Historia del Tabaco.

La Pipa es el perro de caza de los pensadores.
(Pietro Barbarani)

Historia del Tabaco. Il CalumetEscribir una historia totalizadora del tabaco constituye una empresa compleja y casi imposible de realizar, sin embargo en el siguiente artículo se rescatan algunos de los momentos mas relevantes de esta planta en la humanidad sea como elemento actuante y fluctuante de la historia o como elemento vital en el desarrollo cultural de los pueblos.

Hasta donde se tiene conocimiento la historia del Tabaco comienza en América antes del nacimiento de Cristo, se han encontrado grabados en piedra, que representan a un viejo Sacerdote fumando una especie de pipa (El viejo de Palenque 400 A.C.), tratándose esta de la primera representación humana, fumando, según los indicios antropológicos esta planta se utilizaba como parte fundamental de las ceremonias religiosas, de paz, mágicas o médicas.

Los indios americanos creían que en el humo exhalado se ocultaba el espíritu de su Dios, “firmaban” sus tratados de amistad por medio del “calumet” o pipa de la paz. Fumaban para calmar los cuatro elementos, aplacaban espíritus malignos esparciendo el humo, etc. En Egipto, Grecia y Roma se fumaba incienso purificado como ofrenda a los Dioses, como remedio contra el asma, para efectuar profecías, hacer peticiones, etc.

Según observó Cristóbal Colón, los indígenas del Caribe fumaban el tabaco valiéndose de una caña en forma de pipa llamada tobago, de donde deriva el nombre de la planta. En 1510, Francisco Hernández de Toledo llevó la semilla a España, cincuenta años después lo introdujo en Francia el diplomático Jean Nicot, al que la planta debe el nombre genérico (Nicotiana). En 1585 lo llevó a Inglaterra el navegante sir Francis Drake; el explorador inglés Walter Raleigh inició en la corte isabelina la costumbre de fumar el tabaco en pipas como símbolo de elegancia, aristocracia y distinción.

A mediados del siglo XVII luego de las múltiples prohibiciones impuestas por la corono Inglesa y el Papado comenzó su comercio y trafico por el mercado mundial siendo España quien monopolizó su circulación en virtud de que sus colonias en América eran las mayores productoras. Es de destacar que durante este siglo apareció el tabaco rubio o amarillo más suave que el negro.

Hacia 1864, un agricultor de Ohio obtuvo por casualidad una cepa deficiente en clorofila que recibió el nombre de Burley blanco y acabó por convertirse en el ingrediente principal de las mezclas de picadura americana y con el Maryland un poco después nació la idea de mezclarlos con el Flue-Cured o Virginia, para tener el cigarrillo “Blended” o mezclado Americano que hasta hoy tiene vigencia.

En la actualidad 120 países cultivan el tabaco, sus economías así como diversos aspectos culturales giran en torno a esta planta que luego de ser transformada mediante un delicado proceso (que esperamos comentar próximamente) llega a nosotros en diversas presentaciones, tipos y especies.

El tabaco, su presencia en la humanidad, en las culturas primitivas, en la edad media, en el descubrimiento y conquista de América, en la modernidad (para solo citar algunos) podrá ser defendida o cuestionada, rechazada o aceptada, minimizada o mitificada, lo que nunca se podrá cuestionar es su importancia y continua presencia a través de los tiempos.

Jose Maria Balcazar Castillo.
Inzá (Cauca). Colombia

Durante cientos de años, los indios cultivaron la Nicotina Tabacum por toda Sudamérica para utilizarla en sus rituales por el aroma de sus hojas.

Pero no fue hasta hace unos 2000 o 3000 años antes de nuestra era, cuando indios Aráucos decidieron explorar nuevas tierras, llevando consigo las preciadas semillas a lo largo de las Antillas. Estos ascendientes de los Taínos, al llegar a la isla de Cuba, llevaron sus costumbres, cultivando la planta, para dejarnos hasta hoy las hojas de tabaco más distinguidas del Mundo.

El tabaco no sólo era aspirado en humo, sino también masticado, inspirado por la nariz y utilizado como medicina en rituales religiosos y mágicos.

El tabaco era utilizado por indígenas de diferentes tribus, como los indios de Isla Española (hoy República Dominicana y Haití), los caribes de Martinica, los indios oyampys del Brasil y pueblos aztecas, mayas, guaraníes, taínos y antillanos.

Origen de la Nicotina Tabacum
Hace más de 500 años un Genovés llamado Cristóbal Colón propone una nueva ruta para llegar al Asia.

El viernes 12 de octubre de 1492, los marineros divisan tierra y sueltan las anclas para arribar a la Isla Guanahani o San Salvador como lo nombró Colón.

Ese día, El Gran Almirante recibió de manos de los indios de esta isla, un mazo de hojas de tabaco secas como gesto de paz y bienvenida.

A partir del descubrimiento de América
Durante el reinado de Felipe II el consumo de tabaco en España fue restringido.

Mientras, en el nuevo mundo el tabaco continúa sembrándose y consumiéndose; y más aún, exportándose a Europa, donde cada vez ganaba más adeptos. Así pues, en 1614 el rey Felipe III, se vio obligado a levantar la ineficaz prohibición dictada por su antecesor.

En 1624 el Papa Urbano VIII dictó una sentencia donde quedaba prohibido a persona alguna, el consumo del tabaco en cualquiera de sus formas.

Por suerte, el asunto no tuvo mayor trascendencia. La siembra del tabaco en Cuba fue tan común, que el 15 de octubre de 1659, el gobernador de La Habana dispuso la entrega de tierras a todo aquel interesado en el cultivo del tabaco.

El 11 de abril de 1717, el Rey Felipe V, dispone por Decreto Real, que todo tabaco cultivado en la isla de Cuba debía enviarse a la Real Factoría de Sevilla para su manufactura y comercialización.

No obstante, ya a mediados del siglo XVII, es cuando el vínculo de las Islas Canarias con el tabaco se estrecha, emigrando un gran número de canarios a Cuba, donde participarán activamente en el cultivo y producción.

En el siglo XVIII se aumenta notablemente la producción tanto de tabaco polvo, como de los cigarros, alcanzando la producción de las fábricas de Sevilla y Cádiz en 1730 unas cifras próximas a los catorce millones anuales de cigarros grandes y más de cien mil cigarros chicos.

Los primeros cigarros habanos llegan desde la Real Compañía de la Habana en 1747, incrementándose el consumo en las décadas siguientes, disminuyendo el de tabaco en polvo y provocando el auge del cigarro, en crecimiento constante hasta nuestros días. Fue a comienzos del siglo XIX cuando la monarquía española autorizó su plantación en Canarias, y ya en 1859 empezamos a tener noticias fidedignas de las primeras fábricas abiertas en Tenerife.

La Cultura Anasazi

La Cultura Anasazi

De: http://lapaz.usembassy.gov/anasazi/quienes.htm
¿Quiénes fueron los Anasazi?

Fueron los antepasados de los indígenas que hoy viven en Nuevo México y Arizona. Fueron una cultura que se asentó y tuvo sus cultivos en la región de Las Cuatro Esquinas entre el año 1 y 1300 DC. Produjeron cestería, alfarería, vestimenta, herramientas y adornos finos. Sus logros arquitectónicos incluyeron los cliff dwellings, o moradas en cuevas de peñascos, y los pueblos (aldeas al estilo de complejos de departamentos). Con el crecimiento y expansión de su población, sus comunidades intercambiaban mercaderías a través de una elaborada red de comercio. Las diferencias regionales surgieron con la adaptación de cada comunidad a sus alrededores de manera ligeramente distinta. Hoy se reconocen varias ramas distintas de esta cultura, entre ellas San Juan del Norte, Chaco, Kayenta, Virgen y Río Grande.

Anasazi es un vocablo navajo que significa “los antiguos” o “los antiguos enemigos”. En la actualidad estos pueblos rechazan ese apelativo como referencia a sus ancestros. Sus propios idiomas no comparten un nombre común para referirse a esa cultura, por lo que actualmente se utiliza el término “pueblos ancestrales”.
¿Qué ocurrió con ellos?

Por cientos de años, los primeros agricultores tuvieron bastante éxito en el área de Las Cuatro Esquinas; sin embargo, hacia 1300 DC, ya habían abandonado toda la región.

Estudios muestran que esta gente comenzó a asentarse en el área de Dolores en grupos pequeños alrededor del año 500 DC. Estos asentamientos estuvieron densamente poblados entre los años 600 y 900 DC, cuando las condiciones para la agricultura fueron las más favorables. El número de moradas, villorrios y poblados creció con el crecimiento de la población.

Las condiciones ambientales comenzaron a cambiar alrededor de 900 DC. Las sequías constantes y las mortales heladas hicieron que la agricultura no fuese confiable. Las familias comenzaron a abandonar el área de Dolores para buscar un medio agrícola y una vida comunitaria en otros lugares. Se continuó utilizando el área en menor escala, como lo hizo el Pueblo Escalante, en el siglo XII.

Después de haber llegado al límite de los recursos naturales disponibles y cuando los cultivos fallaron uno tras otro, la gente se trasladó o comenzó a depender en mayor manera de la caza y la recolección. Los arqueólogos también han observado evidencias de cambios sociales con el tiempo, cambios que quizás tuvieron relación con presiones internas o la competencia externa de grupos que no eran parte de los pueblos.
¿Cómo se vestían?

La vestimenta para protegerse del frío la hacían entretejiendo fibras de yuca envueltas en tiras de pelaje de conejo o plumas de pavo. Los cueros de animal proveían los materiales para las frazadas, taparrabos y delantales. Los tejidos en grandes telares probablemente eran hechos por los hombres que trabajaban en las kivas. Tejían frazadas, camisas, túnicas, delantales, faldas, taparrabos y cinturones con fibras vegetales, pelo humano y animal, y algodón obtenido mediante el comercio con las áreas del sur.

Su calzado lo constituían las sandalias, mocasines y probablemente calzados para la nieve. Las sandalias, generalmente hechas de fibras trenzadas o entretejidas de yuca, estaban disponibles en variedad de estilos.
El Arte de la Cerámica

Algunos productos de la alfarería hecha en esta área llevaban atrevidos diseños negros sobre fondo blanco. Estos diseños podían representar a la familia, la pertenencia a un clan o pueblo, o simplemente la imaginación del alfarero. Entre otros tipos de alfarería estaban los recipientes de cocción lisos y texturizados (“acanalados”). La alfarería con diseños negros sobre fondo rojo provenientes de Arizona era comercializada en toda la región de Las Cuatro Esquinas, así como lo era la de estilos de diseños rojos proveniente de Utah. Las formas variaban desde jarras, tazones, cántaros, calderos, cantimploras, hasta figurines y miniaturas.
¿Cómo se comunicaban con otros grupos?

Estos grupos ancestrales no permanecían aislados unos de otros, o de otras culturas en el oeste norteamericano. Eran partícipes de una red comercial de amplio alcance que traía productos exóticos de lugares tan alejados como las costas del Pacífico y del Golfo de México. Estos artículos “exóticos” probablemente recorrían territorios pasando de mano en mano y de grupo en grupo.

En su ámbito local, un alfarero podía observar que sus utensilios estaban en alta demanda, así como un agricultor exitoso podía observar lo mismo para su producción excedentaria de maíz. Los “socios” matrimoniales probablemente venían de aldeas cercanas. Este tipo de actividades mantuvo abiertas las líneas de comunicación entre distintos grupos.
Ceremonias Religiosas

Como los pueblos de hoy, los antiguos probablemente tuvieron ceremonias públicas y privadas con la intención de beneficiar al grupo en su totalidad. Distintos segmentos de su sociedad pueden haber sido responsables de eventos diferentes, siendo todos importantes para el bienestar espiritual y material de la comunidad.

El mantenimiento de la armonía con el mundo natural era clave para la supervivencia de estos ancestros. La observación cuidadosa del sol, la luna y las estrellas era esencial para la planificación de actividades como la época de siembra y cuándo prepararse para el invierno. Como en muchas otras sociedades agrícolas, los rituales se enfocaban en eventos anuales como el solsticio de invierno o el principio de la temporada de cosecha. Durante la primavera y el verano, se dedicaban casi exclusivamente a la agricultura y la recolección de plantas silvestres; durante el otoño y el invierno, se dedicaban a la caza. Sus conceptos y eventos religiosos estaban asociados a estas tareas.
Arte Rupestre

Muchos pueblos prehistóricos grabaron o pintaron imágenes en los peñascos de arenisca. Algunos pueden haber sido garabatos sin motivo alguno; sin embargo, basados en la información provista por los nativos del suroeste norteamericano, la mayoría de las figuras seguramente tenía un significado más profundo.

Por ejemplo, algunas espirales pueden significar el movimiento del sol, o el paso del tiempo. En ciertos lugares, los rayos de sol llegan a una espiral de modo distinto en los equinoccios de primavera y otoño y los solsticios de invierno y verano. Estas espirales seguramente sirvieron como parte de un calendario ritual. En otros lugares, de acuerdo con los indígenas de nuestros días, las espirales son símbolos de la migración de un grupo de un lugar a otro.

Otros símbolos pueden haber funcionado como mapas, apuntando hacia la ubicación de poblados y otros lugares. Las figuras animales pueden haber jugado roles en rituales o plegarias para una caza exitosa. Los maizales pueden haber representado una cosecha exitosa. Algunos símbolos representan la pertenencia a una familia, clan o sociedad ceremonial. Muchos de estos mismos diseños aparecen en las decoraciones de la antigua alfarería.
Las Ruinas de la Cultura Anasazi

En 1776, una pequeña expedición se dirigió hacia el norte desde Santa Fe, buscando una ruta hacia las misiones en California y a la vez explorando territorio desconocido. El grupo estaba liderizado por el padre Francisco Atanasio Domínguez. Otro franciscano, el padre Silvestre Vélez de Escalante, mantuvo registro de la expedición. No lograron llegar a California, pero sí describieron y cartografiaron gran parte del oeste interior.

En las primeras semanas de su viaje, la expedición acampó cerca de un río, al que llamaron Río de Nuestra Señora de los Dolores, cercano al actual poblado de Dolores. El 13 de agosto de 1776, Escalante escribió en su diario:

“Luego de una elevación en el lado sur del río, hubo en tiempo inmemorial un pequeño asentamiento del mismo tipo que el de los indígenas de Nuevo México, tal como los muestran las ruinas que inspeccionamos a propósito”.

Las ruinas visitadas por Escalante y Domínguez pueden haber sido los lugares que hoy llevan sus nombres. Sus registros fueron los primeros informes escritos sobre la existencia de asentamientos de grupos en lo que ahora es el estado de Colorado. Se excavó y estabilizó estos sitios en 1976, los que quedan adyacentes al ahora Centro del Patrimonio Anasazi.
Pueblo Domínguez

El Pueblo Domínguez fue un pequeño asentamiento en los predios de lo que ahora es el Centro del Patrimonio Anasazi. Todo lo que queda hoy son las rocas de los cimientos de cuatro habitaciones. La estructura originalmente estaba cubierta por un techo con varas, matorrales y una amalgama de barro. Un poco al sur del bloque de la habitación se hallaba una kiva donde los residentes debieron haber llevado a cabo actividades sociales y religiosas. Ese lugar, típico de esta región en el siglo XII, fue ocupado en la misma época que el Pueblo Escalante en la cima de la montaña. Las excavaciones realizadas en el sitio arqueológico Domínguez recuperaron 6.900 cuentas de turquesa, mármol negro y conchas; un pendiente en forma de rana y mosaicos de concha y turquesa; dos vasijas de cerámica fina, seis raspadores de hueso; un felpudo tejido y muchos otros artículos.
Pueblo Escalante

Algunos arqueólogos interpretan al Pueblo Escalante como un puesto de avanzada de la cultura chaco, que tuvo su centro en Nuevo México. Este pueblo se construyó entre 1120 y 1130 DC, cuando los pueblos prosperaban en toda la región de Las Cuatro Esquinas y el comercio entre los distintos grupos era activo.

Estos pueblos muestran una arquitectura de estilo chaco, habitaciones rectangulares grandes, donde estaban las áreas de estar, almacenamiento y una kiva. También eran características las paredes exteriores de piedra, rellenas con un centro de grava y el ventilador de aire fresco de subsuelo de la kiva. Existían varios asentamientos pequeños al estilo de San Juan del Norte alrededor de Escalante, incluyendo al Pueblo Domínguez.

Cultura Tarahumara

Cultura Tarahumara

De: http://www.mexicoscoppercanyon.com/esp/tarahumara.htm

Los reclusivos Indios Tarahumara son una tribu que escogido vivir apartada de la cultura occidental. Viven en forma primitiva y se alimentan principalmente del maiz, el frijol y su ganado.

En el Invierno viven en cuevas, y en el Verano se mudan a pequeñas cabañas de madera. Son muy buenos tejedores y producen cobijas de lana, de diseño sencillo pero excelente calidad que les proporcionan calor durante el rudo Invierno en los cañones. Los Tarahumara —como la mayoría de las tribus nativas de Norteamérica— han sufrido desde la llegada de los conquistadores.
Aunque no fueron afectados tan severamente —como otras tribus— por la viruela y otras enfermedades Europeas, muchos Tarahumaras sufren de tuberculosis, y su ciclo de vida es, en promedio, muy corto.
Los misioneros Jesuitas les han ayudado a aliviar los efectos de las enfermedades y los han motivado para que sus niños asistan a la escuela. Hay tours disponibles desde Creel, que te llevan a una Misión Jesuita y a una cueva Tarahumara. Estos tours te pueden dar cuando menos una ojeada a la cultura Tarahumara.

De acuerdo a la leyenda de los ancestrales habitantes de la Sierra, el mundo fué creado por Rayenari —Dios Sol— y Metzaka —Diosa Luna. En su honor, en el presente, ellos bailan, sacrifican animales y beben “tesguino”.

Ahí, en donde la Sierra Madre Occidental se vuelve escarpada e irregular, viven los Tarahumara — que se llaman a sí mismos Rarámuri (piés ligeros).
La actividad más importante entre ellos es el cultivo del maíz y el frijol y algunos crían ganado. Dada la fragilidad de su economía, algunos buscan trabajo en los aserraderos.
La vida de este grupo ha cambiado; los antiguos Rarámuri tenían una dieta balanceada, además de consumir frutas y vegetales regionales, cazaban animales. En el presente, la industrialización y sus productos no les proporcionan los ingredientes nutricionales necesarios a su dieta.
En la actualidad, los Tarahumara constituyen el grupo indígena más grande del Estado de Chihuahua. Su número varía de 50,000 a 75,000 ya que es difícil determinarlo de manera precisa, debido a la inaccesibilidad de las montañas y los deficientes medios de comunicación.
Los Tarahumara están distribuidos en las municipalidades de Guerrero, Bocoyna, Ocampo, Uruachi, Chinipas, Guazapares, Urique, Morelos, Batopilas, Guadalupe y Calvo, Balleza, Rosario, Nonoava, San Francisco de Borja y Carichi.

Las regiones montañosas e dividen en dos grandes regiones llamadas Alta y Baja Tarahumara. A la primera corresponden las partes dominadas por la Sierra Madre Occidental, y a la segunda, la parte oeste de la misma Sierra, incluyendo la zona de los cañones en las tierras calientes del estado.
Los hombres son esbeltos, con fuerte musculatura y son reconocidos como los mejores corredores de larga distancia. Las mujeres son más bajitas, con caras ovaladas, ojos negros oblicuos y nariz recta.
Los hombres visten una banda en la cabeza conocida como “kowera”, huaraches, y camisa suelta. Las mujeres usan una falda ancha y blusa suelta; el pelo lo cubren generalmente con un chal y llevan un cinturón conocido como “pukera”.

Su idioma es dulce y abundante en palabras que hacen referencia a sus costumbre y su entorno, con frases amables como: “Te saludo, como la paloma que gorjea y te deseo salud y felicidad a tí y a los que amas”.

Cada casa tiene un corazón y en las ollas cocinan el maíz y el frijol que cosecharon durante la temporada.

Entre los Tarahumara, todo pertenece a todos; la propiedad privada no existe, de modo que comparten comida y vivienda.

Eligen a un gobernador —un hombre que se distingue por su servicio a los demás y por su inteligencia— que elige, “gobernadorcillos”: sacerdotes, shamanes y sabios. Estos van por todos los pueblos predicando el orgullo de ser Rarámuri, las costumbres y la moral que se debe observar; funcionan como jueces de los problemas que se presentan y están a cargo de las plegarias.
Fiestas y Ceremonias

Todos los licores comerciales son usados en las fiestas y ceremonias en la gran mayoría de los lugares, pero los grupos más primitivos elaboran sus propias bebidas rituales. Entre los Tarahumara del Noroeste, es una cerveza de maíz llamada “tesguino” (batari).

En cuanto a la ropa, existen una gran variedad de “sarapes” de bellas texturas y sencillos diseños, que sólo son vistos en las espaldas de los nativos. Los sarapes Tarahumara son pesados y de tejido áspero, en colores naturales, la mayoría de ellos sin adornos y que poseen la belleza particular derivada de su textura y simplicidad.

Una relación imilar a la de los “compadres” existe entre lso Tarahumara, pero los participantes son llamaos «morawas» en lugar de “compadres”, lo que en su idioma significa la unión de dos personas que han negociado mutuamente.

Cuando los bienes son el ganado, el “comprador” y el “vendedor” se tocan mutuamente el hombre diciendo “Dios cuida morawa”. Y cuando un morawa visita a otro, el invitado recibirá el honor de sentarse en un taburete de piel de cabra, en el lugar preferente junto al fuego.
Siempre existe un enorme grado de reserva entre los sexos. Entre los Tarahumara, un hombre que hace una visita a la casa de un amigo deberá anunciar su presencia antes de llegar hasta la puerta de la casa, y si la mujer está sola, él no entrará sino que permanecerá a la distancia. A menos que exista una relación muy cercana, los hombres y las mujeres sólo se hablan unos a otros cuando es estrictamente necesario, siempre a una distancia respetuosa y sin mirarse los rostros.

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Glosario de bebidas mexicanas tradicionales de Méx

Glosario de bebidas mexicanas tradicionales de Méx

Acachul:
Bebida hecha a base de Acachul, frutillas silvestres similares al capulín, y alcohol, se toma en el estado de Puebla. En el estado de Hidalgo se elabora con vinos de frutas (limón, zarzamora, naranja, guayaba y manzana).

Es una bebida de consumo doméstico, e incluso ritual. Es usual en algunos lugares, añadirle aguardiente de caña.

Achocote:
Bebida popular del estado de Hidalgo, está elaborada a base de piloncillo y maíz.

Agua de betabel o “Lágrimas de la Virgen”:
Tradicional del Edo. de Guanajuato; se prepara los Viernes de Dolores, con lima, betabel, lechuga, plátano, manzana y naranja. Al betabel cocido se le agregan todos los ingredientes picados y se endulza con azúcar al gusto. Se recomienda tomar esta bebida fría. El agua de betabel guerrerense es un mezcal extraído de Agave de Chichihualco de los Bravos.

Agua de cacao:
El cacao en grano, previamente remojado, es batido con un molinillo y posteriormente colado. Se agrega agua y se endulza. Es originaria del estado de Chiapas, y también es popular en el estado de Tabasco.

Agua de cebada:
Refrescante bebida que debe fermentar durante algunos días. La gente de la Costa la consume por costumbre y en algunas festividades, sobre todo en el verano. Es originaria del estado de Nayarit.

Agua de mezquite:
Bebida que se prepara a base del cocimiento de las vainas del mezquite. Una vez cocidas se les exprime la savia y se le agrega agua. Debe tomarse muy fría. Esta bebida es originaria del estado de Guanajuato.

Aguamiel: Consiste en la savia extraída del maguey. Se acostumbra tomar en Zacatecas, San Luis Potosí, Hidalgo. En estos estados, y en otras regiones, todavía es costumbre encontrar vendedores de esta bebida en sus burritos. En el estado de Hidalgo se le agrega chile.

Aguardiente:
Bebida obtenida del procesamiento de la caña y uva, y en algunos casos de frutas, durazno y pera. Originario de Aguascalientes y San Luis Potosí.

El aguardiente de caña típico de la región de Veracruz y Tabasco es llamado Iliztle. Es bebida de consumo es doméstico.

Aguas frescas:
Se preparan con semillas o frutas, teniendo como base agua, azúcar y unas gotas de limón.

Atole agrio:
Bebida elaborada en el estado de Tabasco con maíz fermentado y endulzado con queso fresco, como panela, cocido hasta que espesa.

Atole blanco:
Elaborado con masa de maíz blanco o amarillo, tiene un sabor dulce, se elabora en el Estado de México y en el estado de Michoacán.

Atole de aguamiel:
Tradicional del estado de Querétaro, se prepara a base de “puscua” -maíz hervido en agua- al que hay que agregar aguamiel, dejándolo hervir hasta que espese.

Atole de mezquite (Mezquitatole):
Una vez preparado el atole de masa con leche, azúcar y canela, se le añade el extracto de las vainillas cocidas previamente de mezquite. Esta receta data de fines del siglo XVI.

Atole:
Preparado con maíz cocido, molido y disuelto en agua. Generalmente es combinado con frutas o vainas, como ciruela, guayaba, fresa, vainilla, etc. Se prepara en todas las regiones de la República Mexicana.

Glosario de bebidas mexicanas tradicionales (B)

Bacanora: Especie de mezcal preparado a partir de la destilación del jugo de cabeza asada de maguey. Para elaborarlo se le quitan las hojas al agave silvestre dejando sólo el centro o cabeza, la cual se acomoda en un horno rodeado de piedras. Una vez asada (durante dos noches), se deja enfriar y se machaca con hacha, después se destazan en un hoyo de un metro de profundidad como mínimo, donde permanecen cubiertas con costales por cuatro días para lograr la fermentación. El producto se deposita en un tambo revestido de piedras que sirve de olla, se tapa y se le vuelve a prender fuego. Después, pasa a un tambo enfriador, con agua fría, del cual sale el destilado. Esta bebida es originaria del estado de Sonora.

Balché:
Atole preparado con maíz y balché (corteza fermentada de un árbol nativo del sureste), endulzado con anís o miel. Los mayas lo consideraban licor ceremonial. Actualmente es consumido en Quintana Roo, Yucatán y Tabasco. En Tabasco, el balché no contiene alcohol. Los chontales, grupo indígena tabasqueño, ofrecen esta bebida a la tierra, los dueños del monte y duendes, quienes tienen a su cargo el cuidado de la milpa y los animales domésticos.

Bingarrote:
Bebida producto de la fermentación y destilación del binguí. Se acostumbra en el esatdo Guanajuato.

Binguí:
Bebida nacida de la fermentación de la cabeza del maguey asado, es muy popular en Guanajuato.

Bupu:
Espuma de atole blanco, se prepara con canela, cacao y pétalos secos de la flor cacaloxúchitl, entre otras flores del Itsmo. No contiene alcohol y es una tradición oaxaqueña.

Caballitos:
Mezcla de tequila blanco, granadina, jugo de naranja, agua de azahar y hielo picado, consumido en el Distrito Federal.

Cacapote:
Elaborado con cacao y maíz dorado, molidos con canela. Para elaborar esta bebida, sin alcohol, se utiliza agua o leche.

Carnavalito:
Bebida de tequila, jugo de naranja y canela. Conocida en el estado de Hidalgo.

Cebadina:
Bebida carbonatada, elaborada a base de un vinagre de piña, al que se le agregan tamarindo y jamaica cocidos. Se reposa y almacena en una barrica de roble. Se debe servir con una cucharadita de Carbonato de Calcio (por vaso). Su nombre se debe a que antes se le agregaba esta planta, pero debido a la fermentación, ésta adquiría cierta gradación. Bebida guanajuatense.

Chamuco:
Bebida de ciruelas fermentadas con agua y endulzadas con piloncillo, tradicional de Puebla.

Charanda:
Aguardiente de caña de azúcar. Bebida tradicional de Michoacán.

Charape:
Bebida popular de Michoacán y del norte de Guerrero, se prepara con agua de cebada o piña fermentada y se endulza con piloncillo. Es mas conocida como Tepache.

Chicha:
Se obtiene de la caña de maíz cuando la mazorca está tierna y lechosa. Se elabora en varios estados de la República, pero el mas pupular es de Chiapas.

Chilatole:
Bebida de maíz fermentado con chile y sal, preparada en Puebla y Tlaxcala.

Chiloctli:
Pulque fermentado con epazote y chile ancho. Tradicional en Puebla, Tlaxcala y México. En Guanajuato se prepara con cebada fermentada y bicarbonato de sodio.

Chinguirito:
Destilado de la miel de caña de azúcar. Bebida de Michoacán.

Chocolate:
Bebida mexicana popularizada en todo el mundo después de la Conquista. En Michoacán se prepara con gran cuidado, moliendo en el metate la semilla de cacao.

Chumiate:
Originaria del Estado de México, bebida de infusión de nanche o nance (fruto redondo, amarillo y de sabor peculiar) en aguardiente de caña. En el estado de Puebla es la infusión de capulín (pequeño fruto oscuro, como una uva, dulce), macerado y colado. Se consume en casa, festividades y en algunos rituales.

Coctel Margarita:
Creado en esta entidad en 1942 por un barman chihuahuense. En una copa escarchada con sal se sirve jugo de limón, tequila y licor cointreau (naranja).

Colonche:
En Zacatecas es el aguardiente obtenido por la maceración de tuna roja cardona y azúcar. En San Luis Potosí es el jugo de la tuna roja fermentado con canela molida.

Curado de fresa:
Elaborado a base de pulque y fresa. A un poco del pulque se le agrega el jugo de las fresas y se mezclan, después se grega el resto del pulque (un litro en total) se mezcla bien y se deja reposar un día

Antropólogos y chamanes

Abrebocas a la serpiente cósmica, de Jeremy Narby
Antropólogos y chamanes
Por: Ricardo Díaz
Editor Visión Chamánica

    En 1985 el antropólogo Jeremy Narby trabajó durante algún tiempo con la comunidad ashaninca del piedemonte amazónico peruano. Intentaba probar la hipótesis de que la utilización de la selva húmeda tropical por las comunidades indígenas de ese territorio sí era racional, y que no había que imponerles el esquema de “desarrollo” de los tecnócratas del Banco Mundial: tumbar la selva, sembrar pasto y poner vacas.

    Allí Narby conoció el yagé. Y con él descubrió porqué esa es una “planta enseñante” o “planta de conocimiento”. Diez años después, esta experiencia es publicada en un hermoso e importante libro: La serpiente cósmica, el ADN y los orígenes del saber, que proporciona una base de diálogo y encuentro entre dos tipos de saberes: la ciencia occidental y el saber de los chamanes yageceros del Amazonas, proporcionado –según ellos– por la planta del yagé.
    Como una muestra de este magnífico libro, incentivando a nuestros lectores a descubrirlo, pero también como una contribución a la definición de la temática chamánica –centro de nuestra actividad informativa–, reproducimos el siguiente fragmento tomado del libro citado, edición en español, págs. 23 y 24.

El “chamanismo” es un término inventado por los primeros antropólogos para clasificar las prácticas menos comprensibles de los “primitivos”.

La palabra “chamane” o “chamán” es de origen siberiano. Su etimología es dudosa. En la lengua tungús, un saman es una persona que golpea un tambor, entra en trance y cura a la gente. Los primeros observadores rusos que han relatado las actuaciones de estos saman, los han descrito unánimemente como enfermos mentales.

A partir del inicio del siglo XX, los antropólogos progresivamente han extendido la aplicación de este término siberiano, y han encontrado chamanes en Indonesia, Uganda, Polo Norte y en la Amazonía. Algunos tocan tambor, otros beben decocciones de plantas y cantan. Algunos dicen sanar y otros hechizan. Se les ha considerado unánimemente como neuróticos, epilépticos, psicóticos, histéricos o esquizofrénicos.

He aquí, por ejemplo, lo que escribe Georges Devereux, una autoridad en la materia: “Estas comprobaciones nos obligan a considerar al chamán como un ser gravemente neurótico o, incluso, un psicótico en estado de remisión temporal. Por lo demás, el chamanismo está frecuentemente fuera de sintonía con relación a la cultura misma […] con Kroeber, Linton y La Barre, afirmo, pues, que el chamán está psicológicamente enfermo”.

No obstante, a mediados del siglo XX, los antropólogos han comenzado a darse cuenta no solamente que los “primitivos” no existían en verdad en tanto que tales, sino también que los chamanes eran menos locos de lo que ellos habían pensado. El cambio se operó bruscamente. En 1949, Claude Levi-Strauss afirmó en un ensayo-bisagra que el chamán, lejos de ser un loco, era una suerte de psicoterapeuta con la diferencia que “el psicoanalista escucha mientras que el chamán habla”. Para Levis-Strauss, este último era, sobre todo, un creador de orden, que curaba a la gente transformando sus dolores “incoherentes y arbitrarios” en “una forma ordenada e inteligible”.

Esta visión del chamán/ordenador se volvió el credo de una nueva generación de antropólogos. De 1960 a 1980, las autoridades más instituidas de la disciplina han definido al chamán, ante todo, como un creador de orden, un maestro del caos o un evitador de desorden.

Por cierto, las cosas no han sucedido así tan simplemente. Hasta fines de los años 60, algunos sobrevivientes de la vieja escuela han seguido afirmando que el chamanismo era una enfermedad mental. A partir de la década del 70, hubo asimismo un nuevo discurso que presentó al chamán no solamente como un creador de orden, sino también como un especialista de toda clase de oficios –que era, a la vez, “médico, farmacólogo, psicoterapeuta, sociólogo, filósofo, abogado, astrólogo y sacerdote”. Finalmente, en el curso de los años 80, ciertos iconoclastas han afirmado que los chamanes, ante todo, ¡eran creadores de desorden!

Entonces, ¿qué son los chamanes? ¿Esquizofrénicos o creadores de orden? ¿Hombres que hacen de todo o creadores de desorden?

Me parece que la respuesta está en el espejo. Me explico: cuando la antropología era una joven ciencia naciente, todavía no conforme consigo misma, inconsciente de la naturaleza esquizofrénica de su metodología, el chamán fue percibido como un enfermo mental. Luego, cuando la antropología (“estructural”) pretendió acceder al rango de ciencia y los antropólogos se ocuparon de encontrar el orden en el orden, el chamán se ha vuelto creador de orden. Desde que la disciplina viven una crisis de identidad (“postestructural”), no sabiendo más si es una ciencia o una forma de interpretación, el chamán se ha puesto a ejercer toda suerte de oficios. Finalmente, ciertos antropólogos han comenzado recién a volver a cuestionarse la búsqueda obsesiva de orden de su disciplina, y han visto chamanes cuyo poder reside precisamente en “minar la búsqueda del orden”.

Parecería así que la realidad que se esconde detrás del concepto de “chamanismo” refleja sistemáticamente la mirada del antropólogo, cualquiera que sea su ángulo de enfoque.

Tomado de: NARBY, Jeremy. La serpiente cósmica, el ADN y los orígenes del saber. Lima: Takiwasi y Racimos de Ungurahui, 1997. 230 p.

Sobre la etnopoética (1)

Sobre la etnopoética (1)
Por: Jerome Rothenberg
Traducción de Heriberto Yépez

La poesía del performance

    Hay una canción de los indios séneca que traduje en otra parte de una manera más detallada de la que presento aquí. Esta canción pertenece a una sociedad medicinal y a una ceremonia que suele denominarse “agitando la calabaza”, “la sociedad de los animales místicos” o “la sociedad de los chamanes”. Debido a su contenido, la obra es una clave del azoramiento que siento acerca del lugar a donde mi poesía y la de mi generación nos ha llevado: a celebrar, por ejemplo, una poesía del performance (2) en nuestro tiempo, vinculada –a través de algunas maneras que todavía tenemos que precisar– con la poesía del performance en aquellas culturas que suelen considerarse como “primitivas”, “primarias” o “aborígenes”. Las palabras de la canción séneca, que traduje con el cantante séneca Richard Johnny, son éstas (el título es un agregado mío):
   

    Me sorprendió hallarme aquí fuera,
    portándome como un cuervo
    No pensé que fuera
    a agitar la calabaza
    no precisamente aquí y ahora
    no exactamente esta noche
    No pensé que fuera
    a arrancar un poco de carne
    no precisamente aquí y ahora
    no exactamente esta noche
   

    Nunca había agitado la calabaza antes, nunca había cantado (mucho menos acompañado de la sonaja). Nunca había hecho ninguna de estas cosas y antes me hubiera parecido tonto hacerlo. Me parecía tonto, pero en un momento me encontré haciéndolo y ya no me lo pareció, pues, por el contrario, me pareció imperativo hacerlo. Lo que antes opinaba ahora me parecía no tener ningún sentido. Mis propios orígenes –de los cuales había venido huyendo la mayor parte de mi vida adulta– me lo hubieran podido indicar si hubiese sido capaz de concederles cierta atención, ya que la tradición viva de los judíos también es “oral”, viene de la boca (3). Aun en la edad de la escritura, la palabra debe ser renovada mediante el proceso del “habla” y del “sonido”. Es por tal sonorización y por la voz (esta casi erupción del canto) que la atención es enfocada hacia la fuente del poema: la canción y el decir, en el acto previo de la composición (creando o recibiendo), que fue a su vez un acto de enfoque de la atención. Al crear tal atención y tal intensidad, los sénecas –quienes están, por cierto, tan apartados de la condición primitiva como nosotros mismos– comienzan la ceremonia invocando a esos “animales místicos” que fueron los primeros guardianes de la canción. Ellos fueron los que se dirigieron a un cazador herido y extraviado en el bosque, para curarlo y darle un juego de claves capaces de convocarlos nuevamente. La ceremonia inicia en la oscuridad, luego la sonaja suena, y crea una especie de luz, de calor, que se mueve alrededor del círculo de los que se han congregado en la acción. (4)

    Lo que pasa cuando esta ceremonia es realizada, por lo menos lo que me pasa a mí, no es una serie de eventos o acciones separadas, sino una totalidad que es indeseable dividir en sus componentes, aislando las palabras, como si éstas por sí solas fueran el poema. Pues mi experiencia es la experiencia de todo lo que me pasa en el acto: el movimiento de mi brazo, el sonido (que siento) de las guijas contra el cuerno, la forma en que eso rompe mi voz, la tensión de mi garganta, la exhalación, el vaciamiento que me deja débil y listo para recibir la siguiente canción, el surgimiento de la canción llegando desde la memoria, haciéndose voz, haciéndose sonido, haciéndose física otra vez, y luego retornando otra vez al silencio. Además la experiencia poética es también esta sala, este momento y este lugar, estos otros que están conmigo. El evento es diferente al evento de la composición (en este caso, para complicar todavía más el asunto, hay que tener en cuenta que ha habido una segunda composición: la de la traducción). El poema es todo-lo-que-ocurre: y siendo así, insistir en que el poema solamente está constituido por una de sus partes (las palabras), es malentender la experiencia, perderse la presencia total.

    Antes que cualquier otra cosa, soy un poeta y (por vivir en esta época) soy un intérprete público de mi propia poesía. Prefiero hacer poesía que hablar sobre ella. La hago primero y luego la hago sonido: lo que significa hacerla una segunda vez, una tercera, una cuarta y una quinta vez, pues la renuevo al sonorizarla. Mi performance es esta sonorización de un poema: es la renovación del poema, su vivificación. Sin su sonorización no habría poema tal y como yo lo hago (aunque, ya que trabajo por medio de la escritura, habría notas sobre el poema tal y como lo planeé). Esto implica el retorno a la voz, a la canción, como el poeta Gary Snyder (5) se refiere a ello; es una parte del impulso hacia lo oral, hacia una poesía del performance, de la misma manera que también lo es esa otra parte, el discurso, tal y como el poeta David Antin (6) habla de éste. La poesía se convierte en la sonorización –no en el guión, en las notas o en la preparación, sino en la sonorización. Ahí donde no hay escritura, la sonorización verdaderamente renueva al poema, lo crea en cada nueva oportunidad, pues no hay poema sin performance. La escritura, esa extraña ayudante de la memoria, eventualmente la substituye y termina relegando a la memoria misma (la primera gran Musa). Y posteriormente, la sonorización de la poesía degradó en forma de lectura del poema. Esta es la condición bajo la cual trabaja la mayoría de nosotros. Si otros penetraran más profundamente en la oralidad, entonces la composición y el performance estarían juntos como un solo evento improvisado, lo cual sería bienvenido. Pero me gustaría describirlo tal y como es ahora para mí, además de dar las razones de por qué he buscado mi modelo del poema-como-performance (el poema en acción) en el dominio de lo que he llamado la etnopoética.

    Debido a que el poeta es un intérprete público, mantiene su posición de solista. No es de ninguna manera el dramaturgo de los antiguos versos dramáticos, sino la figura central (normalmente la única) del performance en el cual debe desempeñar un papel. El papel que representa es el del poeta-como-él-mismo, actuando en un teatro aunque no haya un actor –y, en realidad, sin que haya nada más que lo que el poeta trae: las palabras y la voz. La diferencia entre el poeta y el actor es sin duda crucial: el fundamento de la interpretación pública de la poesía es, de hecho, hostil a la presencia y al tipo de conducta del actor profesional. El hecho de que el poeta como intérprete público tenga otras motivaciones y esté relacionado con el poema de manera diferente es un supuesto común, pues debe insistirse en la indivisibilidad entre el hacedor y su obra, y en la virtual inocencia de los medios que el performance posee fuera de los que tiene a la mano. La ejecución del poeta puede variar, puede leer ágilmente o puede trabarse, puede divagar, puede caer a veces en una incoherencia ebria, puede decepcionar o satisfacer nuestras expectativas acerca de cómo un poema debe ser dicho. De alguna manera es suficiente que se haya arriesgado a hacer todo lo que le era posible: pararse ahí como un testigo de sus palabras, como el único capaz de hacerlas sonido. Este atestiguamiento no carece de precursores como, por ejemplo, la vocalización del texto escrito de la Ley en el antiguo templo judío, donde el lector (el sonorizador) era el testigo de los sentidos de un texto privado de vocales.

    Una vez que hemos entrado en la edad de la escritura, lo que conserva al fundamento oral de la poesía es su apertura, la posibilidad de la disposición (una entre muchas). En la poesía de nuestro tiempo, debido al uso de una notación individualizada, la medida de un poema (y muchos de sus sentidos) solamente se aclara cuando es hecha sonido: en este caso hecha sonido por su hacedor. Cuando el poeta hace que su poema sea sonido es testigo del camino que toma, del camino que tomó por sí solo la primera vez. Él es, de hecho, el testigo de una (previa) visión, de una imagen-del-mundo expresada a través de la palabra y del sonido. El fracaso de comunicar es su fracaso de comunicar su credibilidad: su propia relación con esas palabras, con esa visión. El actor puede intentar tomar su lugar (y en ciertas vertientes del teatro actual los actores se han vuelto los autores y los sonorizadores de sus propias palabras), pero tal como testigo de las palabras del poeta, la credibilidad del actor todavía no ha sido establecida.

El chamán como modelo

    Existe una idea muy difundida que indica que los poetas de nuestro tiempo, y los artistas en general, han abandonado la posibilidad de relacionarse y tomar como modelo a los poetas de otros tiempos; pues –según este punto de vista– vivimos sin autoconcebirnos como seres históricos y estamos encerrados en un eterno presente, que no es una oportunidad sino una trampa. Nunca he considerado nuestra condición en esos términos –nos he visto, por el contrario, liberándonos nosotros mismos, debido a la condición misma del mundo, hacia una visión más amplia y más generosa del pasado, de la totalidad histórica de la experiencia humana, como nunca antes pudo haber sido posible. Este proceso ha venido ocurriendo por lo menos desde la época de los románticos, y ha producido un gran número de nuevas imágenes, nuevos modelos y visiones del pasado. De éstas podemos partir ahora. (Como toda búsqueda histórica, sirve para elevar nuestra conciencia del presente y del futuro).

    El chamán es, cada vez más, el modelo y el prototipo del poeta. (El chamán es el funcionario solitario, inspirado religiosamente, de la era paleolítica). Esto se debe parcialmente a nuestra propia integración con el tipo de performance que los poetas hacen de manera individual (y del que ya hemos hablado). Pero hay también una segunda faceta de este fenómeno: lo visionario y lo extático, y quizá una tercera: lo comunal. No me concentraré en las dos últimas (aunque en cierta manera son el verdadero centro del asunto), sino que me enfocaré hacia la forma de ser/hablar/cantar, es decir, el performance del chamán (un proto-poeta) (7). Lo que está involucrado aquí –en un sentido más profundo, pero también más confuso– es la búsqueda de un sustento primordial: el deseo de rebasar una civilización que se ha hecho problemática y retornar, brevemente (con frecuencia, por mandato), a los orígenes de la humanidad. Al regresar en el tiempo, seguimos encontrando diversidad y, sin embargo (quizá porque lo estamos viendo desde el extremo equivocado), obtenemos la imagen de una cultura intertribal, universal (y detrás de ella, su poética) que posee una serie de características discernibles y definibles. Los herederos más directos de esta cultura –incluso ahora cuando virtualmente han desaparecido– son esos grupos recolectores y cazadores, remanentes de lo que ahora es un “cuarto mundo” amenazado y seguramente condenado. Lejos de ser meros “hombres salvajes”, meros niños fantasiosos, estos grupos tenían una imagen del mundo marcada (como Paul Radin (8) nos indicó) por un intenso sentido del realismo; de acuerdo con Stanley Diamond, “poseían modos de pensar que eran sustancialmente concretos, existenciales y nominalísticos, dentro de un contexto personalista” y auténticamente capaz de “sostener contradicciones” (9).

    Aquí el funcionario religioso dominante es el chamán: él es quien ve, canta y cura. No es todavía el bardo, el historiador de la tribu. Ni es necesariamente su vocero. Típicamente está apartado: experimenta largos periodos de silencio y luego otros periodos de exaltación. Puede que haya recibido sus palabras y sus canciones por herencia, o puede que las haya conseguido directamente en una visión o en un trance. Puede que sea un compositor prolífico de canciones o puede que solamente se dedique a renovar una pequeña canción. Puede que tenga ayudantes, pero normalmente trabaja solo. Puede que improvise dentro del performance de sus ritos, pero más comúnmente él sonorizará y activará las palabras de una canción dada en otro tiempo y lugar.

    Entre nosotros el poeta representa un desenvolvimiento que asemeja al del chamán. (Esto es más que una coincidencia, pues existe una ideología subyacente de índole comunal, ecológica, incluso histórica: una identificación actual con la ideología y la organización social del paleolítico tardío, concebida como una supervivencia en las “grandes subculturas” dentro de las ciudades-estados posteriores, la civilización, etcétera). El poeta, como el chamán, se aparta a la soledad para encontrar su poema o su visión, y luego regresa para hacerlo sonido, darle vida. Lo interpreta solo (o muy ocasionalmente con asistentes como ocurre, por ejemplo, en la obra de Jackson Mac Low (10)), pues su presencia es considerada crucial y ningún otro especialista ha pasado a actuar en su lugar. También se parece al chamán en que es una persona apartada y, sin embargo, una persona necesaria para validar cierta clase de experiencias importantes para el grupo. Incluso en las sociedades que son hostiles o indiferentes a la poesía considerada como “literatura”, se le permite tener una gama de conductas heterodoxas, que pueden rayar en lo antisocial y que muchos de sus conciudadanos reprueban. Además, como al chamán, no sólo se le permite que actúe públicamente como loco, sino que frecuentemente se espera que lo haga. El acto del chamán –y su poesía– es como un acto público de locura. Es algo similar a lo que los sénecas, en su gran ceremonia ya obsoleta, llaman “la puesta de cabeza de la cabeza”. Algo que se muestra como una liberación de las posibilidades alternativas. “¿Qué quieren?” es lo que el poeta se pregunta acerca de aquellos que lo ven en su papel de inocente y algunas veces de renuente intérprete público. ¿Qué quieren?: saber que la locura es posible y que las contradicciones pueden ser sostenidas. Esta demostración fluye del primer chamán –ese solitario– hacia la entera compañía de los chamanes, y luego a la entera sociedad humana: cura la enfermedad del cuerpo y, sobre todo, la enfermedad del alma. Es un “modo de pensamiento” y una actuación que es “sustancialmente concreta, existencial y nominalística, dentro de un contexto personalista” y “auténticamente capaz de sostener contradicciones”. Es el ejercicio primordial de la libertad humana contra y para la tribu.

El quehacer poético en conflicto

    Quedan tantos interrogantes sin resolver como preguntas lanzadas. ¿Realmente cura el poema? ¿O qué clase de poema, canción o discurso cura –o sostiene contradicciones–, o pone de cabeza la cabeza? ¿Cuál es la razón de haber encontrado en culturas y poesías tan alejadas de nosotros, la clase de conjunciones que he asumido hasta aquí? Y si es que el movimiento de lo “oral” hacia lo “literal” estaba arreglado, como creo que lo estuvo (debido a la necesidad de una clase gobernante emergente para conseguir una conformación social más rígida (11)), ¿por qué tendríamos que esperar ahora un movimiento en la dirección opuesta? Es difícil decirlo, pues nuestra entera poética (no solamente la etnopoética) está, como nuestra vida en general, en el aire. ¿Qué podemos decir de la función de nuestra poesía, de lo que hacemos? Que explora. Que inicia el pensar y la acción. Que propone su propio desplazamiento. Que permite la vulnerabilidad y el conflicto. Que se mantiene, como la ciencia óptima, constantemente abierta al cambio: en un cambio continuo sobre nuestra idea de lo que un poema es o puede ser. Lo que el lenguaje es. Lo que la experiencia es. Lo que la realidad es. La poesía se ha convertido para muchos de nosotros en un proceso fundamental del juego y del intercambio de posibilidades.
    El quehacer poético ha llegado a un conflicto –diferentemente sentido– contra los moldes heredados de la poesía, la literatura, el lenguaje y el habla: no en todos los casos, sino en los que son reconocidos como estructuras represivas, formas de pensamiento categórico que actúan contra el libre juego de posibilidades (al que acabamos de aludir). Contra estas formas heredadas –la literatura convencional que ya no nos nutre– hemos buscado e inventado otras formas. Algunos de nosotros nos hemos empeñado a partir de ahí hacia una revisión de la totalidad del pasado poético (de cualquier poesía, para este caso, que esté fuera de la vecindad inmediata) desde el punto de vista del presente. Aquí hay dos procesos involucrados que no son mutuamente excluyentes. Por un lado, las formas contemporáneas (los nuevos medios que hemos inventado) hacen visibles a las formas antiguas y, por el otro, las formas que descubrimos en otra parte nos ayudan a reformar y perfeccionar nuestras herramientas actuales. El pasado, devuelto a la vida, se mueve con nosotros. Deja de estar en otra parte, pues está (como el futuro) aquí –el único lugar donde puede estar en la marcha hacia una poesía del cambio.

NOTAS
(1) El presente texto es una transcripción y reescritura de algunas notas y grabaciones que Rothenberg hizo de dos lecturas e interpretaciones públicas en dos distintos foros durante 1975. El primero fue el Primer Simposium Internacional de Etnopoética, que se celebró en abril y que él y Michael Benamou organizaron en Milwaukee. El segundo fue la Reunión Anual de la Asociación Americana de Teatro en Washington. El presente texto, titulado “Pre-face to a Symposium on Ethnopoetics” fue publicado en la revista Alcheringa, nueva serie, vol II, núm. 2, 1976. (Nota del Traductor).
(2) Se ha elegido dejar esta palabra en inglés, debido a que no tiene un equivalente justo en el español. Performance es la serie de actos y medios que el ejecutante (chamán, artista, etc.) despliega frente a un público frecuentemente involucrado en la acción. Cuando el contexto lo permite se ha traducido por “interpretación pública”. (Nota del Traductor).
(3) En una de las entradas de su antología A Big Jewish Book, Rothenberg cita algunas instrucciones (“Suena las palabras tan rápido como puedas”, “…tan alto como puedas”, “dilas mientras brincas”) que la tradición judía ha forjado para devolver la palabra al mundo del sonido y del gesto. Además registra algunos pasajes del Libro de Samuel y del Talmud, donde la entonación de la oración es ligada de raíz al uso de instrumentos musicales, a la bullanga y al canto. (Nota del Traductor).
(4)  En este punto de la lectura, Rothenberg participó en un performance con sonaja de las canciones que abren “agitando la calabaza”, traducidas por él y por Richard Johnny John. (Nota del Traductor).
(5) El escritor beat Gary Snyder es probablemente el poeta de esa generación más cercano a Rothenberg, pues comparte el énfasis en la oralidad y el mundo indígena norteamericano. Snyder es con Rothenberg el impulsor más importante de la etnopoética estadunidense. (Nota del Traductor).
(6)David Antin es otro poeta de ideas afines a Rothenberg, además de ser su amigo inseparable de la juventud dentro del grupo de Nueva York. Antin postula que el movimiento del habla común es esencialmente poético. (Nota del Traductor).
(7) La concepción que tiene Rothenberg sobre el chamanismo proviene esencialmente de Mircea Eliade. En un apartado titulado “The Poetics of Shamanism” incluido en Technicians of the Sacred, Rothenberg destaca que “el chamán puede ser considerado un proto-poeta, pues casi siempre sus técnicas están enlazadas con la creación de circunstancias lingüísticas especiales, i.e., canción e invocación”. (Nota del Traductor).
(8)  Paul Radin fue un antropólogo norteamericano que estudió el mundo primitivo. El libro del cual Rothenberg extrae estas ideas es su clásico Primitive Man as Philosopher. (Nota del Traductor).
(9)  Uno de los textos más célebres de Stanley Diamond es la introducción que escribió para una reedición de The Trickster de Paul Radin. Una versión de este ensayo apareció en el número 4 de Alcheringa, la revista de etnopoética editada por Rothenberg. También es muy importante en este clima de ideas su libro de 1974 In Search of the Primitive: A Critique of Civilization. Diamond fue el antropólogo que llamó la atención de Rothenberg sobre los indios sénecas. (Nota del Traductor).
(10)  Mac Low fue uno de los primeros artistas que organizaron happenings en Nueva York. Recibió enseñanza de John Cage y luego se le identificó con la corriente fluxus. Junto con La Monte Young publicó en 1963 An Anthology, el famoso catálogo de obras fluxus. Su trabajo no excluye la experimentación verbal. Rothenberg escribió un prólogo al volumen de Mac Low Representative Works, Santa Barbara, Ross-Erikson Publishers, 1981. (Nota del Traductor).
(11)  Esta idea parece estar vinculada con la que Lévi-Strauss desarrolló en un capítulo de Tristes Tropiques acerca del modo que los Nambikwara del Brasil usaban la escritura como medio de poder. La hipótesis de Lévi-Strauss es que la función básica de la escritura es facilitar la esclavitud de los seres humanos. (Nota del Traductor).

Arte rupestre y chamanismo (I)

Arte rupestre y chamanismo (I)
Por: Fernando Urbina Rangel
Universidad Nacional de Colombia

Generalidades

    Se entiende por arte rupestre un conjunto de obras intencionalmente elaboradas, por artífices prehistóricos o protohistóricos, sobre superficies de piedra (pictografías), o practicando surcos en ellas (grabados = petroglifos).

    El término “rupestre” deriva del latín rupestris, que contiene el factor rupes, que se hace equivaler, por lo general, a roca, pero que también significa antro o caverna. Esta última significación se ha tenido en cuenta al nominar como arte rupestre, las obras –pictografías y grabados– halladas en abrigos rocosos y cavernas pétreas (las hay, aunque pequeñas, de sólo tierra); es por eso que también se utiliza la expresión arte de las cavernas. Otra nominación es arte parietal, (literalmente, arte de las paredes) con la que se alude a ejecuciones hechas en muros de roca, o sea, en superficies verticales; dicha denotación se hace extensiva a los techos.

    La expresión más genérica parecería ser arte en las rocas, pues no excluye el de las cavernas y abrigos, y sí comprende el ejecutado al aire libre, ya no sólo sobre superficies verticales –paredes–, sino sobre pisos pétreos y bloques sueltos, incluso mobiliares. El hecho es que en castellano se impuso la forma arte rupestre, y no hay para qué cambiarla, pero sí continuarla haciendo suficientemente extensiva para que incluya todas las manifestaciones a las que he hecho alusión.

    He de puntualizar que con la palabra pictografía se alude a aquellas obras que resultan de aplicar por diferentes medios, intencionalmente, uno o varios pigmentos sobre superficies rocosas. En tanto que con esta técnica se agrega algo a la piedra base, con el grabado ocurre lo contrario, pues en éste, al rayar la superficie pétrea lo que se hace es eliminar una porción de la materia de la base utilizando, por lo general, un punzón o cincel para raspar o golpear, con el propósito de ahuecar –zanjar– la superficie en cuestión. Al grabado se le da también un nombre más técnico: petroglifo, de petro = piedra y glifein, término griego para referirse al hecho de ejecutar estrías, zanjas o surcos angostos sobre una superficie dura. También los artistas prehistóricos emplearon la técnica de preparar la superficie pétrea aplicando capas de arcilla, para luego modelar y/o pintar en ella diversas figuras. No olvidar, tampoco, la práctica bastante recurrente, de aprovechar los accidentes naturales en el soporte pétreo para complementar figuras (1), ahorrándose esfuerzo, especialmente cuando se trata de dar volumen a las representaciones; fue éste el camino para llegar a los relieves escultóricos, que pudieron haber sido, en algunos casos, el preámbulo de la escultura propiamente tal (2). Por último, se ha de tener en consideración los casos de coyunda de grabado y –posteriormente– pintura en una misma pieza.

    Al inicio, en la definición, he usado los términos prehistórico –muy frecuente– y protohistórico –poco socorrido. El primero alude a una época de la cual no se poseen testimonios escritos; allí cabe la casi totalidad de la historia humana, toda vez que la invención de la escritura –en su acepción común– es muy reciente: no parece exceder al 5500 antes del presente (a.p.), y bien sabemos que el acontecer del género homo ya desborda los tres millones de años. Pero la historia (pasado reconstruido, especialmente, con testimonios escritos) no ha comenzado para todos los pueblos desde hace cinco milenios y medio, por cuanto la gran mayoría de ellos sólo llega a poseer escritura muy recientemente, y de tenerla su uso fue, habitualmente, escaso.

    De resultas de estas consideraciones, se acuñó el término protohistoria para referirse a aquellos pueblos y/o períodos de los cuales se conservan testimonios orales, o sobre los que otras culturas contemporáneas sí elaboraron documentos escritos, en donde recogían las tradiciones orales, o bien reseñaban otros aspectos de esas culturas ágrafas. Así, por ejemplo, los antiguos germanos habrían salido de la prehistoria para entrar en la protohistoria, en el momento en que los romanos empezaron a glosar sobre ellos con ocasión, especialmente, de sus guerras con tan belicosos vecinos (3). Es el mismo caso de lo ocurrido con la mayoría (4) de los grupos indígenas abyayalenses (5), muchos de ellos aniquilados (6), pero de quienes nos llegaron referencias en los Cronistas de Indias y en los documentos oficiales.

    Debo, en aras de la claridad, referirme a eso de la intencionalidad, concepto que ya he utilizado en dos ocasiones (supra). El tópico es viejo ya en arqueología. Abundaría diciendo que la casi totalidad de las obras rupestres requirieron para su ejecución de una intencionalidad expresa. Esto traza una diferencia puntual entre un cierto tipo de evidencia arqueológica azarosa, netamente accidental (7), y aquella que proviene de un acto en que se tuvo la voluntad de hacerlo perdurable. Es el caso del arte rupestre, por lo cual resulta un testimonio privilegiado, sobre todo en lo que respecta a la dimensión espiritual de los hombres de la prehistoria y de la protohistoria. Más adelante volveremos a dar aclaraciones sobre esta idea.

    A escala mundial, actualmente, las obras mejor inventariadas y examinadas con mayor atención han sido las agrupadas en el llamado arte parietal europeo. Dichos estudios patronaron las estructuras y contenidos de esa nueva disciplina llamada arte rupestre, confiriéndole las ventajas derivadas del tesón con que un creciente grupo de intelectuales europeos se ha venido dedicando al asunto, pero también con las cortapisas propias del eurocentrismo básico.

    La polémica que se suscitó inicialmente sobre la autenticidad del arte rupestre obligó a hablar de las capacidades mentales (intelectuales, espirituales) de los hombres de la prehistoria. El asunto se formulaba así: “¿Cómo era posible que unos hombres en una etapa cultural tan primitiva (8), pudieran haber realizado obras de tan acabada perfección?” (9) Esta pregunta alojaba un prejuicio de cuño evolucionista que, aplicado al arte, da como resultado unas distorsiones abrumadoras. Por el ancho camino de los prejuicios –el más fácil de recorrer– todo confluye en considerar admirable y óptimo en los demás, aquello que quienes juzgan establecen como admirable y óptimo para ellos. Una vez demostrada la autenticidad de las obras rupestres paleolíticas, la extraordinaria calidad que se vio en esas ejecuciones en un pasado tan remoto, obligaba a hacer equiparables a sus ejecutores con los modernos.

    El asombro que continúan suscitando, tanto más cuanto el arte moderno demoró y aún demora en ser aceptado (10), motiva mayor admiración. El autocentrismo que de una manera o de otra elabora toda cultura, obliga a reconocer –al calificar como admirables dichas obras– que sus ejecutores fueron como los modernos, pues los modernos (incluso aquellos que se sienten postmodernos) se constituyen en el patrón de la admiración, la norma de lo que se admira (11). Por un momento aprovechémonos de estos prejuicios, para adelantar la presente reflexión.

    Indagar por estas arcaicas producciones del espíritu humano –el arte rupestre más antiguo–, resulta de una importancia capital a la hora de pretender asomarnos a las estructuras mentales de los hombres prehistóricos. Hablando muy en general, dichos personajes fueron quienes produjeron los fundamentos de lo que hoy en día somos, razón por la cual nos creemos capaces de percibir –no sin un delicado, arduo y continuado trabajo– las estructuras y contenidos de tales obras de arte.
    Hablamos de arte al referirnos a dichas obras rupestres. Ellas transparentan un quehacer lúdico que hemos dado en denominar arte, quizás porque no tenemos otra cosa más admirable a qué referirlas en nuestro mundo. Nominamos así a aquellas acciones que no buscan una utilidad inmediata, tales como el comer, escapar o guarecerse, sino que se complacen en el rodeo, rodeo sencillo o complejo en que se demora el creador, incluso cuando persigue una satisfacción inmediata. Goza en ese demorarse (12), absorto en el trazo de su mano, en el movimiento que se hace danza, o en el gesto mímico en que el cuerpo mismo se torna evocación, se transforma, o en la palabra que se forja en canto y poema.

    Detectar los orígenes del arte es tanto como determinar el origen del símbolo, del lenguaje, o, lo que es igual, el origen del hombre mismo. Por ahí, en las paredes rocosas de los abrigos que protegían de las inclemencias del tiempo, a uno que otro antepasado le dio por rasguñar las piedras, seguramente sin un propósito muy fijo… Se sintió pleno, pues liberaba una tensión. Ese acto fue el comienzo del arte.

Acotación

    Antes de tocar el tema del arte rupestre en Colombia, he de formular la siguiente advertencia: La copiosa producción bibliográfica (textos, láminas), televisiva, cinematográfica y gráfica en general (exposiciones, afiches, plegables y demás), como también unos muy bien montados circuitos turísticos, en función de las obras rupestres europeas (sobre todo de España y Francia), ha patronado en la gente, a escala mundial, una forma de entender, valorar y admirar lo que se tiene como arte rupestre en general, haciendo que –para bien o para mal– otras manifestaciones del arte rupestre, correspondientes a otros estilos, geografías y tiempos, sean vistas a través de esa obligada referencia. Y aquí continúan los prejuicios; no tanto en cabeza de los propios investigadores del arte paleolítico europeo sino, ante todo, entre las gentes de otras regiones que también cuentan con profusa presencia de este tipo de obras. Entre estos públicos es muy frecuente oír expresiones de la siguiente laya: “Sí, estas obras son testimonio de nuestro pasado aborigen, pero no se acercan ni remotamente a la calidad de las obras europeas”. Este criterio termina por generar un desprecio que se traduce en abandono y olvido… Pero hay algo más grave: por esta senda de valoraciones poco rigurosas se termina por pensar que los aborígenes europeos fueron superiores a los indígenas abyayalenses, australianos, africanos, etcétera. La culpa de estos prejuicios y sus consecuencias no está, desde luego, en la calidad de la producción europea sino en el complejo de inferioridad propio de las élites económicas, raciales, políticas e intelectuales de los países que los europeos colonizaron y que una vez producidas las emancipaciones formales, continúan sojuzgando económica y culturalmente.

El arte rupestre en Colombia

    A lo largo y a lo ancho del país, desde las alturas cordilleranas hasta los litorales, en cavernas, en abrigos rocosos, en las paredes de los cañones esculpidos por los ríos o en las losas de sus lechos, como también en infinidad de rocas desperdigadas por toda nuestra geografía, se han venido encontrando en asombrosa profusión grabados y pinturas, testimonios de esa aventura milenaria que iniciaron los paleoindios al descubrir, penetrar y signar sus nuevos territorios, tarea continuada por los innumerables pueblos en que se diversificaron los protoamerindios, y que mantuvieron sus técnicas rupestres hasta fechas incluso inmediatamente posteriores al cataclismo genocida y etnocida ocasionado por la conquista europea.

    El estudio del arte rupestre en Colombia se inicia desde épocas muy tempranas, cuando las oleadas sucesivas de pobladores enfrentaban las obras que sobre las rocas dejaban pueblos más antiguos, muchos de ellos ya diluidos en la neblina primordial. Los nuevos ocupantes de las regiones donde se fijaron las primeras obras rupestres hicieron aquello que siempre acostumbran los seres humanos: interpretar lo que de otros queda, asignándole un puesto dentro de sus sistemas de creencias y continuando en algunos casos la labor (13).

    Prueba de ello son las sobreposiciones de obras de diferentes estilos (palimpsestos), el hecho de completar algunas figuras, o de colocar otras al lado de las más antiguas, como también el evitar los lugares en que aparecen las obras, con el fin de no exponerse a los efectos negativos que pueden padecer quienes se acercan a aquellos receptáculos de fuerzas (lo numinoso) manejadas por otros hacedores (14). Por otra parte, algunos de los más antiguos intentos de explicación de estas obras rupestres figuran en los mitos que aún perduran, sobre todo en las regiones en que el fluir de la milenaria cultura indígena no quedó interrumpido.

    Con la llegada de los europeos los estudios sobre el arte rupestre abyayalense (amerindio) dan un paso más. En el caso colombiano los cronistas Simón y Piedrahita aluden al tema en sus escritos. Siglos después la Comisión Corográfica dedicará varias de sus láminas a recoger estas antigüedades de indios. Numerosos viajeros europeos de los siglos XVIII y XIX y comienzos del XX, reseñan algo de la extrema profusión de pictografías y petroglifos, y ya en los inicios del siglo que recién terminó, Triana hará uno de los primeros grandes aportes al asunto –al menos en lo que toca al interior andino–, trabajo que será continuado generación tras generación por unos pocos estudiosos hasta llegar al presente.

    Importa puntualizar al menos las apreciaciones de un cronista de Indias y de tres viajeros europeos que se ocuparon expresamente del arte rupestre, mucho antes del boom mundial desencadenado una vez reconocida la autenticidad de las obras de Altamira, asunto que sólo tiene lugar a partir del famoso mea culpa formulado por Cartailhac, quien había sido, hasta ese momento (1906)¸ uno de los principales impugnadores de tal autenticidad.

    En sus Noticias Historiales (1627) Fray Pedro Simón hace referencia a Nemquerequeteba (¿Bochica?) civilizador de los muiscas, cuya presencia explicaban los indígenas atribuyéndole una antigüedad de veinte edades, comprendiendo cada una setenta años, con lo cual se avecindaba un tanto a las primeras prédicas del evangelio cristiano. Para el cronista, los muiscas mostraban en su iconografía, tradiciones y creencias, una serie de rasgos que permitían vislumbrar una posible evangelización temprana en estas tierras, milenio y medio antes de la llegada de los españoles, habiendo sido dicho personaje –de luengas barbas blancas, y que traía un camello (15) (Simón no afirma que lo montara)– quien había impartido tales enseñanzas. Fray Pedro es explícito en afirmar que él no aprueba ni reprueba dichas tradiciones, limitándose simplemente a consignarlas habiéndolas tomado de “entre los hombres graves y doctos de este Reino” (16). El párrafo más pertinente (III, 4,3,3) dice:

    Otros le llamaban a este hombre Nemterequeteba, otros le decían Xué. Este les enseñó a hilar algodón y tejer mantas, porque antes de esto sólo se cubrían los indios con una planchas que hacían de algodón en rama, atadas con unas cordezuelas de fique unas con otras, todo mal aliñado y aún como gente ruda. Cuando salía de un pueblo les dejaba los telares pintados en alguna piedra lisa y bruñida, como hoy se ven en algunas partes, por si se les olvidara lo que les enseñaba (17); como se olvidaron de otras muchas cosas buenas que dicen les predicaba en su misma lengua a cada pueblo, con que quedaban admirados. Enseñóles a hacer cruces y usar de ellas en las pinturas de las mantas con que se cubrían y por ventura, declarándoles sus misterios y los de la encarnación y muerte de Cristo, les diría alguna vez las palabras que él mismo dijo a Nicodemus tratando de la correspondencia que tuvo la Cruz con la serpiente de metal que levantó Moisés en el desierto, con cuya vista sanaban los mordidos de las serpientes. De donde pudo ser la costumbre que hemos dicho tenían de poner las cruces de los que morían picados de serpientes. También les enseñó la resurrección de la carne, el dar limosna y otras muy buenas cosas, como lo era también su vida. Que si esto es así, no sólo estas de que ellos se acuerdan sino otros muchos misterios de nuestra fe les enseñaría.

    Las interpretaciones de algunas figuras rupestres (símbolos dejados por un héroe civilizador para recordar sus enseñanzas, referidas a la hechura y decoración de mantas (18), formuladas por los indígenas y llegadas hasta nosotros gracias al acucioso cronista, tienen un aire de juicioso realismo que contrasta con buena parte de las fantasiosas lucubraciones que han sido tan frecuentes en el estudio del arte rupestre a nivel mundial. Es de resaltar que la preocupación del benevolente fraile es mostrar que los “indígenas habían sido civilizados y poseían ya rasgos de alta moralidad”, si bien esto se debía a una posible influencia cristiana. Al menos les concedía la capacidad de haber asimilado dicha influencia, si bien luego la habían perdido un tanto, como glosa después en sus comentarios donde atribuye a una mítica figura femenina –perversa, por supuesto– el haber tergiversado las enseñanzas del gran macho civilizador.

    Un tono muy distinto se percibe en la pareja de investigadores compuesta por Spix y von Martius quienes reseñaron en su viaje de 1820 (1938: vol. II, 351) unos pocos de los miles de espléndidos grabados de Araracuara y La Pedrera, localidades del río Caquetá, en la Amazonia colombiana. Por cierto, la actitud plagada de prejuicios de estos dos investigadores compendia una posición muy frecuente entre muchos de los apresurados viajeros del siglo XIX, ansiosos por atiborrarse de datos y cosas de indios con destino a los museos europeos, pero muy poco interesados en profundizar en las culturas indígenas, a las que despreciaban. Refiriéndose a dichas inculturas no vacilaron en afirmar que “ellas constituyen, desde hace siglos, la tétrica demostración de la inferioridad de intuición de esa raza”… Y rematan diciendo que “… al primer golpe de vista se verifica en estas figuras grotescas la absoluta inexistencia de cualquier significado de un simbolismo superior” (op. cit.: 373-4). Era la tónica propia de la Ilustración europea frente a la supuesta barbarie de las colonias, y del llamado hombre primitivo, salvaje o natural, a quien representaban en las ilustraciones de los libros de viajes con rasgos un tanto simiescos, toscos.

    Un siglo más tarde, durante su viaje de 1903-5 entre los indios del noroeste de la Amazonia, Theodor Koch-Grünberg, hace observaciones puntuales sobre los grabados en piedra encontrados durante sus amplios recorridos y, echando mano de la etnografía, alude –al igual que lo hicieron los muiscas y su cronista–, a las evidentes similitudes entre algunas imágenes del arte rupestre y algunos elementos de la cultura material de pueblos indígenas que ocupaban en su momento –comienzos del siglo XX– los mismos enclaves donde se encuentran los petroglifos. Con el mismo cuidado, el estudioso austriaco reseña en sus cuadernos muchos dibujos hechos por los propios indígenas y hace enjundiosas observaciones sobre los decorados que ejecutan en sus propios cuerpos o utilizando diversas superficies. Con dichos apuntes elabora dos obras que ven la luz con anterioridad a su más conocido libro de divulgación Dos años entre los indios (1909); se trata de Los comienzos del arte en la selva (1906) y Petroglifos suramericanos (1907). Al respecto, Gerardo Reichel-Dolmatoff nos dice (19) (p.15) que Koch-Grünberg “se dio cuenta que los hombres primitivos de estas selvas tenían un potencial de expresión estética que Europa aún no había comprendido ni apreciado”. Líneas más adelante Reichel cita el siguiente fragmento tomado de la obra de 1906, en donde Koch-Grünberg alude a los dibujos que los tukanos estamparan en sus cuadernos de viaje:
    Estaré satisfecho si estas láminas por lo menos tengan éxito en introducir también otros círculos al mundo espiritual de estos “salvajes” tan mal conocidos y demostrar que aquellos así llamados “salvajes” no son semihumanos sino hombres pensantes, agudamente pensantes.

    Justas apreciaciones que bien pueden extenderse a los ejecutores del arte rupestre.
    En la segunda mitad del siglo pasado surgen personalidades tales como Silva Celis, Cabrera y los Rendón, quienes continúan los estudios en la disciplina, pero es Gerardo Reichel-Dolmatoff quien decididamente reorienta la disciplina de la mano de sus investigaciones etnográficas.
    Herederos de esos estudiosos, nuevos rupestrólogos continúan armando con sus descubrimientos y levantamientos el riquísimo mapa del arte rupestre en Colombia, de una manera ya continuada y un tanto sistemática. Así: Muñoz y Becerra en el altiplano cundiboyacense; E. Reichel, Urbina, Botiva, Van der Hammen, Castaño y Ardila en la Amazonia; Bautista en San Agustín; Granda en Nariño; Munar y Ortiz en la Orinoquia… y ya se preparan relevos generacionales especialmente alrededor de las cátedras sobre arte rupestre creadas en diversas universidades por miembros del grupo GIPRI y en torno a la revista Rupestre, órgano de difusión de dicho equipo, comandado por Muñoz.
    Otro de los factores de especial significación para los estudiosos del arte rupestre nacional lo constituye el arribo a la disciplina de investigadores procedentes de ciencias tales como la matemática, la lógica y la bioquímica… y de artistas de la plástica –como es el caso del Maestro Dioscórides–, quienes deciden retomar las sendas del arte rupestre con la sensibilidad y las técnicas propias del arte moderno. En otro campo, el de la restauración, se da una incipiente pero promisoria preocupación.

(En próxima entrega: El tema del chamán)

NOTAS
(1) En todo tiempo y lugar algunas formas naturales –especialmente las que muestran simetrías– son vistas como representaciones de seres naturales o culturales. Es muy frecuente que alguien decida agregar algunos trazos para hacer más evidente el parecido. Por este camino se llega a una bella idea formulada por infinidad de artistas de la plástica; ellos postulan que su acción poiética consiste tan sólo en colaborar sacando a la luz –explicitando– la figura que puja por salir de la entraña material informe. En parte se siguen estos lineamientos en infinidad de lugares donde avistan Vírgenes, manifestaciones consideradas milagrosas y fuente, por lo general, de pingües negocios.
(2) La escultura se dio en el arte prehistórico. Se han hallado figurinas –por lo común diminutas– en hueso y en piedra; también se dan figuras en tres dimensiones modeladas en arcilla, esas sí de mayor tamaño.
(3) Este tipo de testimonios suele estar en extremo sesgado. En el ejemplo –los pueblos germanos– las reseñas destacan sus aspectos agresivos –el tema lo impone–, con lo cual se genera una visión que califica de belicosas per se a dichas culturas, cuando la agresión ha sido precisamente la de aquellos que escribieron sobre ellos al combatirlos, con ánimo de sojuzgarlos.
(4)  Sistemas de escritura se dieron entre las culturas amerindias con precedencia a la llegada de los europeos. En alguna de ellas, dicha antecedencia se cuenta en milenios. Es el caso de la escritura maya (jeroglíficos con valores silábicos) y la de los kipus incas. Knorosov, en 1952, dio con la clave definitiva para traducir la primera. La visceral e irracional oposición de Eric Thompson (sólo porque Knorosov era ruso y, por lo tanto, presuntamente bolchevique) fue desbordada finalmente por la evidencia; pero su actitud entorpeció el proceso de investigación en no menos de media centuria. Las razones extracientíficas son tan frecuentes en los procesos de investigación, que la historia de la ciencia ha de dejar de ser la reseña de la sucesión de descubrimientos, para centrarse en la reconstrucción de los procesos teniendo en cuenta los aspectos biográficos integrales de los científicos que construyen teorías.
(5) De Abya-Yala: tierra en plena madurez; tal es su significación en el idioma de los kunas (tule). Equivale a América. Ver Visión Chamánica Nº 2, p. 47, nota Nº 7.
(6)Justificadamente aniquilados o esclavizados, por ser muy rebeldes, o mejor aún, por ser caníbales. Entre otras cosas, los conquistadores –cuando les conviene– suelen destacar el aspecto bélico de sus contrincantes para realzar su propia valentía.
(7) Una osamenta abandonada al azar, un fragmento de cerámica fuera de un basurero, incluso cuando la pieza es destruida intencionalmente, pues en tal caso el objetivo es que no perdure. Un aspecto asociado al arte rupestre y de suma importancia lo constituye el estudio de las huellas –no intencionales– dejadas por los hombres prehistóricos en los sitios donde se encuentran las obras, tales como improntas de los pies en la arena, barro, polvo, o ceniza; o de las manos sobre el barro o las improntas accidentales de éstas o de los dedos sobre las paredes, como también las de otros actores presentes en las cuevas, como es el caso de ciertos animales que las exploraban o pernoctaban en ellas; los osos, por ejemplo. En Francia uno de los mayores especialistas en este asunto es Michel García.
8  Propia de la más temprana Edad de Piedra, el Paleolítico.
9  La sola posibilidad causaba vértigo. De ahí que Don Marcelino, marqués de Sautuola, al denunciar en 1878 la existencia de pinturas prehistóricas en la cueva de Altamira –localizada en terrenos de su propiedad– es declarado un ingenuo que se dejó engañar o, peor aun, un falsario que expresamente encargó pintar a algún buen artista esos maravillosos murales.
10  Me refiero a su no uso a nivel masivo. El arte moderno continúa siendo un asunto de élites, como la mayoría de todo aquello que se califica de moderno, expresión que ha terminado sirviendo para contraponerse a lo popular, de sabor arcaizante. Con mucha frecuencia lo popular es asumido por la actitud modernizante, pero a la manera de moda, es decir, dentro de un manoseo superficial. Es el caso de las prácticas chamánicas, propias del neochamanismo. El asunto se extiende incluso hasta lo postmoderno, cuando se ve al llamado postmodernismo como una “vuelta a lo no racional”, entendiendo equivocadamente por tal un retorno al mito –considerado como algo propio de la pretendida mentalidad primitiva o popular– olvidando lo que éste tiene precisamente de profundamente racional, pero sin agotarse en ello. Sobre este tema se esperan renovaciones teóricas al hacerse cargo de las propuestas de Gardner sobre las “inteligencias múltiples” o, si se desconfía del término inteligencia como factor esencial de la mente humana, aquello de las potencialidades en plural, entre las cuales figuraría la propia inteligencia, sin que se le reste importancia a las otras.
11  Cuando la corriente intelectual predominante en el llamado mundo occidental se enrumba en una determinada dirección, inmediatamente empieza a juzgar, o, mejor aun, a construir el pasado desde los nuevos modos. A la larga no parece posible comportarse de otra manera. Este proceder epistemológico trae como consecuencia valorar en alto agrado todo aquello detectable en el pasado que se parezca a la nueva posición, y, por supuesto, el marginar o, incluso, vilipendiar lo que se le opone.
12  Morar en la ejecución, por el goce que ésta produce, dejando de lado –al menos momentáneamente– la precisión y urgencia de la meta.
13  Igual ocurre con nosotros, los seres humanos que inauguramos el tercer milenio después de Cristo: estudiamos estas obras desde nuestros sistemas de creencias (la ciencia es un muy sofisticado sistema de creencias que, desde luego, trata de justificarse a sí mismo) y, de una manera o de otra, las continuamos.
14  Siguiendo algunas de estas ideas, hasta tiempos muy recientes, muchos clérigos cristianos conjuraban y pretendían neutralizar las fuerzas satánicas propias de los cultos paganos (aún sobrevivientes hasta hoy día en zonas campesinas) mediante la pintura de cruces o de la imagen de algún santo o virgen en los sitios con presencia de arte rupestre.
15  Se piensa que pudiera haberse tratado de una llama.
16  No es claro a quiénes se refiere, si a los sabedores indígenas (informantes altamente calificados) o a los estudiosos españoles que ya habían reflexionado sobre el asunto introduciendo tales interpretaciones. Considero que es a los últimos.
17  Subrayado nuestro.
18  No está descaminada la fórmula de ver en algunas pictografías del altiplano cundiboyacense figuras que se pueden rastrear en las decoraciones de algunos fragmentos de telas procedentes de la cultura chibcha, e incluso en algunos trazos de las vestiduras rituales del llamado “cacique o cacica de Sutatausa”, descubierto en 1996 en el templo colonial (s. XVII) de esa localidad. Cf. Martínez.
19  Prólogo de la obra de Koch-Grünberg, Theodor, Dos años entre los indios. Viajes por el noroeste brasileño 1903-1905, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 1995.

Entrevista con el mamo arhuaco Arwa Vikú

Entrevista con el mamo arhuaco Arwa Vikú
Trabajamos para mantener el equilibrio del planeta Tierra
Ricardo Díaz – Consuelo Pinzón – Iván Arana
Visión Chamánica

Entre nosotros, los viejos dicen: languschina, langus fortui china
(“la religión más práctica es el amor, la paz que podamos demostrarle
a nuestro planeta”). Esa sería nuestra verdadera religión.

    ¿Se pueden considerar las cuatro etnias de la sierra nevada de Santa Marta como integrantes de una misma tradición espiritual?
    Cuentan nuestros ancianos, nuestros guías espirituales, basados en el mapa sagrado de Serankwa, que allí están demarcadas las cuatro tribus que hemos tenido asiento en la sierra nevada de Santa Marta: los wiwas o arzarios, los kankwis o kankwamas, los kágabas o koguis, y nosotros los vintukwas o arhuacos. A las cuatro tribus nos distingue y nos identifica el conocimiento de la línea de origen, o la línea tradicional, para mantener el equilibrio del planeta Tierra.
    Además de mantener la unidad en torno a nuestra sabiduría milenaria, también nos une el marco geográfico de la sierra nevada de Santa Marta, ya que los picos nevados hacen parte de nuestra fuente de iluminación y sirven como una antena especial para mantener una guía, una visión, un espectro a nivel del planeta y eso nos sirve a nosotros para mantener el equilibrio. Por lo tanto, a los phundwas o picos nevados acudimos todos los mamos, sin distinción de grupo alguno, y allí hacemos las mismas ofrendas, hacemos los mismos rituales para mantener precisamente esa unidad de las cuatro tribus sagradas, esa identidad y ese equilibrio.

        ¿Cuáles son los elementos comunes en la tradición de las cuatro tribus sagradas de la sierra nevada de Santa Marta?
        En primer lugar nuestra enseñanza se inicia desde el vientre materno. Una vez que el niño sale, ya tiene una elección y ese viene a ser zeimake, tanto en el hombre como en la mujer, y a partir de esa predestinación que se le da al niño que está por nacer, él tiene los cuidados y preparativos a medida que va creciendo. Entonces ese zeimake se va a distinguir porque todo el tiempo va a estar al lado del anciano y eso va a dar lugar a que él, en estado de inocencia, aprenda de la inocencia del maestro y, como en un ritual de juegos, él vaya adquiriendo toda la destreza y la sabiduría de los mamos, cosa que cuando llegue a la edad de los siete años aproximadamente ya tiene casi todos los conocimientos del mamo mayor. Y posteriormente, cuando llega a la edad de la reproducción, ya él está en capacidad no solamente de dirigir al conjunto de la comunidad, sino que está revestido de una orden especial para mantener determinada disciplina en la Sierra, en el cuidado de los ríos, o de los animales, o de las semillas sagradas originarias de la Sierra.

        Otros se especializarán en el conocimiento de la medicina, como en el caso mío, que tengo ambas disciplinas: tengo la disciplina de velar por el conocimiento de los indígenas, internamente en la Sierra, si me lo exigen, y también tengo la disciplina de curar a las personas que están fuera de nuestro marco geográfico, o los hermanos menores como nosotros los diferenciamos, o los hermanos de la línea zuntaluyina o yugayina, que son la sociedad mayor, sin distingo de raza ni de credo religioso, político ni nada de eso. Esa disciplina a nosotros nos la enseñan los ancianos mamos especialistas en eso. Esa parte de esa disciplina se conoce entre nosotros como negrayina que es el bastón éste que estoy portando con diferentes colores, dando a entender así que son las diferentes razas del planeta para poderlas atender, para poder dialogar con ellos, tener la profundidad de mirar su conocimiento, tanto a nivel interno, como a nivel biológico. Entonces es una disciplina muy grande que a nosotros nos dan.

        Por otro lado, las mujeres también tienen una disciplina especial en nuestra enseñanza, porque ellas también son zeimake al igual que nosotros los hombres. Pueden llegar también al grado de mamas y ellas ocupan un papel muy importante porque son las que en silencio preservan todo el conocimiento de nosotros; además de que ellas son las que dan la medida o el equilibrio de cómo debe organizarse la familia, cómo debe organizarse la cosecha, la agricultura. Dan incluso los pronósticos de qué puede ocurrir en el futuro. Entre mamos y mujeres mantienen esa unidad para que se vaya recobrando todo el conocimiento milenario de la Sierra. Gracias a la mujer indígena, a la mujer zeimake, a la mujer mama, nosotros hemos logrado mantener todos los conocimientos milenarios.

        Otro aspecto que también nos identifica es que los marumsama, o los poderes que a nosotros nos dan como a ustedes los títulos profesionales, nos dan unas mochilitas así como ésta que pueden apreciar, este butaquito y bastón. Y estos son los marumsama, son como unas insignias o títulos de poderes para nosotros poderlos manejar a través de nuestro conocimiento. Y dicen nuestros viejos que nuestro conocimiento es de sencillez, es de voluntad, es de tener un contacto directo con la naturaleza; incluso de poder hablar con la naturaleza misma, hablar con los objetos. De pronto, las cosas sofisticadas, lo metálico, todo eso ya tiene una manipulación del hombre y nosotros debemos aprender a manipular un palo, una piedra, una hoja, para que a través del espíritu, de la esencia, a través de esa sabiduría milenaria que mantienen todos los objetos naturales nos podamos comunicar íntimamente y ese mensaje lo podamos transmitir a cualquier persona, a cualquier individuo, para su realización en el aspecto que nos los exijan.

        Así, por ejemplo, podemos observar el conocimiento de la hoja del ayu o la coca. El ayu es precisamente algo que a nosotros nos mueve a mantener ese conocimiento. El término solo ayu es como si fuera un diálogo interno que tenemos con nuestro espíritu para que a través del elemental de la hoja nos sirva como un medio de comunicación; además de considerarla nosotros una planta mágica ritual, nosotros podemos hablar de un conocimiento sobre la hoja del ayu, la cultura de la hoja del ayu, y es simplemente utilizarla pura, sin necesidad de ninguna mezcla y a partir de eso podemos tener nosotros unos conocimientos muy profundos en nuestra disciplina.
        Otro elemento que también nos distingue es el kankabu, ese objeto que ven aquí como un butaquito. Dicen que es el asiento común del hombre, por eso cuando nosotros ponemos este marumsama encima de eso, lo golpeamos cuatro veces, por cada uno de los cuatro puntos cardinales que para nosotros no son cardinales sino que son la manifestación del día, la oscuridad, el planeta Tierra y el cosmos en general; para conformarse el conjunto de las fuerzas del creador, por las cuales nosotros también mantenernos para dirigirnos a un paciente, a un enfermo y, a través de ello, manifestarle nuestra sabiduría de salud.

        Entonces, todas estas cosas que estoy comentando son algo que nos une a las cuatro tribus de la Sierra, y por eso subsistimos hasta el presente

¿Qué significa para los arhuacos la línea negra o la línea de origen?
La línea negra para nosotros es la línea sabia o la línea de origen. La llamamos así porque es la línea que nosotros tenemos por predestinación desde el momento mismo en que fue creado nuestro planeta. La creación para nosotros es el conjunto de la esencia de todo cuanto existe y nosotros tenemos de todo una porción mínima: tenemos de los árboles, de los animales, de las piedras, de los metales, tenemos del agua en su mayoría, tenemos de la energía cósmica, de la atómica, de las piedras, de todo… Por ese motivo, nosotros en vez de hablar de que hicimos invención de algo muy especial, hablamos de la línea de origen, de que el hombre debe recurrir a la línea de origen; nosotros la tenemos demarcada como algo especial, y no solamente la tenemos marcada sino que la percibimos a través de nuestro conocimiento. También para nosotros explicar algo del origen, tenemos como especie de unas evocaciones, unas palabras especiales, altamente sagradas.

Este palito que ustedes están viendo tiene el mismo mapa. Aquí no se alcanza a ver, pero se supone que ocultamente lleva las líneas. Aquí está la figura de Serankwa internamente y ésta es la mitad de la tierra. En sus extremos amarrado, usted coge este palito; no pesa un gramo, no pesa nada. Entonces si yo cojo ese palito como hombre común y corriente, sin ninguna evocación, yo no obtengo nada de eso. Pero si el mamo evoca la línea de origen y le pide que lo ayude, que le transmita esa fuente de energía de la cual nosotros somos modestos, humildes, de obedecerle a ella, a su conocimiento, a su energía, a toda su fuerza que está guardada en lo más profundo, inmediatamente siente esa evocación, la percibe. Entonces eso es quizá lo que a nosotros nos mantiene aferrados a la idea de que no podemos dejar de existir en este planeta y que cada día va a ser renovada la sociedad con base en los conocimientos de nosotros, de los mamos. Mamo es sabio, es guía; el mamo es el orientador, es el que mantiene la unidad de todo el planeta. Entonces, si yo cojo este butaquito y hago mi evocación, cojo mi coquita –mi ayu–, no como la gente tiene entendido que uno coge la hoja para drogarse, para uno no hay necesidad de eso.

(En este punto de la conversación, en nuestra presencia, el mamo hace su evocación en la lengua natal, toma el palito y sin tener ningún contacto ni enlace físico con el butaquito que se encuentra sobre la mesa, lo hace levitar).

… Es la diferencia, eso es lo que nosotros queremos explicarle a la gente. Si el hombre tiene su orgullo, su vanidad, solamente en el conocimiento de la información, no se aprende nada. Nuestro conocimiento es más práctico que estudiar. Y se estudia en la práctica y en la medida en que nosotros tenemos contacto directo con la naturaleza. Yo cuando pronunciaba el primer término –ñankwa– me dirigía al dueño del planeta: Serankwa. Y así como existe Serankwa, también existe otra fuerza: Kakarwa Viku, la fuerza de la luz. Y también existe Kaka Kariwkukuy, es el poder o la energía de la cosmogonía, del cosmos. Y finalmente me dirijo al padre de la oscuridad, que en nosotros sería la muerte viva –porque para nosotros no existe la muerte, la muerte es tan sagrada como vivir–. Entonces, me dirijo a la muerte y yo le doy un agradecimiento; inmediatamente me lleno de magnetismo y por eso es que este objetico, tan chiquitico que no pesa un gramo, me obedece, de otra manera no me haría caso.

Esa misma aplicación la damos también en la medicina. Por ejemplo, yo veo a alguien entrar aquí y con eso ya sé si se salva o se muere, así de sencillo. De pronto yo le pongo un aparato es como por llenar un requisito, pero no hay necesidad de eso, yo ya estoy viendo si el paciente se salva o no.
¿Cómo fue su proceso de formación para llegar a ser mamo?
Mi proceso inicia desde muy niño. Yo inicialmente nazco un día martes a las cuatro de la mañana, en el lugar de Bezameina – “licor sagrado”–. Cuenta mi madre que ese día había una reunión de mamas ancianos en un ritual especial sobre la producción y cuando ella regresó nuevamente a la choza donde estaban reunidos los mamas, se dirigió a ellos y les dijo que les tenía una sorpresa. La sorpresa era que yo había nacido. A partir de eso me señalan un anciano mama llamado Vikú. Entonces me mandaban con él a hacerle los mandados, acompañándolo a caminar con él; en sí es un ejercicio que parece como si fuera un juego interno entre el anciano y el niño: uno simplemente lo acompaña y está cerca de él y él está en sus ejercicios. Estoy hablando de 52 años atrás.

Ya después de que yo paso el proceso de zeimake con el mamo Vikú, empiezo mi escuela con mi padre Gunmaku-Maney Maku –Apolinar Izquierdo Suárez, en español–. El era un gran mama y al lado de él estaban los hermanos, o sea los tíos por parte de mi papá, también todos mamos –entre ellos estaban mamo Valerio, mamo Atanasio, mamo Mingo Niño, mamo Cornelio Torres y una serie de mamos que yo pude consultar ya mayor–. Y lo mismo, empiezo mi enseñanza práctica con mi padre, en los ejercicios, en las piedras, en los arroyos, en los árboles, las fuentes de agua, con los animales… y empieza uno a tener ese conocimiento. De manera que cuando yo llego a la edad de 12 años más o menos, que es cuando yo empiezo a aprender el español, voy al orfelinato.

En ese entonces se conocía como el orfanato de las Tres Avemarías. Como ustedes entienden el orfanato era de huérfanos. Pero ese huérfano es muy relativo. Yo me acuerdo que habíamos más o menos unos 450 niños, entre hombres y mujeres, y eso era como una guarnición cerrada, como una cárcel cerrada, grande, con una división por la mitad. Mirando hacia el norte del lado izquierdo, estaban las mujeres y hacia el lado derecho estaban los hombres; hacia el lado izquierdo, las monjas y hacia el lado derecho los curas.

Entonces, yo ya tenía mucho conocimiento sobre lo del mamo, y al mismo tiempo me existía una duda internamente, cada rato me martillaba, porque yo empiezo a mirar cómo los niños eran obligados a asistir a ese centro, y el que no iba allá era castigado. Había el corregidor, era un señor blanco, el secretario era blanco, los semaneros, como una especie de policías, eran blancos. Eran autoridades civiles. Y ellos tomaban como una desobediencia de la familia indígena no llevar los niños al orfanato. Entonces los castigaban: no recibían las dádivas que eran repartidas –un poco de harina de trigo que venía de Estados Unidos, con gorgojos y gusanos; que eso era lo que nos daban a nosotros–. Nos ponían a cultivar papa, a cultivar cebolla, zanahoria y todos los productos de tierra fría. Eran jornadas largas. Y toda la producción que salía nosotros no la consumíamos sino que la sacaban para Valledupar, para Barranquilla… Nosotros éramos los que menos veíamos de eso. Lo mismo ocurría con el ganado. Eso había mucho territorio hacia la parte baja de la Sierra en las riberas del río Nabusimaque; lo que es Santo Domingo, San Francisco, eso eran ganaderías de los curas. En ese tiempo decían que habían más de dos mil o tres mil reses de la misión de los capuchinos, allá en territorio nuestro. Y a nosotros solamente nos daban del ganado que se rodaba a los abismos; cuando ya estaba medio podrido, lo sacaban y lo echaban a secar y nos daban de ese ganado.
Una vez había un niño que por motivos de hambre a él le tocó subirse arriba a la terraza de la casa, que allá los padres guardaban las panelas. Entonces el niño se dejó agarrar en la terraza; lo bajaron, lo colgaron de los brazos y le dieron palo. Otro día, yo me salgo un poquito de la cárcel, de la Misión. Hacia la parte occidental habían unos árboles grandes y estaban llenos de granadilla, y me subí a arrancar mis granadillas. Cuando estaba bajando del árbol, yo escuché algún ruido extraño abajo y yo vi que había un niño, apoyado en un barranco, y el padre estaba abusando sexualmente del niño, y yo eso lo vi. Entonces, yo veía cómo los padres amenazaban a las niñas, a los niños; y cómo llevaban un capuchón aquí detrás y les pasaban por la mañana dádivas de pan; y ya uno sospechaba de que esos niños eran las víctimas sexuales de los curas.

Entonces yo me volví desde ese momento un rebelde de mi comunidad. Tanto, que organicé mi maleta y me fui para mi casa. Cuando llegué allá, mi padre me pregunta:
– ¿Usted por qué se vino?
– Yo me vine porque yo vi algo raro. –El me quiso desmentir. Le dije: –Papá, haga su ejercicio; como es mamo, adivine que yo estoy aquí es por esto, porque yo vi esto. –El me aceptó y me dijo:
– No, entonces usted no puede seguir estudiando allá. Usted se va a estudiar fuera de la comunidad.
Y sí, a los 16 años di el primer campanazo. Hice el primer documento –por ahí lo debo tener guardado–, denunciando todos los atropellos que estaba cometiendo la misión capuchina en contra de los indígenas. Al lado de eso, sumé unas historias de los mamas que habían visto cómo las monjitas que salían embarazadas botaban los fetos a los pozos sagrados (pozo del diablo). Nosotros a los pozos les llamamos yeikunuma (Poder del Agua). Yei es agua; numa es fuerza del agua, para nosotros hablar con el agua, y eso lo consideramos como un remanente supremamente sagrado. Los mamos eran buceadores. Se lanzaban allá a ver qué era lo que habían botado, perfecto sacaban el feto de las monjas.
Todo eso yo lo empecé a denunciar. Después, como quemaron las kankurwas del mamo Adolfo, que era un mamo rebelde también, él empezó a hacer las denuncias que estábamos viendo. Y vimos cómo los padres siempre estaban aliados con los colonos, imponiéndonos granjas, imponiéndonos cosas, pero era para saber cuáles eran los mamos que seguían la tradición, para sostener ellos que todo lo que hacíamos los mamos eran cosas de fetichismo, de brujería, de paganismo, eran cosas diabólicas. Entonces nos echaban fuego a nuestras kankurwas.

Todo eso lo denunciamos, hasta que al fin nace la idea de crear en la Sierra el primer Cabildo Gobernador. Lo hicimos con una segunda intención: necesitábamos un gobierno interno que sirviera de puente para mantener una relación directa con el Gobierno. Liberato Crespo, ya muerto, fue el primer gobernador de la Sierra y yo fui su primer secretario. Como tenía conocimiento de mamo y el cabildo gobernador era mamo, entonces nos entendíamos muy bien. Entonces empezamos a hacer los primeros documentos. Hicimos los primeros lineamientos a nivel territorial, a nivel educativo. Y a partir de esos primeros lineamientos, hicimos un documento fuerte donde pedíamos terminantemente que la misión capuchina tenía que ser expulsada algún día de los territorios sagrados.

Dio la gran coincidencia que en los últimos años de la estadía de los capuchinos en la Sierra le tocó dirigir a un padre colombiano, el padre Javier Rodríguez –yo aún le digo padre por cariño–. Al padre Javier yo lo llevé a muchos lugares sagrados y lo llevé a conocer muchos mamos, antiguos, sabios, casi la mayoría son ya finados, muertos, y el padre entendió el mensaje de nosotros. Tanto que un día me dijo: “No, si ustedes los mamos son más religiosos que nosotros. Yo esta sinvergüencería, este colonialismo, si no lo voy a aceptar. Yo les voy a devolver la tierra a ustedes”. Y él empezó a entregarnos las tierras, que eran de nosotros, pero que estaban en posesión de los capuchinos. Ahí empezó el desastre. El padre renuncia, el padre pidió la baja como padre y siguió estudiando con nosotros. Nosotros ahí sí fuimos tratados de comunistas, de falsos secretarios; bueno, de todo lo que ustedes se pueden imaginar. Sin embargo, yo seguí al lado de los mamos. Termina el gobierno de Liberato Crespo y se nombra a Luis Napoleón Torres.

Ya en el gobierno de Liberato Crespo, nosotros habíamos planteado la necesidad de hacer un gran congreso en la Sierra, invitando a todas las comunidades indígenas del país. Y ese congreso llevaba un objetivo: fortalecernos internamente y conocer las otras etnias que había en todo el país, invitando incluso algunas de otros países. Entonces, el mamo Marco, que fue un gran maestro mío, me asignó ir a visitar a los evangélicos, porque ellos estaban fortalecidos en la parte oriental.
Una vez que yo voy allá, me encuentro a un indígena que es pariente mío, a Ángel Torres –él era el pastor; un indígena pastor–. Espero que él termine su ceremonia y yo lo llamo, le digo: “Primo, yo necesito hablar con usted urgentemente. Quiero que me acompañe a ese árbol grande que hay allí”. Yo sabía que ese era un árbol sagrado. Al pie del árbol pasaba un río y ahí estaba al pie como un pozo grande. Yo me llevo a Ángel y le digo: “Ángel, en este árbol, aquí guardaban reliquias nuestros ancestros, nuestros viejos mamos, entonces usted tiene que aprender mucho de eso”. Y empecé a hacerle un diálogo sobre el conocimiento de los mamos. De tal manera que él regresó nuevamente al templo, a la iglesia evangélica y me dice: “No, si eso es así, yo lo voy a acompañar”. Yo ya le había dicho en qué fecha se hacía el congreso. Y de una vez en la noche, me acuerdo, como a las diez de la noche, él ensilló su mula y se despidió de la señora y se fue a donde había otro pastor indígena.
Él representaba algo, pero fuera de eso era pastor, llegamos a las cuatro de la mañana a la casa de Luis Napoleón y lo mismo. Yo voy preparado dentro de la orden que me dan los mamos al diálogo con él y llevo al otro pastor. Llegamos a un acuerdo, sacamos por conclusión que él era yerno de un gran mama llamado Julián. Yo le dije a él ya por la mañana, vamos a visitar a su suegro. Al mamo, un viejo anciano, se le hizo raro que llegaba el pastor evangélico a visitarlo. Entonces, él me abrazó a mi, el anciano, el mamo me dijo: bienvenido que haya traído estos personajes aquí. Ahí hacemos el primer trabajo. Por eso le digo que yo creo en mi tradición y estoy aferrado a mi tradición, sin ninguna pelea alcancé a dominar a esos dos señores. Tanto que cuando voy al congreso, ellos asisten al congreso: nadie esperaba eso. Y a partir de eso empezamos un trabajo intenso. Yo no los dejo, yo me traslado un tiempo hacia la parte oriental, en la zona evangélica. Yo tengo ya con Ángel varias experiencias. Ángel, que era pastor evangélico, se vuelve para el movimiento indígena. Él hace las primeras denuncias en contra de los evangélicos, después de que era su gran amigo. Él se apoyaba en que yo estaba con él.
Nosotros alcanzamos a coger cosas tan delicadas que eran anticonceptivos, eran esterilizantes, eran una cantidad de drogas, todas sofisticadas, gringas, y nosotros las trajimos al Ministerio de Gobierno en ese entonces para que las estudiaran. Después hicimos denuncias donde decían los mamas que los indígenas estaban quedando estériles. Esa era una política del Instituto Lingüístico de Verano: acabar con las comunidades indígenas. Todo eso lo denunciamos en ese entonces, y pedimos también el retiro. Ya en el segundo viaje nos tomamos el templo evangélico a la brava, y entonces tuvieron que salir los del Instituto Lingüístico de Verano de allá. Fue la primera sorpresa.

Después, cuando ya se hace el primer Congreso Arhuaco, de ahí se nombra a Luis Napoleón como Cabildo Gobernador de los Arhuacos –alrededor de los años 1976 a 1986–. Lo acompaño a él en los primeros cuatro años, y dejo de acompañarlo porque ya sucedieron cosas muy directas contra nosotros, contra el movimiento. A mí me empiezan a hacer la persecución. Pero yo sabía que eso era orden de los curas, de los padres; me hacen dos atentados, uno en Valledupar, uno en Pueblo Bello, y a partir de eso consulto a mi papá y él me dice: “No. Usted tiene que irse. Si no se va, está corriendo mucho riesgo”. Le hago caso a mi papá y me vengo para aquí, para Bogotá.

Aquí me dediqué a la parte médica que yo había aprendido. Estando aquí, me vuelven a llamar; Napoleón vuelve y me llama, me dice: “Lo necesitamos porque hay unos problemas muy agudos internamente”. Yo volví y estando allá ocurrieron cosas muy extrañas, ya cuando desaparecen algunos indígenas, ya cuando matan unos colonos. Entonces, el problema fue serio. Yo no sé cómo no caí, me salvé. Pero me tocó en ese entonces hasta de abogado de mis hermanos indígenas. Porque yo vi cosas muy terribles. Encontrar los cadáveres amarrados a orillas de los ríos; los indígenas amarrados, entre cuatro, cinco y seis, así… y todo eso se quedaba en silencio. Sin embargo, yo hice inteligencia muy internamente sobre quiénes eran los asesinos y los denuncié con nombre propio. Ellos fueron fulano y fulano. Y eso me acarreó problemas tremendos. Sin embargo, ya sabía que eso iba a venir. Hasta el último día, antes de renunciar, iban por la cabeza de Napoleón, lo iban a matar a él, y yo estaba por delante. Sin embargo alcancé a avisarle a Napoleón: escóndase; porque ya iban los sicarios a matarlo. Entonces, esa tarde llegan un hermano de Napoleón y otros líderes que estaban armando una tienda comunal arriba en la Sierra, y vi cuando pasaron –en ese tiempo, una ranger– hacia arriba, una vez que ellos habían salido. Y al otro día que averiguamos, que bajaban los indígenas, preguntamos si había llegado el hermano de Napoleón. No llegó.

Estaba mamo Zarai, anciano que yo lo había llamado porque él era rebelde, no le gustaba nada de gobierno, ni de política, él era alejado de eso, mamo consagrado solamente a su conocimiento; pero él me hizo caso, entonces me dijo “yo lo voy a acompañar unos días”. El me acompañó y fui y le consulté yo al mamo. “¿Por qué no me adivina qué pasó con esos señores?” “No, esos señores aparecen muertos”, de una vez me dijo. Sí, se nombró una comisión y se encontraron los cuatro cadáveres: otros cuatro cadáveres de indígenas. El hermano de Napoleón y otros. Como yo sabía quienes eran, entonces vine y los denuncié directamente a ellos. Entonces los otros pues en venganza, ya como a los tres meses asesinan otros familiares de ellos y se agudizó el problema. Traen los indígenas, los meten a la cárcel. Yo tenía bastante influencia en Valledupar con algunos jueces y con eso pude sacar los indígenas de noche de la cárcel donde estaban detenidos y los volví otra vez a la Sierra. Entonces eso me fue acarreando problemas y me tocó abandonar la sierra por algún tiempo, hasta que ya toda esa gente, que eran malos y todo eso, se fueron muriendo poco a poco y así ya pude regresar a retomar nuevamente la medicina.

Lo único que sí tengo es el agradecimiento de la Sierra, que no me han abandonado los mamos. Tanto, que estoy aquí casi cumpliendo una misión. De allá mandan las ofrendas para que visite muchos lugares que consideramos altamente sagrados, como santuarios –Monserrate, el Salto del Tequendama, las salinas de Zipaquirá, la laguna de Guatavita y otros sitios–. De tal manera que todos los objetos que ellos me mandan de allá, tengo que hacerlos llegar a esos lugares para mantener viva la esperanza de que mucha gente que está aquí se va a sensibilizar mucho con el problema indígena; no solamente de nosotros los arhuacos, sino también de las comunidades indígenas en general; porque pensamos de que las comunidades indígenas también hacen parte del conocimiento de la línea negra que nosotros hablamos y por eso hemos estado invitando en los últimos años, ya se han hecho dos congresos a nivel internacional en la Sierra y uno se hizo en el Amazonas y hemos estado promoviendo esa comunicación. Y aquí los estudiantes me tienen como parte de consulta cuando ellos tienen sus problemas a nivel interno. Entonces los estudiantes arhuacos, koguis, que están en las universidades vienen aquí; necesitan fortaleza espiritual, entonces les hago su ejercicio aquí y se van a estudiar tranquilos. No tienen problema. Entonces hemos cumplido ese papel.

Lo otro es que tenemos mucha gente indígena con problemas de salud, aquí ya han venido. Por ejemplo, un líder indígena de Tierradentro al que no lo había podido curar nadie. Muy grave me lo trajeron; en tres sesiones se curó. Entonces me invitaron a un encuentro del CRIC –Consejo Regional Indígena del Cauca–, no fui porque me mantengo aquí muy ocupado –les pedí excusas porque no podía ir–. De todas maneras ese es un servicio que tengo orden de prestar a los hermanos indígenas también. Lo hacemos porque pensamos que ellos también tienen que aprender de este conocimiento para que sientan confianza de que no es solamente la medicina científica, sino que hay una medicina sencilla que también se puede utilizar. A eso le estamos dando aplicabilidad en la Sierra Nevada a través de la ARS indígena que tenemos allá. Y, ¿qué ha ocurrido? Que nosotros tenemos superávit. Que los dineros que nos ha dado el gobierno solamente los estamos utilizando para los casos más delicados. Pero los niveles de medicina general los manejamos nosotros y no cobramos. Nos ha ido bien en ese sentido. Nosotros a nivel interno sabemos que el dinero hace mucho daño, entonces solamente lo manejamos a nivel externo para pagarle a los médicos generales, los cirujanos y las clínicas, nada más; a nivel interno estamos los médicos tradicionales, los mamos, con nuestra botánica.

Durante todo ese gobierno a partir de Napoleón, cuando lo nombran Cabildo Gobernador, se fortalece la comunidad. Hay un pequeño impasse ahí. Cuando se nombra el Cabildo Gobernador aparentemente se divide la comunidad: los de mentalidad mestiza y los de mentalidad tradicional. Yo estaba dentro del grupo de los de mentalidad tradicional. Como los de mentalidad mestiza en ese entonces eran casi mayoría familiares míos, en un tiempo yo me eché mi familia encima por ese problema. Sin embargo, yo seguí trabajando internamente. Fui preparando los líderes a nivel interno y en todas las conferencias les fui divulgando el conocimiento de los mamos. En ese momento lo tomaban algunos como burla, porque tenían todo el conocimiento de los curas, de los misioneros, y allá no había más religión sino la religión católica. Pero cuando ya a los padres les ponemos la cosa bien dura, tienen que abandonar el territorio de la Sierra, ellos quedan aparentemente desarmados. Entonces, como ellos estaban preparados para dirigir la parte administrativa, porque les habían enseñado, a ellos les dieron todos los cargos y nosotros los indígenas de mentalidad tradicional nos salimos de esos cargos; una táctica que utilizamos, y los empezamos a trabajar. Como esto es de los mamos, y el pensamiento es de mamos, ustedes tienen que obedecer a los mamos y no los vamos a obligar. Ahora vamos a hacer al revés de lo que harían los curas; los niños que quieran ir al mamo que vayan –como había un trabajo previo, pues la mayoría acudió a los mamos.

Entonces fue tomando fuerza el movimiento, hasta que nombran a Bienvenido Arroyo, que cumple un doble papel, porque tenía una relación muy fuerte con los colonos y una relación muy fuerte con los indígenas. En ese doble trabajo que se hace estuve colaborándole casi siempre, orientándolo, y empezamos a promover ya a la gente nuestra para que se preparara en la universidad, tuvieran un conocimiento. Casi todos eran hijos de mamos, de manera que no perdían el puente; estaban en la universidad, hacían el puente que yo les daba aquí, el conocimiento, y allá lo veían y lo reforzaban.

Cuando ellos salen profesionales van a ocupar los cargos y, lógico, esa gente está muy preparada y no se iba a dejar engañar muy fácil. Entonces, van ocupando todos los cargos. Es el caso de las escuelas indígenas que eran antes dirigidas por profesores extraños a la comunidad, ya son en este momento 100% indígenas.

En este momento estamos peleando ya los cargos a nivel gobierno. Hemos encontrado la traba porque son cargos políticos, de cuotas políticas. Ahí estamos agarrados. En este momento estamos solicitando que el jefe de la División de Asuntos Indígenas sea un indígena y ellos están aferrados que no, porque eso es una cuota política. Pero pensamos que lo vamos a ganar. Pensamos también que las alcaldías que están alrededor de la Sierra y donde tenemos más población indígena, esas alcaldías tienen que ser indígenas. Porque fueron alcaldías impuestas, a sabiendas que suplantaron el resguardo y lo hicieron sobre el resguardo, el caso de Don Diego, de Pueblo Bello y de Dibuya, todo eso afectó territorio kogui, territorio arhuaco, el resguardo arhuaco. Ese es otro trabajo que se está haciendo y tenemos gente allá.

Entonces, todo eso ha servido para mantener la línea de los mamos. Hay un lugar que nosotros vamos a revivir ya como una escuela de mamos en la Sierra, que es una escuela antigua y es la escuela que siguió Arumaku Flores. Él era hijo de un cura alemán con una indígena de la Sierra, de ahí se mestizó la comunidad, esa rama, y los que se quedaron solamente con su raíz tradicional se murieron. Entonces Arumaku Flores decía que nosotros no vamos a perder nuestra tradición a pesar de que habíamos recibido un mestizaje a través de ese cura. Él tuvo asentamiento en un lugar en la Sierra donde invitó a las cuatro tribus –los kogui, los arzarios, los kamkuamas y nosotros los arhuacos– y en ese lugar él hizo las insignias sagradas que su pueblo jamás debía destruir. Él era como un profeta. Fue el que recibió por primera vez la distribución de los elementos extraños a la comunidad –como era el machete, la pala, objetos de cocina, los animales domésticos: la vaca, el burro, el ganado–; pero bautizados, no metidos violentamente. Él los recibió con ceremonia y con todo, él asignó para eso un templo especial. Él se consideró en ese tiempo como un guía espiritual de una comunidad muy grande, pero eso está casi en su extinción. Por eso era lo que los curas estaban felices, porque ellos tenían mamos a favor de ellos también, haciéndole trabajo a ellos y nosotros los tradicionales por otro lado. Entonces había como un choque.

Hoy todavía quedan rezagos de eso por ahí, pero ya muy pocos. Porque la organización más grande la está dirigiendo el movimiento Guzintana, que es el movimiento de nosotros. Por decir algo, si en la comunidad mía hay 100 mamos, por ejemplo, nosotros tenemos más o menos 70 mamos a favor del movimiento de nosotros, y mamos muy serios, muy respetados, los que hemos trabajado por ejemplo la recuperación de los mapas sagrados, la fortaleza de la línea negra, los que estamos fortaleciendo las escuelas, los que hemos permitido que el hombre tiene que capacitarse en ambas culturas. Allá hay unos que están aferrados a que el hombre no debe recibir enseñanza de ninguna. Es un movimiento muy pequeño, pero lo hay; son muy fácil presa de manipularlos y todo eso. Pero pensamos que poco a poco vamos a lograr esa unidad. Entonces, antes nos decían que era porque los indígenas no se habían capacitado, pero hoy tenemos gente capacitada: en derecho, en medicina, en enfermería, en administración, en contaduría. Entonces, ya no nos pueden sacar excusas de que es que los indígenas no se han preparado. Estamos en esa pelea en este momento.

En ese tiempo, en esos cincuenta y pico de años que llevo, he hecho el curso general de mamo. Y el último esfuerzo que tengo pensado hacer, que ya lo estamos empezando, es volver a levantar la Kamsamaría.

Medicina Kallawaya

Medicina Kallawaya
Hay que darle de comer a la montaña
Por: Eric Latil / ECLat

Generalidades de la medicina kallawaya
Para los kallawayas, comunidad indígena conocida por sus curanderos que habitan las montañas andinas de Bolivia y Perú, la salud (buena o mala) es un estado global que comprende el físico y la psicología del individuo y su relación con el entorno social y natural. En su cosmovisión, la definición de salud proviene de una analogía entre el cuerpo humano y la tierra, los animales, las comunidades, la realización personal y el respeto de las costumbres. Una visión que toma auge en el mundo occidental.

Para los kallawayas, las montañas, los lagos, la lluvia, el sol, las plantas y los animales son seres vivos, con familia, con casa, con nombres. “Para tener buena salud hay que darle de comer a la montaña”, dice Hilarión, curandero kallawaya.

Los rituales son de gran importancia para las curaciones. Las ofrendas a Pachamama buscan restablecer el equilibrio vital del cual todos dependemos. En los rituales kallawayas están representados tres niveles ecológicos: fetos y grasa de lama para el altiplano, claveles para los valles altos, algodón y flores de coca para la región subtropical. Cada nivel ecológico debe estar representado por un grupo de alimentos para que la montaña sea satisfecha y proporcione salud al hombre. Esta relación simbólica entre los hombres y los niveles ecológicos ofrece una alimentación relativamente completa y variada, factor universalmente reconocido para prevenir enfermedades. Es en la prevención donde se sitúa toda la fuerza de la medicina kallawaya. El origen de la enfermedad no se busca únicamente en el organismo del paciente, sino también en el conjunto de sus relaciones con el trabajo, la familia y las actividades cotidianas.

Los kallawayas nos enseñan que la salud reside en el equilibrio entre el hombre y su entorno. Para los occidentales, este tema espinoso transgrede la lógica cultural, científica, política y económica. Sin embargo, cada día podemos constatar, con solo mirar a nuestro alrededor, que la promoción de productos biológicos, de medicinas suaves y de regímenes alimenticios sanos incentiva la apertura hacia la naturaleza en la vida diaria de los hombres del tercer milenio.

Algunos usos de plantas medicinales
La Coca (erythroxylon coca)
La coca crece principalmente en Bolivia, Perú, Ecuador y Colombia. En la cordillera de Los Andes es una planta sagrada desde tiempos remotos. Representa el primer nivel ecológico, el más bajo. La coca no es sinónimo de vicio para los aborígenes; al contrario, esta planta forma parte de su alimentación, de su medicina y de su religión, ocupando un lugar importante en los rituales. Sus propiedades son múltiples: masticar hojas de coca calma el dolor de estómago, ayuda a resistir el hambre, la sed y la somnolencia. Una infusión de cinco hojas de coca elimina el “soroche” -o mal de altitud- y el dolor de cabeza. En compresas, alivia el dolor de muelas. Desde siempre la coca es la compañera de campesinos y mineros en sus trabajos difíciles, los cuales realizan la mayoría de las veces sin agua, sin comida y a elevadas alturas.

El clavel (Diantus caryphyllus)
Planta muy apreciada en los andes. Flor sagrada, es utilizada muchas veces por los kallawayas en rituales y ceremonias religiosas. En infusión fría tonifica el sistema nervioso y sirve para lavar ojos irritados. Las hojas hervidas calman la tos, el enfriamiento y los cólicos.

Algodón salvaje (gossypium raimondi ulr.sp), Qhiya (en aymará)
La “lana” del algodón se utiliza en rituales y representa el primer nivel ecológico. Las semillas asadas y reducidas a polvo sirven para preparar una pomada contra los golpes y los moretones. Sus fibras secan, cicatrizan las heridas. Las hojas de la planta, asadas durante largo tiempo y luego preparadas en infusión, se aplican como cataplasmas para los dolores musculares. El humo de la planta quemada debe ser respirado por los enfermos a causa de la altura.

Los viajes del aprendizaje
Hilarión Suxo nació en 1937 en la comunidad de Pampa Blanca, provincia Bautista Saavedra, área cultural kallawaya, Bolivia. Comenzó el aprendizaje de las plantas medicinales cuando tenía 14 años, con su padre y tres curanderos establecidos en la comunidad. La transmisión de los conocimientos empíricos de los kallawayas se hace durante los tradicionales viajes al Perú, Chile, Argentina, Ecuador o Brasil. Es precisamente lo que hizo Hilarión de 1951 a 1961, viajando a pie y durante varios meses. En aquellos viajes, Hilarión aprendió a reconocer las plantas que encontraba, a utilizarlas y, sobre todo, a relacionarse con los pacientes según la experiencia de los ancianos.
Gracias a sus viajes, Hilarión Suxo cruzó los caminos de otros curanderos y médicos alópatas. En los años 80, Hilarión Suxo encontró a un médico famoso en La Paz con el que se capacitó durante dos años en una medicina que él llama “moderna”. En ese momento, abrió el campo de sus conocimientos y reflexionó sobre la introducción de la medicina kallawaya en la medicina alópata. En 1991, en el pueblo de Amarete, participa en la creación del primer hospital en el cual trabajó como profesor kallawaya con médicos alópatas.

Desde toda la vida, Hilarión Suxo se dedicó a las plantas medicinales y a transmitir sus conocimientos en las comunidades. Los modelos sociales de la comunidad kallawaya se transformaron, entre otras cosas, por el éxodo rural. En dos generaciones, el frágil vehículo de la transmisión oral se debilitó entre los “viejos que saben” y los jóvenes que viajan a La Paz para vender su fuerza de trabajo y soñar con la sociedad de consumo. Es precisamente lo que pasó con los dos hijos de Hilarión, aunque lograron seguir estudios y trabajar en oficios que les gustan. Uno es costurero y el otro estudia informática en La Paz.

Quedan pocos curanderos trabajando por la conservación de los conocimientos de la medicina kallawaya. Hilarión Suxo dicta talleres en las comunidades para grupos de mujeres o jóvenes que quieren capacitarse y procurar ganarse la vida fabricando pomadas, tinturas o parches. Pedro y Alejandro son aprendices de la curación con plantas. Pero como Hilarión dice, éste es solamente un aspecto de la medicina kallawaya. El curandero no utiliza sólo las plantas sino los rituales para la Pachamama –o Madre Tierra–, el equilibrio de la alimentación, la música, … Para Hilarión, la salud se encuentra en la totalidad del ser humano, en donde se mezcla lo que entendemos como la psicología, el estado físico del individuo y su relación con su entorno social y ambiental. La salud es un estado completo desde el cual la persona puede relacionarse en armonía con los demás.

Testimonios de curanderos kallawayas
La pérdida de la tradición oral lleva a la progresiva desaparición de un gran número de prácticas culturales en las comunidades indígenas latinoamericanas. Los siguientes son testimonios obtenidos por la organización ECLat que ilustran el caso de la medicina ancestral y del conocimiento de las plantas medicinales kallawaya.

Sobre los viajes tradicionales de los curanderos kallawayas
(Hilarión Suxo, septiembre de 1998)
Primero, íbamos al cerro para un ritual. Salíamos después no más. Los viajes de los kallawayas duran varios meses, tres o cuatro. Los que se iban para el canal de Panamá, en el año 1900, duraban cuatro meses, pero ya se murieron todos. Los kallawayas de hoy salen por poco tiempo. Hay quienes viven acá pero que no son nativos de la zona. Ellos llegaron hace poco, se casaron, aprendieron las plantas… pero no es igual.

Los kallawayas tienen otro idioma. No es el quechua o el aymará o el español… Nosotros lo sabíamos, pero lo estamos olvidando. Es un idioma para hablar entre nosotros los curanderos. Es una lengua secreta… especial.

Salí de viaje por primera vez cuando tenía 14 años, con otros kallawayas mayores. Así, aprendí a curar y vender mis jarabes, parches, pomadas… Viajábamos a pie. El primer viaje fue hasta el Perú. Íbamos de casa en casa. A veces, nos quedábamos dos o tres días en lugares donde no había ninguna casa. Dormíamos en grutas… ¡Eso es la vida del nómada! A veces sin comida.
Llevábamos pan, pita molida (cereal) y azúcar. Tomábamos eso con agua fría no más. Para llegar a Cuzco y regresar nos demorábamos 45 días.

Sobre los rituales y lugares sagrados kallawayas
(Hilarión Suxo y Pedro Huaqui, octubre de 1998)
Hilarión: Como decía mi abuelo: cada uno de nosotros nace con sus achachillas (cerro sagrado). Este achachilla (cerro Larwachijuani, comunidad de Pampa Blanca) hace parte de mis achachillas. Mucha gente ya no hace rituales en los cerros, para los achachillas, porque muchos de ellos no saben que son lugares sagrados.

Pedro: Sí. Es un poco triste porque la gente casi no sale a los cerros. Este achachilla está abandonado. Podríamos pasar un ritual aquí para nuestros viajes y la salud… Podríamos hacerlo. La gente ya no sube porque es un poco de sacrificio, un poco pesado subir… pero siempre es mejor hacerlo. Yo siempre paso rituales para mi salud y la cosecha.

Hilarión: Antes, había una casita donde se guardaba todo el material para los rituales… platos, velas, conchas… Ya no queda nada, todo se cayó. El día que hagamos rituales otra vez… podríamos arreglarlo todo ¡Pero no así no más! Hay que pedirle permiso al espíritu de la montaña. Si no, él nos podría castigar o hacernos enfermar… Es que tiene su poder. Tendríamos que darle una comida o prepararle un ritual para pedirle el permiso para reconstruir la casa… Es igual que nosotros: no te puedo quitar los zapatos sin preguntarte antes, o el gorro… Si te lo quito así no más, te puedes enfadar. Pues, es igual para el achachilla… Es como un hombre, una persona… tiene un nombre, una casa, su fuerza. Con un ritual, es como si le damos de comer. Si le preparamos una buena comida, se quedará tranquilo y podremos arreglar el lugar.

Sobre el origen de la coca
(Hilarión Suxo, noviembre de 1998)
Vivía una mujer extraordinaria en una región de los Andes. Su belleza era magnífica. Tenía mucho encanto y era muy presumida. Era una diosa. Cuando tomaba un aspecto humano… compartía con los hombres su encanto con caricias hechizantes. Pero la conducta de esta mujer despertó los celos de las esposas y las protestas morales de los ancianos que la persiguieron… Y la mataron.
La enterraron en una tierra fecunda, en un lugar donde llovía mucho. Del polvo de su cuerpo nació un arbusto chiquitito, cuyas hojas tenían propiedades maravillosas. Esas hojas tenían la fuerza de aliviar los dolores y el optimismo de la vida. La diosa se vengó de las esposas haciendo que sus maridos sufran de la permanente tentación de masticar aquellas hojas maravillosas.

Pampa Blanca: un asentamiento kallawaya
Pampa Blanca es uno de los principales asentamientos de indígenas kallawayas. Se ubica en la sección municipal de Charazani, provincia Bautista Saavedra, departamento de La Paz, Bolivia, Suramérica.
La región es famosa por los curanderos kallawayas, médicos del cuerpo y del alma, conocidos desde el tiempo incaico. El área cultural kallawaya comprende tres ecosistemas claramente definidos: Altiplano Opuna a partir de 4.000 m de altura, caracterizado por la existencia de pastos y arbustos adaptados al clima. Más abajo están los Valles Altos, con una altura de 2.800 a 3.800 m donde crece una variedad importante de gramíneas, arbustos y plantas. Por último, se distingue la zona de Pre-yunga, de 1.200 a 2.800 m de altura, con vegetación abundante de plantas, arbustos frutales y cultivos de importancia económica. La temperatura anual promedio alcanza lo 12°C y la precipitación anual promedio es de 559 mm.
La región Bautista Saavedra cuenta con una población total de 8.406 habitantes. Su población económicamente activa alcanza los 4.531 habitantes, de los cuales 2.074 son mujeres y 2.457 son hombres. El índice de pobreza alcanza el 96,28% y la comunidad kallawaya representa unos 2.000 habitantes, o sea, un cuarto de la población global.

Apoyo a la comunidad kallawaya
Una iniciativa de ECLat
La asociación ECLat -por su sigla en francés: Intercambios Culturales Latinoamericanos- trabaja desde hace más de cuatro años en estrecha colaboración con siete médicos, curanderos y yerbateros representantes del comité Salud Natural con Kallawayas -SNK-.

Este comité independiente es un actor de la vida social y cultural de la zona de los indígenas kallawayas en Bolivia.

ECLat ha contado con el apoyo de científicos bolivianos de La Universidad de La Paz (botánicos, sociólogos y antropólogos), para la realización de una colección de 24 tableros que explican la práctica de la medicina kallawaya.

Este material es un soporte pedagógico que permite al comité SNK realizar talleres y conferencias sobre sus actividades médicas. Esta colaboración impulsada por uno de los miembros de ECLat y un maestro curandero kallawaya responde a la necesidad urgente de dar la palabra a los pueblos indígenas y de contribuir al mantenimiento y a la difusión de su sabiduría y de las prácticas tradicionales propias de su cultura.

Con ocasión del encuentro cultural kallawaya a realizarse en La Paz, Bolivia, a partir del 10 de julio de 2002, ECLat se ha propuesto poner en marcha un proyecto de apoyo a la comunidad kallawaya de Pampa Blanca, consistente en la construcción de una cooperativa indígena kallawaya y el acompañamiento de su funcionamiento durante un año. La cooperativa se proyecta como una casa de 70 m2 construida según las costumbres kallawayas.

Será centro de capacitación sobre el manejo y conocimientos tradicionales de la medicina ancestral kallawaya, la producción y la venta de productos hechos a base de plantas (jarabes, pomadas, parches, infusiones…) y el cultivo de plantas medicinales (huerta). También será un centro de atención para enfermos. La cooperativa kallawaya será manejada por tres kallawayas capacitados para autoadministrar el proyecto de manera autónoma en un plazo de un año.

El proyecto de cooperativa kallawaya es un medio para ayudar a rescatar los conocimientos ancestrales de la medicina tradicional y sus prácticas culturales. También se trata de ayudar a la comunidad, mediante tres curanderos kallawayas implicados en el proyecto, a su desarrollo económico gracias a las producciones y a las actividades generadas por la cooperativa, y el desarrollo de los tratamientos y prevención de la salud de los habitantes más pobres.

La cooperativa kallawaya tendrá como actividades principales la capacitacion de jóvenes y adultos en la medicina tradicional kallawaya. Esta actividad se puede hacer en las escuelas mismas con material pedagógico existente o en la sala de capacitación de la cooperativa. Los principales promotores de aquellas actividades son Hilarión Suxo –64 años, curandero kallawaya–, Walter Alvarez Quispe –58 años, curandero kallawaya–, Alejandro Suxo Pati –34 años, aprendiz curandero– y Pedro Huaqui, 40 años, ritualista kallawaya.

Acerca del autor
ECLat
Echanges Cultures Latinoamericains
C/O Centre Social Baussenque
34, rue Baussenque
130002 Marseille
eclat@worldonline.fr
http://perso.worldonline.fr/eclat

Código de Ética Médica Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía

Código de Ética Médica
Unión de Médicos Indígenas Yageceros de la Amazonía Colombiana
UMIYAC

        Dirigentes de UMIYAC en el acto de lanzamiento del Código de Ética Médica. Adelante, los miembros del Consejo Mayor –Fernando Mendúa, Francisco Piaguaje y Laureano Becerra (izq. a der.)–; atrás, los cinco miembros del Consejo Operativo. (Foto: Rubén Darío Rivera)

1

Creemos que la creación entera es una obra de Dios y que fue Él quien nos regaló el camino de yagé, las plantas medicinales y nuestra cultura.
Ser médico tradicional indígena es un don que Dios nos concede. Pero también significa un enorme compromiso y una gran responsabilidad frente a nosotros mismos, a nuestras comunidades y al mundo entero.
Siguiendo las enseñanzas de nuestros taitas, nos comprometemos a trabajar como médicos tradicionales indígenas, con la ayuda de Dios, para el servicio de los demás.
Siempre nos debe animar un profundo amor por el prójimo, un deseo de servicio al enfermo y al que sufre y estamos convencidos de que la salud proviene en todos los casos del amor de Dios.

2

Así como los médicos occidentales hacen el juramento “de Hipócratres”, nosotros también hacemos nuestro propio juramento en el que prometemos respetar y defender la vida. Nunca debemos usar nuestra sabiduría para atentar contra la vida o la salud de un ser viviente en la tierra.
De igual manera, estamos prohibidos de hacer o sugerir abortos, de ayudar a matar al enfermo o al que sufre, o de buscar de un ser humano a costa de la de otros.
Por lo tanto, reafirmamos nuestro compromiso de trabajar siempre por el bien y para el bien. Nuestra medicina debe estar al servicio de los demás y nunca nuestra sabiduría puede ser utilizada para hacer el mal a nadie.

3

Para ser reconocidos como médicos indígenas debemos formar parte de nuestras comunidades y organizaciones y debemos tener una convivencia permanente con nuestros hermanos indígenas.
Aceptamos que son los taitas, las autoridades tradicionales y nuestros hermanos los que nos dan el reconocimiento como médicos indígenas.
Bajo estas condiciones, los taitas de la Unión de Médicos Indígenas orientarán a las comunidades y a la gente no indígena para saber quiénes de nosotros son reconocidos como verdaderos médicos, quiénes como aprendices y quiénes no cumplen los requisitos para tales reconocimientos.

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El aprendizaje de nuestra medicina lo hacemos a partir del yagé y otras plantas de conocimiento, siempre orientados por los taitas. El yagé y la naturaleza son nuestro libro más importante para aprender la medicina.
Nos comprometemos a seguir el aprendizaje de nuestra sabiduría y del yagé, respetando la planta sagrada y no permitiendo que se haga un uso distinto del que tiene como regalo de Dios. Como médicos indígenas prometemos hacer un uso sagrado y sabio de nuestra planta y nos prohibimos su uso para venderla o hacer negocio con investigadores, médicos, antropólogos, botánicos y comerciantes.
No conviene que un aprendiz quiera estar bajo la orden de distintos taitas, así sean familiares o amigos entre sí. Siempre debemos tener un taita mayor que nos ordena y aconseja. Debemos tratar de estar a lado de él y solo podemos aprender con otros, cuando el taita nos autorice y en las condiciones que nos exija.
También enseñan los mayores que mientras ellos vivan nosotros seguiremos siendo aprendices. No podemos considerarnos médicos indígenas hasta que el taita mismo lo permita y la comunidad empiece a reconocernos por los resultados de nuestro trabajo.
Es obligación nuestra guardar respeto y obediencia a nuestros taitas maestros mientras vivan y prometer que siempre estaremos en disposición de ayudarlos y cuidarlos.

5

La investidura de médico tradicional indígena nos exige unas reglas de conducta muy estrictas, conforme a las enseñanzas de nuestros mayores debemos dar testimonio de una vida correcta, encaminada en el bien, y servir de ejemplo ante los demás.
Los taitas y aprendices debemos ser siempre respetuosos de las personas, usar un lenguaje amable y correcto en todo tiempo y lugar. No podemos dar escándalo con nuestra conducta, por ejemplo, en borracheras, peleas, juegos de azar y apuestas, maltrato a nuestra pareja o a nuestros hijos, etc.
Así mismo, nuestra presencia debe siempre estar acompañada de una adecuada presentación personal, aunque respetamos la libertad de vestir como cada uno prefiera, sí hacemos el propósito para que los taitas y aprendices seamos los primeros en tratar de recuperar nuestra forma tradicional de vestir, sobre todo en las ceremonias curativas.

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A partir de ahora, los taitas nos comprometemos a fortalecer la unión entre nosotros y a trabajar en forma mancomunada para el beneficio nuestro, de nuestras comunidades y de nuestra tradición médica.
Renunciamos a cualquier pensamiento o acción encaminada a dividirnos, a ofendernos, a criticarnos o a desprestigiarnos unos a otros.

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Nos comprometemos a establecer un Tribunal de Ética, conformado por los taitas del Consejo Mayor, del Comité de Apoyo, un taita representante de cada grupo indígena y una representante de cada organización indígena local o regional que nos representa para el control y evaluación de nuestras actividades como médicos tradicionales.
Para aquellas acciones cometidas por un taita, un aprendiz, un hermano indígena, o personas no indígenas en relación con nuestra medicina y el uso de nuestras plantas, y que puedan ser consideradas como faltas a nuestro Código de Ética Médica, buscaremos el acercamiento para establecer nuestro reclamo, procurando aconsejar y corregir, en caso de no ser atendidos, pasará a manos del Tribunal de Ética.

8

Los médicos indígenas nos comprometemos a trabajar en nuestras comunidades, con nuestro saber y nuestras prácticas, para erradicar el vicio del alcohol y desde la Unión de Médicos Indígenas que hemos conformado empezaremos una campaña de salud tradicional para conseguir este propósito.
Los taitas y médicos yageceros nos comprometemos a erradicar el consumo de licor durante nuestra práctica médica. Hacemos el firme compromiso de no emplearlo y de volver a consumir las plantas y bebidas que usaban nuestros antepasados, como acompañantes del yagé.

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Prometemos ofrecer nuestros servicios como médicos tradicionales indígenas, primero que todo a los miembros de nuestra comunidad y a nuestros hermanos indígenas, y también a la gente no indígena, cuando lo necesiten y soliciten.
Nos comprometemos a no hacer publicidad ni propaganda de los servicios como médicos indígenas. Nos sometemos a que sean las mismas personas que obtienen beneficio de nuestros servicios las que se encarguen de recomendarnos a otros.
Para la atención a la gente no indígena en las ciudades, nos hemos comprometido a buscar la construcción de hospitales indígenas. De esta manera podremos realizar nuestras ceremonias en condiciones de respeto y comodidad adecuadas a nuestra forma original de trabajar.
Una vez construidos estos hospitales, ofrecemos salir a las ciudades, si la gente no indígena lo solicita, pero siempre para trabajar de acuerdo con nuestras tradiciones y con el debido respeto a nuestra planta sagrada.
Nos vemos en la necesidad de cobrar por nuestros servicios de manera que se justifiquen los gastos de adquisición y preparación de remedios, el desplazamiento, así como el justo pago por nuestro trabajo, considerando los beneficios que obtienen aquellos que acuden en busca de nosotros.
Para la atención a nuestras propias comunidades y a nuestros hermanos indígenas que forman parte de sus cabildos, continuaremos prestando nuestros servicios, con la disposición de recibir a cambio lo que quieran darnos en forma voluntaria.
Para la atención a la gente no indígena, procuraremos establecer unas tarifas adecuadas, sobre un costo básico de atención y un costo a concertar de acuerdo con el problema a solucionar.

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En la medida en que podamos recuperar nuestros territorios y formas de vida, nos comprometemos a cuidar, conservar y reforestar nuestras selvas con yagé y otras plantas medicinales. Es obligación de todo médico y aprendiz cultivar y conservar el yagé y las plantas medicinales.
Reafirmamos nuestros derechos de propiedad intelectual colectiva sobre los conocimientos médicos ancestrales y nuestros derechos como pueblos indígenas sobre los recursos que hemos empleado durante muchos siglos.
Para las posibles negociaciones con fines de investigación y comercialización, estamos en condiciones de discutirlo, siempre y cuando se respeten nuestros derechos y que dichas negociaciones se hagan en común acuerdo con los taitas y la Unión que hemos conformado, así como con las organizaciones locales, regionales y nacionales que nos representan, buscando en todos los casos una repartición justa de los beneficios económicos que de esto resulten.
Tal y como nos hemos comprometido desde el Encuentro de Taitas, una vez terminemos nuestro Código de Ética Médica, los taitas de UMIYAC, en coordinación con nuestras organizaciones buscaremos el establecimiento de una Legislación sobre Comercio y Tráfico de Plantas y Recursos Medicinales del Piedemonte Amazónico colombiano.
Prometemos solemnemente, como taitas y aprendices, no participar en el comercio y el tráfico de yagé y plantas medicinales, ni vender yagé crudo o preparado para que sea distribuido entre la gente no indígena. Solo podemos hacer uso del yagé a través de las ceremonias rituales, con fines de diagnóstico y tratamiento de las enfermedades, conforme a nuestra tradición.

11

Aceptamos y confiamos en la medicina moderna. Necesitamos y solicitamos sus servicios para nuestras comunidades. Pero pedimos que estos servicios se presten respetando nuestros usos y costumbres. Así mismo, pedimos a los responsables del Gobierno que nos ayuden para que podamos fortalecer y defender nuestra medicina tradicional, sin conflicto ni competencia con la medicina moderna.
Los taitas y aprendices de la medicina indígena queremos tener conocimientos de la medicina moderna. No pretendemos dejar de lado nuestras prácticas, ni tampoco entrar a competir con los médicos occidentales. Queremos recibir capacitaciones básicas de la medicina moderna para complementar nuestro saber y prestar un mejor servicio a nuestras comunidades.
Exigimos que ninguna forma de medicina se atribuya el nombre nuestro, de nuestras prácticas o emplee nuestros símbolos y vestidos para dar publicidad a su trabajo. Así mismo, nos comprometemos a no tomar el nombre o las prácticas de esas medicinas, para las cuales no hemos recibido ningún tipo de aprendizaje.
Creemos que antes de empezar a intercambiar conocimientos y prácticas, debemos primero fortalecer nuestra propia medicina, poner en orden nuestra comunidad, recuperar nuestros territorios, construir nuestra casa de yagé y volver a cultivar las plantas medicinales, así como tener la posibilidad de una vida más digna como seres humanos y como médicos indígenas.

Firmamos y aceptamos bajo juramento lo aquí escrito, en el nombre del Dios de los indios y el Dios de todos:

Médicos indígenas yageceros, seguidores y aprendices del Piedemonte Amazónico colombiano:

Francisco Piaguaje • Fernando Mendúa • Laureano Becerra • Juan Yaiguaje
Pablo Maniguaje • Humberto Piguaje • Edgar Vigay • Hermógenes Piaguaje
Franco Emilio Yaiguaje • Julio César Piaguaje • Luis Felinto Piaguaje
Sofonía Maniguaje • Tiberio Lucitante • Cirilo Mendúa • Rafael Lucitante
Jorge Enrique Lucitante • Jesús Rodrigo Lucitante • Patricio Jojoa • Nairo Jojoa
Tarcisio Yoduro • Universario Queta • Edilberto Criollo • José Bernardino Queta
Abraham Queta • Luis Antonio Criollo • Luis Octavio Criollo • Drigelio Criollo
Plácido Lucitante • Dionisio Lucitante • Edgardo Gentil Criollo
Ruber Olmedo Criollo • Hernando Criollo • Ángel Criollo • Luciano Mutumbajoy
Santiago Mutumbajoy • Isaías Mavisoy • Juan Jansasoy • Carlos Quinchoa
Domingo Tisoy • Paulino Mojomboy • José Alfredo Mojomboy • Santiago Chicunque
Ma. Concepción Chicunque • José Becerra • Peregrino Jacanamijoy
Narciso Muchavisoy • Ignacio Jacanamijoy • Pablo Buesaquillo
Agustín Mutumbajoy • Pedro Juajibioy • Arturo Delgado • Querubín Becerra
Mario Jacanamijoy • Natividad Mutumbajoy

(También le pueden ser de interés):

Conceptos claves de la medicina indiolatinoamericana, por Franz X. Faust
Contenido: Tul: la imagen de la integridad – Los vértices del tul – El síndrome de susto – Tratamientos del síndrome de susto – Efectividad y vigencia del curanderismo.

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