“Más Allá de ser Mapuche” de María Ines Huenuñir Antihuala”Poyen, Illkun, Kimún.

“Más Allá de ser Mapuche” de María Ines Huenuñir Antihuala”Poyen, Illkun, Kimún.
BY RICHARD CURINAO P – 2 FEBRERO, 2012

http://www.werken.cl/revista/314/

Por: Javier Milanca

María Inés Huenuñir, (Panguipulli 1968) es una poeta forjada al temple de la ausencia y la nostalgia. Eso endurece pero también suaviza. Aquí expondremos su segundo libro: “Más Allá de ser Mapuche”.
“Los Mapuche de ciudad no tenemos Lelfun (terrreno) para trabajar” me lo dice con nostalgia María Inés Huenuñir subida con propiedad en el Metro santiaguino. Eso a raíz de andar, yo junto a ella, siguiéndola en los talleres que dicta en Santiago y conversar de que los Mapuche de la “Diáspora” deben buscarse el sustento de manera constante en el pavimento de la Futa Warría (Gran ciudad) de manera esforzada, a veces ingeniosa, siempre resignada y por supuesto criticada por todos lados, pues para muchos, el Mapuche sólo lo es cuando está en el sur sentado tocando el Kultrún. “Debemos cultivar por otros lados” termina la frase después de minutos de silencio, míos y de ella, porque en ese instante nuestros espíritus viajaron al sur. En su libro lo dice al comienzo:

Nienlan Mapu

¿Cum ta walkemple femyawun?
¿Cum ta nienlam mapu?
Inche tañi laku kañi chau
Fenkelafuigun
Inche ta Mapuche cheguen…. No tengo Terreno

¿Por qué ando vagando?
¿Por qué no tengo terreno?
Si mi padre no fue gitano
Y mi abuelo no hacía eso
Yo soy mapuche gente de la tierra…

La poeta del Willi Mapu (Tierra del sur) vive en Pudahuel, en realidad cerca de una esquina indecisa entre Pudahuel, Cerro Navia y Lo Prado. Esas intersecciones difíciles de entender para quienes no vivimos en Santiago. Pienso que se justifica plenamente que Michimalonko haya quemado esa ciudad por rebeldía y ahora lo comprendo mejor y me doy cuenta que lo hizo por poseer un inmenso sentido de la decencia, un Norche total. Al final todo se entiende, nada es extraño, en los rostros de las micros y las ferias se puede ver a los descendientes de Lautaro (David Aniñir dixit) hurgando en un lelfún que no les pertenece pero que aprendieron a hacer suyo.

“Al bajar el último peldaño
Mis ojos se adentran al lago
Y en esos bordes rocosos
Debo continuar andando
Ya en lisos pavimentos
Siento que me he alejado
Y me sigo desprendiendo de mi lugar amado”.
(Poema Andando)

Desde ahí, con esas convicciones, entre esos viajes del püllü (espíritu) y la memoria, con esos esteros sonando en su corazón, y esas pampas siempre verdes, walves y ñadis clavados en su pupila, en una ciudad atiborrada de bocinazos, de humo asesino, nace la poesía de María Huenuñir. Están estos versos llenos del pudor Mapuche, ese que no permite palabrotas, ni malas intenciones, ni dobles lecturas, ni siquiera ironía. Verso franco y abierto, repleto de una inocencia rasgada que reclama, sin odio alguno, una tierra que se recuerda, se bendice, saluda todas las mañanas y se despide en cada día. Por eso la tristeza también recorre el lienzo de su obra, y no puede ser de otra manera, El Mapuche que nace en su Wall Mapu (territorio mapuche) y vive en Santiago es un arrendatario siempre a punto de ser desalojado otra vez. Existe entonces una precaria pertenencia que se soluciona con poesía. Se produce una amalgama intensa, tristeza mezclada con rabia:

“Llevo mis adornos de plata
¡no porque sí, nomás!
Esas joyas de mi cabeza
No he de entregarlas ¡jamás!”
(Poema Soy Nativa)

María Inés describe así su Tuwún (lugar de origen) como un hábitat incógnito o perdido en el pasado pero confundido con el presente a través de las visiones de un acontecer profundamente axiológico, motor y ruta de esta poesía intrincada pero simple. Ella sabe que allá, en ese sur despedido, despejado por la lluvia, pero no extraviado, las Papay (Abuelas) conversan mientras hilan o tejen su Witral, hacen Muday con una feminidad que da tierras, canciones e hijos.

“Canto la pena de mi Papay
Abrazada a su kulxun
Bebiendo el sagrado Muday
Preparando el NGuillatún”
(Poema Eterno Recuerdo)

Con esa alquimia potente que produce la propia búsqueda interior y que se plasma en su poesía, María Inés Huenuñir sorprende con sus poemas sencillos, visuales e intensos donde nos va mostrando de pasada el panteón superior Mapuche en el que cohabitan dos hombres, uno viejo y otro joven, y dos mujeres, una anciana y otra joven, es decir una Teogonía Tetrapartita esencial descrita en ella misma, personificada en su yo poético. Ella asume esa feminidad dual entre la experiencia y el impulso juvenil, que dialoga de manera dialéctica buscando el conocimiento. Un kimún (conocimiento) fundacional, en donde la iconografía enriquece la poesía y advierte al lector las aguas profundas que está leyendo. En su poema el Kulxun la poeta nos explica:

“Cuando su dueño fallece
Es mejor destruirlo
Pero no en cualquier parte
éste se bota al río
el horario preciso
es siempre en atardecer
por que se queda dormido..”.

La naturaleza desbordante, que la habita y rememora, la convierte en un ser sin edad. A ratos es una Malén (Niña) curiosa e impresionada, rebelde o sumisa, pero también se convierte en una Papay sabia, severa y cariñosa.

“A todos los wekeche
Y las Pichikemalen
Que son la voz mapuche
a nada deben temer”.
(Poema Consejo)
Esa confrontación etárea no cae en el simbolismo preciosista sino que se expresa a través de una visión del entorno al que se pertenece como parte incluyente y es ahí en donde la poesía alcanzo un alto vuelo y las palabras, si somos agudos, suenan en una conversación cotidiana más allá de lo concreto.

“La última en emprender su vuelo
Se despidió muy confiada
Dando un beso al océano
Al momento de su partida
Conté tres gotas perladas
Que cayeron al mar
No sé si fueron lágrimas
O un premio tras volar”
(Poema La Marcha de las Aves)

Refrescante entonces es esta poesía, en que se condensan sentimientos entrañables de una mirada acostumbrada a lo silvestre. Hay un descubrir y descubrirse desde lo más profundo de una vida en vilo, de una vida que muestra sin tapujos tres de los elementos circundantes en este libro y que lo recorren en todas sus letras: Poyen, Illkun, Kimun (La Ternura, la Rabia y el Conocimiento). Y ojo queda de manifiesto que para ser poesía Mapuche no necesita estar escrita en Mapuzungún cuando se escribe algo como esto:

“Yo traigo el azul en mis manos
Benditas con agua de mar
Y en símbolo las derramo
por toda la inmensidad…”

La poesía de María Inés Huenuñir ha hablado.

FEY KA MUTEN…

LA ESTRUCTURA DEL MUNDO SEGÚN LOS MAPUCHES

  LA ESTRUCTURA DEL MUNDO SEGÚN LOS MAPUCHES

Por maestro Don Aukanaw

(en “La ciencia secreta de los mapuches”)

Representación teatral de un ritual mapuche difundido por la Universidad de Chile (foto en página web de dicha universidad)

    Como todos los pueblos, los mapuches crearon una cosmovisión, una imagen de la totalidad de lo real. Así aún hoy, la “gente de la tierra” se relaciona con un universo preñado de sentido y sacralidad. Su interpretación mítica de la existencia nace en sus tierras ancestrales, en los suelos de Patagonia. Aquí un texto de el maestro Don Aukanaw, perteneciente a una obra mayor, “La ciencia secreta de los mapuches”.

   

  LA ESTRUCTURA DEL MUNDO SEGÚN LOS MAPUCHES

Por Maestro Don Aukanaw

    Los mapuche tienen una concepción heroica de la vida y de la inmortalidad, bastante similar a la de los pueblos celtas y germanos. Esta concepción es aristocrática, pues está reservada a los jefes políticos religiosos (soberanos o iniciados).
Así, el destino del alma de los fallecidos es el siguiente:

1°) Los héroes: Los guerreros muertos en combate, los ülmen (aristócratas y jefes), los miembros de la clase sacerdotal (en cualquiera de sus jerarquías), los fulminados por el rayo, etc., ascienden a los cielos y allí moran, manifestándose generalmente en las cimas de las montañas y, especialmente, en los volcanes. Para coadyuvar a tal ascensión se los solía enterrar a los ülmen en lugares sagrados, como lo alto de las montañas (sitios más cercanos al cielo), en los pillan-lelfün (ámbito territorial de Nguillatun) o se cremaban para que el fuego los elevara rápidamente trasmutados en humo.
Desde los cielos estos difuntos, transformados en divinidades menores, idénticas a los héroes griegos o germanos, velan por el bienestar de la raza y particularmente por sus poblados (lof). En los cielos combaten a los héroes españoles y con los soldados argentinos. Los antiguos germanos tenían igual concepto con sus ein heriars, guerreros que vivían en el Walhalla y repetían sus combates terrenos.
Los héroes en mapuche se llaman pillan (que no deben confundirse con el poderoso Wenu Pillan, aspecto kratofánico por excelencia de la Divinidad, que los comanda).

    Los pillan, como toda kratofanía, son ambivalentes. Su ira puede dañar a un mapuche del mismo modo que dañan a los winka (no-mapuche). Castigan a los traidores a la raza y a los conversos al cristianismo lanzando sus flechas mágicas productoras de enfermedades sobre los ganados y sobre los hombres.

    Están siempre presentes en todas las batallas de los mapuche que preservan la religión y la tradición y los ayudan a destruir al enemigo con la colaboración de los ngen, que activan fenómenos geológicos y meteorológicos demoledores para el winka invasor.

    El general Kallfükura es un gran pillan que vela por los suyos. Se dice que dentro de poco ha de venir a reunirse con ellos, lo que lo hace merecedor de atenciones sacras.

2°) Los niños: Los que mueren prematuramente tienen un lugar especial en los inframundos y allí aguardan el momento propicio para completar en este mundo el ciclo vital interrumpido.

3°) Las mujeres de los héroes: Ellas siguen el camino de sus compañeros cuando aceptan una muerte heroica y se inmolan en la tumba de su hombre, mueren en el campo de batalla (cumpliendo funciones de apoyo) o son buscadas por el héroe en los inframundos de donde las saca y las lleva a los cielos.

4°) El común: Los que mueren de viejos o a causa del wekufü. Al igual que los cobardes van a parar a alguno de los inframundos, donde llevan una existencia a la inversa de la terrestre: si robaron, serán robados; si calumniaron, serán calumniados.

5°) Variantes: Algunos héroes que no murieron en el campo de batalla, aunque sí en forma heroica (cargada de fuerza), suelen tomar como morada el lugar donde se transmutaron en héroes, ocupando algún objeto propio de este sitio (una roca, por ejemplo). Estos pillan dispensan ayuda a los transeúntes y castigan a los malintencionados. Su veneración se suele confundir, por ser formalmente análoga, con la tributada a los Ngen. Las apachetas les suelen ser características y son mediadores (werken) con divinidades como la Ñuke Mapu (Madre Tierra).

    Estas cinco tipologías suelen tener algunas variaciones en distintas parcialidades mapuche.

    Los mapuche suelen disentir en el número de pisos o mapu de que consta el Cosmos. La más ortodoxa de las versiones es la de 4 superiores y 4 inferiores. Todas las otras son sólo distintos puntos de vista que no contradicen tal esquema. Los hay que cuentan 3 (1 cielo, la Mapu, 1 inframundo); los que cuentan 5 (4 cielos y la Mapu); los que 6 (los 4 cielos, la Mapu, y el inframundo como una unidad); los que 7 (4 cielos, la Mapu y 3 inframundos); los que 8 (los 4 cielos y 4 infiernos, dejando tácita la Mapu; los que 9 (la totalidad del conjunto). Esta discrepancia de puntos de vista particulares suele ser muy común en todas las tradiciones arcaicas. Dice al respecto Guenón: “es común a todas las doctrinas tradicionales la división en tres mundos, pero adquiere formas diversas. En la India misma no hay dos que coincidan externamente, aunque no se contradigan. Estas formas diversas son resultantes de diferentes puntos de vista”.

El viaje del alma mapuche

    Las almas de los muertos comunes siempre van al Oeste, lugar donde el sol pasa al inframundo a través de una abertura o puerta (konweantü). Es la entrada o puerta del sol. Las almas deben recorrer un camino horizontal hacia el Oeste, y una vez llegadas a esta boca o puerta inician su viaje descendente hacia el inframundo (Figs. 1 y 2).
Cuando el sentido de este fenómeno se perdió, junto con el valor del Sol como psicopompo (conductor de almas), recién entonces se comenzó a atribuir el valor de la entrada occidental a objetos concretos y se ubicó en lugar de ella al mismo inframundo.

    Los mapuche orientales ubican la morada de las almas en la cordillera o del otro lado de la misma; los occidentales en las zonas costeras; los de la costa del Pacífico en islas occidentales (como por ejemplo la isla Mocha); los de la isla Mocha en regiones allende el mar. Esta isla es análoga a aquella de la tradición celta llamada Ouesant.

    La cordillera y sus cumbres son espacios sagrados, moradas donde se manifiestan los pillan. Estos seres involucran en el concepto mapuche a los Wenu Mapu Ülmen y a los Wenu Mapu Kona (ciertos seres celestiales) así como a los héroes. Esta circunstancia, que reviste a la cordillera de un carácter sagrado a la vez que funerario, sirvió para aumentar la perplejidad de los mapuche cisandinos; estos últimos ya habían antes confundido los siguientes elementos entre sí: inframundo-entrada occidental-cordillera. A esa confusión sumarán las valencias exclusivas de la cordillera, fusionando la morada de los héroes (sita en la cordillera, y por lo tanto al Oeste) con el inframundo y la entrada occidental.

    El resultado de este proceso es tener localizados en la cordillera, sita en el Oeste, tanto la morada de los héroes como al inframundo con sus wekufü. Con el tiempo se llegará a confundir los pillan con los wekufü (a lo que ayudará la ambivalencia de ambos seres) o a considerar la cordillera y sus volcanes como lugares infernales, en tanto que, en realidad, son lo contrario. Más aumenta esta confusión entre los mapuche neuquinos o rionegrinos que emigraron hacia la costa del Pacífico, huyendo de la guerra del general Roca, conservando su sistema de valores. Allí precisamente es donde el sistema de referencia cosmológico comenzaría a generar las inconsecuencias que hoy día son detectables. Súmese a todo lo anterior la influencia de los misioneros que endosaban a los pillan la categoría de diablos y se verá reforzada la errónea idea de que el infierno está en la cordillera. Algunos mapuche orientales emigrados al otro lado de la cordillera han desplazado los Andes a la isla Mocha o a algún lugar ignoto allende los mares.

 

    Es importante consignar que para el mapuche cisandino surge un problema que no existe para el transandino: el cruce de la cordillera. El alma del cisandino debe subir a la cima de los volcanes en donde hay tendido un puente peligroso que se debe atravesar, pasado el cual con éxito deberán seguir hasta el Pacífico y de allí hasta la “puerta del sol”, donde el barquero infernal los conducirá a través del primer río de los avernos hasta la tierra firme del primer inframundo.

    Los mapuche transandinos aparentemente no necesitan la ascensión andina, pero en algunos casos se dice que sí (¿resabio de cuando los mapuche vivían al este de la cordillera?). El caer del puente peligroso así como el no pagar el peaje al barquero infernal tienen las mismas consecuencias: transformarse en un alma en pena (alue), y estar en consecuencia a merced de los magos negros (kalku), y de los wekufü malignos (wedakewekufü). Esto suele acontecerles a quienes no se les hicieron las ceremonias fúnebres correspondientes.

OBSERVACIONES

    Es de capital importancia para la comprensión de lo expuesto tener en consideración los siguientes puntos:

1) La concepción del Cosmos como una esfera dividida en planos horizontales es sólo un simbolismo espacial de lo que en realidad es la manifestación del Ser Universal.

2) Los distintos planos son un simbolismo, dentro del espacial, de nivel (una transposición analógica en diferentes niveles) de las múltiples modalidades de aquella manifestación.

3) El Cosmos se manifiesta entre dos polos (no manifiestos) uno esencial y otro substancial, entiéndanse estos dos términos en estricto sentido etimológico. En la India se denominan Purusha y Prakriti, en China Tien y Ti, en el judaísmo Chokmah y Binah, en el cristianismo el Santo Espíritu y la Virgen, etc. Precisamente entre esos dos polos se extenderán los distintos niveles horizontales cuyo número es indefinido, pero en la mayor parte de las tradiciones a los efectos representativos sólo se consideran fundamentalmente tres: dos polares y uno ecuatorial. Las variaciones numéricas asignadas por las diversas culturas responden sólo a puntos de vista diferentes, sin que ello implique una contradicción entre ellas.

4) Vale decir que cada uno de los planos horizontales -denominados mundos, cielos, infiernos, planos, esferas, orbes, círculos, etc., no son otra cosa que el dominio en el que se desarrolla un grado o estado de la Existencia Universal o Manifestación cósmica. En todas las tradiciones los “lugares” simbolizan esencialmente estados.

5) Desde el punto de vista microcósmico la esfera es el ser manifestado y los mundos son cada uno de los múltiples estados de manifestación de ese ser.

6) La Mapu es el mundo o nivel del hombre, es el dominio ocupado por el estado individual humano de la Existencia Universal. Por consiguiente la Mapu engloba no sólo al planeta Tierra sino a otros mundos corpóreos y extracorpóreos, a todo lo que los occidentales modernos consideran la realidad: los espacios siderales, galaxias, planetas, etc., más otros aspectos no-ordinarios. Por eso, si fuese efectiva la posibilidad de vida en otros planetas, aquellos seres que ocupen el mismo grado jerárquico que el Hombre serán necesariamente humanos, pero extraterrenos, concordando plenamente en sus analogías funcionales y sin importar las diferencias morfológicas.

7) Se toma el estado humano de la Existencia Universal, o Mapu, como punto de referencia, siendo los “cielos” los estados superiores a él, en tanto que los inframundos corresponden a los que le son inferiores.

8) En una representación gráfica correcta la distancia entre los indefinidos niveles cósmicos es infinitesimal. Cada uno de los planos horizontales intersecciona perpendicularmente el segmento de la recta axial en cada uno de los puntos que la componen. El grosor de cada mundo deberá ser representado por el espesor de un segmento de recta, es decir, del mismo ancho de un punto geométrico.

9) Los cielos y los inframundos corresponden en su totalidad a la Realidad No Ordinaria y la Mapu abarca toda la Realidad Ordinaria así como aspectos No Ordinarios.
Por eso, pretender hallar la entrada a los inframundos en la Realidad Ordinaria es un disparate (y a pesar de ello muchos lo intentan -en otro orden de cosas- respecto de Agartha, la tierra de los inmortales o, la de los bienaventurados, la Tierra pura de Platón, las montañas Merú y Montsalvat, o el mapuche monte Trengtreng, incluso el Paraíso Terrenal bíblico). Lo que no obsta a que estos lugares, o sus moradores, se manifiesten circunstancial y brevemente en la Realidad Ordinaria, hecho que en lengua mapuche se denomina perimontu o perimol, según el carácter positivo o negativo de tal manifestación.

10) Cada uno de los niveles horizontales es en sí mismo análogo a todo el Cosmos, cada uno es una Imago Mundi o microcosmos; en esos pequeños cosmos hallamos también niveles análogos y correspondientes a los del gran Cosmos, y así sucesivamente.
El conjunto será algo así como esas imágenes catóptricas producidas por la reflexión de un objeto situado entre dos espejos cuyos planos reflectantes se hallan enfrentados, y que lo reproducen indefinidamente. O como esas cajas chinas dentro de las cuales siempre se encuentra otra similar pero más pequeña que, a su vez, contiene otra aún más pequeña, y así sucesivamente.
Por eso debe explicitarse a qué sistema se refiere un término determinado, cosa que pocas veces se hace, y ello engendra no pocas confusiones o da lugar a las contradicciones o incoherencias que encuentran los investigadores donde no las hay.

    Lo más habitual es la confusión que hacen entre el Cosmos y el mundo terrestre, cooperando al desconcierto. Un ejemplo bien claro de es lo siguiente. Los astros y planetas se hallan para el mapuche sitos en el segundo cielo (de arriba abajo). Si esto es tomado literalmente, estos cuerpos celestes se hallarían entonces fuera de la “dimensión” (término que usan, impropiamente, algunos medios de divulgación científica) en que vivimos, es decir, fuera de la materia, del tiempo y del espacio, hecho que la simple observación refutaría. O planteado desde otra perspectiva, “si los astros son parte de la Realidad Ordinaria ¿por qué se los asigna al segundo cielo, que pertenece a la Realidad No Ordinaria?”. Esto es fácil de entender si se tiene en cuenta que los astros, como toda cosa, tienen sus aspectos de realidad Ordinario y No Ordinario. El aspecto material u ordinario lo constituyen los planetas visibles y tiene su ubicación en el microcosmos terrestre ocupando su segundo cielo, en tanto que sus aspectos No Ordinarios ocuparán el segundo cielo del Cosmos propiamente dicho. Esta concepción no es ajena al judeocristianismo, puesto que los siete planetas clásicos tienen por realidad No Ordinaria a los siete Arcángeles. Cada planeta en esa tradición tiene un cuerpo, un alma (anima mundi), un espíritu o inteligencia y un demonio. El Sol que penetra a los inframundos y desempeña funciones como psicopompo es el aspecto No Ordinario del astro visible. El alma de Sol, por ejemplo, se llama antü ñi am. (*)

(*) Fuente: Maestro Don Aukanaw, “La estructura del mundo según los mapuches”, texto perteneciente a “La ciencia secreta de los mapuche”, previamente editado en web www.geocities.com/aukanawel.

Conceptos de enfermedad y sanación en la cosmovisión mapuche

Conceptos de enfermedad y sanación en la cosmovisión mapuche e impacto de la cultura occidental#

CONCEPTS OF SICKNESS AND HEALING IN THE MAPUCHE COSMOLOGY AND THE IMPACT OF OCCIDENTAL CULTURE

ALEJANDRO DÍAZ MUJICA*, Mª VICTORIA PÉREZ VILLALOBOS**,CLAUDIO GONZÁLEZ PARRA*** y JEANNE W. SIMON****

#Investigación financiada por el Proyecto Fondecyt, Nº 1000540, “Risk of multidimensional impoverishment to the Pehuenche indians from development-induced displacement in the Alto Bio-Bio”. Universidad de Concepción, Chile.

*Psicólogo, docente Universidad de Concepción, Chile. E-mail: adiazm@udec.cl.

**Psicóloga, docente Universidad de Concepción, Chile.. E-mail: marperez@udec.cl

***Sociólogo, docente Universidad de Concepción, Chile.. E-mail: cgonzal@udec.cl

****Cientista político, investigador independiente. E-mail: jsimon@entelchile.net

——————————————————————————–

RESUMEN

En este artículo se exponen aspectos centrales de la cosmovisión mapuche relacionados con la enfermedad y la sanación. Se abordan los conceptos de equilibrio, desequilibrio, energía negativa y energía positiva, indicando las palabras empleadas en el mapudungun o idioma nativo mapuche. Se describen actividades de los agentes de la sanación mapuche, rol de estas personas y sus acciones frente a la enfermedad. Se presenta la función de la persona que tiene rol de machi. Se aborda el impacto de la cultura occidental sobre las costumbres, la cultura pehuenche, el sistema curativo y la salud de los mapuches.

Palabras claves: Mapuche, enfermedad, sanación, machi, salud.

——————————————————————————–

ABSTRACT

This article presents the central aspects of the Mapuche cosmology related with sickness and healing. Words used in Mapudugún, the native language of the Mapuche, the concepts of equilibrium, disequilibrium, negative energy, and positive energy are discussed. The activities and roles of the Mapuche healing agents as well as those of the individual, are described. The function of the person who is “machi” is presented. Finally, the impact of occidental culture over the customs, culture, curative system, and health of the Mapuche and Pehuenche are evaluated.

Keywords: Mapuche, sickness, healing, machi, health.

——————————————————————————–

INTRODUCCIÓN

Los conceptos de salud, particularmente del conocimiento científico occidental, han sido elaborados como mecanismos explicativos de determinados fenómenos, a objeto de actuar sobre ellos, pero como conocimiento propiamente tal no tienen mayor ni menor validez que la que le otorgan quienes los emplean; no están diseñados para hacer juicios morales o valóricos a una determinada cultura. Son las personas, actores de la salud, quienes podrían tener dificultad para interactuar al tener concepciones, costumbres y valores diversos.

Al trabajar en el ámbito de la salud en las comunidades mapuches e interactuar con sus integrantes es necesario lograr confianza y una buena relación con el o la paciente. Para los funcionarios y profesionales de los servicios de salud, se torna un desafío acercarse a la comprensión de ideas y emociones de las personas mapuches.

El presente artículo pretende ser un aporte en este sentido, incluye algunas experiencias propias de los autores y la revisión de otros de vasta trayectoria como Aukanaw (2003).

El pueblo mapuche, o gente de la tierra, originalmente vivía en comunidades en las zonas central de Chile, pampeana argentina y patagónica. Actualmente, en Argentina habría alrededor de 200.000 mapuches, que conservan su lengua y sus tradiciones (Cobiella, 2002). La población contemporánea en Chile se estima en 1.300.000 personas; en su mayoría ha emigrado a las ciudades (Haughney y Mariman, 1993), manteniéndose concentraciones de comunidades indígenas en las regiones del Bío-Bío y de la Araucanía. En promedio, el pueblo mapuche accede a 9 años de escolaridad y un 11% se mantiene como analfabeto. Un 70% del grupo se autocalifica como perteneciente al nivel socio económico bajo (CEP, 2002). Fenómenos como la relocalización y la pérdida de sus asentamientos históricos impactan en las condiciones de vida de este pueblo actualmente minoritario en su propio territorio.

EQUILIBRIO Y RUPTURA DEL EQUILIBRIO

Al mapuche le afecta todo lo que ocurre en la naturaleza; cuando de alguna forma se rompe el equilibrio, las relaciones entre los seres se ven afectadas. Si alguien rompe el equilibrio al transgredir leyes de la naturaleza, sufre las consecuencias del desequilibrio que ha provocado: la enfermedad tanto física como espiritual (Marileo, 2002). Este desequilibrio se manifiesta en el plano físico o psicológico y es conocido como kutran o enfermedad.

Para los mapuches la enfermedad ocurre cuando el hombre se encuentra en su estado más vulnerable, es decir, cuando su condición de “che” (persona) se ha debilitado; si el cuerpo y el alma de la persona no funcionan en un momento dado como una sola voluntad de ser y hacer, con una única e íntegra intención, se torna en nido atractivo para que lo posesionen o cohabiten en él espíritus (Mora, 1991).

La ruptura de la armonía en la red de relaciones sucede en diversas situaciones, por ejemplo, cuando el ambiente dentro de la familia es de discordia, hay peleas entre vecinos, no hay alimento para los animales, no se respetan los lugares sagrados ni los seres que habitan en ellos, se daña la naturaleza en forma consciente. Cuando esto sucede, los desórdenes y desequilibrios que el individuo provoca traen consecuencias en la salud (Marileo, 2002).

La falta de salud no sólo se puede observar en la presencia o ausencia de dolor, el dolor es la maduración de la enfermedad que ha ingresado a la vida de la persona. Por tanto, se debe considerar aspectos más allá de la expresión concreta de una enfermedad, poniendo atención a manifestaciones tanto de la persona como del medio que la rodea (Ibacache, 2001b).

Wekufe o wekufü alude a todo lo negativo y desconocido que existe y que puede provocar kutran o enfermedad. El concepto de wekufe o wekufü tiene múltiples formas: sujeto, cualidad o agente. El aspecto patógeno involucrado en este concepto tiene relevancia para comprender la noción mapuche de enfermedad, especialmente su modalidad de tipo energética o energía wekufü. Este tipo de energía puede ser concentrada y proyectada a distancia, así como también condensarse en forma sutil o grosera dentro de un ser vivo o una cosa. Ella puede ser irradiada por el pensamiento o emoción de un hombre (odio, ira, envidia, etc.), por un espíritu maligno, por el alma de un difunto y por cualquier ser de cualidad wekufü. La energía perturbadora, al penetrar en un organismo biológico, provocará una ruptura de la armonía desencadenando la enfermedad, produciendo perturbaciones de carácter físico visible y, además, perturbaciones psíquicas (Aukanaw, 2001a).

Dentro de las fuerzas generadoras de desequilibrio y enfermedad en esta cosmovisión mapuche se encuentran las siguientes:

Weda newen, energías negativas que son manejadas por algunas personas como los daufe y los kalku. Éstos utilizan diversos procedimientos para perjudicar o dañar a las personas: el tawün, una ceremonia misteriosa y mágica que se realiza durante la noche; el uñfitu, cuyo objetivo es perjudicar la vida y crecimiento natural de alguien a través de prendas de vestir de la persona que va a ser dañada; el fuñapue, procedimiento que tiene por finalidad causar la muerte y se realiza preparando alimentos para ser ingeridos por la persona a la cual se desea dañar.

Weda pülli, espíritus negativos de la naturaleza; incluyen: el cherufe o chewurfe, bola de fuego que cuando cae puede causar la muerte antes de la medianoche; los iwaifilu son seres que se presentan de diferentes formas afectando directamente a la persona que se encuentra con ellos; los wallefen son animales deformados que habitan en los árboles, y el piwchen, que es un pájaro que canta a medianoche anunciando desgracias.

Weda kürüf, entre ellos los trafentun, encuentros con espíritus negativos que afectan o perjudican cuando la persona ya está vulnerable o en estado de desequilibrio, y los meülen, que son remolinos que aparecen al mediodía o cuando hay ceremonias anunciando desgracias (Echeverría, González, Sánchez y Toro, 2002).

Tanto el mapuche como el hombre occidental se verían afectados por la energía patógena, la diferencia se encontraría en la vivencia de la misma (Aukanaw, 2001a). El hombre moderno, al ser incapaz de percibir la realidad no ordinaria, no se percata que está siendo víctima de esta energía intrusiva hasta que los efectos patológicos de la misma son evidentes, luego atribuirá a éstos una explicación causal válida sólo en la realidad ordinaria. En consecuencia, las terapias que se efectúen actuarán sobre los efectos y no sobre las causas de la enfermedad.

El mapuche está preparado para percibir la realidad no ordinaria, por esto vivencia y sufre más dramáticamente la enfermedad. El hombre occidental sólo experimenta dolores o perturbaciones molestas en un estadio avanzado del proceso patológico; en cambio, el mapuche los tiene desde el inicio cuando se introduce la enfermedad en su cuerpo. Cuando el hombre occidental no siente nada, el mapuche podría estar sufriendo agudos dolores. Es esta vivencia derivada de una mayor conciencia del mapuche, la que podría llegar a resultarle más nociva, porque se quebranta más rápido su resistencia psicológica a la enfermedad o porque determinadas actitudes psíquicas, producto de la vivencia de la enfermedad, favorecen la acción de la energía invasiva. El hombre moderno, inconsciente de la situación, no tendría tales actitudes hasta avanzado el proceso de la enfermedad (Aukanaw, 2001b).

SISTEMA CURATIVO

La cultura mapuche desarrolló un sistema curativo para restablecer el equilibrio y la armonía (Marileo, 2002), conjunto de conocimientos y prácticas que han sido utilizadas durante siglos por los mapuches caracterizándole como un grupo étnico. En este sistema conceptual se entiende que el cuerpo está interconectado con la espiritualidad, las emociones y los pensamientos (Bacigalupo, 1995).

Dentro del sistema curativo mapuche hay sujetos con roles para buscar el equilibrio y reordenar los elementos restableciendo la salud y el bienestar (Marileo, 2002), los principales son:

Machi, encargado o encargada de la curación natural, única persona autorizada para establecer un puente directo con los espíritus creadores y los ngen (espíritus protectores). Es un ser humano especial que tiene comunicación directa con los espíritus protectores y las realidades no-ordinarias (Aukanaw, 2001a).

Lawenche, meica o hierbatero, persona que tiene dones para conocer las propiedades de las hierbas curativas y remedios naturales.

Ngütamchefe, persona conocedora de la forma, funciones y posición de los huesos y encargada de componerlos cuando han sufrido roturas o alteraciones en su posición.

Püñeñelchefe, persona especialista en maternidad y con conocimiento de cómo debe nacer un niño y de cómo solucionar los problemas que se presentan en el momento del nacimiento.

FUNCION DEL O LA MACHI

El sistema curativo mapuche se basa en las leyes de la mapu (tierra), estableciendo vínculos estrechos con los seres y espíritus benéficos del wenumapu. Este sistema se centra en el o la machi, respetado(a) por su autoridad, sabiduría y poderes. A continuación, en el presente texto se emplea la expresión “la machi” para aludir a esta función sea realizada por un varón o una mujer.

La machi cumple un papel fundamental en la comunidad siendo portadora de las creencias mitológicas y de la experiencia ritual, intérprete de instrumentos musicales, de la poesía chamánica y de la danza tradicional, sacerdotisa, profetisa, guía espiritual, juez, agente de salud y experta terapeuta (Grebe, 1995).

Para ser iniciada en su función la machi debe pasar por una serie de pruebas rituales. Estas pruebas se hallan presentes a lo largo de un viaje místico e implican un descenso al mundo inferior y la muerte simbólica del candidato, posteriormente ascender a la región celestial o superior con un segundo nacimiento en un estado trascendente del ser, volviendo finalmente al mundo medio, el de los humanos (Aukanaw, 2001c).

Debe atravesar una serie de transformaciones, tanto físicas como espirituales, que la preparan para recibir al fileu o espíritu que posteriormente ocupará su cuerpo como medio para restablecer el equilibrio y armonía. Lo anterior se refleja en una serie de enfermedades que vivencia antes de cumplir su rol.

La machi con sus ceremonias y curación no ataca el síntoma sino la causa de la enfermedad, requiere mucha energía y fuerza para que el espíritu que desequilibró a la persona la deje libre. Ella entra en trance para que el fileu realice el acuerdo con los espíritus perturbadores y encuentre el remedio y procedimiento exacto para restablecer el bienestar del enfermo (Echeverría et al., 2002).

Para recuperar el equilibrio y la armonía perdida, el mapuche debe recurrir a la machi, quien intercede ante los ngen y espíritus creadores (Marileo, 2002). Para esto conoce y maneja los remedios naturales debido al apoyo y sabiduría entregada por los espíritus creadores y el fileu, interveniendo para llegar a un acuerdo o convenio con los espíritus.

Los mecanismos que la machi pone en acción durante el proceso de curación corresponden no sólo a su propia vivencia de los mitos que le dan sentido a la práctica, sino también a la vivencia del paciente que los conoce. Así, el enfermo se encuentra ante una personalidad carismática que está actuando sobre él y, además, su propia concepción del universo le da sentido tanto a la enfermedad como a la cura. El paciente se siente destinatario de un orden cósmico que entra en acción para ayudarlo, orden representado en la figura de la machi. Tanto el agente como el paciente poseen una misma vivencia del proceso, incrementada por la machi a través del ritual de curación que revive la adquisición de poderes y la proyecta hacia el enfermo, hasta lograr que la percepción emotiva de éste quede absolutamente ligada al ritual que se oficia (Aukanaw, 2001a).

El rol de machi está culturalmente constituido como propiciador de los espíritus ancestrales, combatientes de las enfermedades y fuerzas del mal, conocedor de los sagrados códigos y normas que velan por el bienestar de la comunidad y gran conocedor de hierbas y remedios. La importancia de los sueños chamánicos, del rewe o altar y del kultrún o tambor ritual son elementos comunes a todas las machis (Bacigalupo, 1995).

La machi actúa también como sacerdotisa ritual en las ceremonias colectivas de nguillatun, buscando el bienestar general de la comunidad. Sin embargo, la machi siempre está dotada de un elemento ambiguo, ya que puede usar los mismos poderes para producir el mal y para fomentar la discordia (Bacigalupo, 1995).

Existen grandes diferencias entre las machis, lo que influye en la relación machi-paciente y machi-comunidad. En ciertas localidades el prestigio e influencia de el o la machi dentro de la comunidad a la cual pertenece son mucho más significativos, sea por su grado de adaptación frente a prácticas de salud y culturales chilenas, por el tipo de llamamiento, por la etapa de la vida en la cual fue iniciada, por los resultados de sus prácticas o por características personales. Además, los agentes de curación o salud popular, como hierbateros y meicas, pueden reemplazar a la machi en el caso de enfermedades producidas por efectos del frío, calor, aire, alimentación y algunas causas mágicas, pero las enfermedades atribuidas a posesión de espíritu maligno, pérdida del propio espíritu y otras causas sobrenaturales sólo pueden ser tratadas por machis (Bacigalupo, 1995).

TERAPIA DEL WEKUFÜ ENDOPARÁSITO

Como se ha mencionado, existen diversas formas en que el wekufe afecta a una persona; dentro de ellas llama la atención la acción que desarrolla a través de una condensación material, denominada endoparásito. Esta produce graves efectos en el individuo y es una manera de explicarse la enfermedad, propia de la cultura mapuche, muy distinta a la explicación científica. El endoparásito es una intrusión de energía condensada que actúa produciendo perturbaciones de carácter físico como dolor localizado, fiebre, vómitos, diarrea y, también, provoca graves alteraciones en el sistema biológico (Aukanaw, 2001b).

Este tipo de manifestación sólo puede ser tratada por la machi, quien realiza un complejo tratamiento para expulsarlo. Resulta interesante conocer los procedimientos empleados para enfrentarlo.

La terapia para contrarrestar al weküfu es el entün, conocida en la zona sur de Chile como datun, existiendo dentro de ella diversas técnicas: succión de la región enferma (ülun, ülutun o fotrarün), masajes en la zona enferma, operación quirúrgica de la zona en cuestión (punción, sajadura, trepanación), por transferencia al cuerpo de un mineral, vegetal o animal, que engendra una diferencia de potencial con respecto al medio interno del paciente a fin de que el endoparásito se materialice en él. Por ligadura simpática de la enfermedad, por ejemplo, se toma un mechón de pelos del paciente junto con alguna secreción orgánica del mismo, ambas cosas colocadas en un soporte físico, rito mediante y depositadas posteriormente en un lugar rewe (puro, sagrado).

Estas técnicas se llevan a cabo en el momento en que se esconde el sol, ya que es allí cuando se puede ingresar al mundo de lo desconocido. Se realiza en la ruka (hogar) de la persona enferma, ésta se pone en el centro en donde estaba el fuego, ya que es allí en donde se concentra energía requerida para que la machi realice su labor (Echeverría et al., 2002).

Las formas para atacar al weküfu son realizadas únicamente por la machi, debido a que posee los requisitos necesarios para poder enfrentarse y luchar contra las energías negativas. Mediante un complejo ritual puede contrarrestarlas con la ayuda de espíritus positivos, restituye el equilibrio entre las energías positivas y negativas, logrando apartar el mal y devolver el buen funcionamiento a la persona (Aukanaw, 2001b).

Otra técnica utilizada, además por el hierbatero y la meica, es el pelotun o pewtun, diagnóstico que se realiza empleando la orina del enfermo, la que es “leída”.

Otras técnicas son: El mütrümadtun, que se hace cuando a la persona se le ha ido el pullü o espíritu que conforma su kalül o cuerpo, manifestándose en desconcentración y perturbación general; el kullitun, que es la acción de pagar por el bienestar de la persona que ha cometido malas acciones o ha transgredido una norma, consciente o inconscientemente, es una forma de enmendar el daño cometido (Echeverría et al., 2002).

IMPACTO DE LA CULTURA OCCIDENTAL

Las personas mapuches, especialmente los adultos y ancianos, plantean que en la actualidad el cambio paulatino de la forma de vida mapuche por el estilo de vida winka u occidental produce, como consecuencia, el alejamiento cada vez mayor de las tradiciones y costumbres propias de ellos, el ka mogen o winkawün, enfermedades del mundo winka (Ibacache, 2001b).

Expresan que la cultura occidental impacta negativamente en la salud de la población mapuche. Sostienen que el problema más grave en las comunidades mapuches es la pérdida de la forma de vivir, la alimentación, la forma de cultivo (ya no usan cultivos limpios, los cultivos tienen veneno y producen enfermedades). Para que una persona tenga remedio, tendría que estar en su medio, fiel a su cultura y contexto (Ibacache, 2001b).

Específicamente, en las comunidades pehuenches del Alto Bío-Bío existe la percepción de que la salud antiguamente era mejor, la situación habría cambiado negativamente a causa de factores como un consumo de alimentos menos naturales y uso de medicamentos tanto por parte de las madres embarazadas como de los niños, junto a cambios en las prácticas de crianza, como el acortamiento de los períodos de amamantamiento (Díaz, Pérez, González y Simon, 2004).

No obstante lo anterior, una mayoría de personas mapuches opta por acudir a las postas y consultorios de salud considerando que son más confiables los procedimientos de diagnóstico, los implementos que utilizan y que es más efectivo su resultado. Consideran necesario hacerse los exámenes de salud periódicos y visitar inmediatamente al profesional de salud ante una enfermedad (Díaz, Pérez, González y Simon, 2004); aunque ignoran sus conceptos y clasificaciones (Rivera, Vicente, Medina, Rioseco, Vielma y Saldivia, 1997).

Esto los ha llevado a disminuir el uso de hierbas curativas y la consulta a meicas y hierbateros. Sin embargo, ante cierto tipo de enfermedades de origen mágico-religioso declaran que es incompetente la acción del profesional de salud occidental, debiendo recurrir en estos casos a los agentes de salud propios de la cultura mapuche.

En la actualidad, el pueblo mapuche se encuentra ante nuevas condiciones de vida y nuevas exigencias, percibe modificaciones en sus costumbres de salud y sistema curativo tradicional. Sus prácticas ancestrales están siendo reemplazadas por estilos de vida occidental, debiendo adaptarse a las características y condiciones del servicio de salud del estado.

Es necesario precisar que, en este cambio, el pueblo mapuche no es un actor pasivo; por el contrario, es activo y esto se pone de manifiesto en diversas situaciones. Una de las interesantes formas en que los mapuches incorporan elementos de la cultura occidental se ilustra en la siguiente situación ocurrida durante en año 2002. Recién fallecido un miembro de una comunidad pehuenche, ésta se encontró en la necesidad de hacer el correspondiente rito fúnebre. Puesto que las comunidades pehuenches del Alto Bío-Bío no cuentan con machi, se solicitó que oficiara ritos fúnebres a una de las integrantes, profesora de la escuela básica, de la comunidad religiosa católica ubicada en esa comunidad. Sucintamente esto revela, por un lado, el requerimiento del ritual sagrado, función correspondiente a la machi, adicional a los roles curativos antes mencionados. Además, muestra una forma de respeto y reconocimiento al carácter sagrado de agentes y prácticas religiosas foráneas.

La forma en que se ha instalado el sistema de salud (alternativo al tradicional) demanda a la comunidad indígena una adaptación a las exigencias de procedimientos del sistema, incluyendo la interacción con los funcionarios de salud. La característica de mayor relevancia no es el conjunto de nuevas normas y procedimientos, sino aspectos propios de relación interpersonal de “beneficiario pehuenche – funcionario de salud”. En este sentido, el presente trabajo puede aportar a un mejoramiento de esta relación al facilitar la comprensión de la cosmovisión mapuche (Díaz et al., 2004).

Resulta evidente que esta visión de mundo es distinta a la de occidente y que al provenir de una cultura ancestral está fuertemente arraigada en los integrantes del pueblo mapuche. Para los funcionarios y profesionales de los servicios de salud que interactúan en el ámbito de la salud con las personas mapuches, se hace recomendable acercarse a la comprensión de sus ideas y emociones; más allá de sus creencias al enfrentarse a las enfermedades, es preciso conocer su cosmovisión reconociendo la diversidad cultural e identificando los aportes y necesidades diferenciales que presentan. Esto permitirá una mayor confianza y mejor relación con el o la paciente. En otro nivel del sistema de salud, se hace conveniente reorganizar los servicios, descentralizarlos y abrir los espacios a la participación de la comunidad (Ibacache, 2001a).

Para alcanzar lo anterior se requiere una nueva forma de relación a partir de los portadores de la mirada científica. Esto se está llevando a cabo en distintos lugares; por ejemplo, en el Hospital Maquehue-Pelale, Servicio de Salud Araucanía Sur, se pone en práctica un modelo que integra ambas formas de salud, tanto científica como mapuche, incorporando las propias categorías y etiologías de enfermedad desde el punto de vista del contexto particular y cultura mapuche (Ibacache, 2001a).

Empleando nuestro punto de referencia y epistemología podríamos intentar entender cómo impactan las costumbres, actividades y valores occidentales sobre la vida mapuche, pero esto no asegura comprender la percepción que ese pueblo puede tener. La cosmovisión de mundo mapuche es distinta a la de occidente, el mundo que traen a la mano sus palabras, sus acciones y sus interacciones es un mundo distinto del occidental nuestro. El desafío es lograr una mejor comprensión desde esa perspectiva y cosmovisión mapuche.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

AUKANAW (2001). Medicina y psicología mapuche. En URL: www.geocities. com/aukanawel/        [ Links ]

AUKANAW (2001b). El ülutun rito terapéutico mapuche I, II, III. En URL: www. geocities.com/aukanawel/        [ Links ]

AUKANAW (2001c). Pinturas rupestres y pirámides en la Patagonia. En URL: www.geocities.com/aukanawel/        [ Links ]

AUKANAW (2003). La ciencia secreta de los mapuche. En URL: www.geocities.com/ aukanawel/ruka/chillka/meliad.html        [ Links ]

BACIGALUPO, M. (1995). Métodos de curación tradicional mapuche. La práctica de la machi contemporánea en Chile. Enfoques en Atención Primaria, 9 (4), 7-13.        [ Links ]

CENTRO DE ESTUDIOS PÚBLICOS (CEP) (2002). Una radiografía de los mapuches. Estudio Nacional de Opinión Pública Nº 43 del Centro de Estudios Públicos. Santiago: CEP.        [ Links ]

COBIELLA, N. (2002). Nuestra gente de la tierra. Ciudades virtuales latinas. En http://www.redargentina. com/dialectos/mapuche.htm        [ Links ]

DÍAZ, A., Pérez, V., González, C., y Simon, J. (2004). Impacto de costumbres occidentales y servicios de salud sobre las percepciones de una comunidad pehuenche. Papeles de población. En revisión.        [ Links ]

HAUGHNEY, D. y Marimán, P. (1993). Población mapuche: cifras y criterios. Documento de trabajo Nº 1, CEDM Liwen. En URL: www.xs4all.nl/~rehue/art/liw doc1a.html        [ Links ]

ECHEVERRÍA, R., González, P., Sánchez, A. y Toro, P. (2002). Imaginario social de salud pehuenche de la comunidad de Callaqui en el Alto Bío-Bío. Departamento de Psicología, Universidad de Concepción.        [ Links ]

GREBE, M. (1995). Etnociencia, creencias y simbolismo en la herbolaria chamánica mapuche. Enfoques en atención primaria, 9 (2), 6-10.        [ Links ]

IBACACHE, J. (2001a). Equidad salud y desarrollo. En URL: www.mapuexpress. net/publicaciones publicaciones 6.htm        [ Links ]

IBACACHE, J. (2001b). Rume kgen mew ta az mapu/ Epidemiología de la transgresión en Maquehue-Pelale. En URL: www.mapuexpress.net/publicaciones/ publicaciones6.htm        [ Links ]

MARILEO, A. (2002). Mundo mapuche. Meridión Comunicaciones, Chile.        [ Links ]

MORA, Z. (1991). Antiguos secretos y rituales sagrados según el arte de curar indígena. Kushe, Chile.        [ Links ]

RIVERA, B., Vicente, B., Medina, E., Rioseco, P., Vielma, M. y Saldivia, S. (1997). Las enfermedades mentales en el ámbito de la medicina científica y popular desde la perspectiva de los pehuenches del Alto Bío-Bío. Revista de Psiquiatría XIV (1), 33-41.        [ Links ]

Recepcionado: 19.04.2004. Aceptado: 24.05.2004

TRADICIÓN ESPIRITUAL ABORIGEN

TRADICIÓN ESPIRITUAL ABORIGEN

EL INDIO SABE !!! 

Sin que nadie se lo haya dicho,

el indio sabe muchas cosas.

El indio lee con sus ojos tristes

lo que escriben las estrellas que pasan volando,

lo que está escondido en el fondo de las grutas,

lo que está grabado en el polvo húmedo de la pradera

y en la huella fugaz del ciervo fugitivo.

El oído del indio escucha lo que dicen

los pájaros sabios cuando el sol se apaga,

y oye hablar a los árboles en el silencio de la noche,

Nadie le ha enseñado a ver, ni a oír, ni a entender

estas cosas misteriosas y grandes… pero él ¡sabe!

Sabe y no dice nada.

El indio habla solamente con las sombras.

Cuando el indio duerme su fatiga

está hablando con aquellos que lo escuchan

y está escuchando a aquellos que le hablan.

Cuando despierta, sabe más que antes

y calla, calla más que nunca…

Anónimo adaptado por

Aukanaw

EL INDIO SABE !!! 

Sin que nadie se lo haya dicho,

el indio sabe muchas cosas.

El indio lee con sus ojos tristes

lo que escriben las estrellas que pasan volando,

lo que está escondido en el fondo de las grutas,

lo que está grabado en el polvo húmedo de la pradera

y en la huella fugaz del ciervo fugitivo.

El oído del indio escucha lo que dicen

los pájaros sabios cuando el sol se apaga,

y oye hablar a los árboles en el silencio de la noche,

Nadie le ha enseñado a ver, ni a oír, ni a entender

estas cosas misteriosas y grandes… pero él ¡sabe!

Sabe y no dice nada.

El indio habla solamente con las sombras.

Cuando el indio duerme su fatiga

está hablando con aquellos que lo escuchan

y está escuchando a aquellos que le hablan.

Cuando despierta, sabe más que antes

y calla, calla más que nunca…

Anónimo adaptado por

Aukanaw

Introito

http://www.geocities.com/aukanawel/ruka/chillka/meliad.html
 

Antes que nada, quisiéramos decir algunas palabras acerca del título elegido para la presente obra: “LA CIENCIA SECRETA DE LOS MAPUCHE”.

Algunos lectores podrán sentir que tal vez sea demasiado altisonante, pretencioso o incluso poco serio si es asociado a obras que, en un puro afán mercantilista, detentan títulos semejantes para atrapar al lector desprevenido o ingenuo, ávido de recetas mágicas o relatos espectaculares y fantasiosos. Nada más alejado del espíritu de éste trabajo.

La obra de Aukanaw nos transmite un mensaje, del cual el título elegido es síntesis: Los Mapuches poseen una tradición cultural milenaria, la cual se manifiesta en un corpus de conocimientos de orden trascendente, cosmológico y religioso; una auténtica CIENCIA SAGRADA que los coloca -en este sentido- en un pie de igualdad con muchas culturas clásicas, como ser las de China, India, Grecia, Roma, Asiria, etc. Se trata de un Saber que se nos muestra como SECRETO al ser transmitido en forma oral, y en sus aspectos más profundos, por vía directamente iniciática.

Esta es, en general, una obra de Antropología; en particular, un sondeo por la Ciencia de las Religiones, la Hierología, específicamente dedicada a la investigación de la cultura Mapuche como “cultura chamánica”.

La intención fundamental de esta antología es rescatar el pensamiento de Aukanaw, el cual comprende a nuestro entender, una compleja línea de investigación y reflexión, absolutamente original y rica en insinuaciones; como así también, los parámetros teóricos y metodológicos sobre los que organiza la investigación hierológica. Y es que Aukanaw, más allá de ser un “observador calificado” o un “informante”, llega a convertirse en un verdadero exégeta de la cultura y la religión mapuches. Es uno de los pioneros en hacer antropología cultural, o etnología, desde el “otro”. Ya no es la voz de la cultura dominante que describe un “otro extraño”, sino la propia voz de una cultura que convoca a todo aquel que quiera oírla, la propia voz de una cultura describiéndose a sí misma. Feliz “intimismo” preconizado por Imbelloni y Eliade en el que Aukanaw nos brinda un tratamiento de la cosmovisión Mapuche a partir del discurso mismo de la cultura que la elabora.

Mucho se ha dicho de la crisis actual de la Antropología, de su búsqueda por la experiencia “de la otredad”, del “otro”, que inexorablemente vemos diluirse en la homogeneización y globalización de la cultura bajo hegemonías poco menos que tiránicas. Pues bien, a nuestro parecer, la obra de Aukanaw es, en este sentido, una “pieza única”. Y así la definimos, puesto que aunque muchos otros investigadores han tratado de incursionar en el tema, ya sea por prejuicios epistemológicos, o lisa y llana ineptitud, rara vez pasan de “rascar la superficie”, o tal vez se deba a que vivimos en una “época de masas” en que los genuinos investigadores y pensadores escasean. Pocos como Aukanaw han incursionado tan impecablemente en el tema de la investigación religiosa, trasluciéndose en sus artículos la amplia formación humanística y una sana erudición que tan particularmente lo caracterizan.

Este tipo de estudios, bastante abandonados en la Argentina y Chile (1), alcanza con Aukanaw un brillo insospechado que nos permite considerarlo una de las máximas autoridades en la materia.

Su pensamiento abreva fundamentalmente en la cosmovisión aborigen y en la tradición oral, lo que le brinda una perspectiva holística y sistémica mucho más amplia que cualquier enfoque puramente occidental y académico.

Así mismo, si bien se considera independiente de cualquier escuela, reconoce la autoridad de René Guenón en el ámbito de la Metafísica y la Cosmología; la de Frithjof Schuon, en la consideración de aquellas en la Tradición Sagrada de los pueblos indígenas americanos. También estima como muy importantes algunos aportes de Mircea Eliade para la Hierología en general.

Tiene a José Imbelloni por padre de la Hierología americana, injustamente olvidado por la moda del estructuralismo de Lévi-Strauss. Aukanaw ha recordado (para todos nosotros) que Imbelloni fué precursor -muchos años antes que Lévi-Strauss- en la aplicación de la lingüística de Saussure a la etnología y en el desarrollo de un enfoque sistémico (la Culturología y el “pensamiento templario”) que supera ampliamente las limitaciones de la antropología estructural. Pero quizá el rasgo más genial de Imbelloni -señala Aukanaw- haya sido el reconocer a “lo sagrado” como centro y eje de las culturas arcaicas, posición diametralmente opuesta a las escuelas sociológicas de Durkheim, Mauss y Lévi-Strauss. Rescata también del olvido los trabajos de Lucién Lévy-Bruhl. Por otra parte, encuentra en Guillermo Magrassi -a quien elogia entusiasta- el pionero, en Argentina, de la Etnología “desde el otro”.

“Las obras de estos autores junto a los Textos Sagrados de otros pueblos -dice Aukanaw- nos permiten la reflexión sobre nuestra tradición y cosmovisión. Nos permiten entender que muchos otros pueblos vieron, o ven, la Realidad como nosotros. Nos permiten revalorizar lo desvalorizado, recordar lo olvidado, en suma, asumirnos como nosotros mismos”.

Pero este reconocimiento no implica en Aukanaw, ni la consecuencia ni la obsecuencia, así lo veremos -según el caso- efectuarles tanto severas críticas, como adhesiones elogiosas.

Con esta breve reseña, creo que el lector puede hacerse una idea de qué tipo de material encontrará en la presente recopilación, conjuntamente con un esbozo de acercamiento a su autor, aunque justo es decirlo, ninguna reseña puede darnos una aproximación a su pensamiento más acabada que la lectura detenida de sus artículos.

Sólo nos resta aclarar que, por la misma naturaleza de éste trabajo, se encontrará con ciertos cortes o irregularidades estilísticas que fué imposible remediar, teniendo en cuenta nuestra intención de hacerle llegar los textos originales. Esperamos que su lectura le brinde la misma satisfacción que a nosotros, a través de cierta atmósfera de descubrimiento emocionado y de reencuentro con un aspecto de nuestra historia e identidad de americanos, largo tiempo condenada al silencio.

Marie Dubois

Etnóloga

__________________________________

(1) En Argentina prácticamente desde los tiempos de José Imbelloni, y Alfred Metraux ha existido un verdadero vacío en el campo de la investigación hierológica. En cambio en Chile se aprecia desde fines de los años 80’ un incipiente despertar en este sentido gracias a las obras de Rolf Foerster y Severiano Alcaman.  __________________________________

ADVERTENCIA del AUTOR

Estos escritos NO estaban destinados a ser publicados.

He realizado estos trabajos y otros más vastos, con la sola intención de ayudar a las nuevas generaciones mapuches a darse cuenta de la grandeza y la verdad de la Tradición Sagrada Mapuche.

En ellos NO se trata de demostrar ninguna tesis, tampoco convencer o agradar a alguien.

Por pedido de la desaparecida Revista Patagónica, de Argentina, se los adaptó para el hombre “blanco” culto.

Lo que en ellos se afirma es una síntesis personal, de estudios propios y enseñanzas recibidas personalmente de sabios maestros mapuches y de otras culturas.

Lo que se dice en estos escritos en realidad NO nos pertenece; es patrimonio de todo un pueblo: la Nación Mapuche.

Los méritos que en estas páginas se encuentren no son nuestros sino de aquellos sabios ancianos que oralmente nos instruyeron en tan grandes cosas.

Son nuestros, sí, todos los errores, prejuicios, contradicciones,o exposiciones poco claras que se puedan hallar en estos escritos.

Sabemos que no es tarea fácil transmitir lo intransmisible, describir lo indescriptible, hablar del Gran Silencio…

No somos hábiles en el arte de la escritura, tampoco en el de hallar las expresiones más felices o las palabras más hermosas. Se tiene la esperanza que hombres mejor dotados puedan dar mejores frutos, sólo esperamos haber sido comprendidos.

Si estos escritos aparecen firmados con nuestro nombre, lo es por razones ajenas a nuestra voluntad, que los quiere anónimos.

Nada poseemos. Todo lo tenemos de prestado. Nuestra voz ni siquiera es nuestra, es la voz de aquellos que no tienen voz, es la voz de los pueblos olvidados, …es

… ¡LA VOZ DE LA TIERRA!

AUKANAW

“Semejantes cosas yo las oí a mis mayores (aunque como muchacho) con poca atención, que si entonces la tuviera, pudiera ahora escribir otras muchas cosas de grande admiración… diré las que hubiere guardado en la memoria, con dolor de las que he perdido.”

Inka Garcilaso

ACERCA de la OBRA de AUKANAW

ACERCA de la OBRA de AUKANAW

por Miguel “Guagua” Painemilla Melifil

“La Ciencia Secreta de los Mapuche”

“La Ciencia Secreta de los Mapuche” es una antología realizada por la etnóloga canadiense Marie Dubois y comprende la los siguientes trabajos de Aukanaw:

Artículos aparecidos en la Revista Patagónica, corregidos y aumentados para esa edición:

1988

N° 38: “Pinturas rupestres y pirámides en la Patagonia”.

N° 39: “Medicina y Psicología Mapuche”.

1989

N° 40: “El ülutun I. Rito terapéutico mapuche”.

N° 41: “El ülutun II. Extracción por succión”.

N° 42: “El ülutun III. Los katrü u objetos trampa”.

N° 43: “Religión y Cosmovisión Mapuche”.

1990

N° 44: “La estructura del Cosmos según los Mapuche”.

N° 45: “El destino de las almas y la estructura del Cosmos según los Mapuche”.

1992

N° 52: “Plantas medicinales que usan los Mapuche. (I). El Canelo”.

N° 53: “Plantas medicinales … (II). El Kulen. El Madi”.

N° 54: “Plantas medicinales…. (III) La Patagua. La Aljaba. El Pangue”.

Nº 55: “Aves Mágicas Mapuche”.

Artículos inéditos:

1) Batallas de Pillanes en otros continentes.

2) ¿La Patagonia piensa? Críticas y reflexiones sobre la bibliografía “Mapuche”.

3) La Grafía del Idioma Mapuche, y los desvaríos del Sr. Esteban Erize.

4) Un fraude en la enseñanza oficial del idioma mapuche en Chile.

5) El Divino Maestro Mapuche.

Otras obras de AUKANAW

1) “EL Dioscórides Mapuche Ilustrado, o sea, Materia Médica Vegetal Mapuche”.

Libro integrado por 400 monografías ilustradas de plantas medicinales, sagradas y mágicas empleadas por los mapuche. Incluye clasificación científica, vernácula y mapuche; brinda descripción técnica, nombres mapuches, etc. valencias mágicas y folklóricas, modo de empleo, constituyentes químicos, etc.

2) “Zoología Mapuche”

Libro integrado por 250 monografías ilustradas de animales que pueblan el ámbito de dispersión cultural mapuche, se incluye descripción y clasificación científica, nombre mapuche, y vernáculo, valencias mágicas y folklóricas, refranero zoologico mapuche, ornitometeorología, etc.

Obras inéditas de AUKANAW

1) Diversos artículos inéditos.

2) “El método de la Hierología”.

Su descripción mediante la aplicación de un caso concreto: la “Religión” Mapuche.

3) “Introducción a la Sabiduría Aborigen”. Curso teórico-práctico.

Curso teórico-práctico con aplicación del método antropológico “cognitivo vivencial” (“lo única manera de conocer lo inexpresable es a través de la vivencia”).

4) “Cartilla para la enseñanza del idioma mapuche”.

Y otros elementos para la enseñanza de la lecto-escritura del mapud’ngun.

Obras que dejó inconclusas:

1) Diccionario Multilingüe Mapuche.

Mapuche-español-inglés-francés-alemán-italiano-portugués Y viceversa. (La cultura mapuche con acceso al mundo).

2) Medicina Mapuche Comparada.

Exposición de métodos y fundamentos ideológicos.

3) Psicología Comparada Mapuche-Wingka.

Las diferencias psicológicas y sus consecuencias en las áreas: laboral, pedagógica, legal, económica, y técnica.

4) Calendario anual mapuche-gregoriano.

Tabla ilustrada donde se cotejan los meses de ambos calendarios.

5) Astronomía Mapuche.

Carta celeste donde se señalan las constelaciones mapuches y sus valencias sagradas.

6) Atlas Anatómico, Fisiólogico y Patológico Mapuche.

7) Traductor Mapuche multilingüe (en ambas vías).

Software basado en un programa comercial al que Aukanaw le había aplicado tratamientos de “ingeniería inversa” haciéndolo apto para el idioma Mapuche.

8) Gran Atlas de las Ciencias Naturales y Culturales Mapuche.

Comprende varios Atlas de ilustraciones sobre: Botánica, Zoología, Geografía, Cosmología, Geología, Física, Química, Astronomía, Arquitectura, Tejeduría, Alfarería, Platería y Herrería, Sastrería, Agricultura, Cocina, Economía Doméstica, etc., etc.

Proyectos a largo plazo

que hubo emprendido AUKANAW:

1) Monumenta Religiosa Mapuche.

Recopilación crítica y sistemática de todos los mitos y relatos sagrados mapuches.

2) Diccionario Enciclopédico Mapuche Ilustrado.

Compendio de toda una cultura, escrito exclusivamente en idioma mapuche .

3) Diccionario Bilingüe Mapuche-Español.

Diccionario totalmente basado en la labor de campo. Especialmente orientado hacia el dialecto pewenche neukino.

4) Archivo Magnetofónico y Videofílmico Mapuche.

Registros de la producción musical y cultural mapuche.

5) Museo Mapuche.

Elaborado y dirigido con un criterio netamente mapuche, con objeto de dar testimonio de una cultura a sus generaciones futuras.

6) Jardín Botánico-Medicinal Mapuche.

Testimonio de las especies más significativas para la cultura nativa.

OTROS TRABAJOS

que realizó:

 

“Semanario Cultural Mapuche LA VOZ DE LA TIERRA”.
Primera audición radiofónica mapuche en la Argentina. Su objetivo era difundir los valores culturales y espirituales de su pueblo.

 

CENTRO DE ESTUDIOS sobre la SABIDURÍA ABORIGEN (Ex CENTRO DE ESTUDIOS CHAMÁNICOS).
En su larga trayectoria como investigador independiente, es de destacar que en 1982, Aukanaw fundó el «Centro de Estudios Chamánicos» en Argentina, actualmente denominado “Centro de Estudios sobre la Sabiduría Aborigen” entidad sin fines de lucro e independiente de toda ideología política o religiosa, que tiene por finalidad realizar labores de investigación y difusión de los valores espirituales indígenas, así como servir de punto de encuentro a investigadores interesados en el tema.

(Al momento de la última actualización de esta Página, desconocemos el actual domicilio de esta Institución y si sigue funcionando, agradeceremos cualquier referencia al respecto. Miguel Painemilla M.)

Aukanaw

Aukanaw

AukanawAukanaw, (apócope de Aukanawel = Jaguar Indómito, en lengua mapuche) también transcripto comoAuca Nahuel , (1897-1994). Etnólogo y hierólogo de origen mapuche-pehuenche que cursó estudios superiores en Europa, investigador de profunda erudición y vasta formación humanística.

Descendiente de un importante linaje de renüs (sabios esotéricos indígenas, especie de sacerdotes) de la región del volcán Llaima (Chile), fue depositario de importantes conocimientos y tradiciones ancestrales. Fue autor de numerosas obras referentes al conocimiento esotérico y científico de su pueblo.

En la década de 1930 realizo un importante hallazgo arqueológico, cuyo significado cambió totalmente su vida, circunstancia que encontró ratificada por otras experiencias posteriores, que le hicieron abandonar la actividad científica y consagrarse por entero a lo que consideraba su misión espiritual. A partir de de ese momento se convierte en un importante maestro espiritual para el pueblo mapuche, y los hechos su vida se entretejen con lo legendario.

Formó algunos discípulos que continúan la difusión de su obra, como el “Grupo Aukamapu” y el “Centro de Estudios Maestro Aukanaw”.

1 Obras
1.1 Obras inconclusas
1.2 “La Ciencia Secreta de los Mapuche”
2 Enlaces externos

Obras
La Ciencia Secreta de los Mapuche”
“Zoología Mapuche”
“El Dioscórides Mapuche Ilustrado, o sea Materia Médica Vegetal Mapuche”
“Tratado General de Hierología”
“Astronomía Mapuche”
“¿La Patagonia piensa? Críticas y reflexiones sobre la bibliografía “Mapuche”
“La función del Avatara americano y la ciudad sagrada Ll’mll’m”
“El Diluvio Mapuche”
“Diccionario de simbología”
“Representaciones de la diosa madre y del divino hijo en la cultura mapuche”
“Ritos cosmogónicos mapuches”
“El truftrufn, baño de vapor, como rito iniciático y curativo”
“El simbolismo del trapelakucha”
“La vía iniciática mapuche”
“Los Renüs y la sabiduría celestial”
“Introducción a la Sabiduría Aborigen”. Vademécum de Mapud’ngu (Idioma Mapuche)
“Estudio de la religión Mapuche. Introducción a su conocimiento mediante una síntesis conceptual integradora”
“Introducción a la Sabiduría Aborigen”
“Cartilla para la enseñanza del idioma mapuche”

Obras inconclusas 
Diccionario Multilingüe Mapuche” (Mapuche-español-inglés-francés-alemán-italiano-portugués); “Medicina Mapuche Comparada”; “Psicología Comparada Mapuche-Wingka”; “Calendario anual mapuche-gregoriano”; “Astronomía Mapuche”, “Atlas Anatómico, Fisiológico y Patológico Mapuche”; “Gran Atlas de las Ciencias Naturales y Culturales Mapuche”.

“La Ciencia Secreta de los Mapuche” 
“La Ciencia Secreta de los Mapuche” es una antología de escritos, algunos publicados y otros inéditos, del maestro Aukanaw realizada por la etnóloga canadiense Marie Dubois.

Estos artículos originalmente estaban destinados a las nuevas generaciones mapuches con el fin de que se apreciaran la grandeza y la verdad encerradas en la Tradición Sagrada Mapuche. Posteriormente Aukanaw los adaptó para el hombre occidental de un buen nivel cultural, con el fin de que llegase a comprender la sabiduría espiritual que se oculta tras el velo de la magia, la superstición y las prácticas ancestrales.

Para Dubois este libro pretendía ser una introducción sumaria a la sabiduría mapuche, a través de algunos temas puntuales, colocando a su autor en el rol de interlocutor intercultural. Pero pese a estas intenciones el público especializado ha consagrado definitivamente esta obra como un clásico del esoterismo indígena y a su autor como una especie de Rene Guenón mapuche.

Prueba de ello es que este libro sea catalogado por la mayoría de las bibliotecas virtuales dentro del concepto “chamanismo” o “esoterismo”, en lugar del de “antropología desde un enfoque émico”.

Entrevista a Werken Mapuche Moira Millan

From: sietevientos  (Original Message) Sent: 07/07/2004 01:29
Entrevista a werken mapuche Moira Millán.
Tierra y cultura en el Puelmapu
Por Miguel Bonasso / Página 12 / 10 de junio de 2003

Es una lucha casi desconocida entre nosotros: la de la
posesión de la tierra, la conservación de la cultura,
la preservación del medio ambiente. Un fascinante
diálogo con una joven activista mapuche que fue
“warriache” –gente de ciudad– y volvió a su cultura
viviendo en una comunidad cerca de Esquel, y explica
el activismo contra los dueños de todo y contra la
minería.

Es joven (32 años), menuda, elegante, de rasgos suaves
e inconfundibles. Detrás de su sonrisa franca se
adivina un carácter fuerte y decidido, que se ha
probado en decenas de movilizaciones contra “el remate
de la Patagonia”. Moira Millán vive con su compañero y
sus cuatro hijos en una comunidad mapuche, Pillán
Mahuiza, a cien kilómetros al sur de Esquel, en uno de
los parajes más hermosos y codiciados de la Argentina.

El 25 de abril vino a Buenos Aires para participar con
otros integrantes de los pueblos originarios en una
marcha a Plaza de Mayo en contra de los desalojos, la
venta indiscriminada de tierras y la explotación de
una mina de oro que puede envenenar –literalmente– el
medio ambiente. La movilización contó con el apoyo de
organizaciones piqueteras y defensoras de los derechos
humanos y rompió en parte el aislamiento geográfico,
político y social que les impuso secularmente el
poder. Después regresaron el silencio y la
indiferencia, mientras allá en el territorio se
renovaban las persecuciones.

Millán, que es huerquén (vocera) de su comunidad y
cofundadora de la organización “11 de Octubre” (el 12,
recordemos, llegó Cristóbal Colón a estas tierras) ha
sido procesada por un corte de ruta. Hace poco,
ciertos patéticos personajes del gobierno provincial
intentaron arrebatarle a su hija Llanka acusando a la
madre de tenerla “desnutrida”. Burda maniobra racista
que fue desbaratada.

Días atrás, Moira le envió un mail a este cronista que
era como un SOS desde la soledad de lagos y bosques:
había rumores de que podían desalojarlos de las
tierras que cultivan, que antaño ocupaba la policía
provincial y que la comunidad mapuche convirtió en un
vergel. Paradójicamente, los medios nacionales seguían
guardando silencio frente a la lucha de la etnia
contra Benetton, contra la mina de oro de la Meridian
Gold y otros combates silenciados en el país que sí
atrajeron la mirada de la prensa extranjera. Como
respuesta parcial a su justo reclamo aquí va esta
entrevista, donde se trasunta el espíritu vivaz, por
momentos irónico, de esta mapuche (con sangre
tehuelche por parte de madre) que vivió en las
ciudades durante muchos años, como lo habían hecho sus
padres y sus abuelos hasta que un día descubrió que
“no era Claudia Schiffer” y decidió regresar a los
orígenes, a Mapu (la madre tierra), a esa comunión
permanente con el cosmos que singulariza a todas las
etnias originarias de este continente, desde el Río
Bravo hasta Tierra del Fuego. Ese proceso le llevó
dieciséis años, en los que anduvo errando por el sur
con su familia, acompañando al padre que era
ferroviario. “Por eso –dice–, amo al ferrocarril y
odio a Carlos Menem que lo destruyó”.

–¿Cómo fue ese proceso de recuperación de la
identidad?
–Nos llevó bastantes años ir descubriendo nuestra
identidad. Yo la descubrí en Brasil. Tenía 16 años y
como siempre fui una apasionada, me convertí al
evangelismo y no podía ser una evangélica normal,
quería revolucionar el mundo con Cristo. Así que a los
16 años me fui de misionera a Brasil. Allí trabajé en
las favelas con gente de Lula y conocí a un chamán
indígena que estaba ya integrado. En esa misma época
descubrí que no me parecía a Claudia Schiffer, que
tenía rostro mapuche. Así que empecé a investigar mis
raíces.

–¿Por qué estaba negada la identidad, si sus padres
eran mapuches?
–Supongo que ellos asociaban su identidad al dolor. Mi
mamá hizo segundo grado, apenas sabía leer y escribir.
Desde los siete años limpió casas ajenas, todo fue
explotación, discriminación. Y ella siempre decía
frases del tipo, “uno se casa con quien puede, no con
quien quiere”, “una es fea, bruta, india, qué puede
esperar de la vida”. Así, una resignación terrible.
Que cambió con los años, porque murió peleando.

–¿Y su padre?
–Por su trabajo casi no estaba en casa, pero también
se sentía menos por ser indígena. Así que no queríamos
ser eso que simbolizaba la marginalidad. Sin embargo
hay un fenómeno que me fascina, que me causa inmensa
alegría, y es que a pesar de todo el sistema
orquestado para despojarte de tu identidad, un día vos
te veas y digas: “Soy esto”. Cuando eso ocurrió dejé
de ser cristiana, me decidí a cambiar mi vida y les
causé una gran desilusión a mis padres.

–¿Eso fue tras la experiencia de Brasil? Hasta ese
momento usted compartía el mundo de los blancos.
–Completamente, yo me crié en Bahía Blanca. Nací en el
Maitén pero me crié en Bahía Blanca y a los 12 años
empecé a trabajar en casas de familia mientras hacía
el secundario y militaba. A los quince años fui
secretaria de los centros de estudiantes de Bahía
Blanca. Y me acuerdo que me iban a mandar a Rusia y mi
mamá le consultó al pastor, porque éramos todos
evangélicos, y le dijo que no porque eran todos
comunistas. No se lo perdoné nunca. O sea, siempre
sentí la necesidad de hacer algo desde lo social, pero
no sabía bien cómo. Estuve en distintas
organizaciones. Tengo mis pecados ocultos, pasé por el
Partido Humanista. Pero así, fugazmente. Yo pasé por
una depresión enorme en Bahía Blanca, hasta que
descubrí que no tenía más nada que hacer ahí y me fui
a la Quebrada de Humahaca.

–¿A qué edad?
–A los diecinueve. Me fui a Maimará, a las comunidades
quechuas, y fue terrible ese año, porque ahí empecé a
descubrir lo que era la discriminación, la
explotación. Terminé en cana, terminé en la alcaldía y
de ahí me pasaron a la comisaría de mujeres. Un mes
estuve así.

–¿Por militar?
–Yo era una especie de directora de Cultura del
municipio de Maimará y había muchas luchas en ese
momento. Como las de los municipales que conducía el
Perro Santillán. Nos pagaban con bonos, que acá
todavía no existían. Y entonces hubo mucha lucha y en
la represión grande quedaron un montón de detenidos,
entre los que estaba yo. Y yo lo padecí más porque no
estaba organizada. No quería ser parte de ese grupo
porque desconfiaba de ellos y no tenía familiares
allá, no tenía nada. Era una loca suelta que andaba
haciendo lío. Fue terrible, estuve dos semanas sin
bañarme, sin cambiarme, sin que nadie me asistiera. No
nos daban comida. Estuve detenida con nenes de tres
años de edad, en una celda en la que también nos
pusieron a una loca que hacía strip-tease por la
calle. Esa era la administración de Justicia de Jujuy.
Y encima me dijeron: “Vos salís a boconear, a hablar
esto y nosotros sabemos que tus viejos viven en Cerro
Mesa”. Y Cerro Mesa es un pueblito de Río Negro que no
conoce nadie, ¿viste? Sin embargo ellos sabían que
estaban ahí mis viejos. Así que cuando salí me fui de
Jujuy. Me fui a vivir a Esquel.

–¿En qué año?
–En enero del ‘91. Pasé todo un año hacia adentro, con
muchos temores y en el ‘92 con mi hermano Mauro
fundamos la organización 11 de Octubre. Mauro es mi
hermano mellizo pero él se robó la altura y me dejó
petisita. El es más bien tehuelche. Con él empezamos
la organización 11 de Octubre. Y lo maravilloso de esa
organización es que hoy no queda nadie en la ciudad:
todos están en tierras recuperadas.

–¿Cómo empezó el trabajo actual con las comunidades?
–En el ‘92, cuando los españoles armaron lo del Quinto
Centenario. Nosotros hicimos un programa de radio
donde hablábamos de personajes históricos que
considerábamos patéticos y levantábamos a los
nuestros, como Calfucurá. Desde ese espacio largamos
un festival en contrafestejo, del que participó
muchísima gente. Y al siguiente año otro festival. Y
de repente un día subió una viejita y dijo “me están
desalojando, la gente de la Forestal, de Bunge y
Born”. Era Aurora Huisca. Y nos dijimos: estamos meta
hablar de lo que pasó hace quinientos años atrás y
aquí viene estamujer y nos dice que la están
desalojando los poderosos de siempre. Y nos metimos de
lleno a apoyarla. Hasta que por último ganamos la
batalla, el conflicto terminó con la toma del
Instituto Autárquico de Colonización. ¡Mirá cómo se
llama, eh! El que administra la tierra en Chubut se
llama así, Instituto Autárquico de Colonización.

–Lindo nombre…
–Y hace honor al nombre. Por eso ahora las
transnacionales están todas ahí. Lo tomamos durante 27
horas. Era la primera vez que los mapuches hacían algo
así, muy violento, y no lo podían creer. Sabíamos que
nos iban a apalear pero habíamos ido a tormarlo y lo
hicimos. Se armó una revuelta impresionante con la
policía. Pero las que se ponían en el cordón cercando
todo eran las ancianitas. Así que se tuvo que armar
una mesa de diálogo. Y diálogo va y viene… se
resolvió el conflicto. Terminó el gobierno expropiando
tierras para dárselas a sus verdaderos dueños, que
eran los Huisca. Y a partir de ahí tomamos el tema del
derecho territorial, de la autonomía, de la
autodeterminación. Hicimos muchas recuperaciones de
tierras pero paralelamente había una búsqueda de
fortalecimiento de la identidad. Bueno, producto de
este fortalecimiento, en 1999 me voy a recuperar
tierras. Yo que era una warriache.

–¿…?
–Warriache es gente de la ciudad. “Warria” es ciudad.
“Che” es gente. Gente de la ciudad. Entonces, ya se
sabe: los warriaches son más intelectuales, yo también
lo era. Pero he cambiado un montón. Mi gente me ha
hecho cambiar un montón. Entonces empieza a discutir,
“hay que recuperar territorios”. Bueno, y cómo, vamos
a ver. Y empiezan a (discutir) ¿cuál sería el marco
propicio, la forma ideal, el momento perfecto? Y nunca
lo hay, porque el Estado se encarga de que sea así.
Entonces decían, “para recuperar tierras tenemos que
ir todos en comunidad porque así eran los antiguos”, y
vos te decías, “bueno, pasaron tantos siglos de
dominación y no pudieron acabar con nosotros… hoy
nada va a ser como antes”. Entonces fui. Sola, porque
estaba separada de un hombre que era una porquería,
que me maltrataba. Después quedé embarazada de un
mapuche que era recombativo, pero era mujeriego. Se me
fue con otra y nunca más volvió. Quedé abandonada con
tres hijos…

–¿Cuántos hijos tiene?
–Cuatro.

–¿Del mismo matrimonio?
–No, no, yo soy una mujer muy liberada. (Ríe). Tuve
dos hijos con el que me maltrataba, una hija con el
mujeriego y ahora tengo una hija con mi actual
compañero. Y se llama Raintuy, que significa “la que
renueva”. Bueno, vuelvo a ese momento, cuando me fui
al campo y sufrí una profunda crisis porque cómo me
iba a ir yo, criada en la ciudad, al campo. Y, además,
con mis tres hijitos. Los demás mapuches de la ciudad
no me acompañaban y se fragmentó la organización.
Después a partir de ahí me puse a leer mucho y estoy
escribiendo sobre la idea, el concepto de consenso
desde la perspectiva mapuche. No sé si sabías, por
ejemplo, que los mapuches somos los que le
incorporamos al mundo occidental la práctica del
Parlamento.

–No.
–Ese es un elemento cultural nuestro. Bueno, la
cuestión es que los mapuches que vivían en el campo sí
apoyaron la recuperación de tierras.

–¿Esto era en el ‘99?
–Sí, en el ‘99. Para mí eso fue muy simbólico, ¿no? Y
bueno, me quedé en el campo. Fue una experiencia muy
dura pero también muy importante. Ocupamos unas
tierras que le pertenecen a la policía (de Chubut). La
gente se mataba de risa y decía “a la misma policía
que protege la propiedad privada de los ricachones, a
la que no nos deja pasar, ustedes vienen y les chorean
la tierra”. Se mataban de risa en el pueblo. Y eso es
algoimperdonable para los milicos, no nos perdonan
hasta el día de hoy. Entonces empiezo a entender un
montón de cosas. Empiezo a mirar con claridad cómo se
podía ir construyendo. Vos fijate un detalle nomás.
Antes, como yo nunca había vivido en el campo no sabía
los ciclos de la tierra y las actividades a que te
obligaban esos ciclos. En fechas como el 11 o el 12 de
octubre nosotros en la ciudad programábamos actos y
pretendíamos que la gente del campo bajara
masivamente. Pero esa es época de parición de los
animales y la gente tiene que quedarse en el campo
para que no se les mueran. Y así fui descubriendo un
montón de cosas, los ciclos que tenían para la
siembra, para la cosecha, para la esquila. En esos
momentos no podés armar ninguna revuelta política
porque no se te van a sumar. Tampoco podés transportar
modelos de lucha urbana.

Por ejemplo, nunca van a salir a cortar la ruta por
los planes “Jefes de Hogar”, porque no viven de eso.
Entonces la lucha cobra sentido en la tierra y sí
moviliza a nuestros hermanos todo lo que tenga que ver
con romper la armonía con la naturaleza, como la
contaminación o la deforestación. Y entonces fui
entendiendo la lógica. Y me fui dando cuenta del
antagonismo. Incluso todos los elementos que
enviciaban mi propia vida. Ponele, yo era repobre,
sigo siendo repobre, pero yo vivía en la ciudad y
tenía otro tipo de pobreza que hoy no tengo. Entonces
yo me decía: “¿Cómo puedo ser coherente y al mismo
tiempo vivir con dignidad, no andar mendigando
recursos para sostenerme?”. Y un día viene un lonko,
que es la autoridad política y espiritual de nuestro
pueblo, y me dice “cuando un mapuche tiene
conocimiento nunca puede ser pobre”. Me acuerdo que me
sentí insultada, me dije “éste me está acusando de que
soy una ignorante, que no sé nada de mi pueblo”. Pero
su frase cobró sentido cuando recuperé tierras. Cuando
empecé a sembrar la tierra, a ver que se podían
recolectar hongos y venderlos, que se podía
diversificar la actividad económica. Que de hecho lo
estamos haciendo: desde la recuperación de todas las
artes mapuches, hasta turismo indígena. Este año
instrumentamos el turismo indígena, un acercamiento a
la cosmovisión mapuche y al compromiso combativo de la
lucha por la diversidad.

–¿Y qué clase de turistas llegan? ¿Viene gente del
exterior?
–Es turismo argentino. Aparte perdería sentido: no
hablamos inglés y la riqueza que tiene la convivencia
con nosotros es la palabra. La que permite contarles
sobre la cosmovisión mapuche. La mayoría es gente de
Buenos Aires, que viene buscando algo muy especial.
Tenés que tener muchas ganas de ir, porque imaginate
que llegás a Esquel y tenés que hacer todavía 100
kilómetros de camino sinuoso, de ripio. Aunque vale la
pena porque el lugar es realmente un paraíso. Entonces
se encuentran con nosotros, salimos a caminar, nos
metemos en el bosque, hablamos sobre cosmovisión, les
explicamos todo el tema de las cosmologías en el arte
y finalmente se habla de la lucha, porque lo
importante es que entiendan por qué peleamos, desde
dónde. Ahora bien, lo interesante de esto es que
generamos una actividad autosuficiente, porque el
gobierno no nos permite acceder a ningún plan de
desarrollo.

–¿Por qué?
–Porque el gobierno nos tiene catalogados como
usurpadores. De hecho hay una causa en trámite y un
pedido de desalojo en la Fiscalía del Estado. Por eso,
al no contar con el apoyo del Estado, generamos la
creatividad necesaria para sustentarnos. Y como vimos
que es posible ahora no queremos nada del Estado. Y
vivimos. Vivimos humildemente, pero vivimos. Comemos
todos los días, tenemos nuestras casas, tenemos
nuestra tierra, nuestra forma de entretenimiento,
nuestra forma de crecimiento incluso intelectual. Con
pautas distintas, desde luego, a las de la sociedad de
consumo. Vas descubriendo cuáles son las verdaderas
prioridades.

–¿Cuántas hectáreas tiene la tierra que recuperaron?
–Ciento cincuenta.

–Y cuál es el cultivo fundamental?
–Es diversificado. Nosotros hacemos un fuerte
cuestionamiento de los modelos de economía impuestos.
La economía del ganado, por ejemplo, ¿por qué nos
desalojaban a nosotros? Porque tenían un proyecto de
país sustentado en el ganado. Y lo primero que hacían
era quemarte la siembra.

–¿Cuántos viven en su comunidad?
–Somos poquitos: cinco familias. No da para más la
tierra.

–¿Qué población mapuche hay en Chubut?
–Hay 65 comunidades. Desde comunidades que son cinco
familias, como nosotros, a comunidades de cien
familias. El porcentaje poblacional en Chubut es
altísimo, por lo menos un 70 u 80 por ciento es
mapuche en Chubut. O sea que para el gobierno hablar
de este tema no es una pavada.

–Tampoco lo es el tema de la mina de oro por el que
vienen dando una larga lucha…
–El tema de la mina… La mina iba a tener su
epicentro a cuatro kilómetros de la ciudad de Esquel,
pero con una superficie de prospección minera
amplísima que afecta a todo el paralelo 42. Y…
bueno, eso a nosotros nos hace bolsa, nuestra
comunidad se llama Pilial Mauica, que significa
“Montaña sagrada”. Y resulta que ahí hay oro. Y para
poder explotar el oro tienen que dinamitar la montaña.
O sea que ahí ya no hay diálogo posible, porque qué
vas a discutir. Cuando nosotros empezamos con el tema,
el 11 de octubre del año pasado, cortamos la ruta por
el “No remate de la Patagonia”. Hablábamos sobre la
concesión de masa boscosa a compañías extranjeras, las
ventas de grandes superficies de tierra. Están
quedando cercados todos los lagos, todos los ríos.
Todos les pertenecen a gringos, todos. Y vos decís,
¿es casual, lo compran porque el paisaje es bonito?
Cuando nosotros cortamos la ruta no hubo adhesión de
toda la gente, porque no entendía. Pero nos fuimos
reuniendo…

–¿Hay un movimiento que reúna a las distintas
comunidades?
–Sí. Yo estoy dentro de una suerte de coordinación de
comunidades que se llama Puelche Williche, con la que
se conectan Lago Rosario, una comunidad de 100
familias; Sierra Colorada, que son unas 40 familias;
Cerro Centinela, que son 30 familias, y Pillan
Mahuiza, que es la nuestra y somos 5 familias. Estas
son las comunidades, entre comillas, más combativas.
Pero después están todas las comunidades de la meseta
que también están dando su lucha. Nosotros empezamos a
trabajar el tema de la mina y hubo como un antes y un
después de aquel 11 de octubre. La gente empezó a
tomar fuerza, empezaron a recibir información sobre la
mina; en eso trabajó muy bien el Movimiento Ciudadano,
que reúne a distintas fuerzas sociales y políticas.
Los vecinos de Esquel se empezaron a organizar y
crearon la Asamblea por el “No a la Mina”. Generamos
una articulación que acá no se puede dar. Allá sí,
allá nos sentamos todos, de todos los colores, de
todas las culturas, de todas las razas y dijimos a
esto hay que darle un corte definitivo.

–¿Teniendo como objetivo el no a la mina?
–Claro, éste fue el elemento que nos unificó. Al
principio la discusión de los compañeros pasaba por no
al cianuro. Después nos dimos cuenta de que si no usan
cianuro van a usar mercurio, ¿y?, ¿cuál es la
diferencia? Entonces empezamos a ver que en realidad
no es no al cianuro, sino no a la mina. Porque para
separar el oro de la piedra sin dañar la calidad del
oro, se necesita una sustancia tóxica que les permita
desprenderlo. Aparte porque ellos quieren hacer en el
menor tiempo posible la mayor cantidad de extracción.
Si no tendríamos que hablar de pala y pico como
antiguamente se hacía. Además, los dueños de la mina
se llevarán el 97 por ciento y sólo le dejan el 3 por
ciento al Estado argentino. Aunque después averiguamos
y no queda nada porque el 2 por ciento se los da el
Estadoargentino para el estímulo a la exportación, y
hay un 2 por ciento más por usar un puerto patagónico.
Total, que pagamos para que se lleven el oro.
–¿De quién es la mina?
–La empresa se llama Meridian Gold y es canadiense.
Algunos decían ¿por qué los capitales deben ser
canadienses y no capitales privados argentinos? Y
nosotros les decíamos: cuál es la diferencia entre
Macri y los canadienses. Otros proponían que la mina
se estatizara. Nosotros siempre dijimos que no
queremos discutir cómo se la lleva adelante;
simplemente decimos no a la mina. No nos importa si la
dinamita la pone el Estado argentino o la pone un
yanqui. Lo que nos importa es que no se dinamite la
montaña. Que no vengan a contaminarnos, que no vengan
a romper nuestra armonía con la naturaleza.

–Pero la lucha de ustedes es por este caso puntual o
contra la minería en general?
–La postura de los mapuches es contra la minería en
general. Entonces, si nosotros con nuestra
argumentación ponemos en jaque a estos gringos que
quieren instalar la mina no solamente está en peligro
la inversión de la Meridian Gold en Chubut, está en
peligro el proyecto minero en Argentina; este proyecto
minero impulsado por el FMI que exige entregar todos
los recursos auríferos y minerales a costa de
cualquier cosa.

–Pero… ¿no hay una forma racional de explotar los
recursos mineros?
–Nosotros hemos averiguado y dicen que no hay. Mirá,
es un tema complejo. En alguna oportunidad generamos
un espacio de discusión que se llamó “Desarrollo desde
la Identidad”. Y allí dijimos: “éste es el planteo
filosófico de nuestro pueblo, desde ahí tenemos que
determinar el camino de desarrollo y progreso”. El
cuestionamiento de la palabra “desarrollo”. Vos que
has estado en México seguramente lo conocés a Gustavo
Esteva.

–Claro.
–Cuando nos conocimos quedamos así, porque los dos
expresamos de diferente manera la misma idea. El me
decía: “esa palabra, desarrollo, la tenemos que
eliminar del vocabulario porque es impuesta”. Y
hablábamos de este tema: para nosotros la minería no
es la alternativa para Argentina, por lo menos no en
esa zona. En abril pasado nosotros viajamos a Buenos
Aires porque queríamos hacer entender que no se puede
dirimir este conflicto dentro del contexto
exclusivamente provincial; había que nacionalizarlo.

En cualquier caso, el tema minero es una demostración
más –entre otras– de que la Patagonia está siendo
subastada. Y que esta subasta no obedece solamente a
una cuestión de negocios sino a un proyecto político
de secesión de todo el territorio patagónico. Para
algunos el proyecto de secesión de la Patagonia ya
estaba presente desde los tiempos de la independencia
nacional. Este es un tema que nos está costando mucho
instalar. Pero no solamente en la población común,
incluso entre ciertos intelectuales de izquierda que
no lo terminan de ver. Pero lo que uno observa
cotidianamente es que esto se va consolidando. Ese es
el motivo por el cual nos movilizamos en abril, aunque
la campaña va a seguir todo el año. Vamos a estar
trabajando, haciendo talleres, espacios de
participación, para instalar el tema del remate de la
Patagonia. Creemos que tiene que trascender fuera del
país, que debemos reflexionar sobre cómo van
instrumentando nuevas metodologías, Porque es terrible
como ellos van sofisticando sus formas de avance, de
usurpación, de saqueo. Aunque la disfracen bien
bonito. Por eso nuestra lucha no es sectorial sino
nacional. Y supone, también, la esperanza de construir
una nueva sociedad para todos.

Medicin y psicologia MApuche 2

From: sietevientos  (Original Message) Sent: 14/03/2004 15:25
Un individuo cuya conciencia se encuentre en un estado ordinario los considerará como “fantásticos”; en cambio otro sujeto que esté consciente en el estado chamánico podrá percibir a esos seres como reales, y a su vez como ilusorias a las experiencias del estado de conciencia ordinario o sea de la realidad ordinaria o cotidiana.

Ambos sujetos están en lo cierto, considerando el punto de vista particular de sus respectivos estados de conciencia. Es muy difícil emitir juicios imparciales sobre la validez de un estado de conciencia determinado desde su opuesto.

Como sostiene Carl Gustav Jung 17 “La idea, en tanto existe, es psicológicamente verdadera”.

Incluso a nivel de la Física-matemática, en la interpretación pluricósmica de la mecánica cuántica propuesta por Hugh Everett, de Princeton, y desarrollada posteriormente por Bryce S. de Witt y John A. Wheeler, de la Universidad de Texas (en Austin) y el profesor George Gale, de la Universidad de Missouri (Kansas) hallan confirmación los niveles ontológicos de la realidad no ordinaria.

Dos conclusiones de tal interpretación son: que la existencia de indefinidos mundos alternativos no puede ser descartada por pruebas físicas y que todos estos niveles o mundos son igualmente reales. 18

Una conclusión semejante fué a la que arribara también por vía del cálculo Gotffried W. von Leibnitz.

Existen diversos grados de desplazamiento de la conciencia, o alteración según algunos, dentro de los niveles de la realidad no ordinaria: desde ligero: los aborígenes en general; pasando por el profundo: los chamanes, los machi, los Ava-Katu-Ete del Paraguay, etc.; llegando al muy profundo, semejante en apariencia al “estado de coma”: los chamanes arcaicos, los machi de antaño, los renü mapuche en la actualidad, ciertos lamas tibetanos, algunos maestros taoístas y saddhus indostánicos, etc.

El estado de conciencia chamánico es más seguro que el soñar. En los sueños uno no tiene control de sus actos, en cambio en el estado chamánico sí lo tiene, así como también puede entrar a voluntad y, dado que está en un estado de vigilia consciente, se puede salir del mismo en cualquier momento.

Es interesante hacer notar el paralelo, aunque sólo válido en la esfera psicológica, con la “Psicoterapia por ensueño dirigido” elaborada por Robert Desoille. 19

En ella se trabaja con una leve alteración de la conciencia, así como también se considera la existencia de distintos niveles de conciencia con características propias, a través de los que se hacen desplazar imágenes míticas sugeridas por el terapeuta. Dichas imágenes se transformarán acorde al nivel que atraviesen pero siempre manteniendo su identidad esencial. Esta técnica se basa en los trabajos de Charles Henry y A. Lemouche, habiendo sido posteriormente desarrollada por Nicole Fabre, entre otrosPSICOLOGÍA MAPUCHE

Munido ya el lector de alguna información sobre los tipos de realidad y estados de conciencia, internémonos en el mundo mapuche y veamos lo que dice Tomás Guevara en su obra La Mentalidad Araucana: 22

“…las manifestaciones de actividad mental que se producen en el sueño para el indio (se refiere al mapuche. Nota de Aukanaw) representaban percepciones tan reales como las del estado de vigilia”.

“Así como había un cuerpo de reglas tradicionales que regía la vida despierta, existía igualmente un método prolijo para encaminar hacia lo útil la vida dormida”.

Prosigamos ahora con el sagaz observador Juan Benigar: 23

“Si sometemos al examen el contenido de los juicios causales araucanos, notaremos en ellos dos grupos fundamentalmente distintos de elementos.

Al primer grupo pertenecen los fenómenos cuya verificación es accesible a los sentidos humanos, y el segundo se compone de elementos que se elevan por encima de las facultades percibidoras del hombre común actual.

A sabiendas con intención introduzco esta última limitación, porque no es necesario que el hombre siempre tenga estos cinco, seis, siete, ocho sentidos -ni el número exacto les sabemos-, ni es imposible que haya hombres que posean alguno más, como hay otros a quienes algunos faltan”.

El lector que nos haya seguido con atención se podrá percatar que en los años veinte Benigar exponía, aunque entre líneas, los conceptos que recién serán postulados a partir de mediados de los años cincuenta sobre los distintos estados de conciencia.

Él llama a esos dos grupos físicos y metafísicos:

“Los elementos metafísicos -sigue diciendo Benigar -son las propiedades ocultas de los objetos y los seres míticos…” a estos últimos “está reservado un papel importantísimo en la ideología nativa. Ellos parece que están en el fondo de todas las cosas y de todos los sucesos.”

Sobre el mapuche de nuestros días nos refiere la antropóloga Else Waag: 24

“La relación hombre-naturaleza que establece el mapuche es distinta de la que hace el hombre occidental europeo por hallarse basada en supuestos que para éste no son sostenibles… la ausencia de fronteras entre lo que es fantástico y lo que es real, entre los objetos ilusorios y objetos concretos…”.

Creemos superfluo todo comentario a estos testimonios que no hacen otra cosa que confirmar lo ya dicho con respecto a las culturas chamánicas en general. (ver nota)

El lector recordará que antes mencionamos como ejemplo una piedra que en la realidad no ordinaria era una lagartija, ahora comparemos ese ejemplo con el testimonio que nos da el mapuche R.C.: 25

“La piedra ésa que tiene Kallfükura… dicen que cuando la manda a alguna parte a hacer alguna cosa, dicen que camina la piedra. Camina así nomás arrastrándose… hay que saber mucho como tiene que manejarla, esa piedra puede terminar con su familia… lo come…” “…hace de piedra nomás, pero no es piedra… que formaba como una lagartija… pero no tiene cola… la cabeza tiene forma de lagartija… (de) eso es dueño Kallfükura “.

Es fácil comprender la dificultad que representa al sujeto transmitir a una persona moderna una vivencia, que liga los dos aspectos ordinario-no ordinario de una misma cosa.

El mapuche Ramón Lienan 26 nos dirá sobre este asunto:

“Namunkura… hijo de Kallfükura, tenía un cherrufe: era una piedra. La mandaba donde quería: adonde los caciques contrarios, los mataba. Vuela como el fuego. Sale el cherrufe de las piezas cerradas, por cualquier parte.”

Agrega al respecto el mapuche José Lonkitue: 27

“Cierta vez un mapuche encontró una oveja color pardo en medio de una laguna, en el acto se puso a tomar la oveja el mapuche, sacándose el chamal . Al tiempo de tomarla en la mano se volvió una piedra en forma de hombre. El mapuche guardó esta piedra para siempre… le anunciaba cuando había alguna guerra. Salía a volar de noche en forma de cometa. Estos se llaman cherrufe en mapuche.”

Quedan entonces claros los siguientes puntos testimoniados

1) El aspecto no-ordinario:

a.- En su condición estática: la oveja parda, la lagartija.

b.- En su condición dinámica: en todos los casos como una bola de fuego.

2) El aspecto ordinario:

Una piedra con forma de hombre (= chekura, chelkura).

3) Que los objetos existentes en el nivel ordinario no son obstáculo al desplazamiento de las entidades del nivel no ordinario: “atraviesa las paredes el cherrufe.”

El mapuche tradicional no hace, en sus expresiones, distingo entre los distintos niveles de la realidad en los que fluctúa su conciencia, «no necesita especificar a sus compañeros de tribu en qué estado de conciencia se encontraba cuando tuvo una determinada experiencia -dice el Dr. Harner-. Ellos lo saben inmediatamente, porque ya han aprendido qué tipos de experiencias tienen lugar en el estado de conciencia chamánico y cuáles en el estado normal de conciencia (= estado de conciencia ordinario).

Sólo el occidental carece de este conocimiento previo. Lamentablemente los observadores occidentales que no tienen gran experiencia con estados alterados de conciencia, a menudo olvidan preguntar en qué estado cognitivo se encontraban sus informantes nativos cuando tuvieron experiencias imposibles… En otras palabras, los que están limitados no son los pueblos primitivos sino nosotros que somos incapaces de comprender la doble naturaleza de… “la realidad”». 29

La capacidad del machi antiguo y del renü consiste en su aptitud voluntaria, y no en la circunstancial o perimontu, de lograr desplazar su conciencia hacia un estado chamánico muy elevado.

Gracias a estas breves nociones el lector está ya en condiciones de poder comprender cabalmente un rito terapéutico mapuche: el ülutun. Esa será la siguiente etapa en nuestro viaje a través de la Medicina Mapuche.

Aukanaw

Notas:
_______________________________

Nota: Lamentablemente este panorama sólo sobrevivió en regiones aisladas de Chile y del Neuquén hasta mediados de los años setenta, en personas veteranas y algunos niños.

A partir de ese momento el número de personas con las cualidades perceptivas descriptas disminuyó de una manera tan drástica que hacia fines de los años ochenta era realmente muy difícil encontrar a alguien que tuviese esas capacidades.

La causa de esto es muy simple: a partir de ese momento se realizan obras de infraestructura vial que permiten acceder cada vez más fácilmente a comunidades antes prácticamente aisladas; se establecen estaciones repetidoras de radio y televisión, así como la provisión del suministro eléctrico a parajes remotos.

Todos estos “logros” de la “civilización” permitieron gradualmente inocular elementos de la cosmovisión occidental moderna, los que sin el filtro adecuado de un renü (sabio o sacerdote mapuche), terminaron haciendo estragos en las ya débiles estructuras psicosociales de los mapuche sobrevivientes a la llamada “Conquista del Desierto”.

Aquella fue conquista de tierra y cuerpos, en cambio esta conquista es “mediática” y captura las mentes (o almas como gustamos nosotros decir). Ha logrado lo que los misioneros cristianos -con toda su perversidad- jamás pudieron.

El chamanismo mapuche

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 05/12/2005 16:12

El chamanismo mapuche

Hay algunas informaciones sobre el chamanismo mapuche, en especial: del Guillatún, oración colectiva; neíkurewen, ceremonia de iniciación; machitún o ilutún, ceremonia para sanar al enfermo, etc. Hasta el momento no es posible precisar el origen de estas prácticas religiosas del mapuche. Tal vez, en esto, haya alguna influencia de otras culturas como las andinas y centroamericanas; o tal vez la cultura viene del Asia. Sobre el particular se esbozan variadas teorías pero aún no es posible aceptar una, las pruebas, que existen, no son suficientes para abanderizares con alguna.

Los chamanes mapuches fueron personas influyentes en la organización tribal comunitaria, está comprobado por su presencia en múltiples manifestaciones populares. Abogan por la integridad de la comunidad y procuran que los jefes, Tokis, Lonkos o ülmenes estén compenetrados de’ sus deberes y le comunican constantemente sus sueños y apariciones, advirtiendo lo que deben hacer para evitar la ira del dios dual. Por otro lado, los Lonkos al verse afligidos porque ven aproximarse una calamidad, para la agricultura, epidemias o enfermedades a personas y animales, acuden a los shamanes a fin de que se sometan a retiro y reciban mensajes divinos (a través de los sueños o en éxtasis), para precaverse de los males.

En el libro de Mircea Eliade, Chamanismo, Pág. Nº 22, se dice: “Los shamanes son elegidos y como tales tienen entrada en la zona de lo sagrado, inaccesible a los demás miembros de la comunidad”.

En el libro de Rodolfo Casamiquella, Estudio del Guillatún y de la Religión Araucana, pág. Nº 215 dice: “La significación’ profunda del Machí en el culto araucano ha sido claramente puesta en evidencia a través el análisis del Guillatún. Lo es (o lo fue, para hablar con más propiedad) tanto, en verdad, que prácticamente constituye el eje de los aspectos prácticos de toda la vida religiosa de ese pueblo. Esto significa decir que el chamanismo tiene entre los mapuches una importancia tan grande o mayor que en cualquier otro culto de base chamánica de la tierra”.

1 2 3