Modificación de consciencia y curación

Modificación de consciencia y curación

Dr. Josep Mª Fericgla

Aspectos dinámicos

I

A partir de la década de los 1950 y hasta la actualidad, ha ido creciendo el interés de la antropología cultural — y también de otras disciplinas del pensamiento científico– hacia el intrincado tema de los estados modificados de la consciencia y su relación con la producción y cambio cultural, en su conexión con los procesos curativos de los pueblos occidentales y no occidentales, y con el uso consensuado y ritualizado de substancias psicótropas dentro de determinados marcos sociales que dan sentido y validez pragmática y específica a tales estados de consciencia dialógica. En este sentido, los principales procesos curativos que ha estudiado la antropología en relación a los estados modificados de la consciencia han sido aquellos que operan en el ámbito del chamanismo y, a consecuencia de ello, en las última décadas se han editado numerosos trabajos que verifican y analizan lo que Sanford Cohen llama con simpatía “la biología de la esperanza”.

La mayor parte de estos trabajos tienen su punto de partida en la misma o equivalente cuestión: ¿cómo sucede que los estados afectivos de desesperación y de falta de estímulos se vinculan a los riesgos que tiene el sujeto de caer bajo la maldición de ciertas enfermedades somatomorfas (antes llamadas psicosomáticas)? ¿y cómo, igualmente, puede suceder lo contrario? Así, en una rápida revisión de los diferentes elementos que intervienen en este proceso, se observa que los estados de gran carga afectiva que desembocan en cambios somáticos pueden — y suelen– derivar originalmente de diversos factores socioculturales que codifican y afectan las vivencias y expresiones emocionales, lo cual a menudo se traduce en depresiones clínicas y en otras disfunciones graves de la salud, o en todo lo contrario: en claros procesos terapéuticos hasta ahora poco explicados. Es aquello que todos nuestro médicos afirman sin rubor: la mejor medicina es que el propio enfermo desee sanar con todas sus fuerzas e ilusión; y sabemos que la ilusión, la esperanza y las expectativas vitales individuales tienen un componente cultural de primera magnitud ¿Cómo actúa, pues, este mecanismo de transducción cultura-mente-cuerpo responsable de enfermedades y de curaciones cuya punto álgido parece estar en desconocidos procesos de la psique?

Desde este punto de partida, se entiende que la medicina clínica hable de que la competencia inmunológica está influenciada, incluso tal vez condicionada, por los estados emotivos y los símbolos. Así por ejemplo, ha sido incuestionablemente verificado por la neuroquímica que los desórdenes de carácter depresivo provocan cambios en la función del cortisol y en otros inmunodepresores que conducen a que el individuo sea más vulnerable a la enfermedades víricas y bacterianas. Con ello, y se sea o no consciente, la praxis clínica se está refiriendo implícitamente a las prácticas curativas de chamanes y curanderos exóticos descritos por los etnógrafos en sociedades no occidentales.

Todo ello, pues, parece llevarnos a reconsiderar de nuevo y en cierta forma objetivada, las propuestas curativas de bastantes pueblos no occidentales; en especial de aquellos donde la modificación voluntaria de la consciencia — o trances extáticos– juega un papel importante en el proceso curativo, sociedades en las que no se establece una división categorial tan grande como en nuestra cosmovisión entre los procesos mentales de predominio emocional, los procesos mentales lógico-racionales y el cuerpo somático del sujeto.

Por otro lado, el propio hecho de sumergirse en estados de ensoñación es algo culturalmente entrenado y estimulado en diversas sociedades. Es el proceso que Richard Noll llamó, con gran acierto, “el cultivo de la imaginería mental” (NOLL, 1985). Esta imaginería altamente codificada que aparece en los estados de dialogismo cognitivo voluntariamente adiestrado — o estados modificados de la consciencia– suele tener funciones económicas, religiosas, personales y muy especialmente es usada como recurso adaptativo. No obstante, a pesar del cultivo voluntario de las capacidades del imaginario humano, los estudios realizados por Jay Lynn y de James Klinger (de Ohio) han puesto de relieve que un mínimo del 5% de la población occidental pasa buena parte del tiempo suspendida en ensoñaciones espontáneas que no siempre tienen una relación formal con los hechos de su entorno inmediato, pero que sí parecen tenerla con algún tipo de proceso psicológico que se da entre el sujeto y su entorno o su pasado personal. En este sentido, cabe mencionar también de forma complementaria los clásicos trabajos de Roger Bastide entre diversos pueblos del África negra, sobre lo que él llamó una sociología de los sueños (BASTIDE, 1976). Sus conclusiones fueron que los elementos formales del sueño casi siempre han sido tomados del entorno inmediato del soñante pero que, en sentido contrario, el contenido es entendido según la decodificación cultural local. A partir de ello y también de diversos trabajos de campo del autor (FERICGLA, 1997), se pone nuevamente de relieve que existen procesos cognitivos muy complejos subyacentes a los sueños y a los estados modificados de la consciencia, procesos que están relacionados con el lenguaje, con arquetipos simbólicos y con estructuras neurológicas, además de con los valores culturales en cuestión, con los procesos adaptativos primarios e incluso sofisticados, y con los recursos curativos que ha ido descubriendo el ser humano.

En tercer lugar, si bien hasta épocas recientes el estudio de tales ámbitos del quehacer humano permanecía sumergido dentro de marcos especializados del mundo científico (en el último epígrafe de este artículo hago un extenso comentario sobre la historiografía reciente y primeras publicaciones referidas al tema), el tema de las presuntas curaciones por medio de procesos meramente cognitivos propios del imaginario humano, en la actualidad a saltado las invisibles líneas divisorias de la ciencia para extenderse — también de nuevo– hacia el campo de las curaciones y de una cosmovisión en general neoromántica y popular (chamanismo de Nueva Era, musicoterapia, experiencias de la muerte, nuevas religiones mistéricas, técnicas de imaginación dirigida…).

Así pues y por todo ello, cuando se piensa en la relación entre los estados modificados de consciencia y los procesos curativos, no tan solo hay que referirse a las clásicas prácticas del chamanismo siberiano, sino que se trata de una praxis de ámbito universal que en cada forma cultural adquiere sus especificidades: el misticismo de Eckart del siglo XIV o el teresiano del siglo XVI europeo y el trance extático popular buscado por medio de prácticas paganas medievales perseguidas por la Inquisición, los estados de posesión de los culto afrocaribeños y afrobrasileños, el samadhi entre los budistas, el wäjd o jushúa entre los árabes magrebíes, el nembutsu en Japón, el trance chamánico amerindio; los misterios de Eleusis, Delfos, Lesbos y Samotracia en la Grecia clásica, los estados de trance de los actuales derviches sufíes giróvagos de Konya (Turquía), de los yoguis de la India y de la rama budista tibetana especializada en mediumnismo y visiones extáticas, los estados también extáticos de los berserkers (aquellos temibles guerreros que pueblan la mitología escandinava) e igualmente hay que incluir las celebraciones de las bacantes y ménades dionisíacas, etc. Además de todas estas manifestaciones clásicas de los estados modificados de consciencia altamente codificadas y relacionadas con los procesos curativos, hoy, y en este mismo sentido, se despierta el interés por estudiar in situ y de forma sincrónica las nuevas religiones sincréticas y extáticas americanas (las distintas iglesias del Santo Daime de origen amazónico brasileño, la Iglesia Nativa Norteamericana con raíces en los cultos indígenas consumidores de peyote, y los sincretismos africanos, especialmente el Buiti, en los que los estados dialógicos de la mente y los procesos curativos juegan un papel central; FERICGLA, 1994 c y 1997).

Todas estas prácticas tienen, como mínimo, tres facetas transculturales comunes: a) se trata de estados modificados de consciencia en los que de alguna forma importante actúa el imaginario humano que es entrenado e interpretado por algún riguroso procedimiento de decodificación; cool.gif en parte, tales formas alternativas de consciencia son buscadas por considerarse que disfrutan de una vertiente terapéutica; y c) son usadas como recursos de adaptación y de toma de decisiones propios del ser humano (y las curaciones, qué duda cabe, constituyen una forma de adaptación si entendemos a la enfermedad como estado de desadaptación).

A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido, salud y trascendencia. La causa de tal amplitud de marcos de interés y de referencia (bioquímica, filosofía, antropología, psicología, neurología) radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la esencia de los estados cognitivos alternativos que exige al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, mucho más, ya que en este objeto de estudio se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano, una dimensión práctica y simbólica, una dimensión cultural, una dimensión psicológica y otra fisiológica, y a la vez el investigador se encuentra con que el objeto de análisis desafía todos los sistemas explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a una teorización difíciles de clasificar.

II

Una vez fijado el marco fenoménico dentro del cual nos vamos a mover, es necesario precisar una serie de categorías lingüísticas novedosas dentro de la antropología y de la ciencia en general.

Por un lado, la idea de curación o de terapia es suficientemente específica y clara para todos, por lo que no la definiré en ningún sentido especial más que entenderla como la recuperación de este complejo equilibro y armonía que llamamos salud, cuyo contenido exacto incluso varía de un contexto cultural a otro.

Por otro lado ¿qué es la consciencia? ¿que es un estado modificado de la consciencia? ¿existe una sola tipología? ¿se trata de un estado extático o de un proceso cognitivo?

En este sentido y dicho sea de paso, también cabría destacar otros elementos constitutivos de los estados alternativos de la consciencia que por su complejidad escapan incluso a un texto antropológico, tales como el supuesto carácter prelógico del proceso cognitivo que se desarrolla en los estados de trance, un cierto entrenamiento en la dirección de lo que llamaríamos la omnipotencia del pensamiento infantil, la posibilidad y finalidad de un cultivo de la imaginería mental, la inefable experiencia plena de beatitud y belleza que acompaña el trance extático y que, en cierta forma, es su propia esencia; incluso el límite hermenéutico de si la teoría es capaz de darnos un modelo válido y comprensible de esta realidad humana, teniendo en cuenta su doble valencia subjetiva y objetivable solo en cierta medida.

Así, la definición de consciencia es realmente compleja ya que desde el color del cristal con que se mire parece mejor una u otra definición (enfoque neural de las ciencias cognitivas, el emergentismo interaccionista o materialismo idealista de ciertos biólogos, la consciencia intuitiva v. consciencia puntual de la filosofía, etc.). No obstante, vamos a ceñirnos a la definición global de consciencia como el saber inmediato que tenemos acerca de las cosas y de nosotros mismos y del que, en un nivel superior, podemos hablar de consciencia refleja como la capacidad que posee el ego de reflexionar sobre la propia consciencia, desligándose, como señaló acertadamente Bergson, de los condicionamientos orgánicos. En esta elevación radica el carácter espiritual e inmaterial que siempre se ha atribuido a la consciencia (ver ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, 1996; 128).

En consecuencia con la anterior definición, pues, por modificación de la consciencia vamos a entender un proceso y un estado cognitivos cuya principal característica es la de actuar por medio de una orientación reflexiva y dialógica. Es decir, dejando de lado las alteraciones de carácter patológico y/o irreversibles, un estado modificado de la consciencia consiste en la puesta en marcha de un dialogismo mental como principal fenómeno experimentable subjetivamente (nuestra mente se descubre y habla consigo misma) y observable desde el exterior: ateniéndonos a la conocida propuesta junguiana, no tenemos una mente monista sino que se trata de un complejo haz de personajes o de pulsiones psíquicas, de ahí la expresión acuñada por C.G. Jung de complejo mental para referirse al complejo cuyo funcionamiento conjunto constituye la consciencia. Así, tal dialogismo reflexivo como forma de operar de los estados modificados de la consciencia, es observable por medio de su proyección en los valores culturales y por medio del juego que existe entre los distintos personajes que animan los amplios panteones animistas o de santos en las diversas sociedades que usan tales recursos del imaginario como camino de curación, de toma de decisiones y de adaptación. En la naturaleza no hay un dios, hay bastantes dioses y cada uno de ellos responde a la proyección de uno de nuestros personajes interiores; es lo mismo que permite a un demente o un neurótico acabar hablando por la calle consigo mismo, sólo: está sumergido en un dialogismo mental de carácter patológico, que puede llegar incluso a sobreponerse a los datos que facilita la realidad social y/o empírica.

En estado normal o cotidiano, nuestra consciencia del mundo funciona de acuerdo a procesuamientos dualistas (o esto o aquello, o aquí o allá, o Ud. y yo) y las prácticas orientales de meditación y yoga, las modernas técnicas antiestrés, el consumo de psicótropos y los procesos chamánicos de curación tienen en común la finalidad prioritaria de frenar este funcionamiento dualista de nuestra mente, lo cual se consigue ascendiendo a un nivel de consciencia reflexivo, jerárquicamente superior al dualismo disyuntivo (KOESTLER, 1983, 171 y ss; y BATESON, 1993). Por ello pues, el dialogismo cognitivo se destaca como concepto fundamental en todo lo relacionado con los espíritus, muertos, experiencias de sacralidad, de posesión y excursiones psíquicas y, obviamente, con los procesos curativos atribuidos a la acción de tales entes de carácter esotérico. Durante los estados modificados de la consciencia — aquí sinónimo de estados dialógicos o de consciencia reflexiva– , la mente humana habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, toma consciencia de sí misma — aunque ello lleve como experiencia final y obvia la vivencia de disolución– y permite que afloren sus contenidos arquetípicos (desde el punto de vista formal) y biológicos (desde el punto de vista bioquímico, y si es que existe alguna diferencia entre ambos campos, cosa que no está tan clara como el lenguaje conduce a creer). Finalmente, a todo ello hay que añadir el fenómeno de la proyección psicológica: percibir como exógeno aquello que en principio es endógeno; ver en lo externo aquello que está sucediendo en el ámbito interno del sujeto. Este fenómeno es el que en antropología fue llamado, ya por L. Lévy-Bruhl, “la participación mística del primitivo con su entorno” (LÉVY-BRUHL, 1985).

Todo ello, finalmente puesto dentro de un mismo y transdisciplinar sistema conceptual, nos remite a una reflexión importante sobre el conjunto mente/cerebro: se trata de un complejo auto-organizativo, y de ello deriva la capacidad central que nos ha de permitir comprender la relación entre los estados modificados de la consciencia y los procesos curativos, ya que la capacidad de auto-organización permite a nuestra mente funcionar creando por sí misma aquello en lo que puede reflejarse y viceversa, reflejándose en aquello de que dispone, trátese de un artilugio externo o de una patología somática. En el estilo cognitivo dialógico conseguido por efecto de un enteógeno o por medio de otra técnica específica, la actividad que domina la consciencia es la derivada de la mente encerrada consigo misma.

III

Cuando el sujeto sumergido en un trance extático se pierde en pensamientos fragmentados y en emociones excesivamente vehementes, llega a experimentar una dolorosa sensación de sofoco y de profunda confusión mental. De aquí, que una manera de centrar la dinámica dialógica si, por ejemplo, el neófito se siente angustiado ante tanta abundancia de información endógena — emocional o de otro carácter– es por medio de los cánticos, ritmos o lecturas de textos que tienen el mismo carácter que las propias imágenes endógenas. Son un producto de ellas vivido en forma de revelación trascendente. Los salmos, las palabras y las imágenes sacras en general tienen la función de indicadores cognitivos, literalmente como señales de tráfico o carteles con la dirección a seguir, para que el sujeto pueda orientarse en su excursión psíquica. En este sentido, las clásicas prácticas chamánicas de curación son una buena ilustración etnográfica ya que en ellas el quid de la cuestión reside en identificar y experimentar la disfunción a fin de reordenarla de acuerdo a aquellas categorías simbólicas tenidas por correctas e inductoras de salud.

Dicho de otro modo, la consciencia dialógica sería un estado estructuralmente similar al de la locura, pero con control. Durante el trance extático hay una segmentación de la mente en partes constituyentes y al mismo tiempo un observar global situado más allá de cada una de las partes — lo que se conoce en diversas tradiciones místicas como la Consciencia Superior– , de aquí que las iniciaciones chamánicas con frecuencia impliquen que el neófito se ponga misteriosamente enfermo, o incluso a punto de morir. Los chamanes describen visiones en las que se auto-observan y sienten cómo son desmembrados o desollados y reducidos a un esqueleto por entidades propias del imaginario, a las que se refieren como demonios o deidades coléricas. El iniciado percibe tal imaginería en el sentido de que está siendo liberado de las limitaciones del mundo cotidiano y facultado para realizar obras visionarias, curativas y protectoras para él y para los demás miembros de su colectividad. El éxito en la iniciación y adquisición de poderes consiste, justamente, es ser capaz de reagrupar aquellos fragmentos del propio sujeto. Desde otro punto de vista, por tanto, los demonios destructivos o deidades coléricas en el fondo también son aliados del sujeto: le ayudan en la tarea de transformación y liberación.

El mito griego de Dionisos también expresa claramente la conexión entre la experiencia de fragmentación corporal, la disociación psíquica de la locura inducida por el éxtasis subsiguiente al consumo del cuerpo de Dionisos (según diversos estudios se trataba de una substancia psicótropa) y la posterior curación. Como sostiene Erich Neyman, la locura es un desmembramiento del individuo, e igual que el desmembramiento del cuerpo… simboliza la disolución de la personalidad. La cura para tal desmembramiento es el recordar: acordarnos de quiénes somos en realidad, y este proceso de autorecuerdo, de recogimiento y de auto-organización cognitiva desempeña un papel crucial en la enseñanzas gnósticas, sufíes e inciáticas en general, y en las curaciones.

Parafraseando a M. Eliade, diríamos que el místico, el chamán y sus equivalentes en cada cultura son aquellos individuos que han pasado por un estado de enajenación, han descubierto o reconocido la teoría de la locura y de la enfermedad a través de sus propios procesos internos y han conseguido salir de ello no tan solo indemnes, sino obviamente reforzados y capaces de conducir a otros por el mismo sendero de reconstrucción y curación. Ello implica la capacidad para realizar un ascenso jerárquico de consciencia hacia niveles donde se mantiene permanente un “ojo observante”, como una atalaya alejada de la propia experiencia inmediata que es la que justamente permitirá mantener la consciencia despierta sobre las propias vivencias y emociones, y aplicar la ciencia o lenguajes religiosos con propiedades curativas.

Por ello, el medicine man clásico puede curar tanto la locura y las psicopatologías en los demás, como los problemas relacionados con un descenso de los inmunodepresores. En sentido contrario, extraño es el chamán o místico capaz de curar, por el mismo método, problemas derivados de un accidente traumático. En caso de trauma suelen usarse principalmente medicamentos de base química, sean fitoquímicos o de otro origen.

Las patologías mentales, a mi entender, aparecerían cuando el dialogismo espontáneo interior no está correctamente regulado o educado. Es decir, la llamada disociación mental es lo que podríamos denominar un estado dialógico descontrolado y sin que actúe la capacidad reflexiva bajo la voluntad del propio sujeto. Justamente por ello es una hipótesis con muchos visos de certeza afirmar que el cultivo clásico de la imaginería mental puede ayudar a disminuir el peligro de psicopatologías: el sujeto recibe un aprendizaje adecuado para discernir con claridad ?con consciencia? los distintos impulsos y percepciones endógenas registrado durante el efecto del enteógeno que debe consumir, y sabe como recodificar tal imaginería mental en aras de una recuperación de la armonía. Creo poder afirmar que el esfuerzo de toda sociedad humana, en último término, ha consistido en discernir y educar la propia consciencia dialógica: en ella están asentados los pilares de todo sistema de valores. Incluso podríamos jugar con la hipótesis de que los estados modificados de consciencia controlados constituyen la base que genera la propia cultura humana (para una exposición más extensa sobre este aspecto concreto ver FERICGLA, 1989).

Cuando un sujeto, bajo los efectos de cualquier psicótropo o técnica extática, pierde el control de su propia consciencia dialógica atraviesa un estado “como” de locura y de muerte, es presa de sus percepciones modificadas de la realidad, de la amplificación emocional y de su imaginería, pero en ningún caso se pierde la posibilidad del regreso a la cordura cotidiana ya que se trata de un estado voluntaria y artificialmente inducido. Los lenguajes mitopoyéticos y los símbolos plásticos usados en las ceremonias, rituales y sesiones de terapia tienen por función justamente reorientar tal dialogismo cognitivo hacia un saludable orden.

De aquí también que no se pueda hablar del efecto terapéutico de las técnicas extáticas o de los enteógenos, sino del efecto que produce un determinado psicótropo en un sujeto específico y sumergido en un contexto cultural concreto: cada uno de estos tres elementos es de enorme importancia para la experiencia curativa, lo mismo que el paciente occidental que con solo traspasar la entrada de una clínica y hallarse rodeado de especialistas enfundados en una bata blanca o verde pálido, ya percibe una cierta mejoría de su enfermedad: ahí actúa la eficacia de lo simbólico, además de la bioquímica y de la carga biográfica del propio enfermo.

Expresado de otra forma. Se puede considerar que el dialogismo mental permite poner de manifiesto para el propio entendimiento del sujeto sus carencias, problemas y desajustes. Con ello se genera una crisis pequeña o grande en relación a la estructura de personalidad de cada cual, que conlleva como consecuencia un mayor acercamiento, comprensión, manipulación y aceptación de la realidad subjetiva (y dado que la realidad humana es una realidad bio-psico-socio-cultural, también del entorno). De aquí la importantísima función adaptógena de los estados modificados de la consciencia cuando son adecuadamente decodificados, y esta es justamente la finalidad explícita con que son consumidos los enteógenos en los pueblos objeto de estudio de los antropólogos. Con un poco de práctica, el consumidor de psicótropos o el practicante de técnicas extáticas mantiene casi siempre la lucidez suficiente que le permitirá distanciarse del propio torbellino de la crisis que esté viviendo, y realizar los reajustes necesarios a partir de la propia dinámica interna: auto-organizarse en aras de un mejor estado de salud física y mental (si es que existe un fraccionamiento entre ambas dimensiones del ser).

VI

Todo ello nos lleva a adentrarnos en otro ámbito propio de la antropología, y para mí uno de los más apasionantes campos de investigación científica: el estudio de la formas de auto-organización del ser humano. Los estados modificados de la consciencia, repito, se resumen en la capacidad de dialogar consigo mismo, y que expresado en términos religiosos equivaldría a la repetida afirmación: “Dios está dentro mismo de cada uno”. El ser humano es un sistema altamente complejo y se mueve de acuerdo a lo que llamaría un principio hermenéutico de auto-organización.

El principio de auto-organización dentro de los sistemas complejos también ha sido considerado por Maturana y Varela en su concepto de “autopoyesis”. Según estos autores, teniendo un sistema abierto y complejo como es el ser humano, no es el input en sí mismo lo que determina la acción y el comportamiento posterior, sino que la respuesta al estímulo es determinada por aquello que sucede con el input una vez dentro del sistema. Es decir, para la posterior reacción adaptativa es tanto o más importante la forma en que el estímulo es registrado y usado que el propio estímulo, lo cual depende del sistema de organización interno previamente establecido. Repito: en los sistemas complejos como es el ser humano, se da un tipo de interrelación contraria a una relación causal lineal (input-output) ya que el énfasis en el input recae en el tipo y forma de interacción que despierta dentro del sistema, configurando así su propio futuro. Si, por ejemplo, usamos metafóricamente el concepto de autopoyesis dentro del ámbito de la curación individual y colectiva observaremos que ésta se centra principalmente en el carácter de las relaciones e intercambios de naturaleza psicosocial y su poder de transformación (patrones fijos de comportamiento, conocimiento usado, expectativas de satisfacción e insatisfacción, mapas cognitivos, reacciones emocionales, etc.). En este sentido, los procesos de autorevisión permiten tomar consciencia del rol que tiene tanto el propio individuo como la organización en la que está sumergido, e indudablemente favorece el aumento de capacidades auto-organizativas y creativas, uno de cuyos potenciales es la restauración del equilibrio que denominamos salud. Tales capacidades son necesarias para generar el cambio requerido dentro del sistema contextual que envuelve al individuo.

Así pues, podemos considerar la autorevisión y la reflexión sobre uno mismo, o consciencia refleja, como estrategia imprescindible para evitar el autocentrismo (punto de arranque del etnocentrismo radical), que únicamente remite a actuaciones del pasado que en muchos casos ya han quedado obsoletas como formas de comportamiento adecuado, y a menudo con ello llega la enfermedad.

El principio de incertidumbre en la física contemporánea (ya desde los años 1959 con Heinsenberg y 1966 con Bohr) pone de relieve la importancia del observador en la comprensión de todo lo observado; y en este sentido, los estados modificados de la consciencia, sea cual sea su nivel de profundidad, solo pueden ser comprendidos desde un orden sistémico que los integre en su totalidad, autoincluyéndose. Nunca son opciones del tipo que en fonología Troubetzkoy llamaba “privativas”, es decir fundamentadas en la presencia o ausencia de un carácter distintivo, todo o nada. El fenómeno del dialogismo mental es de carácter gradual, va de menos a más y estamos obligados a estudiar el hecho dentro de una estructura dinámica donde se tenga en cuenta el conjunto de la situación en la que el fenómeno se inserta: el entorno, la persona y la substancia o técnica psicótropa específica.

Para acabar, podríamos acordar con el investigador contemporáneo Ake Hultkrantz, que el chamán es un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado modificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que está viviendo. Durante el dialogismo mental su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad con el fin de restablecer el orden y la salud.

Breve nota historiográfica de la antropología de los enteógenos y las curaciones

I

El interés de la antropología contemporánea por el consumo de enteógenos, su relación con los estados modificados de consciencia y su implicación con los procesos curativos y de producción cultural surgió a caballo de dos pilares iniciales distintos, aunque históricamente casi sincrónicos.

Por un lado, cabe citar las investigaciones pioneras e independientes sobre hongos psicoactivos mexicanos realizadas por el famoso botánico Richard Evans Schultes, creador de la moderna etnobotánica, y por Jean Basset Johnson, ambos trabajos publicados antes del 1940. También es preciso citar la magnífica obra pionera en antropología de los enteógenos de Weston La Barre, quien en 1938 publicó The Peyote Cult (Yale University Publications in Anthropology, núm. 13, traducida al castellano en 1980), obra que sigue vigente en su práctica totalidad. Eran casi los primeros textos que se editaban sobre el tema desde el siglo XVI (FONT i QUER, 1983;LXVI).

Posteriormente apareció a la luz pública la primera obra del conocido norteamericano Robert Gordon Wasson y de su esposa, la pediatra Valentina Paulovna, creadores de la etnomicología y redescubridores para el mundo occidental del consumo ritualizado de hongos enteógenos entre indígenas mesoamericanos. Esta práctica mágica y ritual se creía desaparecida desde la época colonial. En el año 1957 aparece la magna y erudita obra de este matrimonio en dos volúmenes Mushrooms, Russia and History. Al mismo tiempo, R. G. Wasson publicó para la revista LIFE en su edición internacional, un largo e ilustrado artículo divulgativo sobre el consumo tradicional de hongos visionarios por parte de indígenas mixtecos mexicanos (“Magic Mushroom”, en LIFE del 10 de junio de 1957). Así, aunque las investigaciones mexicanas de esta pareja de etnomicólogos se inician en el año 1953, su contribución a la etnomicología quedó casi inédita hasta que apareció su voluminosa obra y el famoso artículo en 1957. Por ello, podríamos fijar en este artículo de la revista LIFE de junio de 1957 el pistoletazo de salida de sus investigaciones al terreno del público en general. Por otro lado y casi al mismo tiempo, aparece también la obra conjunta de R. Gordon Wasson y Roger Heim Les Champignons hallucinogènes du Mexique, publicada originalmente en París, en 1958.

– en 1970 se publica la obra The Ghost Dance: The Origins of Religion (Weston La Barre; Garden City, Doubleday, NJ), precedida en el tiempo por diversos artículos del mismo autor, aunque editados también en este mismo año 1970; tal vez el más importante de los artículos, por la influencia que ejerció posteriormente, fue “Old and New World Narcotics: A Statistical Question and an Ethnological Reply”.

– también en 1970, aparece Soma (Robert Gordon Wasson; Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York ); en este texto refiere sus investigaciones etnomicológicas sobre hongos embriagantes. Se trata de uno de sus libros más difundidos e influyentes sobre el gran público; hubo una edición original del año 1968, de la cual se realizó una tirada de 680 ejemplares de lujo que no tuvo el gran peso de la siguiente edición, la de 1970.

– en cuarto lugar, también sale publicada el mismo año 1970 la gran y difundida obra recopilatoria de B. Aaronson y H. Osmond (Psychedelics: The Uses and Implications of Hallucinogenic Drugs en Doubleday/Anchor, Garden City), entre cuyos capítulos figuran textos de importantes antropólogos del momento: Paul Radin escribe “Report of the Mescaline Experience of Crashing Thunder”, Jeffrey Linzer contribuyó con “Some Anthropological aspects of Yage”, Ralph Metzner aportó “Mushrooms and the Mind” y Peter Stafford firmó el capítulo “Yage: Yage in the Valley of Fire”, para citar sólo algunos de los coautores.

– en 1971 aparece la edición original de La mente natural (Andrew Weil), obra de Así, por un lado podemos hablar del puntal inicial que suponen estos trabajos eruditos de investigación botánica y micológica para la antropología de los enteógenos, de ahí que pronto se hablara de “etnobotánica” y “etnomicología”, términos hoy bien asentados pero que por entonces no eran si no neologismos.

Por otro lado, cabe recordar el movimiento contracultural de la década de los años 1960, con la difundida experiencia psicodélica que, sin duda, bebió en las fuentes de estos y otros investigadores (especialmente químicos y psicólogos, algunos de los cuales alcanzaron fama mundial). A raíz de todo ello, se inician diversas investigaciones antropológicas que darán su fruto en la década siguiente. En algunos casos se tratará de literatura de carácter antropológico y en otros casos se tratará de auténticos y rigurosos estudios de campo.

Si nos referimos ya estrictamente a monografías o a literatura antropológica, cabe fijar la siguiente cronología orientativa (no exhaustiva), que dará una idea de los trabajos publicados en la década de los años 1970, literatura prácticamente inexistente en la década anterior:

– en 1969 sale la primera edición de Altered States of Consciousness, libro recopilado por Charles T. Tard; la mayoría de coautores provenían de campos más propios de la psicología y la meditación que de la antropología, pero esta obra marcó una clara inflexión en los estudios cognitivistas en general.

– en 1970 aparece la edición original de Las enseñanzas de Don Juan (Carlos Castaneda); autor acusado de escribir antropología-ficción, pero cuyo peso popular no tiene discusión y su influencia en difundir la idea de que los estados modificados de consciencia pueden estar relacionados con los procesos curativos fue enorme carácter médico-antropológico también muy difundida;

-en 1972 se pone a la venta la edición original de The Visionary Vine: Psychedelic Healing in the Peruvian Amazon (de Marlene Dobkin de Rios; Chandler Publishing Company, Nueva York); libro de carácter definitivamente antropológico a pesar del peso ?ineludible y conveniente? que sigue teniendo la botánica. En ella se ofrecen diversos materiales referidos al consumo de ayahuasca y su relación con distintos ámbitos culturales amazónicos y con las curaciones.

– en 1972 aparece el libro El sueño, el trance y la locura (Roger Bastide); es una obra de carácter sociológico que recoge conferencias impartidas por el autor sobre el tema. De hecho, ni tan solo se acerca al estudio etnológico de los enteógenos, pero creo que es conveniente citarla aquí porque, a mi parecer, es una las pocas obras de la época que ya intenta elaborar un marco teórico que permita entender el peso del inconsciente en la producción cultural de cada pueblo y en los procesos curativos que hoy llamamos alternativos.

– en 1972 también aparece una obra que ejercerá un gran peso en las investigaciones y difusión posteriores de la antropología de los enteógenos: Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogenis (Peter T. Furst editor; Praeger, Nueva York), donde se incluyen, entre otros, importantes artículos de carácter antropológico de J. Wilbert (pág. 55-83) y G. Reichel-Dolmatoff (pág. 84-113).

– en 1973 aparece la versión original de Alucinógenos y Chamanismo (Michael Harner editor); se trata de una obra de diversos autores, que marca un claro hito en los trabajos de antropología de los enteógenos, a pesar de que incluye artículos de autores no antropólogos como el de Claudio Naranjo (conocido psiquiatra muy influenciado por la cosmovisión oriental). En este libro cabe destacar la aportación de Henry Munn, “Los hongos del lenguaje”, interesante capítulo de antropología teórica que relaciona los estados modificados de la consciencia con el lenguaje y los procesos terapéuticos entendidos globalmente.

– en 1976 aparece la obra Alucinógenos y cultura (Peter T. Furst), de carácter marcadamente antropológico, con un contenido recopilatorio de lo que se había publicado hasta el momento sobre antropología de los enteógenos.

– en 1978 aparecen dos importantes textos de Gerardo Reichel-Dolmatoff: Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imaginery of the Tukano Indians (editada en Latin American Center Publication, University of California, Los Ángeles) y El chamán y el jaguar: Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia, dos obras ya puramente antropológicas dedicadas al estudio de la relación entre enteógenos, ecología, curaciones y cultura.

Además de estos títulos citados y escogidos sin más criterio que la cronología y la simple opinión del autor, cabría destacar también por su carácter pionero en el tema que nos ocupa la obra importantísima de R. Evans-Schultes, padre de la moderna etnobotánica; también la de Claudio Naranjo, médico psiquiatra; de Aldous Huxley, biólogo y novelista; de Robert Graves, mitólogo y novelista; y de Henri Michaux, escritor. De todas ellas se puede afirmar que han realizado alguna aportación pionera al campo de la antropología y los enteógenos en su relación con los procesos curativos.

Si algo aparece a partir de esta breve revisión, es la importancia de las ciencias botánicas y la gran cantidad de material descriptivo sobre el tema de que se comienza a disponer a inicios de la década de los años 1980 (para una revisión exhaustiva de los textos publicados sobre enteógenos, ver el grueso apéndice bibliográfico de la obra de Jonathan Ott, Pharmacotheon).

No obstante, por parte de la antropología cultural — y a pesar del lugar privilegiado que ocupa esta disciplina dentro del abanico del pensamiento científico– son pocos los intentos llevados a cabo para formular marcos teóricos que permitan comprender y explicar el uso de los enteógenos en relación al proceso de curación, creación y evolución cultural. Además de ello, en las décadas de los años 1960 y 1970, los antropólogos que intentaban comprender el papel de los estados modificados de consciencia dentro de marcos culturales de interés etnológico, hallaban serias dificultades para organizar el material de forma que no fuera una simple enumeración descriptiva — qué substancias ingería quién, qué técnica extática usaba, en qué circunstancias rituales o ceremoniales se consumían enteógenos, etc.– ya que faltaba apoyo teórico de la propia academia antropológica. Se puede afirmar que desde los antiguos autores de la época de la colonización (Bernal Díaz del Castillo, fray Diego Durán, Francisco Hernández, Felipe Huamán Poma de Ayala, Hernando Ruíz de Alarcón, fray Bernardino de Sahagún, etc.) hasta la década de los años 1970 ningún antropólogo se había dedicado a escudriñar la importancia de estas substancias y procesos cognitivos en relación a la cultura y a las curaciones.

A principios de los años ’80, la antropología académica comenzó ligeramente a internarse en este fecundo ámbito de investigación que se ha desvelado capital para tratar de comprender la dinámica interna y la racionalidad subyacente a la mayoría de sociedades, pero lo hizo principalmente por la puerta de los estudios sobre chamanismo. Probablemente porque con anterioridad a esta década habían habido publicaciones de mucho éxito editorial sobre el tema: algunas de carácter marcadamente comercial (como las citadas obras de C. Castaneda y la de F. Donner, seguida del consabido escándalo por el plagio que supuso), y otras de carácter más científico (como la obra de G. Reichel-Dolmatoff o la del perenne Mircea Eliade). A pesar del éxito tenido en el mercado editorial y su influencia sobre el pensamiento al respecto, ninguna de estas obras tuvo mucho apoyo por parte de la academia científica europea (y menos aun en España, donde extrañamente se ve citada la obra de estos autores en las bibliografías universitarias).

Por otro lado y como consecuencia no muy deseable, a raíz de aquel éxito comercial de los años 1980, actualmente sufrimos un exceso de vulgarización de los textos sobre chamanismo (y de “chamanes” occidentales) que a menudo hace ardua la tarea de limpiar el grano de la paja de entre los nuevos autores. Tal vez por ello, los investigadores actuales más fiables, aún siendo antropólogos se han acercado mucho a la botánica (el caso de L. E. Luna o de G. Samorini), a la pura etnografía (es el caso de S. Schaefer o C. Junquera) o a la etnohistoria (como es el caso de P.T. Furst), alejándose un tanto de las aventuras teóricas por el obvio peligro que conlleva esta tarea.

El interés del investigador por el chamanismo, las curaciones y los estados modificados de consciencia, a falta de teoría más sólida, a menudo ha llevado a trabajar desde un simbolismo funcionalista tristemente ingenuo que corresponde a la manifestación de los propios informantes (“el chamán cura cantado”). En realidad, la aplicación a la vida real de los gastados esquemas académicos (recordemos que queda todavía por resolver el viejo problema de una definición general de chamanismo) no conduce a ninguna parte, y es la clara y simple otra cara de la moneda de la fantasiosa y vacía vulgarización de las acciones del pretendido “chamán”, tema y textos que actualmente llenan las estanterías consumistas de los supermercados espirituales tan marcadamente anglosajones de la Nueva Era.

No obstante, también ha sido a partir de mediados de la década de los años ’80 cuando la antropología europea ha comenzado a salir del sopor estructuralista, marco teórico que prácticamente no permitía ningún acceso al mundo de las emociones, de los enteógenos o a una antropología de la subjetividad, para enzarzarse en investigaciones de orden más sistémico sobre el propio funcionamiento de los potenciales cognitivos del ser humano (SEVERI, 1996). De ahí que la nueva generación de investigadores antropológicos centrados en estos campos de investigación estemos más del lado de las teorías cognitivas y sistémicas a partir de una buena base etnográfica, que de la tradicional etnología comparada.

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Bibliografía Citada

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ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, Luís, 1996, “El tema de la consciencia”, en Scripta Fulgentia, año VI/I, núm. 11 (enero-diciembre), págs. 125-138, Universidad de Murcia, Murcia.

BASTIDE, Roger, 1976, El sueño, el trance y la locura, Amorrortu ed., Bs. As., Argentina.

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FERICGLA, Josep Mª, 1989, El sistema dinámico de la cultura y los diversos estados de la mente humana: bases para un irracionalismo sistémico, col. Cuadernos A de Antropología, n. 9, ed. Anthropos, Barcelona.

FERICGLA, Josep Mª, 1993, “¿Alucinógenos o adaptógenos inespecíficos? Propuesta teórica para una innovación del estudio de los mecanismos cognitivos de adaptación cultural”, Revista de Antropología Social, nº 2, ed. Universidad Complutense, Dep. de Antroplogía Social, Madrid, pág. 167-183.

FERICGLA, Josep Mª, 1994 a, “Delirios, cultura y pruebas de realidad”, en Revista de Psiquiatría, Facultad de Medicina, Univers. de Barcelona, nº 21-4, págs. 99-99.

FERICGLA, Josep Mª, 1994 b, Los jíbaros, cazadores de sueños. Diario de un antropólogo y experimentos con la ayahuasca, Integral-Oasis, Barcelona (edic. original en catalán del mismo año y título, en editorial La Campana, Barcelona).

FERICGLA, Josep Mª, 1994 (ed.) c, Plantas, Chamanismo y Estados de Consciencia, Libros de la Liebre de Marzo, col. Cogniciones núm. 5, Barcelona.

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REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1978, El chamán y el jaguar: Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia, Siglo XXI editores, México.

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Revista El Mercurio

Última revisión: 3 de agosto de 2001

Danza del sol

Publicado (ojala) originalmente en eListas en chamanismo esencial como respuesta a varios correos electronicos originados a mis respuestas sobre una acusacion en contra de la Danza del Sol en Mexico.

Como solo es posible escribir un mensaje por dia escribo en uno solo varias cosas.

El comentario que hace Eva es crucial en varios modos. ¿Porque el prejuicio a cosas autenticas y el ataque a estas cuando se supone se deben de divulgar?.

Precisamente porque son autenticas son atacadas y no es conveniente que sean conocidas sobretodo para aquellos que pretenden ofrecer espiritualidad con puertas faciles: pague ahora y sus pecados seran limpiados como una nueva actualizacion de las bulas que vendia la iglesia hace siglos. Por que lo autentico se convierte en una mentada materna viviente ante aquello que no lo es (citando un poco mal a Alfonso Orozco).

Una de las situaciones por las cuales se omite hablar de la danza del sol es por la persecucion religiosa que se puede dar. Los concheros, es la tradicion “indigena” oficial que permite la iglesia catolica en Mexico. Es un sincretismo de catolico con pagano que es permitido porque permite creer quie eso nos puede devolver a nuestras raices. En cambio los danzantes del sol (y no solo ellos) no buscan tener el beneplacito de las autoridades oficiales o religiosas, ni presentarse en foros culturales o espirituales. Buscan lo basico, la naturaleza, la libertad, el servir a la tierra y el buscar otros modos de vida mas humanos, sensibles y en donde haya la opcion de elegir. Eso solo para nombrar una parte. La danza del sol es danzar por las 4 razas, no solo la roja. Es danzar a la Madre Tierra y al Padre Cielo y ofrendarse a si mismo (al no tener realmente nadie una propiedad mas que su propio cuerpo) para devolver lo que la Tierra nos ha dado. esa ofrenda, el ofrendar el cuerpo es lo que aparentemente nos margina de las culturas prehispanicas permitidas, aun cuando ironicamente la iglesia catolica en Mexico se basa en la filosofia de la teologia de la cruz (el dolor) para mantener en control a otros. Si, hay dolor en la danza. Hay sangre tambien. Pero es la sangre que toma un significado mas alla del masoquismo espiritual o fisico, cobra el sentido de devolver a la Tierra el dolor que le ha costado parirnos, mantenernos y el hecho de que sigamos humillandola. Cobra significado la ofrenda en el momento en que nos damos cuenta en ese momento que no ofrendamos en su totalidad para nosotros, sino tambien para los demas, y que la ofrenda significa que eres libre hasta el momento en que la humanidad te necesita (citando a Orson Scoott Card). Pero a su vez esa ofrenda es malinterpretada como actos masoquistas, al igual que en el pasado hace siglos las perforaciones con puntas de maguey fueron consideradas por los Conquistadores como ofrendas sangrientas. Otro mundo, otra cultura, pero una cultura mal comprendida.

Por eso es perseguida la danza. Por que es otra opcion. Es la subcultura atras de la “cultura prehispanica” oficializada o permitida. Es el intento de la busqueda de los origenes. Por eso, cuando el danzante defiende lo autentico, al hombre y a lo que nos hace humanos se convierte en una mentada materna viviente para aquellos que representan lo contrario.

Pero el danzante no solo se dedica a lidiar con los vendecursos de espiritualidad por correspondencia (o en medios electronicos) o el pretendido ciberchamanismo que algunos quieren instaurar. varios danzantes fundan asociaciones civiles de trabajo con jovenes marginados, rehabilitacion de adicciones, chavos bandas; otros entran a trabajar en ocasiones con el opresor (la policia) para lidiar con venta de drogas, narcosatanicos, etc. Algunos vuelcan sus intereses en ayudar estudiando medicina tradicional o alopata. Dirigiendose a aquellos que no tengan opciones economicas.

Si bien tambien hay danzantes que no dignifican la danza, que al igual que muchos beben alcohol de forma inmoderada o hacen actos impropios con “extranjeras” que actuan a veces como “grupies” de la espiritualidad (van en busqueda de lideres espirituales prehispanicos o indigenas para pasarselos por las armas), ellos no representan al resto de los danzantes.

Esto es lo que puedo decir con respecto a la Danza del Sol. En la ciudad donde vivo (Queretaro), el danzante mas cercano me queda a 300 km de distancia. Aunque eso no significa que estoy solo. Hay personas de otras “subculturas” espirituales cercanos con los cuales me he reunido.

Es extraño un ataque de ese tipo hacia la danza del sol cuando es conocida
en varios Calpullis aunque hay pocos practicantes debido a que no es nada
facil pasar las ceremonias ni es “comercial” o chamanismo “ligth”.

Supongo que es porque esta por ejemplo entre otras cosas la declaracion de
guerra lakota y varios de sus practicantes en vez de “reclutar” o promocionar
“tradiciones prehispanicas” han decidido mas bien servir como una muralla
para que lo sagrado no se convierta en articulo de comercio. La danza del
sol no depende de un reconocimiento externo de otros grupos pues se sostiene
por si misma, sobretodo considerando el esfuerzo que implica mantenerla aqui en
Mexico. Si se ha optado por el silencio es para evitar literalmente
linchamientos. Ahora si bien no hay un representante “virtual” en medios
electronicos de la danza del sol, lo que cuestiono es que si es falsa segun
este mensaje, entonces porque sus practicantes son aceptados en las Naciones
Pueblo de Norteamerica a danzar con ellos.

La danza del sol fue traida a Mexico precisamente por lideres espirituales de
Naciones Pueblo y por un pequeño grupo de mexicanos.

Suspiro.

lgo que resulta ironico es que este mensaje mas que perjudicar a la danza del
sol la beneficia.

La danza del sol nunca ha buscado ser algo popular. Ni mucho menos algo para
comercializar. El mensaje permite que aquellos que pretendan comercializar algo
real no puedan justificarlo como articulo de venta. Lo mas ironico es que en el
mismo mensaje se dice que las tradiciones reales deben de mantenerse en los
pueblos y con los ancianos, publicandose en redanahuak o foros de Ricardo
Ocampo donde se publicitan cursos.

=?

No es personal pero me sono un poco ironico.

Pd:
La danza del sol en Mexico lleva mas de 15 años. Datos imprecisos.

Que es un temazcal?

Bueno, el Temazcal es una ceremonia de purificación, de
reencuentro consigo mismo, de introspección , de renovación
espiritual y fisica, que invita a la reflexión de nuestro origen
místico, cultural, espiritual y hasta fisico.

El temazcal es una casa de vapor, en la que por medios totalmente
naturales ( agua, piedras calientes, y fuego) , los elementos de la
naturaleza nos brindan su conocimiento. Es una herencia ancestral de
los abuelos que poblaron estas tierras. Tiene muchas simbologías de
caracter ritual y significados variados, pero todos enfocados a un
mismo fin: la purificación para estar listos a llevar a cabo una
acción determinada.

Es una representacion directa de un regreso a nuestro origen, el
seno de la madre tierra, de nuestra misma madre terrenal también,
de nuevo estar en ese calor lleno de amor que nos prepara para
Renacer e iniciar el camino que dentro de él meditamos y vemos.

Es un lugar pequeño, pero espacioso de forma similar a los iglues
de los hermanos esquimales, hecho a veces a base de varas, y
recubrimiento de hojas y lodo, o en su version moderna y mas
resistente con cemento y block. su origen es como ya lo dijimos
ancestral y su uso no es exclusivo de mesoamerica sino de gran parte
del continente, variando en formas, procedimiento de la ceremonia
asi como en cantidad de personas o hasta el genero de las mismas.

En el caso de la linea que llevamos en sexto sol, la de la
mexicayotl ceremonial, nuestro trabajo en el temazcal es llevado a
cabo como preparación para ceremonias importantes, o por
purificación comunitaria para estar equilibrados en la vida diaria.

En el caso de este sabado el temazcal servira para preparar a un
hermanito que va a recibir su mobre nahuatl el dia domingo. Ese
temazcal será dedicado a él. Por lo tanto la gente eu asiste tiene
el privilegio de compartir con él y su familia dicho temazcal y asi
desearle buenas cosas en su nueva vida, ya que al adquirir ese
nombre adquiere un compromiso consigo mismo, para portarlo
dignamente.

El temazcal por lo tanto es tambien una acción de convivencia, de
compartir con los demas la energia enfocada a un fin, un buen
deseo, una intención. es una fiesta espiritual de mucha entrega y
de mucho sentimiento.

Cantos, palabras de reflexión, ideas, propuestas surgen dentro de
él. tambien momentos de desahogo y llanto, de mucha energía. todas
las formas de purificación se manifiestan. Es un acercamiento
fuerte a lo que nos forma , al agua, al viento al fuego, a la
tierra. sintiendola de forma casi extrema la madre tierra nos
recuerda nuestro origen y que tan pequeños podemos ser a veces ante
ella para de esta forma recordar la humildad y el respeto que
debemos tener con ella y con los demas hermanos que la poblamos.

Como en todo en lo de la mexicayotl cabe destacar que para que
esto pueda sentirse asi es necesario tambien mucha voluntad de cada
uno de nosotros. Es decir, para poder obtener dicho comocimiento es
necesaria la experimentacion, las ganas de sentir, y der observar.
Nada es Mágico por si solo, nosotros ponemos esa magia y los
elementos la enseñanza. No podemos esperar un lenguaje claro de los
elementos si nosotros nio tenemos ganas de oirlos. es importante
dejar de lado esas “mañas” que hemos adquirido de sentirnos mas y
perder humildad ante ellos. No debemos luchar con ellos debemos
saberlos sentir, creo que esta es basicamnete una de las enseñanzas
mas fuertes del temazcal.

La sensibilidad es por lo tanto una de las recompensas que el
temazcal te da y te acerca mas a la trascendencia que buscas, pero
que claro es constante e interminable.

El temazcal te da , si tu quieres, la claridad de mente para
empredner proyectos nuevos. para poder estar de la mejor forma en
todos los aspectos, para iniciar un camino o para simplemente
reflexionar.

Abre tu percepción de las cosas y te ayuda a valorar el agua, el
calor. se levanta por encima de lo descomunal de tu ego y quiebra
todo intento de soberbia ante la madre tierra.

esto te sirve por lo tanto para poder entender mas a tus hermanos
en la vida diaria… respetarlos, asi como a los elementos. te das
cuenta de muchas cosas que antes no veias, de muchos procesos que
tus ojos se negaban a ver.

esto es lo poco que por ahora puedo aportar, mas sin embargo lo
importante vendrá cuando tengan la oportunidad de presenciarlo,
sentirlo, experimentarlo. esta descripcion no es mas que un intento
muy leve de dar a entender el universo que van a conocer ahi

La danza-798

La Danza
_______________________________________

por Oriah Mountain Dreamer
Traducción de Cheryl Harleston

Te he enviado mi invitación,
la nota inscrita en la palma de mi mano por el fuego de la vida.
No saltes y grites, “¡Sí, esto es lo que quiero! ¡Hagámoslo!”
Simplemente ponte de pie en silencio y baila conmigo.

Enséñame cómo sigues a tus deseos más profundos,
descendiendo en espiral hacia la aflicción dentro de la aflicción,
y yo te mostraré cómo me estiro hacia adentro y me abro hacia afuera
para sentir el beso del Misterio, dulces labios sobre los míos, cada día.

No me digas que quieres guardar al mundo entero en tu corazón.
Muéstrame cómo te niegas a hacerle daño a otro
sin abandonarte a ti mismo cuando estás lastimado y temeroso de no ser amado.

Cuéntame una historia acerca de quien eres,
y mira quien soy en las historias que estoy viviendo.
Y juntos recordaremos que cada uno de nosotros siempre tiene una opción.

No me digas cuán maravillosas serán las cosas . . . algún día.
Muéstrame que puedes arriesgarte a estar completamente en paz,
verdaderamente bien con la manera en que son las cosas ahora,
en este justo momento,
y de nuevo en el siguiente y en el siguiente y en el siguiente . . .

He escuchado suficientes historias de guerreros con audacia heróica.
Dime cómo te desmoronas cuando golpeas contra el muro,
ese lugar que no puedes atravesar con la fuerza de tu propia voluntad.
¿Qué es lo que te lleva al otro lado de ese muro,
hacia la frágil belleza de tu propia humanidad?

Y después de habernos mostrado cómo hemos establecido y mantenido
los límites claros y saludables que nos ayudan a vivir uno al lado del otro,
arriesguémonos a recordar que nunca dejamos de amar silenciosamente
a aquellos que una vez amamos en voz alta.

Llévame a los lugares de la Tierra que te enseñan a bailar,
los lugares donde puedes arriesgarte a dejar que el mundo te rompa el corazón.
Y yo te llevaré a los lugares donde la tierra bajo mis pies
y las estrellas en lo alto vuelven entero a mi corazón una y otra vez.

Muéstrame cómo te haces cargo de los negocios
sin permitir que los negocios determinen quien eres.
Cuando los niños hayan sido alimentados,
pero aún las voces dentro y alrededor de nosotros griten
que los deseos del alma tiene un precio demasiado alto,
permitámonos recordarnos uno al otro que los asuntos nunca tratan de dinero.

Muéstrame cómo ofreces a tu gente y al mundo
las historias y canciones que deseas que los hijos de nuestros hijos recuerden,
y yo te mostrare cómo lucho por no cambiar al mundo, sino amarlo.

Siéntate junto a mí en largos momentos de soledad compartida,
conociendo tanto nuestra soledad absoluta como nuestra pertenencia innegable.
Baila conmigo en el silencio y en el sonido de las pequeñas palabras cotidianas,
sin abrigar ninguna de ellas en mi contra al final del día.

Y cuando el sonido de todas las declaraciones
de nuestras más sinceras intenciones se haya desvanecido en el viento,
baila conmigo en la pausa infinita antes de la siguiente gran inhalación
del aliento que nos respira a todos hacia el ser,
sin llenar el vacío ni desde afuera ni desde adentro.

No digas “¡Sí!”
Sólo toma mi mano y baila conmigo.

la experiencia chamanica

La experiencia chamánica
Hugo Basile

Vamos, a través de este teórico, a introducirnos en el mundo del pensamiento arcaico.
Porqué en un teórico de Psicología Social vamos a ver al chamanismo_?.
Básicamente, la respuesta es que vamos a darnos cuenta de algunas de las utilidades que tienen las herramientas que vemos en esta carrera, herramientas que no solo sirven para estudiar a grupos actuales, sino que además nos sirven para analizar otros tipos de aspectos, de culturas similares a la nuestra y de culturas muy distintas de las nuestras también y ver que son herramientas de uso universal.
No podemos diagnósticar, obviamente, a aquello que es diferente a nosotros con nuestra estructura de pensamiento, pero si podemos utilizar algunas de éstas herramientas para tratar de comprender, y sobre todo para ver que también podemos aprender de lo diferente.

Qué es el chamanismo ?

Supuestamente, o al menos por lo que conocemos, el término Chamán , al que se nombra Shamán, deriva de un nombre originario los tungúes,tribu indígena de Siberia. Este nombre era Samán, según se lo nombró más tarde en sánscrito y Samana en Pali.
Samana deriva de maná, palabra de origen polinesio, al igual que el chamanismo en sí mismo, que significa “el campo de fuerza personal de aquellas personas que tienen relación con lo sagrado o determinadas ánimas, divinidades o espíritus” (1) , por lo tanto el Shamán era el hombre que estaba en contacto con el campo de fuerza o energía, el hombre que buscaba la energía, aunque más tarde, ésta acepción pasó a significar, hombre que se contacta con los espíritus. Por lo tanto, el nombre antropológico, que es el que recién nombramos, nos deja dicho al mismo tiempo la función, que originariamente era de neto corte espiritual.

Vamos a dar una definición un tanto más amplia de lo que significa maná para las diferentes culturas, dado que precisamente es éste término el que lo liga a lo espiritual, al mismo tiempo que conecta al chamanismo con otros tantos credos como por ejemplo el taoísmo.
Se considera en las distintas creencias y religiones, que el maná (2) “es una fuerza ,diferente del espíritu, que se encuentra en todo el universo. Este maná se puede encontrar en todos los seres vivos y atravesando todo el universo, fundamentalmente en el sol y en los alimentos”

Otra definición un tanto más amplia nos dice que “… es una fuerza, una influencia de orden inmaterial, y, en cierto sentido, sobrenatural. Pero se les revela por la fuerza física, o bien por toda especie de poder o superioridad que el hombre posee. El maná no se encuentra fijo sobre un objeto determinado; puede estar en todo objeto…” (3)

Para cerrar esta serie de datos sobre algo primordial con respecto al chamanismo, como lo es la fuerza que maneja, esto es, el maná, vamos a agregar esta definición que va un poco más allá:

¨Todos los primitivos han explicado o intentado explicar, las actividades del universo por un concepto dinámico al que se puede denominar fuerza mágica. Esta fuerza es bastante difícil de definir. Es de naturaleza material, aunque invisible e impalpable, y se la puede comparar a una llama oscura o a un soplo inasible; es además, de una naturaleza inteligente y, sin ser un espíritu, participa de la naturaleza espiritual. Puede definírsela como una especie de fluido material despropósito de inteligencia personal, pero susceptible de recibir, de incorporarse y de repercutir la impresión de todas las ideas y de todos los espíritus…El hechicero o el mago es quien está particularmente dotado de maná; de éste extrae sus fuerzas; los nombres de los especialistas en magia están casi todos dotados de ésta palabra: peinmana, gismana,mane hisu, étc. Se lo ha comparado con el éter; con más exactitud, debe comparárselo con una especie de espíritu impersonal y sin ideas propias, en el cual las intenciones de los hombres y de los espíritus se incorporarían para lograr precisamente su objetivo.” (4)

En cierta forma, todas estas definiciones dejan implícito que los chamanes manejaban o aspiraban a manejar esta fuerza a la que podría denominarse de carácter arquetípico, dado que es una fuerza autónoma que puede incorporarse o manejarse en diversas formas. Esto es un poco lo que determinaba también Geoge Frazer al hacer una clasificación de los diversos tipos de magia que encontraba en los pueblos primitivos. Es justo decir que en el caso de Frazer, que definió éstos tipos de magia, y que la antropología (en general) y la sicología (“Tótem y Tabú”) tomaron como ciertos -aunque algunos, como en el caso de Freud con más respeto (5) – lo hizo precisamente con el criterio de desacreditar estas formas como pensamiento para el primitivas (6) , sin embargo, hoy la física cuántica lograría que Frazer abandonara éstos postulados cosa que, también es justo decirlo, no tendría ningún empacho en hacer.
Frazer sostenía que había dos principios fundamentales en los cuales se fundaba la magia: el primero, que lo semejante atrae a lo semejante, y el segundo, que las cosas que una vez estuvieron en contacto se actúan recíprocamente a distancia, aun después de haber sido cortado todo contacto físico.
El primero de éstos principios se llama Ley de Semejanza o magia homeopática y el segundo Ley de Contagio o magia contaminante ambas forman parte de lo que daba en llamar Magia Simpatética.
Los chamanes, como veremos más adelante, convocaban para fines determinados a la fuerza a la que hicimos referencia, a través de sus danzas y rituales y de todas las técnicas de éxtasis

Sin embargo, la función que cumplía o cumple todo chamán, para la cual adquiría el maná, es doble, pero podría unificarse en una sola acción, dado que el chamán cura a través del espíritu, por tanto, es sacerdote y médico. Sin embargo, no damos a éste tipo de sacerdote la característica del sacerdote convencional, tal cual lo conocemos, que al decir de Joseph Campbel, establece una diferencia con el chamán:

“La diferencia entre un sacerdote y un chamán, es que un sacerdote es un funcionario, en tanto que un chamán es alguien que ha recorrido una experiencia. En nuestra tradición, es el monje que busca la experiencia, mientras que el sacerdote es el que ha estudiado para servir a la comunidad”.(7)

Lo que hace que a través de lo chamánico encontremos la esencia del hombre, lo sagrado, es el hecho de que el chamanismo es un sistema establecido en todo el mundo, pues todas las tribus originarias de cada continente, han tenido y tienen grupos o comunidades que practicaban y practican el chamanismo. Cada tribu tiene a su sacerdote y a su médico, en algunas de ellas, esta función era cumplida por separado, es decir, por dos personas, sin embargo, cada una de ellas tenía la misma preparación. Vale agregar que si bien el chamán cumplía ambas funciones, esto no significaba que cualquier hombre-medicina o cualquier sacerdote, fuera chamán.
Mircea Elíade marca esto con especial claridad al decir que “el chamanismo es la técnica del éxtasis”, determinando que si el sacerdote o el médico no dominaban éstas técnicas, no eran chamanes.

La elección

Es curioso observar que el lugar del chamán, no era habitualmente, escogido por la persona que iba a ocuparlo, sino que era determinado por herencia , o por elección del pueblo por las características específicas de determinadas personas.
Podría decirse que en la mayoría de los pueblos que practican el chamanismo, se dan dos tipos de elección llegando a determinar hasta un tercero, Elíade los nombra de ésta manera:

1. Por transmisión hereditaria
2. Por vocación espontánea (llamamiento o elección)
3. Se da el caso de individuos que se convierten en chamanes por propia voluntad, pero son considerados más débiles que los que han heredado ésta profesión o han seguido el “llamamiento de los dioses o de los espíritus”.
4. Cabe aclarar que “en ninguno de éstos casos es reconocido como chamán sino hasta después de haber recibido una doble instrucción” que veremos luego.

En el primer caso, es decir, transmisión hereditaria, el aspirante a chamán en realidad acepta un cargo que le es transmitido, generalmente por vía materna. Esto podría encuadrarse un poco en los Freud y Frazer nombra como rasgos característicos de la formación de clanes primitivos.
El chamán recibe el cargo, no solamente decidido por sus padres, sino también por toda la comunidad. Habitualmente, este cargo es aceptado, sin embargo, ha habido casos en los que el elegido se resistía a aceptar éstos cargos, sobre todo en las comunidades actuales en las que la “civilización” ha entrado, y en las que el elegido piensa, en algunos casos, en que su propia comunidad practica éstos ritos por ignorancia. Curiosamente, llegada determinada edad, los elegidos que no han aceptado el cargo, enferman gravemente, estén donde estén, y terminan por aceptar su encargo.
Un ejemplo conocido es el de un chamán que abandonó a su clan pues pensaba que la ciencia era la panacea, y que a través de ésta, el podría curar a los de su clan. Pasado el tiempo, ingresó en academias de medicina y llegó a profesionalizarse. Sin embargo, ya como médico, veía que con su medicina, el porcentaje de los que el curaba era muy inferior al del que curaba su padre “con humitos, plantitas y oraciones”.
Más allá de la doble lectura que pueda hacerse de éste ejemplo (sentimientos de culpa, étc.), lo cierto es que todos los casos de rechazo del cargo terminan indefectiblemente con la aceptación de éste, por enfermedad o por decisión.
En el segundo de los ítems, por vocación espontánea, el futuro chamán no pertenece a linaje alguno, sin embargo, desde niño logra demostrar cualidades para tomar el cargo y recibir la iniciación.
Es interesante detenernos en éste punto, que es el que la mayoría de los científicos toman para determinar que el chamanismo, más que una postura espiritual, religión, o vocación frente a la vida, es una patología.
La mayor parte de los aspirantes a chamanes, por herencia o vocación, tienen cualidades que generalmente se manifiestan, según se ha observado en diversas tribus, sobre todo en las zonas de muy bajas temperaturas, sufren de trastornos de tipo epileptoides, y en algunos casos de cierta aparente debilidad mental. Esto hizo que los psiquiatras y psicólogos tomaran un tanto a risa la elección de los chamanes como depositarios de la enfermedad de la tribu al mismo tiempo que como un símbolo de lo que para ellos era lo espiritual.
Sin embargo Mircea Elíade hecha por tierra esta teoría y estas apreciaciones, al decir que si bien son ciertos dichos síntomas en los aspirantes a chamanes, también es cierto que a partir de su iniciación como tales, dichos síntomas desaparecen.

“Y es preciso también tener en cuenta el hecho de que la iniciación propiamente dicha no exige únicamente una experiencia extática, sino que, como vamos a verlo, lleva aparejada también una instrucción teórica y práctica demasiado complicada para ser accesible a un neurótico. Que estén o que no estén sujetos a ataques reales de epilepsia o de histeria, los chamanes, los hechiceros, los hombres – médicos en general, no pueden ser considerados como simples enfermos, porque su experiencia psicopática tiene un contenido teórico. Si se curan a sí mismos y saben curar a los demás, es, entre otras cosas, porque conocen el mecanismos – o mejor aún, la teoría- de la enfermedad”.{8}

Además, la desaparición de los síntomas, más que por causas mágicas, también se debe a la resolución de una crisis, como el mismo Elíade la define:

“La vocación chamánica, al igual que cualquier otra vocación religiosa, se manifiesta por una crisis, por una ruptura provisional del equilibrio psíquico del futuro chamán”.

Podemos encontrar un punto de contacto entre lo que dice también Alfredo Moffatt: “… no sólo por imaginar se está loco. Es necesario además que se cumpla otra condición: que quien imagina lo haga solo, quede fuera de todo grupo y descodifique el caos de la realidad de acuerdo con un código subjetivo que nadie comparte, y éste código será su delirio o neurosis…”(9)

Este es un dato a tener en cuenta: los chamanes nunca se autonombraron chamanes. Tampoco ningún chamán dice o sabe que lo es, dado que actualmente, esta denominación es dada desde afuera, sin embargo ser chamán es cumplir con una función ganada a través de la experiencia, experiencia de corte transpersonal, que determina la capacidad en particular del chamán para serlo. Las pruebas de todo aquel que esta nombrado para cumplir con la función de chamán, son tan rigurosas que quien no las supera es porque primero encontró a la muerte o a la locura.

Chamanismo y éxtasis

En el punto tres de los criterios de elección de un chamán, decíamos que aun los chamanes voluntarios deberían someterse a un período de instrucción antes de poder se denominados como tales.
Mircea Elíade nos habla de dos instancias o categorías en la instrucción de un chamán, según como fuera visto en todos los pueblos que practican éste sistema.
La primera categoría de instrucción se denomina De orden extático, que es la que los chamanes adquieren a través de los sueños, trances, etc.
Esta categoría pertenece a un mundo o a un orden que queda fuera de nuestro alcance desde la lógica formal.
Los chamanes provocan éstos trances para acceder, supuestamente, a recibir la instrucción de sus ancestros y participar de todos los conocimientos que configuran la formación de un chamán.
Entre ellas podemos nombrar las, como una de las principales, principales al “vuelo del chamán”, a su encuentro con los espíritus, que generalmente son la esencia de las enfermedades que más tarde va a poder curar; el descenso a los infiernos, el descuartizamiento y la nueva reintegración del chamán, ya con los poderes de los cuales va a disponer el resto de su vida.
Vamos a describir detalladamente cada una de éstas instancias por las que el chamán, en mayor o menor medida, atraviesa.
Antes vamos a aclarar que precisamente es éste uno de los puntos que colocan al chamanismo fuera de las patologías, porque en las diversas tribus, a lo largo del mundo y de las diferentes épocas, la composición de estas iniciaciones es exactamente la misma. Entonces más que hablar de una patología, deberíamos hablar de algo cultural, de una costumbre.
Cabría mencionar algo muy interesante, que es la descripción que hace Jung sobre la base de los mitos, al decir que …

“los mitos son, ante todo, las manifestaciones psíquicas que reflejan la naturaleza del alma..”
“…El hombre primitivo es de una subjetividad tan impresionante, que en realidad la primera presunción hubiera debido ser que existe una relación entre el mito y lo psíquico. Su conocimiento de la naturaleza es esencialmente lenguaje y revestimiento exterior del proceso psíquico inconsciente. Precisamente el hecho de ser inconsciente es lo que hizo que para explicar el mito se pensara en cualquier otra cosa antes que en el alma. Pues no se sabía que el alma contenía todas las imágenes de que han surgido los mitos, y que nuestro inconsciente es un sujeto actuante y paciente, cuyo drama el hombre primitivo vuelve a encontrar en todos los grandes y pequeños procesos naturales.”(10)
Por tanto, ¿puede ser el conocimiento de los contenidos arquetípicos del alma?, ¿ puede acceder a este conocimiento a través del éxtasis?.
Podríamos aclarar aquí, si se quiere, que estas expresiones nos llevan a pensar dos cosas: la primera es que el salvaje, más allá de serlo, tenía una sensibilidad exquisita con respecto a los subjetivo, y la segunda, es que el primitivo (aborrezco llamarlo salvaje) conforma las primeras capas evolutivas de la psiquis tal cual la conocemos hoy.
Cabría volver a citar a Freud con la cita que mencionáramos antes:

“Advertimos perfectamente que con éstas tentativas de explicación nos exponemos al reproche de atribuir al salvaje actual una sutileza psíquica que traspasa los límites de los verosímil. Pienso, sin embargo, que con la psicología de los pueblos que han permanecido en la fase animista podría sucedernos lo que con la vida anímica infantil, cuya riqueza y sutileza no han sido justamente estimadas, durante mucho tiempo, por la falta de comprensión de los adultos.”

Volviendo a las categorías de instrucción, decíamos que hay una serie de iniciaciones que forman parte de éstas experiencias extáticas que determinarán precisamente, la capacidad de los chamanes de entrar en éxtasis ( sobre algunas de ellas volveremos en otras partes del libro al hacer referencia a modernos sistemas filosóficos que coinciden con los procedimiento, o los objetivos de éstos como finalidad).

“…los escasos documentos de los que disponemos acerca de los sueños chamánicos, nos muestran a las claras que se produce así una iniciación cuya estructura es ampliamente conocida en la historia de las religiones, que no se trata en ningún caso de alucinaciones anárquicas ni de una afabulación estrictamente individual; estas alucinaciones y afabulaciones se atienen a modelos tradicionales coherentes, bien articulados, y de un contenido teórico asombrosamente rico…”

Según Elíade: “el contenido de las experiencias extáticas iniciales, admite casi siempre uno o varios de los temas siguientes:
1. Descuartizamiento del cuerpo
2. Seguido de una renovación de los órganos internos y de las vísceras
3. Ascensión al cielo y diálogos con los dioses o los espíritus
4. Descenso a los infiernos y conversación con los espíritus y las almas de chamanes muertos
5. Diversas relaciones de orden religioso y chamánico.

En los dos primeros puntos podemos encontrar dos ritos de carácter sacrificial, en los que el chamán, siempre en estado de éxtasis o trance, vivirá y generalmente observará, el descuartizamiento de su propio cuerpo, como forma de purificación y entrega, al tiempo que cada órgano de su cuerpo será vuelto a colocar en su sitio, luego de haber sido purificado o revestido de cualidades especiales que le conferirán el poder chamánico.
El tercer punto determina la adquisición de los secretos y fórmulas que ayudarán al chamán a cumplir con su misión, y que también determinará, en cierta forma, la aceptación o no de los dioses con los cuales se encuentren.
El cuarto punto permitirá que el chamán conozca a fondo a los males y demonios con los cuales lidiará y se reencontrará ante cada curación que realice.
El chamán precisamente, cumple la función de contactar al enfermo con el espíritu de la enfermedad, al que padece con lo que padece que en cierta manera, es cumplir la función de hacer tomar contacto al enfermo con la situación que hizo que ésta enfermedad lo ataque, esto es, conocer a fondo la causa de la enfermedad.
El quinto punto llevará al chamán a conocer su propio origen , a que responde y a qué se enfrenta.
Durante el éxtasis en sí, el aspirante a chamán suele tener una serie de encuentros con viejos chamanes (ancianos), espíritus, o bien animales que son considerados como animales de poder.
Desde la psicología se ha dicho habitualmente, que la condición de persona especial (o enferma) en el aspirante a chamán, más las supuestas “alucinaciones” que el aspirante encuentra en el estado de éxtasis, transforman al aspirante en un alienado.
Sin embargo, podemos tomar dentro del campo de la psicología a la voz de Jung, que nos abre un poco el horizonte con respecto al tema.
Jung dice que:

“…no hemos tomado en consideración que el espíritu, gracias a su original autonomía que, desde el punto de vista psicológico también es innegable, está absolutamente en condiciones de revelarse así mismo…”

También dice que:

“…La manifestación psíquica del espíritu demuestra que tiene una naturaleza arquetípica, es decir, que el fenómeno que denominamos espíritu, se funda en la existencia de una imagen original, autónoma, que en forma preconciente existe en la disposición de la psiquis humana de manera universal…””…El arquetipo es un contenido autónomo del inconsciente…”(11)

El espíritu, como arquetipo, se revela a sí mismo al hombre

Por tanto, no sería en absoluto descabellado plantearnos que el éxtasis permite al chamán tomar contacto con su propia alma o espíritu y disolverla para volver a reconstruirla con la nueva información obtenida de sí mismo, de su propio aspecto mitológico, tomando al mito como conocimiento del alma.
Aquí podemos ver un aspecto que es universal, y que puede trasladarse de lo individual a lo grupal. Siempre, para cualquier tipo de aprendizaje debe producirse un cambio, y este cambio no sería tal si no pudiésemos modificar cosas nuestras, por tanto, todo cambio, toda crisis requiere de una desestructuración para dejar lo viejo, incorporar lo nuevo y volver a estructurarse con los nuevos elementos adquiridos. Este esquema se repite en los grupos operativos, donde cada uno incorpora cosas del otro, juega con su opuesto, y sale transformado por el mismo grupo, de la misma manera que nuestras cosas interiores, nuestro esquema, queda plasmado en los otros.
Desde lo individual, es el ECRO el que debe modificarse para adoptar las nuevas pautas aprendidas, por tanto podemos decir que es ese el descuartizamiento que, en su interior, vive el iniciado antes de comprender el mundo desde una nueva óptica.
La requisición de tener éste acceso a lo extático en la instrucción chamánica, también tiene una finalidad de compromiso y entrega absolutos a esta función, aunque normalmente, el chamán no esté “trabajando de chamán” todo el tiempo, sino que, por el contrario, todo chamán, habitualmente tiene otras dedicaciones diarias de las cuales vive, para dedicarse solo por unas horas (probablemente por el consumo de energía que esto le demanda) , a la función de curador o sanador espiritual. Por otra parte:

“el hombre primitivo, como en todo ser humano, el deseo de relacionarse con lo sagrado contrarresta el terror de verse obligado a renunciar de su condición simplemente humana y a convertirse en un instrumento más o menos maleable de una manifestación cualquiera de lo sagrado (dioses, espíritus, antepasados, étc.)”.

Debemos tener en cuenta como miedo al vacío, a la disolución por parte del hombre común: miedo a la disolución como individuo, pero ese miedo se produce porque esta cultura marca la exhacerbación de la individualidad como modelo.
En las sociedades en las que el hombre forma parte de un todo, no se teme a la disolución del yo porque no hay vacío.

El acceso al conocimiento

Nombrábamos anteriormente a una segunda categoría en la iniciación chamánica, a la que habitualmente se le llama De orden Tradicional, constituida por técnicas, nombres y funciones de los espíritus, mitología y genealogía del don, lenguaje secreto, étc.
Estos elementos que nombramos, sobre todo la mitología, genealogía, al igual que la transmisión hereditaria por vía materna, forman parte de la constitución del clan totémico al que pertenecen.).

“…De los aspectos anteriormente nombrados, debemos tener en cuenta que “la instrucción”, cumple un papel importante, pero solo interviene después de efectuada la primera experiencia extática…”

En ésta primer experiencia extática, el aspirante demuestra no solo su cualidad para el dominio de las técnicas del éxtasis, sino que además, sufrirá durante esta primer visión, encuentros con ancianos, animales y espíritus de enfermedades, la iniciación que antes hemos mencionado. Cuando retorne de esta primer experiencia extática, ya no será el mismo.
En las formas de instrucción podemos ver que las de orden extático son técnicas para alterar a la conciencia, por tanto, como veremos más adelante, en el chamanismo de Castaneda podremos encontrarlas dentro de lo que también el llama categorías de instrucción, y éstas pertenecerían a las que da en llamar enseñanzas para el lado izquierdo, realizadas en un estado de conciencia acrecentada.
Por su parte, las de orden tradicional, figurarían dentro de las enseñanzas para la conciencia común, sin embargo podemos encontrar a la mitología bajo la forma de relatos de poder, o también canciones. Ambas tienen una influencia sobre la conciencia acrecentada, es decir, que por sí mismas pueden provocar estados de éxtasis o trance.
Lo que veremos como elementos del chamanismo -danza, tambores, plantas sagradas- podemos incorporarlas como parte de las instrucciones de orden extático, pues todas sirven como técnicas de éxtasis o de inducción al trance.
El trance ubica al chamán fuera del tiempo y del espacio, introduciéndolo en el tiempo sagrado:

“…Los antiguos chamanes no necesitaban nunca la ayuda de la datura para entrar en trance. Que los Yita.a Lhavos o Nivaklé de la selva, aprendieron el método de los Lengua, llamados por ellos Ilhái. Tiyayam, uno de los más afamados chamanes de la selva, también afirma lo mismo. Y agrega que los Lengua compusieron las canciones que se cantan para relacionarse con los espíritus de las daturas…”(12) .

Los relatos o historias de poder, tienen la cualidad de poner al chamán fuera de su estado normal de conciencia

, “… Estas historias deben su poder al hecho de ser únicas e individuales, y por consiguiente, distintas de los yoes sociales y de las expectativas colectivas de la realidad cotidiana. Además, son distintas por poseer un poder de unicidad que emana del acercamiento al centro creativo del individuo…
“…Al igual que con la lectura de un poema, su significado se revela con el transcurso del tiempo, conforme el individuo sigue viviendo y desarrollando otras perspectivas…”(13) .

Elementos de uso chamánico

Al igual que en todas las religiones existentes en la tierra, los chamanes se valen de ciertos elementos que les sirven de ayuda no solamente para sus rituales sino para entrar en la experiencia extática.
Casi todos los elementos que utiliza como aportes, son elementos no solo altamente significativos, sino que además están imbuidos de poder por si mismos. Algunos de los elementos que podemos nombrar, darán el ejemplo de lo que queremos significar, sin embargo, para ésto debemos estar abiertos para tratar de comprender, en la misma manera que el chamán comprende, lo que estos elementos aportan.
Decíamos al comienzo de este apunte que el camino del chamán es el camino de la búsqueda del poder, de un poder que es distinto y que pertenece a un mundo que nosotros consideramos sobrenatural.
Este poder es el maná, o imunú la energía que está presente en todas las cosas, y por lo tanto, cada elemento que utiliza el chamán tiene la finalidad de aportarle una cuota, a veces pequeña, otras no, de esta energía, energía que al mismo tiempo, el elemento posee porque lo ha ganado por sus propios medios.

“… Todos los seres existentes tienen dobles. Las ropas, los utensilios, las armas, todas las cosas. Las plantas, los animales y los hombres también. Este doble que hay en todo lo real, se presenta ante los ojos del hombre como sombra, reflejo o imagen.
…Esta sombra, que traducen en espíritu, y también es alma, no sólo es idéntica a su portador, en la apariencia, sino en las cualidades. Por ello no todas las cosas proporcionan espíritus que posean algún valor chamánico. Solamente aquellas que tengan alguna virtud o efecto, real o supuesto, darán al chamán, töye’ej, un espíritu auxiliar, vatavtö, que actuará de acuerdo a las cualidades del ser del cual fue extraído, y en concordancia con los deseos e intereses de dicho chamán…”.

Recordemos el respeto del indígena hacia todo lo que lo rodea, porque todo está imbuído de un a misma esencia, pero al mismo tiempo, esta misma esencia puede ser buena o mala según quién la posea.
Algunos de los elementos que vamos a ver son:
Plantas de poder
Tambores
Vestimenta
Animales de poder
Piedras
Y un elemento que el chamán utiliza que es la danza como elemento ritual, como veremos, el poder por si mismo que adquiere la danza, esta directamente ligado a lo sagrado que ella posea, y a lo que esta danza esté tratando de representar.

Recapitulando

Hemos visto hasta ahora las pautas clásicas que definen a un chamán, su visión del mundo, y la estructura de su sistema, que en apariencia pertenecen a una visión primitiva de la religión, o como dijera Freud, a una etapa animista de la humanidad, etapa que es incluso anterior a la magia. Sin embargo, a medida que el tiempo avanza, se va viendo al mundo de los chamanes con otros ojos, dado que el avance del ser humano, sus nuevos descubrimientos y teorías, nos colocan en un lugar en el que nos damos cuenta que -a diferencias de fines del siglo pasado y principios de éste en el que la ciencia creía que la mecánica definía al mundo-, en realidad no estamos en condiciones de afirmar nada, y que en cierta forma, permanecemos en una ignorancia que, más allá de lo tecnológico, es bastante apabullante.
Cabría hacernos la misma pregunta que Jung cuando plantea que habiendo un mundo material y otro inmaterial, porqué habría de ser éste el mundo real.
Mientras que el hombre civilizado optó por la materia para encontrar a la energía, el chamán optó por la energía para encontrar el poder del espíritu.
Vuelvo a repetir que tampoco debemos ser necios y pensar que el indigenismo es la panacea universal, sin embargo, debemos tener en cuenta que es mucho más fácil para un ser básico llegar a la sabiduría de la existencia, porque más allá de las ciencias y su complejidad, parecería ser que el funcionamiento del universo es bastante simple, o cuanto menos, los primitivos sabían explicarlo más fácilmente.
Otro aspecto importante del chamanismo o del indigenismo, es el hecho de que conocer al mundo desde la búsqueda del espíritu, lo ha hecho ser mucho más respetuoso y mas conciente de su relación y a la vez dependencia de la naturaleza, cosa que el hombre civilizado ha maltratado hasta poner en peligro a la misma existencia humana.

El enfermo curado o el curador herido

El enfermo curado o el curador herido

Respecto a los últimos comentarios sobre el tema de la enfermedad
como criterio no hay que olvidar una de las características
singulares del chamanismo (que le distinguen de cualquier otra
psicoterapia): el médico, el chaman, ha pasado antes por la
enfermedad. Es lo que se llama la “enfermedad iniciatica” y que es
signo de identidad del chamán: él ha vuelto de las “tinieblas”, de
la “perdida del alma”, de la “lucha con los demonios”…conoce el
camino de ida a la enfermedad (la muerte, el caos, la regresión) y el
camino de retorno. Es un veterano, de ahí que el chamanismo sea un
conocimiento empírico, de primera mano ( a diferencia de otros
enfoques metodológicos que propugnan la distancia con el objeto de
conocimiento: en este caso la enfermedad).
Dado que el chamanismo es la base de toda la tradición iniciática (
con su muerte y renacimiento) no cabe duda que la fase de Nigreo
alquímica , de “muerte del ego” y otros términos obedecen a este
proceso.
Ahora bien, el chamanismo no es algo tan simple.El futuro chaman se
resiste a su elección precisamente por el temor a la “perdida”, a
la “caida en la locura”. Se experimenta como sufrimiento, y ese
conocimiento directo del sufrimiento es lo que ha hecho que el
chamán, el hombre-medicina ancestral, tenga una visión del trato del
enfermo muy distinto al modelo mecanicista actual.
Por otro lado también hay que recordar su criterio científico
fundamental: antes de recetar algo lo pruebo el propio médico. Es
decir, sus recetas de “plantas mágicas” son fruto de una
investigación concienzuda en su propia realidad. No ofrece
medicamentos “antipsicóticos” sin saber qué producen, sino que
(insisto mucho en esto) su conocimiento surge de la propia
experiencia empírica.
Si funciona, si da “fuerza” se recomienda..en caso contrario se
retira del consumo. Y lo mismo ocurre en la titulación de “chaman”:
si está curado puede ejercer, si no simplemente tendrá que seguir
luchando por conseguir encontrar la “vía de sanación” personal.
Por ello pienso, sin lugar a duda, que el conocimiento tradicional
indígena (en todos los pueblos y arropados por el termino chamanismo)
es más científico que esta nueva filosofía de la psicología (pues no
es más que eso) en la que se arropan los presuntos “científicos de la
salud”.
El chamanismo, estoy cada vez más convencido, exige tanto del
sujeto que no crea que pueda ser aplicado realmente a esta sociedad
de plastico y papanatas. Pienso que puede ayudar al desarrollo de
esta psicología mediocre que genera Occidente, pero en realidad en la
practica social el hombre civilizado va a respetar más mi título de
psicólogo que mi propia experiencia chamánica.
P.D.: La medicina de aquí postula que la psicosis (la enfermedad
mental) es incurable. La medicina de allá (y digo “allá” como lo otro
del mundo profano) no sólo postula que es curable sino que exige al
futuro medico que sufra en sí mismo eso tan temido en esta sociedad.
Unos postulan que curar la esquizofrenia es mediante la lobotomia
química, otros mediante una tremenda ampliación de conciencia y la
confianza en el Espíritu que todo anima.
Lo que sí comienzo a pensar con claridad es de lo que no hay cura
es para la neurosis insidiosa del hombre moderno. La gente mientras
se sienta dentro de lo “normal” no sentirá la necesidad de alterar su
mentalidad.
Y lo que es “normal” para una cultura, para la otra es simplemente
miseria humana.

El portador del fuego

El portador del fuego

Por Joseph Campbell

Un día, dice un cuento norteamericano, mientras Viejo paseaba por el bosque se encontró con algo muy extraño. Había un pájaro sentado sobre la rama de un árbol haciendo un ruido extraño, y cada vez que hacía este ruido, sus ojos se salían de las órbitas y se sujetaban al árbol. Entonces el pájaro hacía otro tipo de sonido y los ojos volvían a su lugar.

«Pequeño Hermano», dijo Viejo. «Enséñame cómo haces eso.»

«Si te lo enseño», contestó el pájaro, «no debes permitir que tus ojos salgan de las órbitas más de tres veces al día. Te arrepentirás si lo haces.»

«Pequeño Hermano, haré lo que digas, el truco es tuyo y escucharé.»

El pájaro le enseñó cómo hacerlo, y Viejo estaba tan contento que lo hizo tres veces seguidas. Luego paró. Pero pronto deseó intensamente hacerlo de nuevo, y dudó un poco, pero como continuaba deseando hacerlo, se dijo: «¿Por qué me dijo que sólo lo hiciera tres veces? Ese pájaro es tonto. Lo haré una vez más.» E hizo que sus ojos salieran una cuarta vez pero ahora no volvían. Entonces llamó al pájaro «Oh, Pequeño Hermano, ven y ayúdame a recuperar mis ojos.» Pero el pájaro no respondió, había volado. Viejo tanteó el árbol con las manos, pero no pudo encontrar sus ojos, y vagabundeó durante mucho tiempo llorando y llamando a los animales para que le ayudaran.

Un lobo, al darse cuenta de que Viejo estaba ciego, empezó a gastarle bromas y a reírse de él. El lobo había encontrado un búfalo muerto y, cogiendo un trozo de carne que ya había empezado a pudrirse y a oler mal, se lo acercó a Viejo. «Huelo algo muerto», dijo Viejo. «Me gustaría encontrarlo, estoy casi muerto de hambre.» Y tanteaba alrededor buscando la carne, y el lobo la retiraba. Pero una vez, cuando el lobo le estaba gastando su broma, Viejo lo agarró y sacándole un ojo se lo colocó en su órbita. Y entonces pudo ver, y recuperó sus ojos. Pero nunca más pudo hacer el truco que le había enseñado el pajarito.

Otro día, cuando Viejo iba por la pradera, escuchó un canto muy extraño. Nunca antes había escuchado algo parecido y miró alrededor para ver de dónde procedía. Por fin, vio un círculo de liebres cantando y haciendo hechizos. Habían encendido un fuego y como tenían muchas cenizas calientes, se tumbaban sobre ellas y cantaban, mientras uno de ellos los cubría con las cenizas. Al rato los descubría y todos saltaban. Al parecer, esto les divertía mucho.

«Pequeños Hermanos», dijo Viejo, «es maravilloso cómo os tumbáis sobre esas cenizas calientes y carbones sin quemaros. Desearía que me enseñarais cómo hacerlo.»

«Ven, Viejo», dijeron las liebres. «Te mostraremos cómo. Debes cantar nuestra canción y permanecer en las cenizas sólo un poquito.»

Así que Viejo empezó a cantar, se tumbó y le cubrieron con carbones y cenizas, y el carbón no le quemó en absoluto.

«Esto es muy agradable», dijo. «Es un hechizo muy potente. Ahora deseo conocerlo todo, así que tumbaros y dejad que os cubra.»

Las liebres se tumbaron sobre las cenizas y él las tapó con el fuego. Sólo se escapó una liebre, y cuando Viejo estaba a punto de volverla a tumbar, ella dijo: «Ten piedad de mí, mis niños están a punto de nacer.» «Muy bien», contestó. «Te dejaré para que continúe habiendo liebres, pero asaré a estos otros y tendré un festín.»

Puso más leña en el fuego, y cuando las liebres estaban cocinadas cortó algunas ramas de sauce rojo y colocó las liebres encima para enfriarlas. La grasa impregnó las ramas, de forma que incluso hoy, si colocas un sauce rojo sobre un fuego, verás la grasa sobre la corteza. Y también puedes comprobar que desde entonces las liebres tienen una quemadura en el lomo, donde quedó señalada la que escapó.

Un día, el tramposo, en forma de coyote, mató a un búfalo y mientras su brazo derecho le quitaba la piel con un cuchillo, de pronto, el izquierdo aferró al animal. «Devuélvemelo», gritó el brazo derecho, es mío.» El brazo izquierdo lo cogió de nuevo y el derecho se lo quitó con el cuchillo. El izquierdo lo volvió a coger y la discusión se convirtió en una lucha terrible. Y cuando el brazo izquierdo estaba Heno de cortes y sangrando, Tramposo exclamó: «¡Oh! ¿Por qué hice esto? ¿Por qué dejé que ocurriera? ¡Cómo sufro! ».

Otro día, cogió el hígado de un alce e hizo una vagina con él, con los riñones del alce hizo pechos. Se puso un vestido de mujer que era demasiado estrecho para él y se transformó en una mujer muy hermosa. Permitió que el zorro tuviera relaciones con él y le dejara preñado. Luego el arrendajo, y por último la liebre. Después se dirigió a una aldea. Se casó con el hijo del jefe y tuvo cuatro hijos muy hermosos.

Un día vagabundeaba a la aventura cuando oyó que alguien decía: «Cualquiera que me mastique defecará, defecará.» «Bien», dijo Tramposo, «¿por qué hablará así?» Se dirigió hacia el lugar de donde procedía la voz y la escuchó de nuevo. Miró alrededor y vio un bulbo sobre un matorral. «Sé muy bien»,? se dijo, «que si mastico esto no defecaré.» Así que lo cogió, se lo metió en la boca, lo masticó, lo tragó y continuó.

«Bien», dijo, «¿dónde está el bulbo que hablaba tanto? ¿Cómo pudo un objeto semejante influirme lo más mínimo? Cuando tenga necesidad de defecar, lo haré, y no antes.» Pero mientras hablaba así empezó a tirarse pedos. «Bien», pensó, «supongo que esto es lo que quería decir. Sin embargo, dijo que defecaría y sólo estoy expulsando un poco de aire. En cualquier caso, soy un gran hombre aunque expulse un poco de gas.» Entonces ocurrió de nuevo y esta vez fue realmente fuerte. «En verdad, qué tonto fui. Quizá por esto me llaman el Tonto.» Ocurrió otra vez, muy ruidoso, y ahora su recto empezó a escocerle. La siguiente vez se encontró lanzado hacia adelante. «Bien, bien», pensó desafiante, «puede empujarme un poco, pero nunca me hará defecar». Ocurrió de nuevo, y esta vez la parte posterior de su cuerpo se elevó en el aire y aterrizó sobre rodillas y manos. «Bien, adelante, ¡hazlo de nuevo!», exclamó. «¡Hazlo de nuevo!» Lo hizo y se elevó mucho en el aire, aterrizando sobre el estómago. Empezó a tomarse el asunto en serio. Cogió un tronco, y tanto él como el tronco fueron enviados al aire. Al volver, el tronco cayó sobre él y casi lo mata. Entonces cogió un chopo. Este lo sujetó, pero sus pies se elevaron en el aire y casi se rompe la espalda. A continuación arrancó el árbol junto con las raíces. Cogió un roble grande, éste se mantuvo firme, pero de nuevo sus pies se elevaron en el aire. Tramposo corrió a la aldea y se le ocurrió que amontonaran sobre él todos los troncos, junto con las personas, perros y todo lo demás. Su explosión desperdigó el campamento en todas las direcciones, y la gente, al volver, se gritaron furiosamente unos a otros, mientras los perros aullaban. Tramposo se rió de ellos hasta que sus intestinos se inflamaron. Y entonces empezó a defecar. Al principio sólo fue un poco, pero después gran cantidad, y por último era tanto que tuvo que trepar a un árbol para mantenerse por encima de su excremento. Subió más y más alto y alcanzó la copa, donde se durmió, se cayó y salió del fondo del montón cubierto y cegado por su propia inmundicia.

Cualquiera acostumbrado al concepto de Dios el Creador, tal y como se muestra esa imagen en las mitologías y religiones desarrolladas de las civilizaciones con base agrícola, seguramente se sorprenderá al saber que esta figura del Tramposo fue el creador del hombre y de todos los animales.

Otro de sus cuentos —uno de los muchos que se cuentan de sus curiosas aventuras— habla de su llegada al país de los pies negros desde el sur, viajando hacia el norte y creando a los pájaros y a los animales a medida que pasaba. Primero hizo las montañas, las praderas, los árboles y los arbustos, poniendo ríos aquí y allí, y cataratas sobre ellos, poniendo pintura roja sobre el suelo en diferentes lugares, organizando el mundo como lo vemos hoy. Y cubrió las llanuras con hierba, de forma que proporcionara comida a los animales. Sobre el suelo puso los árboles y todo tipo de animales. Y cuando hizo al carnero con su gran cabeza y cuernos, lo soltó en la pradera. No parecía que anduviera con facilidad por la pradera, así que lo cogió por un cuerno y lo soltó en las montañas. Y se movió entre las rocas y subió tranquilamente a lugares que daban miedo. Así que dijo: «Este es el lugar que te conviene, para esto estás hecho.» Y mientras estaba en las montañas, hizo al antílope con desperdicios, y lo soltó para ver cómo se las arreglaba. Pero corrió a tanta velocidad que cayó sobre las rocas y se dañó. Viendo que esto no funcionaría, llevó al antílope a la pradera y lo dejó suelto. Corrió elegantemente y dijo: «Para esto estás hecho.»

Un día decidió que haría una mujer y un niño, y los hizo a ambos de barro. Una vez que hubo moldeado el barro en forma humana, le dijo: «Tú serás gente.» Entonces lo cubrió y se fue. Al volver a la mañana siguiente, retiró la cubierta y vio que las formas de barro habían cambiado un poco. A la segunda mañana habían cambiado más y a la tercera aún más. A la cuarta mañana retiró la cubierta, miró las imágenes y les dijo que se levantaran y anduvieran, y éstas lo hicieron. Fueron hasta el río con su hacedor y él les dijo que su nombre era Viejo.

Mientras permanecían de pie a la orilla del río, la mujer le preguntó a Viejo: «¿Cómo es esto? ¿Viviremos siempre y no habrá final?» Y él contestó: «Nunca lo he pensado, debemos decidirlo. Cogeré este pedacito de excremento seco de búfalo y lo arrojaré al río. Si flota, la gente morirá, pero a los cuatro días volverán a vivir de nuevo; morirán sólo cuatro días. Pero si se hunde, tendrán fin.» Arrojó el pedacito al río y flotó. La mujer se volvió, cogió una piedra y dijo: «No, no va a ser así. Tiraré esta piedra al río y si flota viviremos siempre, pero si se hunde, la gente debe morir, de forma que tengan piedad unos de otros y sientan lástima unos de otros.» La mujer arrojó la piedra al agua y se hundió. «Así sea», dijo Viejo. «Habéis elegido. Y así es como ocurrirá.»

Los primeros hombres eran pobres, estaban desnudos y no sabían cómo vivir, pero Viejo les mostró las raíces y las bayas y les enseñó cómo comerlas, y les dijo que en cierto mes del año podían pelar la corteza de ciertos árboles y comerla y que estaría buena. Les dijo que los animales debían ser su alimento. Hizo todos los pájaros que vuelan y le dijo a la gente que su carne podía comerse. Y de cierta planta decía: «La raíz de esta planta, si sé recolecta en cierto mes del año, es buena para cierta enfermedad.» Y así aprendieron los poderes de todas las hierbas.

Viejo enseñó a la gente cómo hacer armas de caza, y a matar y a carnear el búfalo, y como no es saludable comer la carne cruda, recogió madera blanda, seca y podrida e hizo yesca con ella, después cogió un trozo de madera dura y, agujereándolo con la punta de una flecha, les enseñó cómo hacer fuego con astillas y a cocinar la carne de los animales y comerla.

Después les dijo: «Ahora, sí estáis cansados, podéis dormir y obtener poder. Algo llegará a vosotros durante el sueño y os ayudará. Lo que os digan que hagáis los animales que se os aparezcan en el sueño, hacedlo. Debéis obedecerlos. Dejaros guiar por ellos. Si necesitáis ayuda, estáis solos y viajando. Si gritáis pidiendo ayuda, vuestra plegaria será contestada, quizás por las águilas o por el búfalo, o por los osos. Debéis escuchar a cualquier animal que conteste a vuestra plegaria.» Y así fue cómo los primeros hombres se hicieron con el mundo por el poder de sus sueños.

Cuando Tramposo abandonó la tierra al final de sus vagabundeos, hizo una tetera y un plato de piedra, cocinó una comida y dijo: «Ahora, por última vez tomaré una comida sobre la tierra.» Se sentó sobre una roca y su huella se puede ver hasta hoy día. Puedes ver las huellas de sus nalgas, las huellas de sus testículos, las huellas de la tetera y el plato. La roca no está lejos de donde el Missouri entra en el Mississippi. Luego se marchó, entrando primero al océano y luego a los cielos. Ahora está bajo tierra, a cargo del más inferior de los cuatro mundos. Charlatán está a cargo del segundo, Tortuga del tercero y Liebre del mundo en el que vivimos.

Esta ambigua figura, tan fascinante, del tramposo parece que ha sido el personaje mitológico principal de las historias del mundo paleolítico. Un tonto, un cruel, un tramposo lujurioso, un epítome del principio del desorden, sin embargo, también es un portador de cultura. Y aparece bajo muchos disfraces, tanto animales como humanos. Entre los indios de las Ranuras norteamericanas, su forma usual era Coyote. Entre las tribus de los bosques del norte y el este, era la Gran Liebre, el Maestro Conejo, algunos de cuyos hechos fueron equiparados por los negros de América con un conejo tramposo africano al que conocemos en los cuentos populares como Conejo Br’er. Las tribus de la costa noroeste lo conocían como Cuervo. El Arrendajo Azul es otra de sus formas. En Europa es conocido como Reynard el Zorro; pero también, en un plano mucho más serio, aparece como el demonio.

El cuento pertenece a los yakuts de Siberia:

Satán era el hermano mayor de Cristo, pero malvado, mientras que Cristo era bueno. Y cuando Dios deseó crear la tierra, le dijo a Satán: «Presumes de ser capaz de hacerlo todo y dices que eres más grande que yo. Bien, entonces trae un poco de tierra del fondo del océano.» Satán se zambulló, pero cuando volvió a la superficie vio que el agua se había llevado la tierra de su mano. Se zambulló otras dos veces sin éxito, pero a la cuarta se convirtió en una golondrina y volvió con un poco de fango en el pico. Cristo bendijo este trozo y se convirtió en la tierra. Y la tierra era agradable y plana y lisa. Pero Satán, planeando crear un mundo propio, había escondido un poco de barro en su garganta. Cristo entendió la vileza y le golpeó en la nuca. Y escupió el barro que se convirtió en las montañas, mientras que originalmente todo había sido tan liso como un plato.

En las costumbres de carnaval de Europa, esta figura sobrevive en los numerosos payasos, bufones, demonios, polichinelas y diablillos que interpretan exactamente los papeles de los payasos en los ritos de los indios pueblo, y dan a la fiesta un carácter de día de desorden. Representan, según el punto de vista de los maestros del decoro, el principio del caos, el principio del desorden, la fuerza a la que no le importan los tabúes y romper las ataduras. Pero desde el punto de vista de las esferas más profundas del ser, de donde surgen en última instancia las energías de la vida, este principio no debe ser despreciado. En verdad, de la forma más asombrosa, en el período de la construcción de las catedrales de la Alta Edad Media —como nos ha recordado el doctor Jung en su artículo, «Sobre la psicología de la figura del Tramposo»— había algunas costumbres eclesiásticas extrañas, que reflejaban la mueca de este maestro del caos: especialmente el lestum asinorum, que Nietzsche parodió en su capítulo sobre el «Festival del Asno» en Así habló Zaratustra. Esta caprichosa fiesta celebraba la huida de la Santa Familia a Egipto, y en la catedral de Beauvais la muchacha que interpretaba el papel de María subía hasta el altar junto con el asno y se colocaba en el lado del Evangelio, y a la terminación de cada parte de la misa pontifical que se celebraba a continuación, toda la congregación rebuznaba. Un códice del siglo XI dice que «Al final de la misa, en lugar de las palabras Ite missa est («Id, la misa ha terminado»), el sacerdote debe rebuznar tres veces, y en lugar de las palabras Deo gratias («Demos gracias a Dios»), la congregación debe rebuznar tres veces».

Jung opina que «el tramposo es una sombra colectiva, un epítome de todas las huellas inferiores del carácter de los individuos». Sin embargo, este punto de vista se ofrece desde nuestro posterior estilo de pensamiento «atado». En la esfera paleolítica, de donde procede esta figura, era el arquetipo del héroe. El dador de todos los grandes favores, el portador del fuego y el maestro de la humanidad.

Los buriats en la zona del lago Baikal hablan del Gran Espíritu, Sombol?Burkhan, quien cuando se movía sobre las aguas vio un ave acuática nadando con sus doce crías. «Pájaro acuático», dijo, «zambúllete y tráeme tierra, tierra negra en tu pico y barro rojo en tus pies.» El pájaro se zambulló, y Sombol?Burkhan esparció primero barro rojo sobre el agua y sobre éste la tierra negra, y después le dio las gracias al pájaro. «Por siempre vivirás», dijo, «y te zambullirás en el agua».

Esta versión del tema del buceador terrestre es más primitiva que la del cuento de los yalcut cristianizados. Liberado del dualismo ético del bien y del mal, muestra la fuerza creativa en su inocencia primaria. Pero los ostyaks de la zona del río Yenisei pintan al creador de forma aún más simple, como un chamán. El Gran Chamán Doh —dicen— revoloteaba sobre las aguas con un grupo de cisnes, somormujos y otras aves acuáticas sin encontrar ningún sitio en el que posarse y descansar, cuando pidió a uno de sus pájaros buceadores que se zambullera y cogiera un poco de tierra del fondo. El pájaro se zambulló dos veces antes de traer ni un solo grano. Sin embargo, el Gran Chamán Doh pudo hacer una isla en el mar con este trocito de barro.

Las tribus cazadoras de Norteamérica atribuyen el mismo hecho chamánico de la creación del mundo a su héroe?tramposo paleolítico. En el momento del gran diluvio encontramos esta ambigua figura, flotando sobre una balsa llena de animales, pidiéndoles que se zambullan y suban algo de tierra. Tres lo hacen pero vuelven exhaustos; entonces, un nadador extraordinariamente resistente desciende —un somormujo, una rata almizclera o una tortuga— y pasado mucho tiempo (en algunos cuentos incluso días) vuelve a la superficie con el vientre hacia arriba, prácticamente muerto, pero con un pedacito a su pata. Y entonces, Viejo, Coyote, Cuervo o Gran Liebre, —cualquiera que sea el personaje que representa al tramposo— coge el pedacito de barro y recitando un encantamiento lo coloca sobre la superficie del agua. La partícula aumenta, y en cuatro días crece hasta alcanzar el tamaño de la tierra. Los animales van a la tierra y todo empieza de nuevo.

No parece muy apropiado llamar a una figura así un dios, o incluso pensar de él que es sobrenatural. Es un superchamán. Y encontramos sus equivalentes en los mitos y leyendas de todas las partes del mundo, en cualquier sitio que el chamanismo ha dejado su marca: en Oceanía y África, así como en Siberia y Europa. En Polinesia, Maui es el tramposo. Ya hemos sido testigos de un par de sus hazañas. El conejo Br’er nos ha mostrado algo de su forma Africana, donde también es Anansi, la serpiente. Entre los griegos era Hermes (Mercurio) el que cambiaba de forma y el maestro del camino a la tierra de los muertos, así como Prometeo, el que roba el fuego y se lo entrega a la humanidad. En el mito germánico aparece como el hacedor del mal Loki, cuyo carácter era el fuego y quien, en la época de Ragnarbic, el Crepúsculo de los Dioses, será el que dirija las huestes de Hel.

Podemos imaginar a este héroe?tramposo en su carácter de Coyote, un tarde de pie sobre la cumbre de una montaña, mirando hacia el sur. Y a lo lejos creyó ver una luz. No sabiendo al principio lo que era, supo por adivinación que había visto fuego, decidió que debía conseguir esta maravilla para la humanidad y reunió a un grupo de compañeros: Zorro, Lobo, Antílope, todos los buenos corredores. Y después de viajar durante mucho tiempo alcanzaron la casa de la Gente Fuego, a los que dijeron: «Hemos venido a visitaros, a bailar, a jugar y a tocar.» Y así, en su honor, se hicieron los preparativos para un baile que tendría lugar por la noche. Coyote se preparó un tocado hecho con virutas resinosas de madera de pino, con largas tiras de corteza de cedro que llegaban hasta el suelo. Primero bailó la Gente Fuego, y el fuego estaba muy bajo. Luego Coyote y su gente empezaron a bailar alrededor de la llama y se quejaron de que no veían. La Gente Fuego hizo uno más grande, pero Coyote se quejó cuatro veces, hasta que por último ardió muy fuerte. Entonces, la gente de Coyote simuló que hacía mucho calor y salieron para refrescarse, se prepararon para huir y sólo Coyote permaneció dentro. Hizo salvajes cabriolas hasta que su tocado se prendió, y entonces, simulando que tenía miedo, pidió a la Gente Fuego que lo apagara. Le advirtieron que no bailara tan cerca de las llamas. Pero cuando se acercó a la puerta, balanceó sobre el fuego las largas tiras de su tocado y corrió. La Gente Fuego lo persiguió, pero él le dio el tocado a Antílope, que corrió y se lo pasó al siguiente corredor, y así continuó adelante. La Gente Fuego cogió a los animales uno a uno y los mató, hasta que sólo quedó Coyote, y casi lo cogieron también, pero corrió tras un árbol y le prendió fuego. Desde entonces los hombres hacen fuego con la madera de los árboles.

Esta versión del gran hecho procede de los indios del río Thompson en la Columbia Británica. Los indios creek de Georgia y Alabama, a unas tres mil millas de distancia, presentan a su tramposo Conejo en exactamente la misma aventura, baile incluido, el tocado ardiendo y la carrera de relevos de los animales, mientras que entre los chilcotin, que están mucho más al norte de las tribus Thompson, el héroe de la misma aventura es Cuervo, de nuevo con el tocado ardiendo, el baile y la carrera de animales.

Sin embargo, aún más al norte, entre los kaska, una primitiva tribu athapascana, que mora en las laderas árticas de las Rocosas en el extremo más alejado de la Columbia Británica, el mito tiene otra variante.

Hace mucho tiempo, el fuego, dice esta gente, estaba en poder de un Oso que tenía una piedra de chispa, con la cual podía obtener fuego cada vez que quería. Pero la gente no tenía fuego porque Oso guardaba la piedra de chispa celosamente, manteniéndola siempre sujeta a su cinturón.

Un día estaba tumbado tranquilamente al lado del fuego en su madriguera cuando un pajarito entró y se le acercó. Oso dijo bruscamente: «¿Qué quieres?»

El pajarito contestó: «Estoy casi congelado. He venido a calentarme.»

«Muy bien», dijo Oso, «entra, pero mientras te calientas ven aquí y despiójame».

El invitado asintió. Empezó a saltar por encima de Oso cogiendo los piojos, y

mientras lo hacía, picoteaba de cuando en cuando la cuerda que sujetaba la piedra de chispa al cinturón de Oso. Cuando la cuerda estuvo cortada, de pronto el pajarito cogió la piedra y voló.

Todos los animales esperaban fuera, porque habían preparado este robo del fuego. Y estaban todos en fila, uno tras otro. Oso persiguió al pájaro y lo’ alcanzó justo cuando llegaba al primer animal de la fila, a quien ya le había pasado la piedra de chispa. Y Oso cogió a este animal justo cuando le pasaba la piedra de chispa al siguiente. Y así fue pasando por toda la fila hasta que por fin le llegó a Zorro, quien a toda velocidad escaló a lo alto de una montaña. Pero el oso ya estaba tan cansado que no pudo correr más. Y en la cumbre de la montaña Zorro rompió la piedra de chispa y arrojó un fragmento a cada tribu. Así es como las diferentes tribus de toda la tierra consiguieron el fuego. Y por eso el fuego existe ahora en todas partes, en las rocas y en los bosques.

Una mirada a los mitos de los andamaneses, una raza extremadamente primitiva de negritos pigmeos que moran en unas islas remotas en la bahía de Bengala, nos proporcionará una serie de versiones de la misma leyenda. Una de las más extendidas asigna el hecho al martín pescador. Cuenta cómo el fuego estaba en poder de la figura más poderosa e importante del panteón local, Biliku —una personificación femenina temperamental del poder del monzón del nordeste, maligna y benigna alternativamente, a quien se le atribuye la formación de la tierra. Y los antepasados decidieron robarle el fuego en un momento en que se sabía que estaba dormida. Una noche, el martín pescador voló silenciosamente a su choza y lo cogió. Pero ella se despertó justo cuando él salía y le arrojó una concha que le cortó las alas y la cola. El martín se zambulló en el mar y nadó a un lugar llamado Bet?‘ra?kudu, donde le dio el fuego a uno de los animales, éste se lo pasó a una paloma de alas de bronce y la paloma se lo entregó a los demás. Sin embargo, el martín pescador se convirtió en un hombre a consecuencia de su accidente, mientras que Biliku, airada, abandono su residencia en la tierra y desde entonces ha vivido en algún lugar en el cielo.

El joven Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, comparó desfavorablemente el mito bíblico de la Caída en el Jardín, con el mito trágico y heroico de Prometeo, que él consideraba típicamente griego. Toda la mitología de la Caída con su concepto de desobediencia a un poder superior, las mentiras engañosas de la serpiente, su seducción, codicia y concupiscencia —para resumir, su constelación de lo que él llamó «afectos femeninos»— representaba para Nietzsche una interpretación de valores humanos que sólo podían llamarse despreciables y viles. Mientras que en la cruel impiedad del Titán griego —representando la valiente conquista por el hombre de su propia talla cultural y espiritual, desafiando a los celosos dioses— vio un valor esencialmente masculino.

Desde los días de Nietzsche hemos aprendido que el robo del fuego no es un motivo específicamente indoeuropeo; ni la idea de la caída específicamente bíblica. Sin embargo, continúa siendo verdad que representan los polos de la herencia mitológica del mundo occidental. El Titán griego, una sublimación de la imagen del tramposo chamánico, autoconfiado, que frecuentemente termina mal al final de una aventura, ni es condenado por su intransigente desafío a Zeus ni ridiculizado como un tonto por el teatro griego, sino más bien ofrecido como una norma trágica de las relaciones del hombre con los poderes gobernantes del universo natural. Mientras que la Biblia, con su espíritu de piedad sacerdotal, reconociendo igualmente la tensión entre Dios y el hombre, se coloca del lado de Dios y quebranta no sólo el albedrío del hombre, sino también el de la serpiente.

Prometeo sabe lo que ha hecho por la humanidad y se lo grita a Dios en la cara. Los hombres, antes de que él les enseñara, no conocían las artes, sino que se amadrigaban en la oscura tierra y vivían en cuevas como hormigas. No tenían calendario hasta que él les enseñó a conocer la salida y la puesta de las estrellas. Les dio los números, las artes de la escritura y la agricultura, y les enseñó a poner guarniciones al caballo, la metalurgia, la medicina, la adivinación; e incluso el arte de hacer sacrificios a Zeus. En la atrevida obra de Esquilo Prometeo Encadenado oímos la resonancia del insolente desafío del gran Titán:

Con una frase rotunda, odio a cualquier dios

que me dañe a mí que nunca le dañé.

No creas que para obtener una sonrisa de Jove,

extenderé sobre mi alma una suavidad de doncella,

e importunaré al enemigo que más odio

con femenino alzamiento de manos.

Sin embargo, no admiramos menos la orgullosa, aunque humilde, piedad de Job, quien, cuando se le mostró la maravilla del poder que le había tratado injustamente, y que, sin embargo, había hecho el mundo, extendió cenizas sobre su cabeza. «Te conocía de oídas, más ahora te han visto mis ojos», confesó Job ante su Dios, «por eso me retracto y me arrepiento entre polvo y ceniza».

Estas dos tradiciones están mezcladas en la herencia no sólo de Occidente, sino de todas las civilizaciones, y representan los polos de tensión espiritual del hombre: el de la representación sacerdotal del poder que formó el universo como una fuerza más allá de la crítica humana o del desafío, el poder que hizo el sol y la luna, los mares, Leviatán, Behemoth y las montañas, ante quien la actitud adecuada del hombre es el temor reverencial, y, por otra parte, el de la intransigencia del mago autosuficiente, el poder titánico del chamán, el constructor de Babel, a quien no le importa la ira de Dios, el que sabe que es más viejo, más grande y más fuerte que los dioses. Porque en verdad, es el hombre quien ha creado a los dioses, mientras que el poder que creó el universo no es otro que la voluntad que opera en el hombre mismo y sólo en el hombre ha alcanzado la conciencia de su reino, poder y gloria.

Quizá recordemos que Zeus se ofendió cuando Prometeo le engañó en el momento de la ofrenda de un sacrificio. El Titán, habiendo troceado un toro, llenó el estómago de la bestia con carne para él y su gente y envolvió los huesos en sabrosa grasa de forma engañosa y tractiva, y cuando presentó estos dos trozos envueltos al rey de los dioses pidiéndole que eligiera el que deseara, Zeus, engañado, cogió el trozo envuelto en grasa. Al abrirlo y no encontrar nada excepto huesos, Zeus se convirtió en un dios de la ira, y hasta un extremo tan absurdo que quitó a la humanidad el precioso re galo del fuego. Después, Prometeo, el salvador del hombre, lo robó, según una versión, del taller del dios cojo del fuego y de los herreros, Hefesto; pero según otra versión, del hogar del mismo Zeus, en la cumbre del Olimpo. Prometeo llevó una rama hueca de hinojo que se prendió con las llamas del fuego, y después, moviendo el palo para mantenerlo ardiendo, volvió corriendo. Otra versión cuenta que Prometeo cogió el fuego del sol. En cualquier caso, Zeus se vengó de una forma feroz. Porque hizo que Hefesto encadenara al portador del regalo en la cumbre más alta del Cáucaso, colocó un pilar en el centro como si de una estaca se tratara y envió un águila para que le royera el hígado. Lo que roía durante el día volvía a crecer durante la noche, de forma que la tortura era continua. Pero el castigo terminó, porque Prometeo conocía una profecía de que un día sus cadenas caerían por sí mismas y el mundo?eón de Zeus se disolvería.

La profecía es la misma del Crepúsculo de los Dioses édico, cuando Loki conducirá a las valerosas huestes de Hel:

Entonces ocurrirá lo que parecen grandes noticias: el lobo se tragará al sol y esto parecerá a los hombres un gran mal. El otro lobo alcanzará la luna y él también traerá grandes males, las estrellas desaparecerán de los cielos. Después también ocurrirán estos hechos: toda la tierra temblará, los árboles serán arrancados de la tierra y los peñascos se harán añicos, y todas las trabas y ataduras serán rotas y rasgadas… y Fenris?Lobo avanzará con la boca abierta y su quijada inferior tocará la tierra, pero la superior el cielo; la abriría aún más sí hubiera sitio; sus ojos y nariz llamean. La Serpiente Midgard escupirá tanto veneno que llenará todo el aire y el agua, y él es muy terrible, y estará a un lado del Lobo… Entonces el fresno de Yggdrasil temblará y no quedará nada Ún temor ni en el cielo ni en la tierra. El constreñimiento de los chamanes por los Hactcin, por ,los dioses y sus sacerdotes, que empezó con la victoria del neolítico sobre la forma de vida del paleolítico, quizá pueda estar llegando a su fin —hoy— en este período de transiciones irreversibles de la sociedad desde una base agrícola a una industrial, cuando lo que sustenta la promesa de los beneficios del futuro no es la piedad del plantador, inclinándose humilde?mente ante la voluntad del calendario y de los dioses de la lluvia y el sol, sino la magia del laboratorio, las naves espaciales donde los dioses se sentaron una vez. «¿Es posible? ¡Este viejo santo del bosque no ha oído que Dios está muerto!»

Las palabras de Nietzsche fueron el primer pronunciamiento del Titán prometeico que ahora rompe sus ligaduras en nuestro interior, para la siguiente edad del mundo. Y los sacerdotes de las cadenas de Zeus hacen bien al temblar, porque las ligaduras se están desintegrando solas.

* De Las máscaras de Dios, mitología primitiva— ed. Alianza 1991, pp.305-321

El sacerdote y el chaman por Joseph Campbell

Entre los indios de Norteamérica aparecen dos mitologías contrapuestas, según sean las tribus cazadoras o plantadoras. Los que son fundamentalmente cazadores, ponen el énfasis de su vida religiosa en el ayuno individual para la obtención de visiones. El niño de doce o trece años es abandonado por su padre en algún lugar solitario, con un pequeño fuego que mantenga alejadas a las bestias, y allí ayuna y reza cuatro días o más, hasta que algún visitante espiritual llega durante el sueño en forma humana o animal para hablarle y darle poder. Su vida posterior estará determinada por esta visión, porque su familiar puede conferirle el poder de curar como chamán, el poder de atraer y matar animales o la habilidad de convertirse en guerrero. Y si los beneficios obtenidos no son suficientes para la ambición del joven, puede ayunar otra vez, con tanta frecuencia como lo desee. Un indio cuervo viejo llamado Abalorio Azul, dijo de este ayuno. «Cuando niño, era pobre. Veía a los grupos guerreros volver en procesión con los jefes al frente. Les envidiaba y decidí ayunar y convertirme en uno de ellos. Cuando obtuve la visión conseguí lo que había deseado… maté ocho enemigos.» (1) Si un hombre tiene mala suerte, sabe que su don de poder sobrenatural es insuficiente, mientras que, por otra parte, los grandes chamanes y jefes guerreros han adquirido poder en abundancia en sus ayunos visionarios. Quizá se han cortado las falanges de los dedos y las han ofrecido. Tales ofrendas eran comunes entre los indios de las llanuras. En las viejas manos de algunos sólo quedaban dedos y falanges suficientes para apuntar la flecha y tirar del arco.

Entre las tribus plantadoras —los hopi, zufli y otros indios pueblo— la vida está organizada alrededor de las ricas y complejas ceremonias de sus dioses enmascarados. Estos ritos son complicados y toda la comunidad participa en ellos, están organizados según un calendario religioso y los dirigen sacerdotes diestros. Como observa Ruth Benedict en su Patterns of Culture: «Ningún campo de la actividad es más importante que el ritual. Posiblemente, la mayoría de los hombres adultos de los pueblos del oeste le dedican la mayor parte de su vida. Supone memorizar al pie de la letra una cantidad tal de ritual que nuestras mentes menos adiestradas lo encuentran asombroso, y la representación de ceremonias primorosamente ensambladas, trazadas por el calendario, que entrelazan complejamente todos los otros cultos y la legislación en interminables procedimientos formales.» (2) En una sociedad así hay poco lugar para el juego individual. Existe una relación rígida no sólo del individuo con sus semejantes sino también de la vida de la aldea con el ciclo del calendario, porque los plantadores son perfectamente conscientes de su dependencia de los dioses de los elementos. Un período de demasiadas lluvias o de lluvias escasas en el momento crítico, y todo el trabajo de un año se convierte en escasez. Mientras que la suerte del cazador es algo muy distinto.

Ya hemos visto un relato típico de la búsqueda de un indio americano de esta visión en la leyenda del origen del maíz. La tribu ojibway, de la que se derivó esa versión de la leyenda tan extendida, tenía cuando Schoolcraft vivió entre ellos un nivel cultural equivalente aproximadamente al de los natufienses del Oriente Próximo arcaico, alrededor del año 6000 a.C. Eran un pueblo cazador y luchador de la estirpe de! los algonquinos, y el cuerpo principal de sus mitos y cuentos era de tradición cazadora y no plantadora. Sin embargo, recientemente habían adquirido de los pueblos agricultores del mucho más desarrollado sur las técnicas de la siembra, recogida y preparación del maíz, que ahora utilizaban para complementar lo que obtenían con la caza. Y junto con el maíz llegó el viejo mito de la maravillosa planta?Dema, que ya encontramos entre los caníbales de Indonesia y vimos cómo cruzó el Pacífico junto con el cocotero. En Suramérica lo han aplicado cientos de tribus a las distintas plantas alimenticias de ese continente de tantas frutas, y en Norteamérica, lo hemos encontrado de nuevo acomodado no sólo a la verde, alta y emplumada cresta del maíz sino también a una forma ajena de pensamiento mitológico, el de la visión. No oímos hablar en este cuento de un gran grupo de «gente» de la edad mitológica sino de un solo joven, uno como cualquier otro, en su búsqueda visionaria en aquella gran soledad, de la que nuestro chamán esquimal Igjugarjuk ya dijo que «puede abrir la mente de un hombre a todo lo que está oculto a otros».

El contraste entre las dos visiones del mundo se hace más evidente si comparamos al sacerdote y al chamán. El sacerdote es un miembro iniciado socialmente, instalado ceremonialmente, de una organización religiosa reconocida en la que ocupa un cierto rango y actúa como usufructuario de un cargo que ostentaron otros antes que él, mientras que el chamán es uno que, como consecuencia de una crisis psicológica personal, ha obtenido ciertos poderes propios. Los visitantes espirituales que se le presentaron en la visión nunca antes habían sido vistos por ningún otro; eran sus familiares personales y protectores. Por otra parte, los dioses enmascarados de los pueblo, los dioses del maíz y los dioses de las nubes, servidos por sociedades de sacerdotes estrictamente organizados y muy disciplinados, son los patronos bien conocidos de toda la aldea y se les ha rezado y han sido representados en las danzas ceremoniales desde tiempo inmemorial.

En la leyenda de origen de los indios apache jicarilla, de Nuevo México, hay un ejemplo excelente del abandono por una tribu cazadora de la forma de religiosidad representada por el chamanismo ante la fuerza mayor de un complejo cultural plantador más estable, organizado socialmente y mantenido por sacerdotes. Los apache, como sus primos los navajo, eran una tribu cazadora que entró en la zona de los pueblo, cultivadores de maíz, en el siglo XIV d.C. y asimilaron con adaptaciones peculiares, gran parte de la tradición ceremonial neolítica local (3). El mito en cuestión es esencial para su concepto actual de la naturaleza e historia del universo, y claramente proviene del sur, asociado con los ritos y orden social de una cultura plantadora, y —como veremos— más preocupado por integrar al individuo en un contexto comunal firmemente organizado y bien establecido que por liberarle para los vuelos de su propio genio salvaje, dondequiera que éstos puedan llevarle.

«Al principio», se nos dice, «aquí, donde el mundo está ahora, no había nada: no había tierra, nada excepto Oscuridad, Agua y Ciclón. No había gente viviendo. Sólo existían los Hactcin. Era un lugar solitario. No había peces, no había cosas vivientes. Pero todos los Hactcin estaban aquí desde el principio. Tenían el material del cual se creó todo. Primero hicieron el mundo, la tierra, el mundo subterráneo, y después hicieron el ciclo. Hicieron la Tierra con forma de mujer viviente y la llamaron Madre. Hicieron el Cielo con forma de hombre y lo llamaron Padre. El mira hacia abajo y la mujer hacia arriba. El es nuestro padre y la mujer nuestra madre.» (4)

Los Hactcin son los equivalentes apache de los dioses enmascarados de las aldeas pueblo: personificaciones de los poderes que sostienen el espectáculo de la naturaleza. El más poderoso, Hactcin Negro —continúa el mito— hizo un animal de barro y luego le dijo: «Déjame ver cómo vas a andar con esas cuatro patas.» Y empezó a andar. «Eso está muy bien», dijo el Hactcin, «Puedo utilizarte.» Y luego dijo, «Pero estás solo. Haré otros de tu cuerpo.» Y toda clase de animales salieron de aquel único cuerpo, porque Hactcin Negro tenía poder: podía hacer cualquier cosa. En aquel tiempo todos aquellos animales podían hablar, y hablaban la lengua apache jicarilla.

El creador del mundo, Hactcin Negro, extendió la mano, y una gota de lluvia cayó en la palma. La mezcló con tierra y se convirtió en barro. Después modeló un pájaro con el barro. «Déjame ver cómo vas a utilizar esas alas para volar.» El barro se convirtió en un pájaro y empezó a volar. «Bien, eso está muy bien», dijo Hactcin Negro, que disfrutaba viendo las diferencias entre este animal y los de cuatro patas. «Pero», dijo, «creo que necesitas compañeros». Entonces cogió al pájaro y lo hizo girar con rapidez en la dirección de las agujas del reloj. El pájaro se mareó y, como ocurre cuando nos mareamos, vio muchas imágenes girando a su alrededor. Vio toda clase de pájaros, águilas, halcones y también pájaros pequeños, y cuando recobró sus sentidos, allí estaban todos aquellos pájaros, realmente allí. Y los pájaros aman el aire, viven alto y rara vez se posan en el suelo porque la gota de agua que se convirtió en el barro del que se hizo el primer pájaro cayó del cielo.

La imagen giratoria en la dirección de las agujas del reloj de la que fueron hechos los pájaros sugiere los dibujos de la primera cerámica de Samarra del neolítico superior en Mesopotamia (alrededor del 4500?3500 a.C.) donde las formas de animales y pájaros surgen de una esvástica giratoria, y seguramente no es por simple accidente o desarrollo paralelo que dibujos similares —como las figuras siguientes— aparecen entre los restos de los prehistóricos constructores de túmulos de Norteamérica, o que en la vida ritual y el simbolismo de los indios actuales del suroeste —los pueblo, navajo y apache— la esvástica juegue un papel importante. Esto puede proporcionarnos no sólo pruebas adicionales de una amplia difusión cultural sino también un indicio del sentido de la esvástica en el más temprano arte neolítico y en el culto, tanto en el Viejo Mundo como en el Nuevo.

El creador hizo girar al pájaro en la dirección de las agujas del reloj y el resultado fue una emanación de formas parecidas al sueño. Pero las esvásticas que van en dirección contraria a la de las agujas del reloj aparecen en muchas imágenes chinas del Buda meditando, y el Buda, como sabemos, está separando su conciencia precisamente de este campo de formas creadas, parecidas al sueño, uniéndola a través del ejercicio del yoga con aquel abismo primordial o «vacío» del cual surge todo.

Estrellas, oscuridad, una lámpara, un fantasma,
rocío, una burbuja,
un sueño, un relámpago o una nube:
así debemos mirar el mundo.

Esto se lee en el célebre texto budista Sutra del lapidario de diamantes, que ha ejercido una gran influencia sobre el pensamiento oriental.

No voy a sugerir que la mitología apache tiene influencias budistas. No las tiene. Sin embargo, el profundo pensamiento que Calderón, el gran dramaturgo español, expresó en su obra La vida es sueño, y que su contemporáneo, Shakespeare, volvió a exponer cuando escribió:

Somos de esa sustancia
de la que están hechos los sueños, y nuestra corta vida
termina con un sueño, (6)

fue un tema fundamental de los filósofos hindúes en la primera época de su tradición. Y a juzgar por las figurillas en postura de yoga del 2000 a. C. que se han encontrado en los antiguas ruinas del valle del Indo, este ejercicio inductor de trance ya debía estar desarrollado en las primeras ciudades estado hieráticas hindúes. Una de las formas más conocidas de la deidad hindú Vishnu lo muestra durmiendo sobre los anillos de la serpiente cósmica, flotando en el mar cósmico y soñando con el loto del universo, del cual todos somos parte. Por tanto, lo que sugiero es que esta leyenda apache de la creación del pájaro es remotamente afín a las formas hindúes, que deben proceder del mismo tronco neolítico. Y que en ambos casos el símbolo de la esvástica representa un proceso de transformación: la aparición (en el caso del Hactcin) o conjuración (en el caso del Buda) de un universo que por la naturaleza fugaz de sus formas puede ciertamente compararse a un espejismo, o a un sueño.

Los pájaros fueron a su creador, Hactcin Negro, y preguntaron: «¿Qué vamos a comer?» El levantó la mano en cada una de las cuatro direcciones, y como tenía tanto poder, en su mano cayeron toda clase de semillas, y las esparció. Los pájaros fueron a cogerlas, pero las semillas se convirtieron en insectos, gusanos y saltamontes, y se movieron y saltaron de un lado a otro, de forma que, al principio, los pájaros no pudieron cogerlos. El Hactcin estaba tomándoles el pelo. Dijo: «¡Oh sí! es difícil coger a esas moscas y saltamontes, pero podéis hacerlo.» Así que se pusieron a perseguir a los saltamontes y a los otros insectos, y eso es lo que continúan haciendo.

Después los pájaros y los demás animales fueron a Hactcin Negro y le dijeron que querían compañía, querían un hombre. «No estarás siempre con nosotros», dijeron. Y él contestó: «Creo que es cierto. Algún día quizá me vaya a un lugar donde nadie me verá.» Y les dijo que recogieran objetos por todas partes. Le llevaron polen de todo tipo de plantas, y añadieron ocre rojo, barro blanco, piedra blanca, azabache, turquesa, piedra roja, ópalo, abullón y piedras preciosas variadas. Y cuando hubieron dejado esto ante Hactcín Negro, éste les dijo que se retiraran a una cierta distancia. Permaneció de pie mirando al este, luego al sur, después al oeste y por último al norte. Cogió polen y trazó en el suelo el esbozo de una figura; un esbozo igual que un cuerpo. Después colocó las piedras preciosas y los otros objetos dentro de este esbozo, y se convirtieron en carne y huesos. Las venas eran de turquesa, la sangre de ocre rojo, la piel de coral los huesos de piedra blanca, las uñas de los dedos de ópalo mejicano, la pupila del ojo de azabache, el blanco de los ojos de abullón, la médula de los huesos de barro blanco y los dientes también eran de ópalo. Cogió una nube oscura y con ella hizo el pelo. Se convierte en una nube blanca cuando eres viejo.

El Hactcin sopló sobre la forma que había hecho y la animó. Las espirales de las yemas de los dedos indican la dirección del viento en el momento de la creación. Y con la muerte, el viento abandona el cuerpo por las plantas de los pies, y las espirales de la planta del pie representan la dirección del viento al salir. El hombre estaba tumbado boca abajo, con los brazos extendidos, y los pájaros querían verle, pero Hactcin Negro les prohibió hacerlo. Porque el hombre estaba naciendo a la vida. El hombre se apoyó en los brazos. «¡No míréis!» dijo Hactein a los pájaros que estaban muy excitados. Y la gente es tan curiosa hoy día debido a la excitación de los pájaros y los animales, y tú estás ansioso por oír el resto de esta historia. «¡Siéntate!» dijo Hactcin al hombre. Y entonces le enseñó a hablar, a reír, a gritar, a andar, a correr, Y cuando los pájaros vieron lo que había hecho empezaron a cantar, como hacen por la mañana temprano.

Pero los animales pensaron que este hombre debía tener un compañero, y Hactcin Negro le hizo dormir, y cuando cerró los ojos empezó a soñar. Soñaba que alguien, una muchacha, estaba sentada a su lado. Y al despertar encontró a una mujer. Le habló y ella respondió. El rió y ella rió. «Levantémonos», y se levantaron, «Paseemos», dijo él, y la condujo en sus primeros cuatro pasos: derecha, izquierda, derecha, izquierda. «Corre», dijo, y ambos corrieron. Y una vez más los pájaros empezaron a cantar, para que tuvieran música agradable y no se sintieran solitarios.

Todo esto tuvo lugar no en el nivel de la tierra donde ahora vivimos, sino más abajo, en el útero de la tierra, y estaba oscuro. En aquella época no había ni sol ni luna. Hactcin Blanco y Hactcin Negro juntos sacaron de sus bolsas un pequeño sol y una pequefia luna, los hicieron crecer y los enviaron al aire, donde se movieron de norte a sur, arrojando luz a todo su alrededor. Esto causó una gran excitación entre los animales, los pájaros y la gente. Pero en aquel tiempo había muchos chamanes entre la gente, hombres y mujeres que pretendían tener poder de todo tipo de cosas. Vieron al sol ir de norte a sur y empezaron a hablar.

Uno dijo, «Yo hice el sol.» Otro, «No, lo hice yo.» Empezaron a pelearse y Hactcin les ordenó que no hablaran así, pero ellos continuaron afirmando y peleando. Uno dijo, «Creo que haré que el sol se pare sobre nuestras cabezas, para que no haya noche. Pero no, creo que lo dejaré ir. Necesitamos tiempo para descansar y dormir.» Otro dijo, «Quizá quite la luna. No necesitamos luz por la noche.» Pero al día siguiente salió el sol y los pájaros y los animales eran felices. Al otro día ocurrió lo mismo, pero cuando llegó el mediodía del cuarto día, y los chamanes, a pesar de lo que Hactcin les había dicho, continuaban hablando, hubo un eclipse de sol. El sol se introdujo directamente por un agujero que había encima suyo y la luna lo siguió, y ésta es la razón por la que tenemos eclipses.

Uno de los Hactein dijo a los fanfarrones chamanes: «Muy bien, vosotros decís que tenéis poder. Haced que vuelva el sol.»

Y todos se pusieron en líneas. En una línea estaban los chamanes y en la otra todos los pájaros y animales. Los chamanes empezaron a actuar, cantando y haciendo ceremonias. Hicieron todo lo que sabían. Algunos se sentaban cantando y desaparecían en la tierra, dejando fuera sólo los ojos, y después volvían. Pero esto no trajo el sol. Era sólo para demostrar que tenían poder. Algunos tragaban flechas que luego salían por el estómago. Otros tragaban plumas, otros piceas enteras y después las escupían de nuevo. Pero continuaban sin sol y sin luna.

Entonces, Hactcin Blanco dijo: «Todos vosotros lo estáis haciendo bastante bien, pero no creo que consigáis que vuelva el sol. Vuestro tiempo ha terminado.» Se volvió a los pájaros y a los animales. «Muy bien», dijo, «ahora os toca a vosotros».. Empezaron a hablar unos con otros educadamente, como: si fueran cuñados, pero Hactcin dijo: «Debéis hacer algo más; que hablar unos con otros de esa forma tan educada. Levan?, táos, haced algo con vuestro poder y haced que el sol vuelva. »

El saltamontes fue el primero en intentarlo. Extendió sus cuatro patas en las cuatro direcciones, y cuando las recogió sujetaba pan. El ciervo adelantó su pata en las cuatro direcciones, y cuando la recogió, sujetaba yuca. El oso, cerezas, y la marmota, bayas; la ardilla, fresas; el pavo, maíz, y así todos. Pero aunque los Haccin estaban contentos con estos regalos, la gente continuaba sin sol y sin luna.

Por tanto, los Hactcin empezaron a hacer algo. Enviaron a, buscar rayos de cuatro colores, de las cuatro direcciones, y los rayos trajeron nubes de cuatro colores, de las que cayó lluvia. Después enviaron a buscar el arco iris para hacerla hermosa; mientras se sembraban las semillas que la gente había producido los Hactcin hicieron un cuadro de arena con cuatro túmulos pequeños coloreados colocados en hilera en los que pusieron las semillas. Los pájaros y los animales cantaron, y los pequeños túmulos empezaron a crecer, las semillas empezaron a florecer y los cuatro túmulos de tierra coloreada se unieron y se convirtieron en una montaña que continuó creciendo.

Entonces los Hactcin seleccionaron a doce chamanes que habían sido especialmente espectaculares en sus representaciones mágicas, pintaron a seis de ellos de azul para representar la estación del verano y a seis de blanco para representar el invierno, y los llamaron Tsanati, y éste fue el origen de la sociedad de danza de los Tsanati de los apache jicarilla. Después los Hactcin hicieron seis payasos, los pintaron de blanco con cuatro rayas horizontales negras, una en la cara, otra en el pecho, una sobre el muslo y otra en la pierna. Los Tsanati y los payasos se unieron a la gente en su baile, para hacer que la montaña creciera. (7)

Sería difícil encontrar un ejemplo más claro del proceso por el que los individualistas chamanes y su práctica mágica paleolítica fueron desacreditados por los guardianes de las comunidades sembradoras de semillas y cultivadoras de alimentos, comparativamente más complejas y orientadas hacia el grupo. Puestos en línea, de uniforme, se les concedía un lugar en una estructura litúrgica de un todo más amplio. El episodio representa la victoria de un sacerdocio bendecido por la sociedad sobre las fuerzas impredecibles y muy peligrosas de los dones individuales. Y el mismo narrador de la historia apache jicarilla explicó la necesidad de incorporar a los chamanes al sistema ceremonial. «Esta gente», dijo, «tenían ceremonias propias que provenían de diferentes fuentes, de animales, del fuego, del pavo, de las ranas y de otras cosas. No se les podía dejar fuera. Tenían poder y también tenían que ayudar.» (8)

No conozco ningún otro mito que exponga más claramente que ésto la,

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