“Los blancos no saben hacer justicia porque, mira, lo que pasa con ellos es que él que saca dinero es el juez; paga, el que hizo mal, una mordida, y el perjudicado que es el rarámuri, sale pagando multa. No saben hacer justicia.

“Mira, entre los rarámuri es muy diferente, el juez nunca saca ningún pago, es el gobernador que hace gratis su servicio, él que paga es él que hizo mal y le paga al que había perjudicado. Toda la comunidad ve que eso sea derecho. Los rarámuri sí saben hacer justicia.”

No es extraño encontrarnos con estas formas diferentes. La Concepción misma de justicia es muy otra, se apega más a la etimología de la palabra, los que es justo, lo que ajusta, lo cabal. Desde ahí que vivan un sistema para la igualdad, para que a todos se mida con la misma medida, para ser hermanos. Por eso la ausencia de venganza o castigo y la finalidad fundamental de toda justicia en la reconciliación, la reintegración del transgresor a la vida comunitaria en armonía.

Guarupa tipifica su realidad. Tal vez la generaliza de más, para nosotros que no estamos acostumbrados al atropello. Pero desde la vida indígena, desde el campo, las cosas cambian. Muchas veces he vuelto sobre estas palabras suyas porque dicen verdad.

No es novedad decir que nuestros sistemas de seguridad, de justicia y de reintegración social van fracasando y están por explotar.

Desde que, siguiendo los pasos del tardío imperio romano, adoptamos las normas sociales codificadas en leyes, desistimos de la pluralidad y peculiaridad de las personas y optamos por la uniformidad, en el fondo injusta. Hasta hemos llegado a pensar que esa es la única manera racional de concebir lo justo.

La administración de justicia se ha convertido alarmantemente en la ‘venganza’ de la sociedad contra quien transgrede los códigos. Se hace justicia castigando y ese sistema se corrompe a conveniencia muy fácilmente. La justicia ‘vindicativa’ —vengativa— se ha vuelto un arma política más para atemorizar, asegurar el orden o imponer leyes, desde el poder y contra el débil.

Añado, todavía sobre justicia, algunos textos indígenas. Los Rarámuri, en su ponencia para el Foro Nacional Indígena dicen, por ejemplo4:

“Se pide una ley que respete tierras, animales, vivienda, cultura de los rarámuri por parte de los chabochis.”

Y destacan una intervención del gobernador de Norogachi en la que dice:

“Que la justicia sea Autónoma. Que los rarámuri hagan sus propias leyes. Que las leyes mexicanas respeten la autonomía del rarámuri. Que se respete el sistema que tiene el rarámuri para hacer justicia.”

Ante los contrastes que nuestro sistema les presenta ven la urgencia de su autonomía jurídica y política, no para segregarse del país sino para integrarse con estos sus aportes de cordura.

Precisa esto, por ejemplo el Foro Nacional Indígena5.

“1. Reconocimiento del derecho indígena entendido éste como el conjunto normativo que regula la vida de nuestras comunidades y pueblos.

“2. Reconocimiento del pluralismo jurídico. Esto implica que en el Estado mexicano conviven distintos sistemas normativos.

“6. Que se reconozca que los pueblos indígenas elaboren sus leyes con sus costumbres y lenguas y se hagan cargo de hacer justicia en sus propios territorios.”

Estas demandas indias no vienen de la imaginación ni del vacío. En el Foro Especial para la Reforma del Estado nos presentan su análisis que da fundamento a sus demandas6:

“En México, nunca hemos vivido un estado de derecho, entendido éste como la plena aplicabilidad del sistema legal…

“…la administración de la justicia ha estado subordinada a los intereses políticos del ejecutivo en turno, y a los intereses económicos de los grupos dominantes. La justicia siempre ha estado lejos del pueblo por los costos que representa, la complejidad de sus procedimientos y lo impredecible de sus resultados…

…la procuración e impartición de justicia están completamente rebasados, debido principalmente a mecanismos de corrupción al servicio de intereses económicos y políticos.

Que el orden jurídico de las comunidades indígenas y campesinas se reconozca y se adhiera a la legislación del Estado… y terminar de una vez por todas con el colonialismo jurídico de que son víctimas desde hace más de quinientos años.”

Así, los Pueblos Indios de invitan a la conciencia nacional a repensarse, “…con el objeto de establecer un nuevo pacto social, emanado de la soberanía real de pueblo, en donde se reconozca que todos tenemos derecho a tener derechos”7

Adelfo Regino, abogado Mixe, lo expresó con claridad en los tiempos en que esperábamos la respuesta del ejecutivo al texto de reformas constitucionales propuesto por la COCOPA:8

“En cierto sentido, el reconocimiento de los derechos indígenas se presenta como una forma de romper con los esquemas tradicionales del derecho occidental, pues no plantea derechos individualistas ni normas al servicio del estado. Se apunta claramente al reconocimiento de un régimen jurídico que refleje la pluralidad del Estado Mexicano.”

Por estos rumbos se expresan los Pueblos Indios ofreciendo su sabiduría ancestral, invitando a repensar nuestras estructuras en lo jurídico, a imaginar un mundo diferente, más humano, para ese al que llamamos ahora ‘milenio’. Ellos le dicen de otras formas pero saben que llega una era diferente bajo un nuevo sol. Se proponen construirla y nos invitan a ello. Desde Chiapas se ha dicho de la justicia que es el “todo para todos, nada para nosotros”, o sea que la justicia trata de lo parejo, lo cabal para todos. Es esta una faceta de su gran oferta al mundo, la de otra justicia más cabal y plural.

Libertad india para el mañana

La libertad del pueblo Rarámuri es proverbial. Se sabe que los niños nacen libres, con sus responsabilidades y decisiones propias. Se sabe que libremente se van de este mundo y así lo expresan: “Ya se quiso ir”, “ya se regresó allá arriba”.

El niño tarahumar nunca es un adulto en formación, nunca es persona a medias, nunca estorba en una reunión de adultos. Puede decidir aun sobre su vida aceptando o no una curación, y se le respeta. Dispone de sus animales recibidos o ganados en el pastoreo y puede, si quiere, malbaratarlos. Son suyos y se le respeta. Puede intervenir en las asambleas y lo hace eventualmente desde que tiene unos once años. Puede o no hacer sus trabajos pero sufre y ve sufrir a la familia las consecuencias de no cumplir. Y así se va formando por decisiones libres y no impuestas, sin castigos, sin más sanciones que las que da la vida por sí misma. Por eso a los dieciséis años de edad es capaz de vivir por sí mismo y formar una familia. Esos son los rumbos de su educación para la más tajante libertad.

Tanto son libres, que es extraño que una sociedad de personas tan libres logre ser comunidad. El secreto de ellos está en eso, en que son precisamente comunidad, no individuos asociados. Miembros que no pueden existir sin el cuerpo común. Por ello, libremente buscan y provocan un estado de armonía, de equilibrio, de igualdades. Cada cual, con sus opciones y valores peculiares, aporta lo suyo al cuerpo social, la comunidad. Cada cual puede ser autónomo en la tradición ancestral de todos.

Por ello los Rarámuri, en su ponencia para el Foro Nacional Indígena, escrita antes que todos los otros documentos que cito, ya sostenían el derecho a la libertad de su Pueblo. Los documentos que luego citaré sólo confirmarán desde otros pueblos indios las mismas exigencias, aunque en formas más acabadas quizá. Decían los Rarámuri en 1995:9

Autonomía:

Ser Autónomo, tener sus propias Autoridades. Que se nos deje vivir como nosotros queremos, como siempre ha vivido.

Como Pueblo nos da derechos a la Autonomía. Que el estado reconozca y respete el Territorio Cultural, sus recursos naturales que es parte de la vida del rarámuri. Además al rarámuri no se beneficia en nada en la explotación de los recursos naturales.

Se respete la libertad de nuestras decisiones en las formas de gobierno y organización en sus diferentes formas:

Religioso: danzas, creencias, diferentes ritos, en las diferentes fases de la vida del rarámuri. Son ritos diferentes, de nacer a morir, hay que respetar.

Político: Libertad para nombrar los integrantes del aparato de gobierno rarámuri, sin intromisión de personas ajenas a la comunidad indígena de que se trate.

Social: Respeto a las diferentes maneras de vida, y trabajo según la costumbre. Que ninguna institución envíe personal que la comunidad no acepte. Que no impongan.

Así dicen ellos. Yo retomo el comentario que sobre este texto hice en otra ocasión.10

En los dos primeros párrafos definen la autonomía, ese término recientemente adoptado por ellos para rescatar sus derechos ancestrales. De entrada reivindican su derecho a su autogobierno “tener sus propias Autoridades” y a su cultura: “Que se nos deje vivir … como siempre ha vivido”.

Fundamentan en el hecho mismo de ser Pueblo su derecho a tal autonomía: “Como Pueblo nos da derechos”. Y yuxtaponen, como equivalente, el reconocimiento y respeto del estado a su “Territorio Cultural, sus recursos naturales, que es parte de la vida del rarámuri”. Es clara su concepción. El territorio cultural es más que la tierra de labranza, a la que incluye, es base de cualquier autonomía.

En el tercer párrafo aclaran el fundamento de la autonomía. Usan términos más tradicionales para apelar a su derecho a la libre determinación: “Se respete la libertad de nuestras decisiones en las formas de gobierno y organización”, que detallan en tres puntos. Lo religioso, subraya el derecho a diferencia, a su cosmovisión: “ritos diferentes, de nacer a morir”. Lo político, como democracia “sin intromisión”. Lo social, exigiendo respeto a cualquier institución: “Que no impongan”.

Todo esto no es teoría rarámuri para reclamar a otros, es lo que ellos viven en las actividades cotidianas. Lo vemos claramente en el trabajo agrícola, por ejemplo. Es un ejercicio de ayuda mutua para la vida de la comunidad.

En un texto narrativo, escrito originalmente en rarámuri, dice Feliciano Espino:11

“Cuando otro quiere hacer algo, dice: “si quieres, ayúdame por favor…” y se van juntando todos y luego empiezan a trabajar en lo que tienen que hacer”.

El relato describe el modo en que esa ayuda mutua se pide y ofrece: “si quieres”, dicen “ayúdame, por favor”. Queda claro el respeto al otro y a su libertad, que no puede exigir a otro ser humano.

Así piensan los Pueblos Indios. Sus derechos son suyos, de sus pueblos, desde los orígenes. Por ello no aceptan abandonar su vida comunitaria. Es, al fin de cuentas, la única manera genuinamente humana de vivir de acuerdo a sus cosmovisiones milenarias.

En textos excepcionales otros pueblos de indios mexicanos expresan este su apego a la vida que es apego a su historia, a sus valores, a su cosmovisión. El Congreso Nacional Indígena ha producido textos muy bellos, de índole poética en verdad. De ahí tomo dos párrafos de su Declaración “Nunca más un México sin Nosotros”12

Declaramos:

“Que honramos hoy, como siempre, a quienes nos hicieron pueblos y nos han permitido mantener contra todo y contra todos, nuestra Libre Determinación. Que honramos a quienes nos enseñaron a seguir siendo lo que somos y a mantener la esperanza de la libertad”.

“Que no cederemos nuestra autonomía. Al defenderla defenderemos la de todos los barrios, todos los pueblos, todos los grupos y comunidades que quieren también, como nosotros, la libertad de decidir su propio destino, y con ellos haremos el país que no ha podido alcanzar su grandeza. El país que un pequeño grupo voraz sigue hundiendo en la ignominia, la miseria y la violencia.”

Son textos fundantes de su libertad como pueblos y personas, de su autonomía para la libertad de los hijos de Dios. Son textos que denuncian ausencia de libertad. No sólo la reclaman para ellos, fieles a su sentido de la justicia buscan la libertad para todos. Esto exige un país plural, tolerante, incluyente. Esta es la libertad que nos inspiran desde sus sabidurías.

También encontramos estos reclamos y propuestas en la rebelión india de Chiapas. Escribí un día:13

“Novedosa, nunca antes dicha así, era su propuesta insurgente que no pretendía tomar el poder, que no quería arrebatar la autoridad ni dirigir la historia de otros, que quería solamente que todos pudieran tener un lugar igual, “Un mundo donde quepan muchos mundos, un mundo donde todos puedan caber”. Así decían de la libertad, de esa unidad libre de todos los diferentes.”

Desde lo anterior, el Foro Nacional Indígena –que convocó el EZLN para consultar con los Pueblos Indios lo que podría firmarse en San Andrés– formula sus exigencias:14

“Somos pueblos, no etnias o poblaciones; al reconocernos como tales, con los derechos colectivos que nos corresponden por nuestra diferencia, se crean las condiciones para poder disfrutar todos los derechos y libertades que nos corresponden como personas.

“No pedimos a nadie que nos otorgue autonomía. La hemos tenido y la seguimos teniendo. Nadie puede darnos esa capacidad de ser nosotros mismos y de gobernar nuestros pensamientos y nuestros actos conforme a nuestra propia visión del mundo. Pero no hemos podido ejercer a plenitud esa libertad, ni en el régimen colonial ni en el México independiente. Hemos tenido que hacerlo siempre contra todo y contra todos, en una larga lucha de resistencia.

“No aceptamos ya seguir siendo discriminados y excluidos de una patria que es tan nuestra como de todos los demás mexicanos y mexicanas; esta patria se ha construido sobre nuestras espaldas, con nuestras manos y nuestros esfuerzos. Queremos gozar de entera libertad para seguir siendo lo que somos. Queremos crear las condiciones para que eso sea posible. Creemos que México sólo será libre cuando nosotros lo seamos en plenitud.”

Por eso, y con los mismos fundamentos, no es sorprendente que demanden el reconocimiento de derechos nuevos –para ellos y nosotros– como son los derechos a la comunicación de la cultura desde los medios de nuestros tiempos.15

“Millones de hombres y mujeres queremos escuchar la voz antigua, nuestra voz, la palabra verdadera, la palabra de nuestra tierra, queremos pronunciarla y escucharla en todos y por todos los medios y queremos hacerlo siempre, queremos que los pueblos indios también posean medios de comunicación para la defensa y el desarrollo de su cultura y para construir un diálogo que haga posible una nueva nación donde la libertad, la justicia y la democracia sean una realidad.”

Ésta su libertad, tan ancestral como actual, es otro brillo del óbolo que ofrecen a la humanidad toda. Bien nos vendría adoptar su alegría, la de la fiesta que reconstituye a la comunidad. Por ello, termino de comentar su visión de la libertad con una bella frase de los Ódame, Tepehuanes de la sierra de Chihuahua, escrita durante un taller que reunía a Gobernadores y otras autoridades tradicionales de la Diócesis. Es una especie de oración narrada o de versículo de su credo ancestral. Dicen así:16

“Dios nos dejó esta alegría que todos los años hacemos nuestra Fiesta en todos los pueblos de los Ódame, ellos van a cumplir a su Iglesia tanto los abajeños como los arribeños para que Dios nos dé libertad”.

Dan ganas de terminar diciendo: Amén.

Democracia india para hoy

De nuevo, inicio este tema de la democracia evocando a los Rarámuri de Chihuahua.

La libertad y la justicia que comentamos ya tienen mucho que ver con la noción rarámuri de democracia, casi se confunden con ella porque la incluyen y se incluyen en ella. Al fin de cuentas, la democracia es un concepto nuestro, como los anteriores, como el de Autonomía. Adopto aquí esos términos porque nos ilustran a nosotros, no porque sean los más claros o definidos para ellos.

Lo que podríamos, pues, llamar democracia rarámuri es más que nada el respeto a la persona en comunidad, a cada miembro de la comunidad, en su libertad y en el marco de la cosmovisión común que exige lo cabal, lo justo, para todos y cada uno. Ahí, el servicio de la autoridad, o de los cargos mejor dicho, es la ayuda mutua que la comunidad requiere para subsistir y reproducirse culturalmente. Dicho de otra manera, la democracia electoral existe en los Pueblos Indios, pero les queda muy corta. Para ellos la democracia es mucho más.

Resulta difícil, por ello, recurrir a algún ejemplo. Es grande el riesgo de parcializar, de hacer creer que su democracia está, por ejemplo, en los juicios que ya comentamos, en los que vimos indirectamente y en la que podríamos abunda mucho más. Podríamos verla en la libertad, como ya la insinuamos, pero no bastaría.

Podríamos hablar de la educación y de cómo se refleja, en sus propias aspiraciones, su propia democracia. Dicen al respecto los Rarámuri en su ponencia para el Foro Nacional Indígena:17

“La escuela tiene que ser para las necesidades de nosotros, no para cambiarnos a otras costumbres. Que ahí se respeten los valores culturales.

“En la escuela las autoridades indígenas deben participar para ver qué hacen y cómo deben trabajar los maestros. Deben tener autoridad, capacidad de decisión”.

En esta propuesta, la democracia debe abrirles espacios, no para elegir a quien los manda sino para ser ellos mismos. Debe ser interacción entre él que gobierna y el gobernado, trátese de la Secretaría de Educación Pública o del maestro. Ellos todos, tienen en todo caso un cargo y deben, como dicen los insurgentes de Chiapas, “mandar obedeciendo”; es decir ser en verdad “servidores públicos” a las órdenes de quien los puso en el cargo. Lo importante en la democracia es que todos en su peculiaridad tengan espacios para decidir su vida, comunitaria y personal.

NUESTROS DERECHOS COLECTIVOS

CONGRESO NACIONAL INDÍGENA: DECLARACIÓN POR EL RECONOCIMIENTO CONSTITUCIONALDE NUESTROS DERECHOS COLECTIVOS

Los delegados y las delegadas representantes de los pueblos indígenas, reunidos en el 3er. Congreso Nacional Indígena, celebrado del 2 al 4 de marzo del año 2001 en la comunidad Purépecha de Nurío, Municipio de Paracho, Michoacán, proclamamos solemnemente la siguiente Declaración:

CONSIDERANDO que a lo largo de 509 años de historia hemos padecido en nuestras carnes y en nuestros corazones la explotación y la discriminación que vienen de los poderosos, y que desde entonces, se ha tratado de negar a nuestros pueblos la capacidad que tenemos de conducir con sabiduría y dignidad nuestro propio destino.

REAFIRMANDO la inteligencia y la resistencia que nuestros pueblos han demostrado dignamente ante los múltiples intentos de exterminio, inmovilización o cooptación gubernamental.

OBSERVANDO que aunque todavía hay sectores de la sociedad que aún mantienen sus actitudes racistas y de exclusión hacia nuestros pueblos, sin embargo, otros sectores, cada vez más numerosos, han hecho conciencia de la justeza de nuestros planteamientos y ofrecen una creciente solidaridad hacia nuestras causas y nuestras luchas.

DENUNCIANDO: que la respuesta de los diferentes gobierno a nuestras legítimas demandas ha sido mantener la militarización en nuestras regiones y la persecución a nuestras organizaciones, así como la realización de programas, planes y proyectos que llevan a la privatización de los recursos naturales, bienes y servicios y como consecuencia, a la exclusión de nuestros pueblos en las decisiones que nos afectan.

DECLARAMOS:

Que seguimos vivos, y seguimos honrando en nuestros pueblos, la digna memoria de quienes nos nacieron al mundo y, con sabiduría y amor nos enseñaron a ser los indios que somos: los que de la tierra venimos; los que del maíz vivimos; los que del color de la esperanza nos vestimos; los que hermanas y hermanos verdaderos somos. Somos los indios que somos. Que en su nombre y con su palabra, palabra verdadera, sembrada desde antiguo en el fondo de nuestro moreno corazón, con dignidad y respeto decimos que pueblo somos. Que cuando pueblos decimos que somos, es porque llevamos en nuestra sangre, en nuestra carne y en nuestra piel toda la historia, toda la esperanza, toda la sabiduría, la cultura, la lengua y la identidad, toda la raíz, la savia, la rama, la flor y la semilla que nuestros padres y madres nos encomendaron, y en nuestras mentes y corazones quisieron sembrar para que nunca más se olvidara o se perdiera. Que no somos una suma de individuos dispersos por el mundo, sino una viva armonía de colores y de voces, un constante latido de deseos y pensamientos que se nacen, se crecen y se fecundan amorosamente en un solo corazón y voluntad, tejido de esperanza. A esta existencia y forma de pensar armónica y colectiva la llamamos comunalidad Que no renunciaremos a ser lo que somos. Que continuaremos defendiendo nuestra autonomía y al defenderla, defenderemos también la de todos los que como nosotros, quieran vivir con dignidad su diferencia, su color, su canto, su visión propia de la vida y de la libertad. Que por todo esto:

EXIGIMOS:1

El reconocimiento constitucional de nuestras tierras y territorios ancestrales que representan la totalidad de nuestro hábitat en donde reproducimos nuestra existencia material y espiritual como pueblos, porque la tierra es el fundamento primero de nuestros pueblos y de la comunidad como cimiento, como centro y como corazón de nuestra existencia milenaria.

Para nosotros, pueblos indios, pueblos verdaderos, nuestra madre tierra es sagrada, así como son sagrados todos los seres que habitan en ella, los animales, las plantas, los ríos, los montes, las cuevas, los valles, los recursos naturales y el saber ancestral que nuestros pueblos han acumulado en su relación con la madre tierra.

Por eso rechazamos tajantemente las políticas que el gran capital impulsa, porque la madre tierra y todo lo que en ella se nace no es una mercancía que se pueda comprar y vender, porque la lógica simple y mezquina del mercado libre no puede destruir nuestra existencia misma, porque los modernos piratas y biopiratas no deben expropiar más nuestro saber antiguo y nuestros recursos naturales, porque no puede ejecutarse un solo proyecto en nuestro territorio sin nuestra participación, consulta y aprobación.

PRIMERO.- El reconocimiento constitucional de nuestros Derechos de los Pueblos Indios, conforme a la iniciativa de reforma Constitucional elaborada por la Comisión de Concordia y Pacificación (COCOPA), que nosotros asumimos como nuestra propia iniciativa, por ser esta la que recoge, en su espíritu y en su letra los Acuerdos de San Andrés firmados por el Gobierno Federal y el EZLN el 16 de febrero de 1996, en materia de Derechos y Cultura Indígenas.

SEGUNDO.- El reconocimiento constitucional de nuestra existencia plena como pueblos indígenas, para que podamos gozar así de nuestro derecho a establecer libremente nuestra condición política y cuidar, proteger y promover, asimismo, nuestro desarrollo, social y cultural.

TERCERO.- El reconocimiento constitucional de nuestro inalienable derecho a la libre determinación expresado en la autonomía en el marco del Estado mexicano, y ejercer así nuestra capacidad para decidir nuestro destino en todos los ámbitos de la vida cotidiana, tales como la economía, la política, la procuración y administración de justicia, los asuntos territoriales, la cultura y educación y todos los aspectos sociales por una identidad y conciencia propia y con la suficiente capacidad de apertura para relacionamos con los demás ciudadanos del país y del mundo.

CUARTO.- El reconocimiento constitucional de nuestros territorios y tierras ancestrales que representan la totalidad de nuestro hábitat en donde reproducimos nuestra existencia material y espiritual como pueblos, para conservarlos íntegramente y mantener la tenencia comunal de nuestras tierras, pues solo así es posible preservar nuestra cohesión social, conservar las formas de trabajo gratuito y colectivo en beneficio de toda la comunidad y asegurar el patrimonio y el futuro de las próximas generaciones. Para nosotros, pueblos indios, pueblos verdaderos nuestra madre tierra es sagrada, así como son sagrados todos los seres que habitan en ella, los animales, las plantas, los ríos, los montes, las cuevas, los valles, los recursos biológicos y el conocimiento que nuestros pueblos tienen sobre ellos. No son una mercancía que se compra o se vende. Por eso no podemos aceptar la destrucción de nuestros territorios por las imposiciones de proyectos y mega proyectos que en diversas regiones indígenas del país están pretendiendo imponer tanto el gobierno federal como los respectivos gobierno estatales. No podemos aceptar los planes de desarrollo que impulsan los gobiernos estatales y federal si no se da la participación efectiva de los pueblos indios, ni podemos aceptar las legislaciones.

Indios vs nativos americanos

Todo depende. Es curioso que solemos evitar
la palabra “indio” porque suena peor,( incluso
despectivo), que Nativo Americano. En
cambio una gran mayoría de “nativos
americanos” prefieren que les llamen INDIOS…

La denominación “indio” fue utilizada por
Cristóbal Colón que se refirió así para describir
a los Tainos , porque quedó maravillado por la
generosidad y amabilidad de los nativos de
aquella tierra y los definió como pueblo in
Dios, o sea pueblo con Dios.

Por eso la mayoría de “nativos americanos”
prefieren que se dirigan a ellos como INDIOS
(PUEBLO CON DIOS)…además consideran
que la palabra “nativo americano” (Native
American) es un invento más del gobierno de
Estados Unidos para “catalogarlos” de alguna
manera, incluso preferirían que les llamasen
INDIOS y no INDIANS ( la palabra inglesa)
porque Indians para ellos es una aberración
de la palabra original.

12 DE OCTUBRE UN DÍA MÁS DE LA RESISTENCIA

12 DE OCTUBRE UN DÍA MÁS DE LA RESISTENCIA
INDÍGENA, NEGRA Y POPULAR
¡¡¡¡¡¡507 AÑOS DE RESISTENCIA Y MEXICO PERVIVE!!!!!!

El indígena fruto y promesa de la revolución
El proceso colonial modificó nuestra cultura, pero NO desapareció
Los modelos importados no funcionan

.
..”Que todos se levanten que se llame a todos, que no haya un grupo,
ni dos grupos que se queden atrás de los demás”…

Popol Vuh

POR GUSTAVO VARGAS ALARCÓN

.
Antes de encontrar estas tierras de Ixachilan hoy América (1492), la palabra “indio” solo definia a la población de la India. Cristóbal Colón designó “indios” a los pobladores de las primeras estribaciones del “subcontinente asiático” a donde tenía la certeza de haber llegado. Ese error pronto se convirtió en hábito y calificó de manera uniforme a toda la población del Continente, enmarcando así su especie histórica.

En la naciente sociedad colonial y su subsecuente estratificación social, se establecieron las primeras relaciones de clase, basadas en la simple división de invasores y sometidos.

Así el término “indio” pasó a designar una categoria social por la función ecónomica, política e ideológica que desempeñaban los autoctónos, de acuerdo a los intereses de los invasores.

El vocablo indio pasa a designar una categoría que tiene poco a nada que ver con el espacio geográfico que ocupa, y si mucha relación con la función política económica que desempeñan los naturales.

Entonces, podemos decir que los dueños de estas tierras (autóctonos) no “entran en la historia del pensamiento ideológico” español desde el momento mismo de la invasión que produce la colonización y se inicia el establecimiento de los primeros sistemas de producción económica y a la vez los sitemas políticos e ideólogicos que habrán de regir las relaciones entre españos e “indios”

A medida que se consolida la colonización, la palabra “indio” va perdiendo su exclusividad en la estratificación social que en los inicios de la colonia lo caracterizaba.

El término se mantiene, pero el “indio” ya no es el único que cumple una función de explotado en el mosaico de las “castas” que comienza a dibujarse en las colonias.

Entonces otras categorias étnicas-los negros- entrarán a compartir su suerte con el “indio”, aunque cada uno conservará cierta especificidad que los diferencia. Ello radica en los criteros que sobre la libertad del ser humano existen durante las diversas épocas que atraviesa la colonia española: desde que la cultura negra comienza a llegar a las tierras de Ixachillan (Ámerica), lo haran en calidad de esclavos traidos desde el Africa.

Así México llega a la vida independiente en 1810; y una de las tareas es crear y fomentar entre todos los ciudadanos la nueva igualdad, “son abolidas las castas” se procla la libertad, y la igualdad entre todos.
Al triunfar la Independencia, la burguesía que asume el poder esta formada principalmente por criollos y mestizos. Estos necesitan el destruir la tradición de las tierras comunales índigenas, para de esta manera poder extender sus propiedades o venderlas al capital extranjero dispuesto a introducir el capitalismo en el campo mexicano.

Las reformas a la tenencia de la tierra no tuvo otro fin que dejarla libre para que pudiera ser vendida o enajenada por la creciente burguesía nacional que se constituía en el poder.

Más adelante, inclusive en la historia, podemos observar como atravéz de la ley sobre los terrenos baldíos, la manipulación en torno a las propiedades índigenas irá en el aumento hasta que, en la época del porfiriato, llegará a sus niveles más altos de acaparamiento de tierras, hehco que entre otros propiciará el estallido de la Revolución en la primer a década del siglo XX.

El papel desempeñado por los índigenas, en la lucha armada de la Revolución, es bastante notorio al lado de los jefes militares que dirigen. Terminada la contienda armada y ante el país devastado por los año de lucha, es labor obligatoria encontrar un ideal que a su vez cumpliera las funciones de aglutinar a las masas alrededor de un caudillo que se propusiera levantar al país de todos los apectos de la económia y la política.

Se necesitaba contar con una imagen de la Nación que surgía victoriosa de después de una contienda de muchos años, se recurrió´entonces a la imagén de un pasado índigena glorioso que pasaria a formar parte fundamental de la tradición del pueblo que iniciaba el camino de su recontrucción. El índigena del pasado sería el estandarte de la imagen del pueblo mexicano rescataría como identidad surgida, como fruto de promesas de la Revolución. Esta glorificación del índigena no signífica en ningún modo que el indio del presente vería resueltos todos los problemas que lo aquejaban, ya que hacían que se comenzara a hablar del “problema índigena”

La política indigenista tiene en México sus diferentes defensores y sus criticos que presenta altibajos a lo largo de su trayectoria; altibajos que responden a muy diferentes causas (políticas, sociales y ecónomicas)

Politícas, porque cambios como la Independencia de México, provocarán formas nuevas de sensibilidad “problema indígena”. Sociales porque revoluciones como la mexicana producirán cambios radicales en las relaciones establecidas entre los diferentes grupos indígenas. Económicas, por que lo anterior hace conflictos en el orden económicos que en muchos casos manifiestan en la simple asignación presupuestaria de la institución que tiene a su cargo la ejecución de la politíca indigenista.

Ahora bien, si los indígenas se encuentran en situación precaria o francamente miserable, se debe a que han padecido, en primer lugar tres siglos de la ignominiosa y cruel esclavitud, y en segundo lugar, casi dos siglos, de un trato dado por los gobernantes de ignominia y abandono. Con todo eso ¡que vigorosa del alma y cuerpo y qué gloriosa han de ser esas naciones que a pesar de muchas desgracias, no solamente no se han extinguido, como le hubera sucedido a cualquier otra cultura, sino que han aumentado en número y aún mantiene vigoroza su presencia en la historia de México! pero esa situación actual de las naciones indígenas se debe sobre todo a que ellos no tienen en sus manos el poder público que perdieron durante la invasión; si ellas lo detentaran, otras serían sus condiciones y pudera ser que los mestizos y criollos fueran postergados.
El indígena, por ser el dueño natural de l estas tierras de Ixachilan (América) y por ser el tronco de nuestra nacionalidad (México) y además por ser humano, tiene derecho de gozar de todas las garantías que el país otorga según lo específica nuestra constitución política.

Es además afrenta, pero sobre todo absurdo que los extranjeros en nuestra patria disfruten de más privilegios y tengan más facilidades a los bienes de Méxicoque estos mexicanos puros como son los indígenas.

Es el nican- axan (aqui y éste tiempo) de que termine esta situación; es tiempo ya de que las naciones indígenas ocupen el lugar de dignidad y bienestar que históricamente le correspondee en la patria mexicana.

En 1942 comenzó la destrucción de nuestros pueblos y de nuestras tradiciones, por eso el 12 de octubre es un dia triste para el indígena y realmente deberíamos oponernos a que ese día sea celebrado en Ixachilan.

Con la llegada de Colón empezó la destrucción y la discriminación y después, comenzaron a llegar los misioneros con su soberbia de ser poseedores de la “verdadera” religión. Al mismo tiempo vinieron de Europa todo tipo de gentes: soldados, aventureros, mineros, expresidiaros, y con ello sus enfermedades, etc. Actuando como les diera la gan en estas tierras y reprimiendo la protestas con la violencia, donde a los indígenas los llamaron “flojos”, irracionales y “salvajes”, sin escritura, sin ideas y sin creencias. Por todo esto, y por esta historia de la invasión, debemos de dar a conocer a todos nuestros hermanos que no hay que confiar en promesas de invasores y/o colonizadores. Mucho se ha escrito sobre nuestro pasado indígena, pero poco se ha llevado a la práctica las politícas de apoyo a las 56 etnias de nuestra patria, para ello retomaremos algunas ideas que nos dejo en herencia el maestro Guillermo Bonfil Batalla, que te daremos a conocer amigo lector, y despiertes tu conciencia que se encuentraen tu memoria genética, para que asi mismo tengas conciencia de Nación:

“El pueblo colonizado posee la sociedad colonizadora. El proceso colonial la habrá mutilado, constreñido, modificado, pero no le habrá hecho desaparecer”

El invasor trabaja imponiendo modelos de vida ajenos a la cultura sometida, pero a la mismo tiempo marcando límites de tal suerte que no sea totalmente participante de esa otra cultura supuestamente superior, “la afirmación de la cutrua es (…) un componente central, no sólo de cualquier proyecto democrático, sino de toda acción que descanse en la convicción que los hombres lo son por su potencialidad creadora”

El esfuerzo gigantesco y elementalmente absurdo que ha significado para el país el haber sido arrojado por sus capas dirigentes a la empresa monstruosa de negarsea a si mismo durante sus 187 años de vida independiente, construye sin lugar a dudas la causa fundamental de los fracasos, los errores, las desviaciones, los contrastes, las incongruencias y, en fin, la esquizofrenia que manifiesta la vida del país en todos sus órdenes y escalas: desde el debate y la acción política nacional hasta mínimos detalles de la vida cotidiana en cualquier rincón de la patria.

Si, definitivamente los modelos hasta ahora impuestos van en sentido contrario a la realidad de todos los mexicanos; contrarios a los que contiene su propia cultura, y son modelos de los mismos modelos de los mismos gobiernos nacionales, que al fina y al cabo forman parte del sistema occidental.

…El error es negar al México profundo, al real, e intentar construir un México imaginario, tal es al esquizofrenia que circula por las venas abiertas de nuestro país…
BONFIL BATALLA

El maestro Bonfil pone el dedo en la llaga al reconocer que como en los inicios de la colonia, amplios segmentos de cultura de muchos millones de mexicanos quedan constreñidos a prácticas clandestinas, se convierte en convicciones que no se expresan, palabras que no se dicen, y rostros que se ocultan. Mucho se pierde en el camino, tal vez para siempre.

En otras palabras, hay verguenza de ser, verguenza de nuestras creencias ancestrales, veguenza de las prácticas culturales heredadas, hay miedo a ser nosotros mismos.

Estos son los problemas y en un día como hoy, 12 de octubre, es importante considerar y reflexionar en que somos culturas diferentes, no desiguales, y en el orgullo de ser y dejar de lado las ideas colonizadoras sobre la supuesta superioridad del modo de vida y demás características del hombre europeo o del hombre anglosajón, está la salvación de nuestra patria.

En conclusión: el sistema moderno en el que se enmarcan las culturas indígenas (56), en este caso, las de México, con la llegada de los hombres blancos y barbáros, se instaló ele colonialismo, sistema en que el colonizador marca las pautas en la vida del dominado.
Entender que las culturas populares son diferentes no inferiores y tener presente que somos proclives a la impotación discriminada y acrítica de todo modelo de interpretación que esté más o menos de moda en los centros intelectuales del europeo, occidental, judeo-cristiano y que el problema de la colonización cultural se manifiesta en el nivel de vida que se sufran en estos tiempos, por la copia de modelos económicos neoliberales, y por las cartas de intención firmadas con el Fondo Monetario Internacional (FMI), el Banco Mundial, (BM), y las políticas desmográficas de las Naciones Unidas (ONU)

Me despido con un pensamiento, que escuche en la glorieta de Colón, del paseo de la Reforma, de la ciudad de Mexico-Tenochtitlan

“Si indio ha sido el nombre con el que fuimos sometidos, indio será el nombre con el que nos sublevaremos”

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Jan de Vos

Jan de Vos

Los mayas en los tiempos modernos

Los manuales de historia mencionan generalmente 1821 como el inicio de la época moderna para México y Centroamérica, ya que es el año de su independencia del imperio español. Tal periodización únicamente vale para las reducidas élites criollas que vivían en las ciudades y haciendas de aquel entonces. La guerra de 1821 fue un proceso de emancipación en el cual las grandes masas mestizas e indígenas empobrecidas no estaban incluidas, ni como sujetos, ni como objetos. En realidad, los pocos insurgentes de Yucatán, Chiapas y Guatemala soñaron con desplazar a los peninsulares en los puestos de mando y provecho. Decidieron sacudir el yugo español, después de asegurarse de que el nuevo proyecto imperial de Iturbide garantizara sus privilegios. Y el orden republicano que poco tiempo después se les impuso no significó en los tres nuevos estados federados cambio alguno en cuanto a reformas sociales se refiere. Los de arriba -liberales y conservadores, por igual- estaban muy a gusto viviendo a cuestas de los de abajo y no pensaban renunciar a su bienestar ganado por medio de la despiadada explotación de la “indiada”.

Esta estaba formada, en su inmensa mayoría, por campesinos mayas que vivían agrupados en poco menos de medio millar de pueblos de factura colonial: unos 110 en Chiapas, unos 130 en Yucatán y alrededor de 220 en Guatemala. Sus más de 800 mil habitantes constituían aproximadamente 80 por ciento de la población total. Para todos ellos la tan mentada Independencia era una palabra hueca que encubría el verdadero destino que les preparaba el tiempo a venir: la prolongación de su condición de explotados, ahora por autoridades directamente identificadas con el poder local. Comenzó así para los mayas una época que bien podemos llamar neocolonial y que ya lleva casi dos siglos de existencia, puesto que el tiempo no ha logrado eliminar totalmente su centenaria marginación.

Sin embargo, no fue el año de 1821 el momento en que los mayas empezaron a sufrir un cambio profundo en su modo de vivir. Este había arrancado medio siglo antes con la llegada de las reformas borbónicas. La modernización administrativa entonces introducida trastornó seriamente el sistema sociocultural defensivo que habían logrado construir, con mucha paciencia e imaginación, sobre las ruinas causadas por la invasión española en la década de los años 1520-1530. Fue esa segunda conquista, 200 años después de la primera, la que realmente marcó para los mayas de Yucatán, Chiapas y Guatemala la entrada al mundo moderno, más que la Independencia de 1821. Según esta otra manera de medir el tiempo, la dominación para los mayas se extendería entonces sobre un periodo de casi cinco siglos, ya que arrancó en alrededor de 1520 y aún no termina. Al contrario, en la medida en que nos acercamos al tercer milenio se están multiplicando las señales de una tercera conquista, igual de devastadora: la irrupción del sistema neoliberal, que ha declarado una guerra de exterminio en contra de todo lo que pudiera estorbar la implantación de su capitalismo salvaje.

En este breve texto daré constancia de la vida de los mayas bajo el régimen neocolonial, introducido por la corona española alrededor de 1770 e intensificado notablemente por los gobiernos republicanos a partir de 1821. Destacan tres experiencias particularmente dolorosas: el despojo de sus tierras, la proletarización de su fuerza de trabajo y la fracturación de su mundo sociocultural. También daré cuenta de las diversas maneras en que los mayas trataron de sobrevivir como colectividades frente a las agresiones de los “ladinos”, fueran éstos civiles o eclesiásticos, ricos o pobres, bien o mal intencionados. Las estrategias defensivas que aplicaron fueron las mismas que ya ha- bían demostrado su eficiencia en los siglos anteriores: la resistencia pasiva de todos los días, la negociación siempre y cuando era posible, la retirada en casos de emergencia, y el enfrentamiento armado al agotarse las otras alternativas.

Durante los dos primeros siglos de la época colonial, los pueblos de indios de la región maya habían disfrutado de un no despreciable nivel de autonomía real. Las autoridades españolas que residían en las contadas ciudades y villas habían acostumbrado dejar buena parte de la administración de las comunidades en manos de los gobernadores indígenas. Estos se habían convertido en los verdaderos depositarios de la unidad comunitaria gracias al respeto incondicional que sus súbditos les brindaban. Centralizaban en sus personas los privilegios de hacer justicia, supervisar la recolección de tributos y obvenciones, controlar la economía de las cofradías y cajas de comunidad, cuidar del buen desarrollo de las fiestas. Las “repúblicas de indios”, como se solía llamar jurídicamente a los pueblos, no tenían nada de republicano en el sentido moderno de la palabra. Eran sociedades socialmente estratificadas, en donde todo se hacía en común, pero bajo el mando de una aristocracia nativa que monopolizaba el poder en sus manos.

Ese sistema corporativo, basado en una relación recíproca de privilegio y obediencia, había funcionado de maravilla en los tiempos de los Habsburgos pero a los ojos de los Borbones era un obstáculo inaceptable frente a la tan necesitada reforma fiscal y administrativa. Para los gobiernos independientes del siglo XIX era, además, una ofensa a los principios de libertad individual e igualdad política. Las comunidades tradicionales recibieron el primer aviso de los cambios a venir con la introducción, en 1786, de las intendencias. Esta medida no sólo significó un nuevo ordenamiento territorial de las antiguas provincias -la subdivisión en intendencias y partidos- sino también la instalación en las cabeceras de oficiales no indígenas que quitaron a los líderes nativos la responsabilidad de la administración local, excepto los cargos directamente relacionados con las fiestas religiosas de la comunidad. Pero aun estas funciones sagradas les eran cada vez más difíciles de cumplir, al ya no contar con la riqueza personal de antes ni poder disponer libremente de los ingresos colectivos.

La drástica reducción de la autoridad de los líderes nativos no fue la única agresión a la comunidad indígena en vísperas de la Independencia. Otro atropello fue el despojo de las tierras comunales a favor de las haciendas, que en el mismo periodo se transformaron, de las modestas estancias ganaderas que habían sido hasta entonces, en pujantes empresas agropecuarias productoras para el comercio exterior. El cultivo a gran escala de algodón, henequén, tabaco, caña y otros productos, exigía no sólo un cambio tecnológico sino también un aumento en superficie de tierra laborable. Y los nuevos empresarios no titubearon en quitársela a los pueblos de indios vecinos y no tan vecinos. El primer paso fue la apropiación o compra de las fincas de las cofradías, el segundo el acaparamiento de las tierras de la comunidad misma.

Cuando en 1821 Yucatán, Chiapas y Guatemala se independizaron de España, los mayas cambiaron de dueño pero no de condición. Peor aún, las Leyes de Indias, que de alguna manera los habían protegido en sus personas y bienes, dejaron de tener vigencia. De ahí en adelante, los gobiernos liberales y conservadores que se alternaron en el poder continuaron el despojo, utilizando una legislación hecha de acuerdo con los intereses de los hacendados. El mecanismo consistía en reducir drásticamente la extensión del fundo legal de las comunidades y declarar a los terrenos excedentes como “baldíos”, aptos para ser enajenados por las autoridades a favor de particulares que disponían del capital necesario y de las conexiones políticas adecuadas para comprarlos. Los candidatos estaban interesados en las tierras indias porque éstas ya habían pasado por varios ciclos de desmonte y, en consecuencia, eran aprovechables inmediatamente. En el caso de Chiapas las Memorias que los gobernadores presentaron a lo largo del siglo XIX sobre su gestión son muy ilustrativas al respecto. Si en 1837 sólo existían 853 haciendas y ranchos, en 1889 ya había 3 mil 159, en 1896 llegaban a 4 mil 546, en 1903 a 4 mil 794, y en 1909 a 6 mil 862.

Los nuevos propietarios no tardaron en apropiarse también de la fuerza de trabajo de los despojados. Estos cayeron en una de dos categorías: la de “baldíos” y la de “mozos”. Los primeros eran los habitantes de los parajes quienes fueron despojados de su ranchito y milpa al quedar éstos dentro del terreno acaparado por algún poderoso hacendado. No tenían más remedio que convertirse en siervos de su nuevo amo. Podían permanecer en su lugar de origen y cultivar su parcela, a cambio de trabajar de tres a cinco días por semana para el patrón sin recibir remuneración alguna. Los segundos eran los que abandonaron sus comunidades apremiados por la falta de tierra y demás oportunidades. Estos fueron a vender su fuerza de trabajo en las haciendas que siempre habían existido o se habían formado, a partir de la segunda mitad del siglo XIX, en tierras enajenadas a la Iglesia o a la nación.

Los mozos, igual que los baldíos, terminaron atados de por vida a la hacienda adonde habían ido a buscar trabajo en calidad de jornaleros libres. La táctica utilizada por el hacendado y sus capataces era el endeudamiento gradual del trabajador: lo obligaban a comprar en la tienda de raya y lo multaban por bajo rendimiento. Las deudas, en vez de extinguirse, aumentaban constantemente, y al morir quien las había contraído, caían sobre sus hijos y, a falta de éstos, sobre los parientes más cercanos. De esta manera la hacienda se aseguraba la presencia continua de mano de obra abundante y barata. Todos estos peones mayas, desarraigados de su comunidad y amarrados a la cadena infernal de la deuda, corrieron el riesgo de perder, junto con su dignidad de hombres y mujeres libres, su identidad étnica.

A diferencia de los baldíos y mozos, los indios que lograron preservar la tenencia de su parcelas gozaron de mayor libertad. Sin embargo, su condición de pequeños productores independientes pronto se vio amenazada por la competencia de las empresas agrícolas y ganaderas ladinas en el mercado regional. Los humildes ranchitos indios, situados en terrenos poco fértiles y cada vez más reducidos, por lo general no alcanzaban ni siquiera para sostener a las familias que los habitaban. Los hombres terminaron recurriendo al trabajo temporal en las haciendas cercanas o yendo a las plantaciones y monterías de tierra caliente, en el caso de los mayas que vivían en los altiplanos de Chiapas y Guatemala. De esta manera conseguían completar los magros ingresos que les daban la milpa y la venta esporádica de animales domésticos y artesanías caseras.

A finales del siglo XIX, los pueblos mayas habían perdido la mayor parte de sus tierras y personas en beneficio de las haciendas. En ellas había surgido un nuevo tipo de poblado indígena, de alguna manera duplicado de la comunidad tradicional pero ya no con la iglesia como núcleo físico y sociocultural. La nueva aglomeración se concentraba en torno de la casa del señor hacendado, edificio mucho más imponente que la modesta ermita. En ella no faltaba la imagen del santo patrono escogido por el amo, quien se encargaba personalmente de los pagos necesarios para las fiestas en su honor. La sociedad formada por estos “indios de hacienda” era una triste copia de la comunidad de origen, ya que carecía de la elaborada estructura corporativa que proporcionaba a los “indios de pueblo” la fuerza de seguir sobreviviendo en medio de las agresiones.

De estas agresiones falta una última por mencionar: la gradual invasión de las comunidades por mestizos de escasos recursos. Estos se establecieron como rancheros en las inmediaciones del pueblo o como tenderos y artesanos en el casco del poblado. El fenómeno había empezado ya durante el siglo XVIII pero aumentó de manera considerable durante el siglo XIX. Muchos “pueblos de indios” se convirtieron así en “villas” en donde una minoría de “vecinos” ocupaba el centro, y la mayoría de los “naturales” vivía desplazada hacia la orilla. Entre esos invasores mestizos destacaba, por su perniciosidad, el fabricante y vendedor de aguardiente. El consumo de licor era una costumbre antigua entre los indios, ya que su libación acompañaba necesariamente todo rezo de petición o curación. Sin embargo, al deteriorarse las condiciones de vida en las comunidades, muchos hombres empezaron a buscar refugio en el alcohol. Lo que al principio fue una costumbre religiosa y festiva, se volvió así un vicio social, introducido y fomentado por el cantinero local.

¿Cómo los mayas lograron sobrevivir a tantas calamidades? En primer lugar por medio de una paciente labor de reconstrucción de la comunidad, a nivel de la convivencia social y a nivel de sus expresiones simbólicas. En la mayoría de los casos, esta recreación reveló ser la única respuesta viable frente al desmembramiento sufrido por el baldiaje en las haciendas cercanas y el trabajo migratorio en las plantaciones lejanas. Gracias a este esfuerzo, muchas etnias llegaron con vida al tercer milenio; mutiladas, sí, pero con su identidad salvaguardada a pesar de las alteraciones que inevitablemente sufrieron durante el proceso.

Uno de los cambios más notables fue el que transformó el tradicional sistema de cofradías, heredado de la Colonia, en el de mayordomías o cargos sociorreligiosos. Debido a la ausencia crónica y la muerte prematura de muchos hombres adultos, provocadas por el trabajo forzado y malsano en las plantaciones y monterías, las cofradías perdieron cada vez más miembros y dejaron, finalmente, de funcionar. En su lugar fueron introducidas una serie de nuevas prácticas, fiestas dedicadas a santos inusitados, cuya celebración fue encargada a un par de mayordomos nombrados a propósito. Y para que estos cargos estuvieran bien atendidos, los alcaldes y regidores acostumbraron designar a los candidatos con base en un orden jerárquico de funciones ascendentes. Nació así un elaborado sistema en donde el cura doctrinero participaba de alguna manera pero ya no figuraba como la persona central, si en algún momento había gozado de ese privilegio. Aún más que antes, los mayas llegaron a controlar la celebración de sus fiestas, cada vez más adaptadas a sus propios gustos y necesidades. Muchos ritos que ahora son la fascinación de los antropólogos culturalistas fueron elaborados entonces. Aún está por estudiarse, a fondo y en detalle, el proceso de recreación de estas innumerables y complejas costumbres a lo largo y ancho de la región maya. En este sentido, el siglo XIX bien podría revelarse como igual de inventivo que el siglo XVI. Los sujetos de está nueva creatividad se vieron restringidos por los límites impuestos por la opresión neocolonial, pero siempre encontraron el espacio suficiente para construir y reconstruir, a partir de elementos autóctonos y extranjeros, su propio universo.

Es importante subrayar que se trata de un mundo netamente campesino, en donde la preocupación por la posesión y el cultivo de la tierra nunca deja de ocupar el lugar central. Por esta razón persistieron tantas devociones y celebraciones en torno de deidades prehispánicas, mucho más identificadas éstas con las fuerzas de la naturaleza que el Dios cristiano y su corte celestial de santos y ángeles. Podemos postular, para la segunda mitad del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX, una gradual liberación de muchas costumbres antes inhibidas. Los ojos de agua, las cuevas, los cerros, las milpas, siempre habían sido sitios privilegiados para ofrecer plegarias y realizar ofrendas, pero en ese periodo conocieron un bienvenido renacimiento.

Al lado de la proliferación de costumbres rituales, la tradición oral tuvo un papel más modesto, aunque no menos esencial en la recreación comunitaria. Los mayas parecen ser más imaginativos para celebrar que para contar. Sin embargo, la escasez puede estar relacionada más con nuestra falta de conocimiento que con su supuesta parquedad. Muchos mitos, relatos y leyendas aún circulan exclusivamente entre ellos, a pesar del trabajo acucioso de varios antropólogos que han empezado a recopilarlos. La tradición oral nativa, encerrada en una lengua determinada y a menudo restringida a una sola comunidad, a través de su rescate adecuado y su divulgación impresa o grabada podría así llegar a ser patrimonio de todos.

El interés de antropólogos e historiadores por los mayas coloniales y modernos comenzó con el siglo XX y pronto rivalizó con el de los estudiosos de la cultura prehispánica. Estos últimos habían sido precedidos por los exploradores decimonónicos de las ruinas escondidas en la selva tropical compartida por Yucatán, Chiapas y Guatemala. A lo largo de los últimos cien años, miles de libros y artículos han introducido a los mayas a un público lector cada vez más numeroso y exigente. Sus autores, llamados “mayistas”, son los responsables de la clasificación lingüística que divide a la familia mayense en hablantes de 25 idiomas, muchos de ellos a su vez subdivididos en varios dialectos.

Esta caracterización, introducida por los académicos, ha cobrado tanta importancia que hasta los indígenas mismos han adoptado la costumbre de identificarse étnicamente con base en la lengua que les es propia y ya no tanto según la pertenencia a tal o cual comunidad.

El mosaico lingüístico que llama tanto la atención en Guatemala y Chiapas contrasta vivamente con la situación en la península de Yucatán, donde prevalece un solo idioma, el maya-yucateco. Es tal su predominio que hasta un buen número de mestizos lo habla, sin mencionar la marcada influencia que ejerce sobre la manera de pronunciar e intonar el español. Pero la presencia de lo maya en Yucatán no se reduce al terreno lingüístico: permea casi todos los niveles de la vida social, a diferencia de Chiapas y Guatemala, en donde la polarización cultural es mucho más evidente. Es esto un fenómeno curioso, si sabemos que durante más de medio siglo, de 1847 a 1901, indígenas y blancos se habían enfrentado en una conflagración sangrienta, conocida como la Guerra de Castas, que cobró más de 250 mil muertos, es decir más de 30 por ciento de la población total.

La Guerra de Castas fue, sin duda, la rebelión más importante de los mayas en los últimos cinco siglos. Fue una combinación de dos estrategias diferentes pero estrechamente relacionadas entre sí: un enfrentamiento armado de gran violencia y relativamente corta duración (1847-1855), seguido por una retirada al noreste selvático de la península y la transformación de esa región en territorio libre durante casi cincuenta años (1854-1901). La sublevación nació en las comunidades indígenas de la región central que habían logrado resistir mejor al embate del régimen neocolonial. Fue un intento de preservar la autonomía tradicional contra la hacienda, que buscaba invadir nuevos espacios, al haber concluido su expansión en el noroeste. La reacción sólo pudo haber provenido de aquellos pueblos irreductos en donde la estructura corporativa no había sido alterada aún. Los líderes originales del movimiento eran gobernadores nativos con capacidad de movilizar y armar a la gente gracias a una autoridad legitimada por la costumbre.

“Costumbre”: así llaman los mayas aún al conjunto de tradiciones sociorreligiosas considerado por muchos de ellos como la herencia más valiosa que recibieron de sus antepasados y que por esta razón les toca salvaguardar a toda costa. En el último medio siglo este patrimonio ha sido seriamente agredido por varios agentes extraños a las comunidades pero deseosos de convertirlas a su respectivo credo de redención. Indigenistas oficiales, misioneros protestantes, religiosos católicos, activistas de izquierda y guerrilleros de diversas tendencias: todos llegan con el afán de prometer a los mayas una vida más justa y digna, siempre según su muy particular punto de vista. Como son antagónicos entre sí, han convertido el mundo maya en el teatro de una feroz contienda ideológica con la causa indígena como bandera.

El enfrentamiento ha sido particularmente trágico en Guatemala, puesto que las comunidades se dividieron primero entre costumbristas y miembros pertenecientes a la llamada Acción Católica o alguna de las múltiples denominaciones evangélicas. Sobrevino después la fascinación por la opción armada como posible salida a una situación económica y política sin perspectivas. Pronto, los mayas se vieron atrapados en una guerra civil que no era suya y en donde cayeron víctimas de una terrible espiral de violencia que duró casi 30 años y causó más de 30 mil muertos y casi un millón de desplazados. Entre estos últimos se encuentran alrededor de 50 mil personas que cruzaron la frontera mexicana y obtuvieron en el otro lado protección en calidad de refugiados internacionalmente reconocidos. Desde hace algunos años han emprendido el dificultoso regreso bajo los auspicios del Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Refugiados (ACNUR).

Algo semejante sucedió en Chiapas, en donde la población indígena también fue desgarrada por divisiones religiosas y políticas. Esta efervescencia coincidió con la colonización de la selva Lacandona por campesinos hambrientos de tierra que provenían de las comunidades tradicionales de los Altos y de las haciendas más cercanas. Las colonias recién fundadas tenían especial necesidad de construirse una nueva identidad frente a la inseguridad que significaba la emigración. La ofreció al principio el personal de la diócesis de San Cristóbal de Las Casas por medio de una evangelización que no se limitaba a la predicación de la Palabra de Dios sino incluía la concientización y organización comunitaria a nivel social, económico y político. Sin embargo, pronto tuvo que compartir el espacio con asesores pertenecientes a movimientos de izquierda surgidos a raíz del 68 y, a partir de 1983, también con un pequeño grupo guerrillero de las Fuerzas de Liberación Nacional que vino a ofrecer a los mayas, una vez más, la vía armada como única solución para sus problemas.

El desenlace de la contienda chiapaneca es de todos conocido. Durante diez años, guerrilleros y campesinos se tomaron el tiempo para conocerse y aceptarse mutuamente en la clandestinidad de la montaña. En este largo aprendizaje, los primeros abandonaron parte de su rigidez dogmática y los segundos se transformaron de campesinos rebeldes en insurgentes con un programa de cambio político para toda la nación. Resultado de esta simbiosis fue la formación del Ejército Zapatista de Liberación Nacional, que irrumpió en la escena nacional e internacional el primero de enero de 1994. Cabe decir que no todos optaron por las armas. La tragedia guatemalteca, la propaganda disuasiva de los agentes de gobierno y la falta de apoyo por parte de la diócesis de San Cristóbal llevaron a muchos a abandonar la causa zapatista. Sin embargo, las demandas de los rebeldes son compartidas por muchas comunidades indígenas dentro y fuera de Chiapas a pesar de su oposición a la solución militar. Nunca en la historia de México los pueblos indios habían logrado sentarse en una misma mesa con el gobierno federal para explicarle sus necesidades y exigirle justicia.

Desde antes de la aparición del Ejército Zapatista de Liberación Nacional y mucho más allá de su área de influencia, el mundo maya acaba de entrar en un movimiento que anuncia una nueva época a venir. Los mayas, en su gran mayoría, siguen siendo campesinos pobres y ciudadanos de segunda, en México igual que en Guatemala. Pero en las últimas décadas tuvieron varias experiencias que les enseñaron a cuestionar su situación y reconocer la necesidad de unir fuerzas. Aprendieron que para ellos no habrá futuro si no miran más allá del limitado horizonte de su comunidad tradicional. Saben que sólo bien organizados podrán reclamar el lugar que, por elemental justicia, les corresponde dentro de los países en los cuales les tocó vivir. Reconocidos como “comunidades” desde hace siglos y como “etnias” desde hace algunas décadas, ahora empiezan a revalorar también su pertenencia a un mismo “pueblo”, el “Pueblo Maya”. Sin embargo, esta nueva realidad poco tiene que ver con el “Mundo Maya” de los estudiosos o la “Ruta Maya” del turismo internacional. Se trata de una red de relaciones que los mayas están a punto de integrar como parte fundamental de una identidad en proceso de construcción. Saben que la van a necesitar en el futuro si quieren conseguir una autonomía digna y justa, más allá de las divisiones sociales introducidas en el siglo XVI y las fronteras políticas impuestas en el siglo XIX.

El “Pueblo Maya” lo constituyen actualmente algo menos de 6 millones de hablantes de 25 idiomas. La abrumadora mayoría vive en Guatemala, donde forma más de la mitad de la población nacional, y en Chiapas y Yucatán, donde son minoría importante. El resto está repartido sobre Tabasco, Campeche, Quintana Roo, Veracruz, Honduras, Belice, El Salvador… y Estados Unidos, país a donde fueron a buscar trabajo, igual que muchos otros mexicanos y guatemaltecos. Salvo excepciones, pertenecen al sector social calificado en los censos de México y Guatemala como “pobres” y “pobres extremos”. Además sufren el desprecio de buena parte de la población mestiza, que no entiende por qué los mayas siguen pugnando por su sobrevivencia cultural, social y política.

Al acercarse el tercer milenio, es de esperar que los mayas lleguen por fin a ser de nuevo sujetos de su propia historia. Ellos guardan la esperanza de que eso será posible en la medida en que seguirán abriéndose espacios de participación democrática en los países a los que pertenecen. Sólo piden ocupar, dentro de la casa mexicana y guatemalteca, la morada que merecen.

Para leer más…

Bracamonte, Pedro, La memoria enclaustrada. Historia indígena de Yucatán, 1750-1915, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social -Instituto Nacional Indigenista, México, 1995

Breton, Alain y Arnauld, Jacques, Mayas. La passion des anctres, le désir de durer, Editions Autrement, París, 1991

De Vos, Jan, Vivir en frontera. La experiencia de los indios de Chiapas, Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social-Instituto Nacional Indigenista, México, 1994

Farriss, Nancy, La sociedad maya bajo el dominio colonial. La empresa colectiva de supervivencia, Alianza Editorial, Madrid, 1992

Favre, Henri, Changement et continuité chez les mayas du Mexique. Contribution ˆ l’étude de la situation coloniale en Amérique Latine, Anthropos, París, 1971

Le Bot, Yvon, La guerre en terre maya. Communauté, violence et modernité au Guatemala, Karthala, París, 1992

La Jornada domingo 6 de septiembre de 1998

Indigenas y demás “primitivos”

Indigenas y demás “primitivos”

Relacionado con lo que se ha dicho, aquí pongo un extracto de un
artículo aparecido en la revista “The Ecologist”.
——–

Fecha de publicación: 1-1-2003
Revista: The Ecologist para España y Latinoamérica
Autor: Pedro Burruezo

” Cada vez que me invitan a dar una charla en algún centro rural,
universitario o vecinal, se repiten los mismos esquemas. Hablo sobre
los paradigmas de la sociedad excedentaria, sus desastres, y abogo
por la austeridad eco-nómica, la Tradición, lo vernáculo, la escala
humana, el pasado… Y algunos me tildan de idealista.
Desgraciadamente, el Sistema se ha encargado muy bien de que muchas
de las personas que así me tildan tengan pocos o nulos conocimientos
sobre Historia, antropología, etología, etnología… La visión que
ellos tienen del mundo natural, de nuestros ancestros y de culturas
no tecnocientíficas, lastimosamente, muy poco tiene que ver con un
estudio profundo y vivencial.
Ellos no tienen la culpa, no obstante, de que sus opiniones sean
producto inequívoco de siglos y siglos de estado de sitio mental
ordenado por una sociedad, la tecnocapitalista, que, partiendo del
antropocentrismo, del darwinismo, del mecanicismo y del
cartesianismo, ha esgrimido absurdos y reduccionistas embustes sobre
todos aquellos modos de vida que no son el postindustrial. De esta
forma, y con la utilización de las armas, el “homo tecnologicus” ha
conseguido perpetuarse en el poder y zafarse de los sectores
críticos (…)

¿VIVIMOS MEJOR?
Una de las grandes mentiras de nuestra era es la interesada
confusión que se da entre esperanza de vida y salud.

La industria nos dice de forma machacona a través de los mass media
que hoy se vive más años que en la Antigüedad. Pero es falso. Y, lo
que es más grave, los años que se viven hoy se viven peor. La
tecnoindustria, cuando habla del pasado, se refiere a la Edad Media
en Occidente, un agujero negro en la historia de la Humanidad. El
pésimo reparto de la riqueza (y, por consiguiente, una ciudadanía
desnutrida), la construcción de protociudades sin alcantarillados y
la ignorancia generalizada eran pasto de epidemias de todo tipo y de
un alto grado de mortalidad entre todos los sectores de la
población.
En la actualidad, las mejores condiciones higiénicas han conllevado
algunos éxitos contra algunas enfermedades infecciosas, pero la
decadencia social, el estrés continuado, la vida sedentaria, el
tabaco y el alcohol, la vida erigida sólo a partir de lo material,
la mala alimentación, (…), el uso y abuso de antibióticos (…),
la polución medioambiental, (…)las pandemias como el sida o el
cáncer, la ingente cantidad de enfermedades mentales, el desorden
espiritual de nuestra época, las disparadas tasas de enfermedades
degenerativas, … están conduciendo a una situación insostenible.

Los especialistas ven, no obstante, cada vez más claro. Para el
doctor Pedro Ródenas, “las nuevas generaciones están falleciendo a
edades más tempranas (infartos, tumores malignos) y se están
multiplicando y adelantando en el tiempo las patologías
degenerativas y crónicas que comportan un importante deterioro de la
calidad de vida (diabetes, asma, cáncer, Alzheimer) (1). (…)
Aunque el individuo no llegue a ser del todo consciente de este
aumento, pues suele aceptar el hecho de estar enfermo como algo
inevitable aunque desagradable, los expertos sí ven con preocupación
cada vez mayor que esta situación está dando lugar a una serie de
problemas importantes. Algunos hablan ya de un deterioro
catastrófico de la salud de los pueblos civilizados” (2).

SALUD EN LA EDAD DE PIEDRA
Si echamos un vistazo a la antropología más comprometida,
descubriremos una parte del pastel que, muy interesadamente, ha sido
velada hasta ahora a la opinión pública.
La realidad de las eras primitivas, de toda la franja paleolítica,
la realidad de nuestros antepasados recolectores-cazadores es que,
como dice John Zerzan (que también cita a otros autores), “el fin de
la vida de recolección y caza trajo una merma de la talla, la
estatura y la robustez del esqueleto (Cohen y Armalagos, 1981;
Harris y Ross, 1981), la caída de los dientes, deficiencias
nutritivas y la mayoría de las enfermedades infecciosas (Larsen
1982, Buikstra 1976 a, Cohen 1981)” (3).
Para los citados Cohen y Armalagos, y también, por supuesto, para
Zerzan y para otros muchos antropólogos y estudiosos, “considerada
en conjunto, la llegada de la agricultura supuso un declive general
de la calidad y probablemente de la duración de la vida humana”. Lo
mismo ocurre con la sociedad tecnoindustrial, que ha significado un
paso más hacia la decadencia física y moral de nuestra especie. El
doctor Liverlees ha escrito: “Estamos siendo testigos de la
decadencia del ser humano, la decadencia de su dentadura, sus
arterias, sus entrañas y sus articulaciones, en una escala colosal y
sin precedentes”.

¿O LA CIENCIA O EL DESASTRE?
En las charlas citadas, suelo exponer los once paradigmas que
asentaron la economía excedentaria y que la perpetúan. Uno de ellos,
precisamente, hace referencia a la economía neoliberal.

El axioma podría resumirse así: “No hay elección: o la economía
neoliberal o el mundo salvaje, la miseria, la enfermedad, la
desnutrición y la muerte”.
Todo esto es una de las calumnias y de las falacias más
inverosímiles con que Occidente se ha estado autoengañando desde que
Colón dio el pistoletazo de salida de un proceso devastador de
destrucción y de clonación cultural a escala planetaria.

Para ver la soberana cara de la verdad, vuelvo a citar a Zerzan
porque sus escritos son, en este sentido, emblemáticos: “Los isleños
andaman, al este de Tailandia, no tienen líderes, ni
representaciones simbólicas, ni animales domesticados. También
desconocen la agresión, la violencia y la enfermedad; sus heridas
curan sorprendentemente rápido y su vista y su oído son
especialmente agudos. Se dice que han decaído desde la intrusión
europea a mediados del siglo xix, pero muestran otras
características físicas notables como su inmunidad natural a la
malaria; además, su piel es lo suficientemente elástica como para
que desaparezcan las marcas que deja el parto y las arrugas que
nosotros asociamos a la edad”.

Diversos antropólogos, con De Vries (4) a la cabeza, han sentenciado
que la ausencia de enfermedades degenerativas, la carencia de
patologías mentales, el parto sin dolor… eran la realidad
cotidiana de nuestros antepasados, el australopitecus, el Homo
habilis, el Homo ergaster, el Homo erectus, el Homo antecessor y el
Homo neanderthalensis.
El nunca lo suficientemente bien ponderado Jerry Mander (5) cita a
Sahlins: “Casi universalmente partidarios de la tesis de que en el
Paleolítico la existencia era dura, nuestros libros de texto se
esfuerzan en transmitir una idea de fatalidad inminente, que nos
hace preguntarnos no sólo cómo podían vivir los cazadores, sino, en
realidad, si aquello era vida”. Para Sahlins, nuestro léxico está
cargado de maquiavélicas expresiones que señalan al Paleolítico como
un mundo que, por natural, resultaba depravado: “mera economía de
subsistencia”, “ocio limitado”…
Manuel Seara dice: “Los neandertales fueron cazadores y
recolectores, nómadas que llevaron una vida muy dura y arriesgada”
(6). ¿No es una visión parcial la de Seara? Mander señala
que “Sahlins considera estas actitudes `el primer prejuicio
claramente neolítico’ creado deliberadamente para definir la
relación del cazador con la tierra y los recursos de la forma `más
compatible con la misión histórica de arrebatárselos'”.

Efectivamente, la sociedad excedentaria es la economía de los
recursos y del mercado. Para robarlos, necesita desarraigar a las
poblaciones vernáculas de sus tierras y crear un caldo de cultivo
favorable entre la ciudadanía democrática que legitime esa
expoliación: creando prejuicios, desprestigiando al “otro”,
reinterpretando la Historia (¿quién la escribe, sino los
vencedores?)…
Pero la verdad sobre el tipo de vida Paleolítico, representado en
tiempos recientes, por ejemplo, por los cazadores de Tierra de
Arnhem Occidental (Australia), lo expresa muy bien el citado Jerry
Mander: “No les gusta la dieta monótona. Trabajan para conseguir una
amplia variedad de alimentos muy por encima de la cantidad
suficiente. Según los investigadores McCarthy y McArthur, el consumo
dietético de los cazadores era (años sesenta, fecha de los estudios
citados) adecuado según los criterios actuales del Consejo Nacional
de Investigación de América. En varias comunidades aborígenes el
consumo superaba las 2.130 calorías, lo que supone un nivel de
nutrición mejor del que disfruta el 15% de la población
estadounidense”.
Pero la contaminación “acultural” occidental conlleva pérdidas (…)
y la salud de sus integrantes se deteriora en la medida en que
adoptan fórmulas existenciales civilizatorias y, en especial, la
típica dieta occidental (7).

MEDIO AMBIENTE
Es absolutamente aberrante comprobar de qué forma, en contra de
todas las evidencias, la tecnoindustria médica sigue hablando de
factores genéticos de riesgo, cuando, hablando de enfermedades, mira
hacia otro lado ante la infinidad de datos que muestran una relación
clarísima entre la degradación medioambiental y social y las
enfermedades de la civilización. (…)

La salud y el tipo de vida de nuestros antepasados, los recolectores-
cazadores, no tenían nada que ver con la sinrazón occidental. Sirvan
como ejemplos los relatos de aquellos exploradores de los siglos
xviii, xix y principios del xx que, en sus viajes a zonas
inexploradas, encontraban poblaciones que vivían en zonas
tropicales.
Miquel Izar, en su libro El rechazo de la civilización, nos habla,
en sus razonamientos contra la conquista de América, de las formas
de vida de los nativos y de lo que descubrieron los conquistadores,
que poco tiene que ver con el adoctrinamiento oficial. Pierre Loti
conoció la vida paradisiaca en Polinesia. Bruce Chatwin está bien
documentado sobre aborígenes australianos.

Siempre se repiten los mismos esquemas: ausencia de líderes, equidad
hombre-mujer, propiedad consuetudinaria, economía recolectora,
control poblacional, conservación de los recursos, espiritualidad
cósmica, animismo-hilozoismo, vida familiar (una familia que
transgrede el grupo mononuclear contemporáneo), alimentación
orgánica y local (silvestre en su mayoría, la mejor, la más vital),
salud natural, mucho tiempo para el ocio, una vida entregada a los
placeres ajenos al encorsetamiento judeocatólico, una agua nítida,
un aire limpio. Estas son las verdaderas razones de la
inquebrantable salud de aquellos grupos. Y una más. La vida en
armonía con la Naturaleza procuraba a nuestros antepasados un
conocimiento perfecto de su propio cuerpo. El “homo tecnologicus”
vive completamente alejado de su organismo.

CONTRACEPCIÓN NATURAL
(…)
Para Zerzan, “un fenómeno intrigante de los recolectores-cazadores
es su capacidad para prevenir el embarazo sin utilizar métodos
anticonceptivos (Silberbauer, 1981). Se han barajado y descartado
diversas hipótesis; por ejemplo, la relación entre la concepción y
los niveles de grasa corporal (Frisch, 1974; Leibowitz, 1986).

Una explicación plausible sería que los pueblos no domesticados se
encuentran más íntimamente conectados con su físico. Las mujeres
forrajeras no tienen los sentidos aletargados y sus procesos no son
algo ajeno a ellas; probablemente, no resulte ningún misterio el
control sobre la natalidad para aquéllas cuyos cuerpos no son unos
objetos extraños sobre los que actuar”.
En el extremo opuesto, uno de cada cuatro niños que esta temporada
ha empezado la educación primaria en Dinamarca procede de la
fecundación artificial, un porcentaje muy alto, debido, sobre todo,
a los disruptores hormonales químicos y otras formas de
contaminación con disfunciones endocrinas (10). Con su divorcio del
mundo natural, el hombre contemporáneo “ha ido bloqueando sus
instintos y, con ello, el valioso canal de información que
constituía la estrecha interrelación que en otro tiempo existía
entre su consciente y su inconsciente” (11).

¿DE QUÉ SOLUCIONES HABLAN?
Inder Verma, profesor investigador del Laboratorio de Genética del
Instituto Salk, ha dicho: “El mejor legado del Proyecto Genoma
Humano es que ha estimulado la imaginación acerca de la biología. En
los próximos 30 o 40 años nos habremos librado de la mayoría de las
enfermedades y podremos preguntarnos las grandes cuestiones acerca
de la naturaleza humana” (12).

Estas declaraciones forman parte de una cuidada estrategia global de
la economía excedentaria para sustituir a los antiguos brujos de las
tribus neolíticas (…), para crear una nueva santurronería: la
tecnológica. El Sistema nos dice: “No os preocupéis. Tenemos
soluciones técnicas para todos los problemas. En el futuro, las
enfermedades desaparecerán y la vida artificial romperá los límites
de la dictadura de las leyes naturales”.

También todo esto es mentira. Como hemos visto, las nuevas
enfermedades no dejan de aparecer, las tasas de cáncer se disparan
y, como muy bien ha dicho Goldsmith, “no existen soluciones
tecnológicas para los grandes problemas que hoy asuelan a la
Humanidad” (13).

REINCORPORACIÓN AL MUNDO NATURAL
Quiero incluir las palabras del Llamamiento fundamental a la
conciencia. Los Haudenosaunee (nativos iroqueses) se dirigen al
mundo occidental (14): “El aire es tóxico. Las aguas están
envenenadas. Los árboles agonizan. Los animales desaparecen. Creemos
que hasta los sistemas climáticos están cambiando. Nuestras antiguas
enseñanzas nos advirtieron de que estas cosas ocurrirían si el
hombre alteraba las leyes naturales. Cuando desaparezca la última
forma natural de vida, desaparecerá con ella toda esperanza de
supervivencia humana. Y nuestra forma de vida está desapareciendo
rápidamente, víctima de los procesos destructores”.

Durante el Paleolítico y, actualmente, en las religiones
tradicionales y en la cosmovisión indígena, el ser humano jamás
ocupó el lugar que el hombre tecnológico hoy se ha arogado para sí.
Nuestros antepasados vivieron durante, como mínimo, dos millones y
medio de años en una armonía absoluta con el medio. No existe
ninguna solución a medias para la salud de nuestra especie, ni
mental ni fisiológica. Si queremos conocer la salud de hierro de la
que disfrutaron nuestros ancestros deberemos, para nuestro bien y
para el de toda la ecosfera, reincoporarnos al mundo natural sin
límites y sin condiciones.

No podemos esperar que las ideas de sostenibilidad surgidas de las
democracias occidentales puedan solucionar los problemas. (…)¿Cómo
podemos concebir una sociedad que goce de salud mental y fisiológica
si nuestro aire es pútrido; si nuestras aguas tienen cientos de
restos químicos; si no hemos sido diseñados por cientos de miles de
años de evolución para vivir en megalópolis-cárceles?

Llegados a este punto de la conferencia, siempre surge una voz
extasiada: “¿Debemos volver a las cavernas?”.
No parece conveniente, al menos de golpe. Como hemos visto, parece
innegable que los grandes problemas que hoy nos asuelan empezaron
con la agricultura y con el divorcio del hombre de su medio. Los
primeros pasos hacia atrás tienen que ser, pues, a través de la
agricultura y de la sociedad relocalizada y de escala humana.. Hay
que volver a la primera agricultura (la orgánica) y la sociedad
rural para luego dar otro paso y retomar la senda cósmica de la
libertad sin condiciones.

AL MARGEN DEL SISTEMA
En cuanto a las soluciones particulares, vivir lo más al margen del
Sistema, lo más lejos que nos permitan nuestras posibilidades,
parece una opción adecuada.
Ello significa, también, una dieta ética y sana(…). Además, una
conducta ética para con los demás y con el medio y, por supuesto,
una espiritualidad en paz.

Entre mis compadres gitanos del barrio de Hostafranchs, en
Barcelona, se ha llevado a cabo recientemente un estudio de salud.
David Laguna Arias ha escrito: “Existe una reticencia para acudir al
médico, pues se cree que, necesariamente, éste va a diagnosticar una
enfermedad durante la visita. Por eso, los kalós atribuyen a los
payos mayor riesgo de enfermedad”.
Parece una superstición, pero es cierto. Una enorme cantidad de
problemas que tienen que ver con la salud están directamente
relacionados con errores yatrogénicos (efectos secundarios de la
medicación).
De hecho, una gran parte de la nómina de ecologistas actuales se ha
adentrado en el mundo activista por padecer patologías causadas
directamente por la yatrogénesis o la contaminación y para los que
el sistema sanitario convencional no tenía solución. Por ello, y en
lo referente a la salud y las soluciones personales, como asegura
el “primo” Nicolás, Nicolás Jiménez, gitano y ensayista, acerca de
la cosmovisión kaló (que coincide, en este caso, con la cosmovisión
de nuestros antepasados recolectores), hay que recuperar el amor por
lo esencial: “La biofilia o el amor a la vida es uno de los ejes
estructuradores de la cultura romaní” (15).

AMOR A LA VIDA
Nuestra sociedad necesita (…) recuperar el amor a la vida. La
salud de las mujeres gitanas no se mide por su buen aspecto físico,
algo que es posible enmascarar, sino por su fertilidad. ¿Qué se
puede esperar de una sociedad que desprecia a los niños?

¿Qué se puede esperar de una sociedad en la que los doctores
reciben “un promedio de tres kilogramos semanales de publicidad de
la industria farmacéutica”? (16). Esta aseveración data de 1976,
cuando Dupuy y Karsenty publicaron La invasión farmacéutica.(…)
¿Qué decir cuando muchos fármacos son ineficaces, y aun así se
venden, se anuncian, se consumen, se recetan?”. Es más rentable un
mundo enfermo.(…).
Nuestra sociedad necesita, si quiere estar sana, apostar por una
vida libre, en armonía con el medio, con un medio limpio y puro,
aunque ello conlleve cambios drásticos en los procesos de producción
y de economía. (…) Richard Smith, director del British Medical
Journal, ha reconocido: “Los laboratorios, por imposiciones del
mercado, gastan mucho dinero en productos que aportan muy poco a los
ricos, pero no logran producir ningún nuevo fármaco para las
enfermedades de los pobres” (17).

CON-CIENCIA ALTERADA
Para Thomas Berry, “la era industrial es un periodo de arrobamiento
tecnológico, un estado de conciencia alterada, una fijación mental
que puede explicar que hayamos llegado a destrozar nuestro aire,
nuestra agua y nuestro suelo y a dañar gravemente todo nuestro
sistema vital básico” (18).

Eso sin contar las agresiones a lo sagrado: para la sociedad
tecnológica, los seres vivos (incluyendo el ser humano) son sólo un
conjunto de relaciones químicas y hormonales. Estas agresiones a la
espiritualidad tienen, también, innegables consecuencias en nuestra
salud. Leyendo el Tao de Lao Tsu, uno comprende cuán pequeño es el
conocimiento humano al lado de esa sabiduría infinita de que hablan
los pueblos tradicionales al referirse a los poderes cósmicos.
Cuando Lao Tsu rememora la sapiencia de los antiguos seguidores del
Tao, nos está hablando de las poblaciones primitivas que habitaban
el mundo mucho antes de la aparición de la agricultura.

Los datos sobre las formas de vida, inteligencia, ética y estética
sobre aquellos pueblos han sido claramente manipulados por la
economía excedentaria. Ustedes dirán: “Si aquellos humanos eran tan
inteligentes y tan sanos, ¿por qué la agricultura, la tecnología y
la sociedad de masas tardó tantos cientos de miles de años en
aparecer?”.
Pero, ¿no creen que sería preciso formular la pregunta al revés? Si
aquellos hombres y mujeres vivieron conforme a las leyes naturales
durante varios cientos de miles de años, unos dos millones y medio
de primaveras, ¿qué error, hace sólo unos quince mil años, les
condujo hasta aquí?.
Reintegrarnos al mundo natural tiene que ser una prioridad absoluta
para nuestra especie. Y, ¿de quién debemos aprender, en quién
podemos inspirarnos? En los sanos hombres del Paleolítico y en los
actuales pueblos no domesticados, así como en aquellos colectivos
vernáculos que siguen viviendo en pos de la Tradición.

Los indios guaraníes, cumpliendo con los sueños de sus lejanos
ancestros, han dejado sus lugares de origen, ya que la sociedad
tecnológica lo estaba invadiendo todo. Ellos dicen que “su cultura
continuará y que van a enseñar al hombre blanco los valores
esenciales que ha perdido y cómo curarse física y espiritualmente”
(19).
Reincorporarnos al mundo natural no puede ser algo racional, mental,
frío. Tiene que ser una conmoción, una entrega absoluta. Como señala
Goldsmith, “la ecología que necesitamos no es la ecología que supone
ver la ecosfera de la que dependemos para nuestra supervivencia con
distancia y desapego científico. No salvaremos nuestro planeta (ni,
por supuesto `nuestra salud’) con una decisión consciente, racional
y carente de emociones ni con la firma de un contrato ecológico con
él en base a un análisis de costos y beneficios. Se necesita un
compromiso moral y emocional”.

(…)Recuperar la salud significa, inexorablemente, escuchar el
latido de la Ley Natural que está atronando en nuestros oídos, a
pesar de nuestra demencial sordera.

Pedro Burruezo es redactor jefe de The Ecologist

Notas
1. Ródenas, Pedro. El médico naturista opina. Océano Ámbar. 2000.
2. Bruker, M. O. La salud por la alimentación. Integral. 1992.
3. Zerzam, John. Futuro primitivo. Numa. 2001.
4. De Vries. Primitive Man and his food. Chicago. 1952.
5. Mander, Jerry. En ausencia de lo sagrado. José J. de Olañeta.
1996.
6. Seara, Manuel. El origen del hombre. Anaya. 1999.
7. Goldsmith, Edward. El Tao de la ecología. Icaria Editorial. 1999.
8. VV.AA. Perspectivas del medio ambiente mundial, GE0. Ediciones
Mundi-Prensa. 2002.
9. Dröscher, Vitus B. ¡Aprendamos de los animales! Flor del Viento
Ediciones. 1996.
10. Olea, N. Conferencia sobre disruptores endocrinos en Amayuelas
de Abajo. Otro mundo es posible. 2002.
11. De la Rosa, Raúl. Medicina del hábitat. Terapión. 1994.
12. Declaraciónes a El País, 15-IX-2002.
13. Goldsmith, Edward. Encuentro interreligioso por una visión
ecológica del mundo. BioCultura BCN. Mayo 2002.
14. Reunión en Naciones Unidas sobre Pueblos Indígenas. 1977.
15. Jiménez, Nicolás. Retrato socio-antropológico del pueblo rom. I
Tchatchipen. Nº 38.
16. Dupuy, J.P.; Karsenty, S. La invasión farmacéutica. Editorial
Euros. 1976.
17. Declaraciones a El País. 1-X-2002.
18. Berry, Thomas. The Dream of the Earth. Sierra Club Books. San
Francisco. 1990.
19. Miowa, Yara. Declaraciones a La Vanguardia. 11-X-2002. Miowa es
licenciada en Antropología Religiosa por la Sorbona y autora de
Kurahycorá (Urano. 2002).
20. Maier, Richard. Comportamiento animal. McGraw Hill. 2001.

Cancionero de las ausencias

DE LA ANTOLOGÍA MAZAHUA

Cancionero de ausencias

        El pueblo jñatjro ha vivido durante siglos en lo que hoy se conoce como Estado de México y desde hace décadas ha migrado hacia la ciudad de México, y hoy también hacia el norte y Estados Unidos. Como unidos están los conceptos “marías”, “sirvientas” y “mazahuas”. Más allá del tópico, y de su evidencia demográfica, los mazahuas han resistido como pocos pueblos el embate de las modernidades en donde más estorban. Todos estos años y años de “grupo Atlacomulco” y bonanza de empresarios y comerciantes panistas, de proliferación de “fraccionamientos” y ciudades industriales, de americanización del way of life de obreros, clases medias y burguesía. Y para los mazahuas, nada, salvo la expulsión endémica que no ha logrado terminar con ellos, ni en sus tierras, ni en las ciudades que creen digerirlos. Pueblo espiritual, generoso, trabajador (son los albañiles que construyen sin cesar la capital y los mil suburbios de la mancha urbana), ahora ha tomado la palabra, y como muchos otros pueblos mexicanos, conquista la escritura y revela su queja, su amor como costumbre, su persistencia y el orgullo de vivir en un “presente eterno” que es de todos. Los invisibles mazahuas no se han ido de “la ciudad” ni de ninguna parte. Están en donde quiera. En el aire, en las calles y debajo de las piedras. Saben durar.

Mujer mazahua

¿Qué haces en la ciudad de México,

mujer mazahua,

qué haces aquí?

Tal vez ya no recuerdes

la tierra que te vio nacer,

tal vez ya olvidaste el camino

que transitabas cuando

eras pequeña,

tal vez ya olvidaste el pozo,

tal vez ya olvidaste el monte.

¿Por qué no han regresado a casa,

por qué ya no vienes?

Te está esperando el pozo,

te está esperando la estrella,

te está esperando el aire,

te está esperando la milpa.

¿Por qué no has regresado a casa,

por qué ya no vienes?

Te está esperando el metate,

te está esperando el perrito,

te están esperando los animales,

te está esperando la yerba,

Mujer mazahua: regresa a casa.
Nzhixu jñatrjo

Pje gui kjaba a B’onro

nzhixu jñatrjo,

pje gui kjaba.

Pe y’a kja xi gui mbeñe

nu xoñijojmu nuja bi enje

pe a gui jy’ombeñe nu ñiji

kuaja mi nzhod’u ma kja mi

ts’ik’ege,

pe a gui jy’ombeñe nu meeje

pe a gui jy’ombeñe nu tr’eje.

Janga y’a kja xi gui pa’a a nzumu

Janga y’a kja xi gui enje.

Ba tepk’e nu meeje,

ba tepk’e nu seeje,

ba tepk’e nu nrajma,

ba tepk’e nu juajma.

Janga y’a kja xi gui pa’a a nzumu

janga y’a kja xi gui enje.

Ba tepk’e nu kjunu,

ba tepk’e nu ts’iy’o,

ba tepk’e yo nzhunu,

ba tepk’e yo pjiño.

Nzhixu jñatrjo, nzhogu a nzumu.
Demetrio Espinoza Jiménez
Nació en La Virgen, municipio de San Felipe del Progreso. Maestro de primaria, autor del libro El viento negó ayudar y coautor del libro de texto de cuarto año en su lengua y de La gramática mazahua.

Canto al movimiento de la vida

Caminan el sol y el águila,

el día y la noche.

Las culebras silban

y llega la lluvia.

El camaleón nos protege

del rayo y la centella

y entre los árboles

platica el viento.

Se mueve la raíz bajo la tierra

y las ramas se elevan bajo el cielo

derramando el perfume de las flores.

Se escucha la sonrisa blanca

de los boxes en la montaña.

El musgo trepa la piedra

y mira las estrellas

el corazón dulce

de ixkiñi y de kiñi.

Caminan el tecolote y la luna,

las luciérnagas danzan

y encienden sus antorchas;

la vida es movimiento,

la vida es una recta;

aquí comienza y allá termina

para renovarse y caminar siempre.
Nu tonjo nu xinchi zak’u

Na nzho’du nu jyaru ñe nu xunu,

nu paa ñe nu xomu.

Yo k’imi juxu

ñe ba enje nu d’yeb’e.

Nu zikkji ñanguji

nu jeb’i ñe nu fueñi

ñe jango kja ye xijño

jñaa nu ndajma.

Ñom’u nu dyu’u a mboo nu jomu

in yo d’yeza jandaji a jense

ñe pjod’u nu jyara ye ndajna.

Ri araji nu t’oxu tjeñe

nuyo boxe nu kja nu t’at’eje.

Nu ts’icheb’i nara kja ndaro

ñe jonda ye seje

nu onm’ub’u

nu ixkiñi ñe nu kiñi.

Nzhod’u nu tuxkulu ñe nu zana,

neme yo pesibi

ñe zaka yo t’ons’u

nu zak’u me xinchi,

nu zak’u nge naja ñiji:

a ñeb’a pjuru a manu kjuaru

ngek’ua ra d’adyo ñe ra nzhod’u.
Julio Garduño Cervantes
Ndareje
Educador, pintor, fotógrafo, promotor cultural, cronista municipal de Temascalcingo desde 1983, autor del poemario Soy mazahua, de la monografía El final del silencio y del “Himno del movimiento indígena mazahua”. Nació en Ejido del Puente, Temascalcingo, en 1940.
(Boxes: duendes; ixkiñi: tuna agria; kiñi: tuna).

 
Juventud, vete ya

Yo fui un corcel brioso

que galopó con las riendas sueltas

y halló en el infinito abismo

la misteriosa moza de la sepultura.

Anduve por los recodos del olvido

que reforzó mi tenue existencia,

ocultándome en las faldas de la tarde

para evitar el gusano del vicio.

Cumplí con mi anónima infancia

y la misión que me fue impuesta;

de un salto burlé la frontera,

llenándose mis venas de juventud.

Solo, recorrí las podridas calles;

mis pasos, más que avanzar,

taparon pozos de basura

que alejan la letal amargura.

Con mi espíritu de bohemio

que calla y habla de ternura,

como la arruga que roba figura

o como caja de la sepultura.

Como centella viene la madurez,

adquiere nuevo brillo mi pupila;

se fue el niño, se va la juventud;

sólo Dios sabe a dónde llegaré.

Juventud, vete ya.
Tr’ii ma’adya

Nuzgo nu ru ngejego d’ar tr’apjadu

nu o b’ug u na zezhi kja b’atrju

ñe o ch’otr’u a mbo’o nu potrju

nu xuntr’i n u dya nra ri panr’uji.

Ru nzhod’ukja ye ñi’i yo jiombeñeji

nu o pjoxk’u nu ts’ik’e nu ru mimi,

ro kjongu nu kjezhe nu nzha’a

ngek’ua dya ru nugu nu dyoxu pare.

Ru kjuatu yo kje’e ma mi ts’itr’i

tenxe yo b’epji yo o jiezgoji;

kja naja d’ak’u ru enbe nu nrungumu

in yo in nzi’i o nizhi kja nu tr’ii.

D’ase, ru nzhod’u yo dyajñi’i;

yo in kuago dya mi maaji

o ngontr’uji yo tro’o ts’añab’u

nu panuji nu exi potrk’uji.

K’o nu in jñu’u nu sitrjo

nu ts’otr’u i tee ñe jñaa na joo,

nza kja nu pese kja in jmi’iji

o nza kja nu za’a nu oguzuji.

Nzakja nu sibi na eje nu nrante’e,

ximi pedye dadyo sibi in choogo;

o ma nu ts’itr’i, ra ma nu tr’ii;

ngetrjo mizhokjimi panru nura satr’a.

Tr’ii, ma adya.

Fausto Guadarrama López
Psicólogo social, conductor radiofónico y poeta, San Felipe del Progreso, 1964, es autor de La voz del corazón y Male Albina.
Es compilador de Amanecer/Ra jyasu. Antología de poesía mazahua contemporánea

Migrantes

Nosotros, la gente del pueblo,

veamos los que van allí:

¿hacia dónde creen que van?

En el camino, por delante van llevando a sus hijitos.

Cada uno va cargando sus maletitas.

Pero ¿hacia dónde creen que van?

Ya se van a la perdición.

¿A donde irán a llegar?

Pobrecitos.

Cargando sus maletitas van.

¿Hacia dónde creen que van?

Pudiendo quedarse a vivir por aquí;

aquí tienen su casa,

aquí está su pueblo.

¿A dónde irán a padecer de hambre, de sed, de frío?

¿Acaso ya no regresarán?
Yo tee paa na je’e

Nuzgoji yo ri mejñiñiji,

ra jand uji yo tee yo paa nu:

ja je ni moji a zoo.

K’ant’u a ñiji yo ch’it’i a moji

T’unsu k’o t’unsu yo ch’ipoji.

Mbe ja je ni moji a zoo.

Ya ra ma b’ezhiji a manu.

Ja ra ma zat’aji,

Exi juemeji.

Tunsu o ch’ipojo a moji.

Ja je ni moji a zoo.

Ma ra soo ra ngaratoji a maba:

jara o ngumujiba

ngeje a jñiñiba.

Ja ra ma zoji a tjijmi, o n’ureje, o see.

Poi i dya xi ra nzhobuji.

Ya ra ma ngejmetjoji a manu.
Esteban Bartolomé Segundo Romero
Estelomé Sero
Nacido en San Pedro Potla, Temascalcingo, en 1951. Maestro normalista, antropólogo y poeta, autor de un Diccionario mazhua-español y de Sjenchjo, sobre la bebida tradicional mazahua de maíz fermentado

Viento mazahua

Pueblo mazahua,

yo soy el que está

aquí y en todas

partes.

Fui tu aliento

primero y también

seré el último.

Estuve antes de

que los pueblos

nacieran,

moldeé con mis

manos todos los

contornos bellos

de tu madre tierra.

Antes de que fueras,

yo reí como tú;

hoy también estoy

contigo,

no he envejecido,

y como una flor

todos los días

abro mis pétalos

y dejo escapar el

perfume primero

de la mañana.

Hoy canto contigo,

pueblo mazahua; son

tus niños la hermosura

de tus campos

y al sol de tus mujeres

les regalas brillo.

Soy el viento, pueblo

mazahua; estoy

dentro y fuera

de tu ser,

te acompañaré

cuando sólo yo

tenga el recuerdo

de ti.

Pedro Martínez Escamilla nació en Cuautepec, Distrito Federal, en 1964, de madre nahua y padre hñahñu. Ha recopilado y rescatado el material de los libros Comida tradicional náhuatl, Poesía otomí, Costumbres y creencias mazahuas y Medicina tradicional de la sierra de Guadalupe.

La lucha esta ganada cuento

Cuento tseltal

La lucha está ganada

Marceal Méndez Pérez

“Si dejamos Bachajón fue por esta tierra. Así lo quiso Dios. Aquí está nuestro destino, donde se une el agua fría del Pajwuchil y el agua tibia del río Grande. Ya no podrán quitarnos estas tierras, la lucha está ganada. Aquel kaxlan ya no volverá, aunque regresara con el gobernador no le sería fácil corrernos. Nos quería mandar allá, al cerro K’ajk’em wits; pero allí no crecen bien las cosas, sobre el polvo de las piedras no enraiza el maíz ni el frijol, solamente zacates y algunas verduras, nada más. Por eso quiso convencernos a la fuerza para que nos fuéramos hasta allá, lejos; que abandonáramos este regalo de Dios: la tierra humedecida por arroyos, con su vegetación espesa que la decora con flores y cantos de pájaros. Su gran mentira no se escondió. Primero dijo en la asamblea que era orden del gobierno acaparar esta llanada. Varios días después, quería quedarse y pagar nuestra jornada para llevarse la cosecha a otra parte. Así supimos lo que había en su corazón. Entonces, yo convencí a la gente de que no convenía, que era un engaño. Él enrojeció de coraje, y frunciendo el ceño se alejó galopando de la pequeña plaza. Y de veras no conviene, hijo, lo debes de entender…”

­¡Petul! ¡Despierta, Petul!

Mi padre se sobresalta de la hamaca. Su mirada temerosa se clava en mis ojos y me inmoviliza en el asiento junto al fuego, donde escucho sus consejos.

­¡Petul! ¡Abre tu puerta, Petul!

La luz débil de una vela sobre la mesa palidece más su rostro. Voltea hacia el rincón donde mi madre enferma yace encobijada en un petate; se acerca indeciso a la puerta y aparta lentamente las tablas de corcho.

­¡Teófilo! ¿Qué te trae aquí tan temprano? ¿Por qué tiemblas, Teófilo?

­¡Hay varios hombres en la orilla del pueblo, allá por la laguna! También está el kaxlan, el que quería quitarnos la tierra, ¿qué vamos a hacer?

Mi padre se calza los huaraches viejos y dobla su pantalón de manta hasta las rodillas; descuelga su machete del gancho junto a la puerta. Fija su angustiosa mirada sobre mi madre, se amarra la funda a la cintura y sale sin hablar. Descuelgo también el mío, y después de ponerme un par de botas manchadas de lodo, avanzo tras él por las calles empedradas todavía envueltas con niebla. Al llegar a la plaza, Teófilo sube a una mata de naranjo frente a la comisaría, y a la altura del techo de teja, hace un llamado con el mugido de un cuerno, provocando la algarabía de los zanates en otros árboles de la plaza.

Varios hombres se asoman dispuestos a cualquier cosa que suceda; pues saben que algo anda mal, no es común llamar a reuniones a tan tempranas horas; se dirigen al pequeño corredor de la comisaría donde hacen asambleas los domingos y ponen atención a las palabras de mi padre:

­Ha vuelto el kaxlan, vino a quitarnos la tierra… ¿vamos a dejar que nos corran de aquí? Hemos vivido aquí desde que nuestros abuelos dejaron Bachajón hace mucho tiempo. ¡La defendamos, compañeros!…

El griterío de los hombres espanta a los pájaros de los árboles y vuelan despavoridos hacia todos lados. Sin perder tiempo, avanzamos tumultuosamente por la terracería rumbo a Tila, hacia la laguna. Algunas mujeres se asoman a la puerta de sus casas para vernos pasar, los perros gruñen y nos persiguen con ladridos por la carretera hasta las afueras del pueblo; nos detenemos en la piedra grande el Golol ton, el descansadero, y desde allí escuchamos las risas de los trabajadores. Al acercarnos a la laguna espesa, en cuya húmeda orilla un caballo negro come hojas tiernas, vemos a los hombres venidos de quién sabe dónde dando tajos y reveses al monte. El fuereño camina entre ellos, mirando prevenidamente a su rededor: su mirada se detiene en nosotros y, enrojeciéndose su rostro de ira o de vergüenza, reúne a su gente junto a él. Como si todos ellos hubiesen adivinado nuestros pensamientos, nos miran enfurecidos. Entonces nosotros, ciegos de coraje, nos acercamos. Ellos, obedeciendo a sus impulsos, avanzan contra nosotros. De pronto el miedo me inmoviliza: veo caminar a mis compañeros como si fueran solamente sombras, sin vida, arrastrados por una fuerza incontrolable hacia el encuentro con la muerte. Pareciera ser en un sueño verlos mezclarse con los fuereños, aferrarse uno al otro para tumbarse al suelo y forcejear… De repente vuelven mis sentidos, bruscamente, como si hubiese despertado de una pesadilla atroz, cercana y real… Me descubro a la orilla de la laguna, todavía inmóvil; veo cómo entre ellos se hacen heridas en brazos y piernas, escapan gritos lastimeros, algunos huyen aterrados por el monte y otros se retuercen empapados de sangre sobre la broza. El fuereño se interna en el cafetal, huyendo. Yo avanzo tras él, con una piedra en mano. Al verme desenfunda su pequeño machete y, antes de atacarme, la piedra se estrella en su cara. Cae ensangrentado. Lo arrastro del pescuezo hacia el claro del acahual, junto a su caballo que permanece indiferente. Le aprieto con fuerza, con coraje.

­¡No me mates! ¡No me mates, por favor! –balbucea trabajosamente.

Loco de ira, desenfundo el machete decidido a matarlo.

­¡Lekol, está muriendo tu tata! –grita alguien.

Un escalofrío me estremece. El hombre se zafa de mis brazos y corre despavorido hasta perderse en la espesura del camino. Algunos de sus hombres, perseguidos por mis compañeros, corren como mulas espantadas detrás de él. Me dirijo aprisa donde mi viejo agoniza, junto a heridos bañados en sangre que se arrastran por la broza.

­Hijo, escucha mi palabra, el dinero provoca sufrimiento…, en cambio, la santa tierra te alimenta –dice mi padre, jadeante, como si tuviera sed de aire, su cabeza se reclina sobre las piernas acuclilladas de Teófilo. Sangra una herida profunda en su pecho. La lucha está ganada… ¿Ves que ya no es fácil que nos quiten estas tierras? Nunca le tengas miedo a nadie, ni siquiera al gobernador. Si alguien poderoso te provoca, con la fuerza del pueblo… arráncale el corazón.

En su última palabra, su alma sale agazapada para volar en la inmensidad interminable del espacio.

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Marceal Méndez Pérez es un narrador tseltal originario de Petalcingo, Chiapas. Este relato proviene de un libro inédito de próxima aparición. Es colaborador frecuente de Ojarasca.

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