Metáforas consciencia ayahuasca y psicoterapia

Metáforas consciencia ayahuasca y psicoterapia

Conferencia pronunciada por Josep Mª Fericgla en las III Congreso Internacional Mundos de la Consciencia, organizado por el Colegio Europeo para el Estudio de la Consciencia, en Basilea, Suiza, los días 11 a 14 de noviembre de 1999

Mi aportación está dividida en dos mitades claras. En primer lugar les expondré un resumen de la teoría que sustenta el uso de la ayahuasca en psicoterapia y luego hablaré de la práctica.
No voy a extenderme para explicar que el siglo que acabará dentro de pocas semanas ha sido el más importante para el estudio de la mente humana, y que el próximo siglo será, probablemente, aun más importante. Estamos entrando en lo que podríamos llamar la Cultura de la Ancianidad y de la Consciencia, ya que estos dos ámbitos humanos son los que más van a marcar Occidente durante el próximo siglo. Aunque, por desgracia, probablemente se seguirá manteniendo todavía una mayor atención a las guerras.
Dentro de este marco de interés, los recursos que nos permiten modificar a voluntad el estado de la consciencia son herramientas perfectas para el estudio de la mente y para vivir. De aquí que, a pesar de las absurdas prohibiciones que pesan sobre algunas substancias, las farmacias, por su lado, se están llenando de nuevos productos psicoactivos para modificar los estados de ánimo, borrar el dolor emocional, estimular la actividad mental y física, y un largo etcétera que sería difícil de enumerar y más aun de justificar al lado de los psicotropos prohibidos.

Tampoco es necesario decir que nuestros ancestros han usado de tal tecnología enteógena desde la más remota antigüedad y que los animales, como estamos descubriendo con asombro, también consumen una gran variedad de substancias naturales visionarias. Tal vez, la gran excepción a este consumo dentro del reino animal lo constituyen algunos seres humanos que se oponen a ello.
Así pues, uno de los principales temas de investigación actual es el de la esencia de nuestra mente. ¿Qué ocurre ahí dentro? ¿A que se dedica nuestro cerebro, ese extraño ser que vive más allá del mundo externo y de las percepciones físicas, generando su propio mundo como producto secundario del conocimiento particular? ¿Qué sucede con 1a mente que transmite sus contenidos por medio del arte, el pensamiento científico y religioso, y con ello demuestra que ya había creado estos materiales dentro de ella misma antes de externalizarlos?
Desde Kant se da por aceptada la inmanencia de la consciencia respecto de nuestra mente. Todo lo que cae dentro de nuestro campo de experiencias posibles es lo que conforma nuestro mundo y nada más que ello. También desde Bateson hasta el actual constructivismo se acepta que los hechos construyen nuestra mente, pero que a la vez somos los seres humanos quienes, con nuestros acuerdos, construimos literalmente el mundo que conocemos. Es un proceso dinámico.
En una ocasión pregunté a un buen amigo, famoso especialista en el estudio de la inteligencia, qué era la inteligencia, y él me respondió: “la inteligencia es lo que miden los tests de inteligencia”. Bien, pues esto es construir el mundo.
El hecho de la inmanencia y la plasticidad de nuestra consciencia nos permite y nos fuerza a la vez a construir el mundo que conocemos –y lo podemos conocer justo porque lo construimos. Ello se observa en la investigación de cada una de las dimensiones de nuestra mente. Lo indica el funcionamiento digital y plástico de las sinapsis, solo condicionado por estímulos exteriores; la capacidad abierta de aprender a aprender; el propio contenido mental y su forma de elaborar lo general pero siempre desde los datos particulares, etcétera.

En este sentido, el uso de ciertos enteógenos permite despertar la experiencia de lo que denomino consciencia dialógica, una tipo de consciencia que es capaz de conversar consigo misma, de observarse. Desde el momento en que alguien ha experimentado en sí mismo la consciencia dialógica y ha sido capaz de darle forma –paso éste muy importante–, pasa a ser parte de su vida, a agrandar el mundo en que habita. Y lo hace de una forma total, no solo parcial.
La consciencia está integrada en un sistema único. No hay una consciencia repartida. Diversos trabajos experimentales permiten afirmar que no puede ser dividida en partes. Es decir, en cada instante solo somos conscientes de una sola cosa, aunque la atención puede variar muy rápidamente de objeto y dar la impresión que atendemos a dos o más cosas a la vez. Se ha calculado que el tiempo que separa el hacer una cosa o poner la atención en ella, y hacer otra cosa –por ejemplo, conducir y hablar–, es de 50 milisegundos. También se han realizado experimentos recientes de rivalidad binocular que lo confirman, por ejemplo poniendo líneas verticales que llenan el campo visual de un ojo y líneas horizontales que ocupan el campo visual del otro. Así se ha verificado que la mente pasa de un ojo a otro muy rápidamente pero no puede mezclar lo que captan ambos ojos si se trata de objetos distintos.
La unidad de la consciencia no puede ser evitada. Lo máximo que podemos hacer es entrenarnos a tener una consciencia difusa, y de hecho todos la tenemos varias veces al día. Por ejemplo, cuando esperamos el autobús y nos quedamos momentáneamente con la mente en blanco, como ensimismados. En este corto rato vivimos la experiencia de consciencia difusa. De ahí que, lo que realmente sucede es que pasamos por miles de estados de consciencia distintos a lo largo de un solo día pero solo nos fijamos en algunos que la propia cultura nos ha entrenado para reconocer como útiles o adecuados.
Lo que sucede con la consciencia es que cada cultura y cada sociedad escoge ciertas formas de funcionar y de interrelacionar la multitud de informaciones que corren por el sistema nervioso central para determinar cual es la forma normal de procesar y de decodificar la información. Así es como creamos nuestro mundo.
Para poner otro ejemplo, en nuestras sociedades actuales se excluye sistemáticamente la percepción intuitiva de la realidad. Nadie afirma: “esto es así porque lo he intuido”. Pero en diversas sociedades amazónicas, donde he estado estos últimos años haciendo mis trabajos de campo, la intuición es de capital importancia para la toma de decisiones en la vida cotidiana y ello implica un cierto entrenamiento específico de la consciencia. Para ellos, se trata de un estado mental normal, en tanto que para nosotros sería anormal. Aquellas personas amazónicas incluso distinguen entre diversos tipos de intuición, les dan nombres distintos y los usan para ordenar su vida. Entre ellos es posible afirmar: “esto es así porque lo he intuido” y a continuación actuar en consecuencia con todo el apoyo social.
En este mismo sentido, también se ha comprobado que existen diferencias individuales muy importantes en los estados de consciencia y en la percepción del mundo.
Saltando algunos pasos intermedios de mi recorrido, propongo que para medir el grado y tipo de consciencia de una persona se podría analizar el nivel de diferenciación interna que se da en el sistema “mente” en un determinado momento. Es decir, si la entropía se refiere al número de estados posibles de un sistema, la mayor o menor consciencia depende del nivel de complejidad de la comunicación interna que se da en la mente. Del mayor o menor intercambio de información entre clusters o paquetes nerviosos del sistema nervioso central
En este sentido, por ejemplo, cuando estamos en la fase de sueño REM, se ha verificado que hay mucha actividad neuronal, que hay un patrón complejo de actividad mental, y ello genera un tipo de consciencia densa que se manifiesta en la producción onírica. En sentido contrario, durante el sueño profundo, no REM, las células del cerebro parecen funcionar todas al unísono. No hay diferenciación celular ni intercambio de información entre partes del cerebro y la consciencia desaparece. En tal estado mental no producimos sueños, ni alteraciones de la presión sanguínea, ni movimientos musculares. Todas las sinapsis del cerebro se abren y cierran a la vez, bastante similar a lo que sucede durante los ataques de epilepsia.
Saltando todavía más pasos intermedios, esto nos conduce a otra cuestión. Para que exista un patrón complejo de funcionamiento en nuestra mente y un buen nivel de autoconsciencia, en el cerebro debe existir un elevado nivel de integración o de interconexión neuronal. Como acabo de exponer, se ha verificado que la consciencia aumenta cuando el cerebro está internamente muy diferenciado en sus funciones y a la vez está interconectado. Entonces es también cuando hay más estabilidad en el sistema. Si un sistema está muy relacionado con el mundo exterior, muy abierto, tiene poca interrelación interna y ello conlleva que sufra una mayor inestabilidad.
De ahí que la piedra angular de nuestra consciencia es la gran capacidad de discriminar entre miles de estados de consciencia diferentes, de contrastarlos, y por ello el cerebro debe dedicar gran parte de su actividad a las conexiones internas. Como mínimo la tercera parte de cada día, mientras dormimos. Esta forma concreta de procesar información, como sabemos, también se da en las prácticas de meditación o estando bajo el efecto de una gran variedad de enteógenos. De ahí que cuando se consumen enteógenos es habitual que se duerma poco pero que, después, uno se sienta despierto, relajado y bien.
Por otro lado, según Metzinger, la consciencia tiene 7 características principales. Voy a enumerar solo las que tienen relación con nuestro tema y que son:
A) la presencia fenoménica del sujeto en el aquí y ahora. La consciencia dice al sujeto, recoge, lo que le sucede aquí y ahora.
la transparencia. Es decir, la consciencia es transparente y opera por representaciones de los hechos. Dicho de otra forma, la consciencia actúa cuando un modelo del mundo se activa sobre la transparencia. Y este modelo del mundo es siempre una metáfora de lo que sucede. Podemos llegar incluso a ser conscientes que se trata de “nuestras metáforas” y es con ellas y a través de ellas que damos forma al mundo.
C) los hechos conscientes forman parte de una concepción del mundo. Por esto, la memoria y los sentimientos también operan en la consciencia.
D) el cuarto factor esencial de la consciencia humana es la existencia del yo. El yo es un modelo complejo de uno mismo, y es un modelo virtual, no real. Un simple ejemplo son las numerosas investigaciones realizadas entorno de las “extremidades fantasma”. Las personas que han perdido alguna extremidad en muchos casos la sienten durante años, les duele la pierna que ya no tienen o sienten frío en los dedos desaparecidos. A veces hasta 30 años después de la pérdida. El yo es una autorepresentación virtual que dura en el tiempo, es única y es sólida. Esta característica principal de la consciencia es lo que nos da perspectividad y de ello deriva la siguiente característica que se refiere a…
E) los estados místicos. Tales estados son autorepresentaciones no patológicas de uno mismo. Es la liberación temporal de lo que afirma el famoso neurólogo Damasio cuando dice que: “el cerebro es el público encarcelado por el cuerpo”. De pronto, durante los estados místicos, el público se ve a sí mismo y se puede liberar momentáneamente de su carcelero, reforzando la primera característica del “aquí y ahora”.

Bien, voy a resumir en cuatro palabras lo expuesto hasta aquí para pasar luego a la aplicación. Vivimos en un mundo que construimos cada uno de nosotros en un cierto acuerdo con los demás; nuestra mente funciona por medio de metáforas que dan forma y sentido al mundo, incluyendo la idea del yo; y nuestra consciencia, para crear una idea general del mundo, utiliza todas las experiencias particulares de que dispone, de ahí que la memoria y los sentimientos formen parte de esta construcción. También podemos activar una consciencia dialógica o mística durante la que la propia mente se ve a sí misma, genera una auto representación, puede incluso reconocer las metáforas como tales, como modelos virtuales que se proyectan sobre una transparencia.

Dando otro salto, lo que ya convierte esta conferencia en un partido de golf más que en una conferencia, nos adentramos en el problema de las toxicomanías. Es un campo en el que estoy aplicando la teoría sistémica que acabo de describir a grandes rasgos.
Las llamadas drogadicciones, en realidad son un tipo de comportamiento compulsivo. Pero hay muchos tipos de compulsiones: al sexo, al trabajo, al poder, a las máquinas de juego, también al tabaco, al alcohol y a otras substancias… y toda compulsión tiene un origen casi único: un profundo vacío interior, una falta de sentido de la propia existencia. En definitiva, una mala metáfora del yo y del mundo. Las personas con comportamientos compulsivos carecen de una buena auto representación estable. Y, en parte, no hay una buena auto representación porque la mente no puede discriminar entre distintos focos de actividad. Probablemente el cerebro necesita que haya más actividad, pero ordenada. Esto es lo que le permite aumentar el intercambio de información interna y generar una mayor estabilidad del sistema, en definitiva una mayor consciencia. En general, las compulsiones se dan hacia las substancias con cierto potencial embrutecedor, que hacen explotar todas las sinapsis a la vez. Es decir, algunos estimulantes u opiáceos. No se sabe de comportamientos compulsivos hacia los hongos psilocíbicos, el peyote o hacia la ayahuasca.
Así pues, para eliminar este vacío existencial que se intenta compensar con la compulsión, en primer lugar, la persona debe ser capaz de activar la quinta de las características de la consciencia que he descrito: debe ser capaz de auto-observarse. Y para ello necesita una metáfora correcta de sí mismo, algo con que llenar la transparente consciencia del sí mismo.
Hay bastantes sistemas metafóricos históricos que sirven para ello: el budismo, las diversas escuelas de meditación zen, la psicología analítica, todas las religiones y mitologías, la misma ciencia, etcétera. La forma más práctica y universal que he hallado para ayudar a crear una metáfora sólida de uno mismo, es por medio del análisis de sueños y algo de técnicas gestálticas. Las técnicas gestálticas son eficaces para que el paciente se reconozca en el aquí y ahora, para que sea capaz de sentir sus emociones, sus impulsos y su cuerpo más allá de la tendencia compulsiva. Por otro lado, el análisis de sueños. En especial sigo la escuela junguiana porque da un sentido universal al significado de los sueños, lo cual resulta muy adecuado para que el paciente vaya estructurando su propia producción onírica y para que encuentre un valor trascendente en sí mismo: el proceso de individuación. En definitiva, el análisis regular de los sueños sirve para que el paciente vaya construyendo una metáfora distinta de la realidad de la que tenía hasta el momento.
Para ello, las sesiones de análisis de sueños no solo me sirven para saber qué está sucediendo en el sustrato mental de la persona con adicciones, sino que le voy explicando, a grandes rasgos, como se interpreta cada símbolo onírico. A veces pido al paciente que busque, él mismo, un elemento de su sueño en un diccionario de símbolos, de manera que pueda descubrir que hay un cierto orden intrínseco y objetivo en lo que esta soñando. “Ahí tienes un diccionario, busca tu mismo el concepto ‘casa’ y podrás entender mejor este sueño”. Al principio se sorprenden pero luego, de forma automática y muy rápidamente comienzan a dar forma a la nueva metáfora o representación de ellos mismos. El mundo adquiere otro sentido.
Más adelante, cuando el paciente ya se siente seguro, cuando comienza a entender que sus propios sueños le dicen cosas ordenadas, y especialmente que lo dice su propia mente oculta, les invito a unirse a otros pacientes en grupos de 4 a 6 personas. Ahí hacemos el análisis de sueños conjuntamente. Cada sesión puede durar 4 o 5 horas pero no importa. A todos suelen interesar los sueños de los otros.
Con ello consigo dos objetivos más: a través del análisis de sueños en grupo se genera un ambiente de profunda fraternidad, respeto y solidaridad; y en segundo lugar, se crea un mayor acuerdo consensuado sobre el mundo que están alimentando a partir de la nueva metáfora. Se da el efecto “open mind”: lo que sucede y explican los demás a menudo resuena dentro mío, lo reconozco también en mi, lo hago mío. Todo ello es rápido de construir si la dinámica de grupo se lleva bien.
Llegados a este punto de proceso, que puede durar dos o tres meses, cada persona ya tiene un mayor nivel de consciencia sobre sí mismo. Esto significa mayor discriminación entre impulsos emocionales, más capacidad para recordar y encontrar el sentido a los diferentes eventos que jalonan la vida y significa también disponer de una metáfora más adecuada y estable para construir el propio mundo. Las cosas ya no suceden porque sí sino que pueden tener un sentido y un orden, solo hay que ser capaz de observarlo y tratar de entenderlo. También he podido observar que en este punto aumenta la capacidad para memorizar cosas. Estoy seguro que algún día se podrá verificar biológicamente el efecto que produce el hecho de tener una mejor metáfora de la vida y del mundo. La correspondencia sería una mayor conectividad neuronal y un mayor intercambio de información entre distintas partes del cerebro.
En este momento de la terapia es cuando se hace necesario el uso de algún enteógeno, y el más adecuado para este tipo de trabajos es la ayahuasca. No digo que sea el mejor enteógeno, sino que este protocolo lo he diseñado justo para trabajar con ayahuasca (debido a su duración, tipo de efectos físicos y psíquicos, y facilidad para mantener contacto oral entre el paciente y el terapeuta).
Después de los pasos anteriores, la persona debe someterse a una experiencia de consciencia dialógica para fijar en sus profundidades el nuevo modelo del mundo, más estable que el anterior y más libre de compulsiones substitutorias.
Las sesiones de ayahuasca se llevan a cabo con todo el grupo de pacientes a la vez. Esto es importante para consensuar la nueva construcción emocional y vital que comparten, y también para que cada uno aprenda de las vivencias de los demás. Es información extra aprovechable. Cada sesión de ayahuasca también sirve para activar y discriminar nuevos recuerdos y emociones personales por medio de estímulos escogidos. Es decir, consumimos el enteógeno, apagamos las luces y esperamos a que empiece el efecto. Cuando el efecto está en el punto álgido, enciendo de nuevo la luz y cada participante debe coger y mirar las fotografías que hemos seleccionado previamente de acuerdo a cada caso particular. Cada fotografía se refiere a algo de su vida pasada, a otras personas cercanas o son imágenes arquetípicas sugerentes y adecuadas. El paciente se queda un tiempo mirando cada fotografía hasta reconocer lo que despierta en su interior. Así esperamos a que se activen los rincones mentales donde se halla el origen del vacío existencial -o desequilibrio sistémico- que le impulsa al comportamiento compulsivo. Después de un rato, comienza un turno muy tranquilo de palabras.
Yo pregunto a cada uno sobre lo que está viendo proyectado en la transparencia de su consciencia gracias al estímulo de las fotos que tiene delante. Dejo el tiempo necesario para que las emociones que suelen explotar se relajen y hablamos de ello en la medida en que cada paciente lo puede soportar y entender. Luego, intento darle alguna clave para que ordene en su interior la nueva información que ahora dispone de sí mismo. Se trata de una especie de psicoanálisis corto pero intenso bajo el efecto del enteógeno y los estímulos seleccionados. Su origen lo tiene en las terapias del Dr. Salvador Roquet, que él denominó “psicosíntesis”. Después de que cada uno de los miembros del grupo ha podido llevar a la consciencia y comprender algo nuevo sobre el origen de su vacío interior, apagamos las luces y repetimos la dosis de enteógeno para dar más tiempo a que cada uno pueda autoelaborar lo que ha sucedido durante el análisis. En términos tradicionales se expresaría diciendo que es un método de psicoanálisis rápido aprovechando la apertura del inconsciente que induce la ayahuasca.
Para inducir a que el trabajo reciba el trato emocional adecuado y para evitar que se cuelen comportamientos rutinarios, doy una estructura de ritual laico, flexible y poco ceremonioso, pero ritual a fin de cuentas, a toda la sesión.
Al día siguiente hacemos una dinámica de grupo que dura varias horas y seguimos con las sesiones semanales de análisis de sueños.
Este protocolo puede repetirse a largo de tres o cuatro meses al ritmo de una sesión de ayahuasca al mes. Es el propio paciente quien indica que ya se siente seguro para acabar con la terapia.
La experiencia recogida hasta ahora con nueve personas es de que al acabar no solo han abandonado el comportamiento compulsivo, sino que son mucho más conscientes de su propia vida, del propósito que debe guiarla y han aprendido a discriminar más entre diferentes partes de su mente: entre las emociones, los recuerdos, los patrones adquiridos en su infancia, etcétera. Es decir, se trata de un experiencia emocional correctiva basada en los efectos de la ayahuasca que les sirve a la vez de lección vital para su toda biografía.
Bien, voy a acabar aquí, diciendo tan solo que desde el punto de vista legal, que tal vez les interese a ustedes, estos trabajos se llevan a cabo de forma privada. Los pacientes toxicómanos provienen de dos famosas clínica de desintoxicación. Una española y otra francesa. Hasta ahora hemos admitido solo a personas con problemas muy severos (intentos de suicido, politoxicomanías, etcétera). Se les explica al detalle en que consistirá el tratamiento y que el equipo de psicoterapeutas habitual de su clínica los seguirá tratando igual. Se informa a las respectivas familias y se pide su aceptación por escrito, libre y voluntariamente. En España hay substancias prohibidas pero el consumo de cualquier droga se considera que es individual y libre. Está prohibido el comercio y la incitación al consumo pero no el consumo mismo. En estas terapias queda claro que es el propio paciente quien ingiere voluntariamente la ayahuasca y puede cortar con las sesiones en el momento que quiera. Todo queda bajo su responsabilidad. Incluso ni yo ofrezco físicamente el enteógeno, sino que lo dejo sobre una mesa y cada uno debe coger una dosis, si quiere, e ingerirla.
Desearía firmemente que en un futuro próximo nos viéramos libres de leyes prohibicionistas y con un panorama limpio para poder investigar y aplicar los enteógenos en estos ámbitos de nuestras vidas donde tanta utilidad tienen.
Creo que no olvido nada. Gracias por su atención.

Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d’Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius
Prof. MGS/Universitat de Barcelona

No creemos lo que vemos sino que vemos lo que creemos.

No creemos lo que vemos sino que vemos lo que creemos.

Conferencia del Dr. Josep Mª Fericgla, impartida el 3 de marzo del 2001 dentro del ciclo EL INSTANTE ENTERNO, en el Espai d’Art Contemporani de Castelló, del centro Estudis de Cultura Contemporània de Castellón (País Valencià)

Cuando tan amablemente me invitaron a participar en este ciclo de temas de interés contemporáneo, dedicado al instante eterno, de inmediato me vinieron a la mente un puñado de conceptos, ideas y de recuerdos de mis propias experiencias con ello. Es inevitable.
Lo primero que me vino a la cabeza fue preparar una conferencia sobre “lo indecible”, lo no expresable, dado que en todas las culturas del mundo es la dimensión más importante. Luego, mi pensamiento se dirigió hacia el silencio. La eternidad, si existe, ha sido buscada por cada pueblo en el silencio. Parece como si el propio sonido creara el tiempo. Y, de hecho, así es, y se trata de una gran paradoja que queda muy clara en la música. No habría música sin silencios. La música es un acto no un objeto. De ahí que, como propone con tanta lucidez el etnomusicólogo Christopher Small, debiéramos referirnos a ella en forma de verbo: el verbo musicar. La música tal y como aparece en forma de sustantivo estático no existe, como tampoco existe el silencio absoluto. Lo que existe es la acción de musicar y la de silenciar. Para que haya música debe haber un tiempo, unos emisores -los intérpretes y sus instrumentos-, un auditorio y un espacio físico donde ejecutar el acto. El hecho de musicar implica construir algo que antes no estaba y que tiene el fin en sí mismo, luego no queda nada. Musicar es edificar una arquitectura invisible de sonidos sobre los silencios que se desvanece en el mismo instante en que sucede, como una voluta de humo. Un concierto es un algo vivo, es como enamorarse que “sucede”, no está ahí como objeto muerto, y la grabación de un evento musical es fijar el recuerdo de un algo vivo que sucedió, como ver la foto de una enamorada del pasado, pero carece de la vida del acto mismo. Con la eternidad, el éxtasis místico y el ahora y aquí perennes ocurre lo mismo. No es nada y es todo a la vez. Es un “construirlos en el mismo instante” con el mismo acto de referirse a ello, pero, paradójicamente, al hablar de la eternidad ya deja de ser, puesto que el propio sonido de la palabra la encapsula en un tiempo y un espacio concretos.
El éxtasis también es un algo inexpresable fuera de sí mismo, es una experiencia auto remunerativa que no necesita una finalidad ulterior que la justifique. En sí mismo y por sí mismo tiene sentido. En el estado de Nirvana no sucede nada, no se hace nada. Cualquiera que lo conozca por experiencia -y esta es la única forma de conocerlo- sabe que el éxtasis es solo observar; mejor dicho, observarse a uno mismo en el universo, estando. La vida laboralmente activa, con su ruido y exigencias, sería imposible en estado de permanente iluminación. De la experiencia contemplativa más profunda y silenciosa que nos conecta con lo eterno no debe esperarse nada, ni tan solo poderlo compartir por medio de las palabras ¿Cómo expresar, pues, aquello que sucede durante una experiencia extática que es, en sí mismo inexpresable, solo experimentable? ¿Cómo dar una conferencia honesta sobre ello?
Como les comentaba, cuando recibí la invitación a dar esta conferencia, lo primero que me vino a la mente fue el silencio. Descolgué el teléfono y me sumergí en el muy relativo silencio de mi vida cotidiana para pensar en lo que buenamente trataría de explicarles aquí hoy. Inmediatamente deseché la idea de preparar una conferencia académica, por ejemplo explicando lo que se entiende en diversas culturas por “eternidad”, o un enfoque similar. Estuve reflexionando en qué cosas podría aportarles a Uds. desde mi condición de científico experto en estudios sobre la consciencia y la cognición. Al fin decidí que, dado que el tema de lo espiritual, el silencio y la eternidad es algo tan inefable, iba a tomarme la libertad de hablarles desde mi propia experiencia subjetiva, de los estados de catarsis y de éxtasis que he experimentado. Pero algo dentro mío me sugirió que lo dejara para el final, que primero sería más interesante realizar un repaso a lo que tal ámbito de la vida nos aporta desde nuestra ventana cultural, desde nuestra forma específica de ser humanos. Así que postergué pensar sobre mis experiencias y me pregunté: “en tanto que miembro de mi sociedad ¿Qué me sugiere la idea de silencio, de éxtasis, de instante eterno?” A partir de las respuestas a esta cuestión he hilado mi conferencia, que espero les sirva del algo.
Voy a empezar exponiendo a qué espacios conceptuales me encaminó mi propio ensueño sobre la eternidad:
1) A lo primero que me remitió tal reflexión fue a lo contrario de eternidad, tal y como la concebimos los occidentales hoy. Mi pensamiento se dirigió al instante fugaz. En latín “instante” significaba “tiempo presente”, el ahora más estricto. Y esta categoría, irremediablemente nos conduce también al “aquí”. El tiempo y el espacio son las dos coordenadas básicas sobre las que se construye el mundo de los humanos. No hay por donde huir. Nada humano puede hacerse fuera de un tiempo y un lugar concretos, y como somos humanos… podemos jugar a imaginar otras dimensiones pero nuestro ser transcurre a lo largo de unos 80 años de promedio y envuelto en los paisajes que nos cobijan. Podemos acariciar la experiencia de eternidad o de intemporalidad, pero estamos encarcelados en el aquí y ahora que fluye constantemente. De hecho, todo lo demás es mitología o, dicho de una forma más seria, son metáforas autopoyéticas. Para crecer, debemos acostumbrarnos al hecho de que nada es estable y que la apariencia de solidez es solo una mala fotografía en la que queremos creer para calmar nuestra ansiedad de seres conscientes de sí mismos. El aquí y ahora fluyendo es todo cuando existe, y precisamente por ello… justo aquí y ahora está el instante eterno. El resto son solo recuerdos de un pasado que nos ha atrapado, o palabras vacías referidas a algo que no existe, el futuro. Pero como dice el famoso pensamiento zen: la vida es una paradoja tremenda. La única realidad que existe es el aquí y ahora. El pasado no debe preocuparnos porque ya no existe, pero el instante presente es fruto del pasado. El futuro tampoco debe preocuparnos porque no existe, pero de lo que se haga en este mismo instante depende el futuro, aunque tampoco sabemos cual será. Lo único seguro respecto del futuro es que la muerte nos está ahí esperando.
Cada vez que yo acabo una frase -esta misma frase por ejemplo- acaban de morir miles de personas, literalmente. Eran personas que no esperaban que esta fuera su última respiración. Un ataque al corazón, una bala, un accidente de tráfico, la última expiración de un anciano que sabía que le quedaba poco tiempo pero desconocía el instante concreto de su óbito… algunos centenares de personas acaban de morir de hambre en este mismo instante. Muchas de ellas tampoco esperaban que éste fuera su último respiro, como no lo pensamos Uds. ni yo ahora.
Tampoco los inmigrantes ecuatorianos o magrebíes que ahora mismo están sufriendo marginación, humillación y engaños imaginaron, hace tan solo un año, que hoy dormirían en las calles de un país extraño esperando su turno para un papel con unas palabras escritas por algún burócrata desconocido que decidiera sobre su futuro.
El futuro es algo extraño para todos, a pesar de que en nuestras sociedades creamos poder manejar el tiempo y dominarlo por el camino de prever, organizar y planificar cada evento de la vida individual y colectiva. Esta fue mi primera reflexión al hilo del instante eterno.
2) La segunda fue pensar en el instante eterno desde mi condición de hombre occidental. Esta segunda excursión por el mundo invisible de las ideas me remitió a mi trabajo como antropólogo. La antropología ha confirmado que la forma específica de percibir -mejor dicho, de construir- el tiempo, revela los factores fundamentales de cada sociedad y de su estilo cultural. Cada pueblo percibe y crea el mundo por medio de sistemas propios. No hay un mundo, sino que cada uno crea su mundo o, dicho de otra manera, el mundo no es como es, sino como cada uno lo ve. Y cada ser humano inevitablemente crea su propio mundo desde el marco cultural en que se ha socializado. Esta ventana -la cultura desde la que cada uno se ha convertido en ser humano- nos ha de permitir caminar por la vida de una única manera, con lo que a la vez nos empuja a ser humanos pero no nos deja ser otra manera.
Así por ejemplo, en diversos pueblos de la alta Amazonía y de los Andes se hablan algunos idiomas que carecen de formas verbales de pasado. Se trata de pueblos de tradición oral, sin escritura. Para estos millones de seres humanos está vivo lo que tienen enfrente o, máximo, latente en su memoria. Lo otro está ya muerto. Lo olvidado no existe, desapareció. En este sentido, se trata de pueblos que viven en un presente casi permanente y no pueden referirse a su pasado con detalle porque carecen de términos para hacerlo. Este simple hecho revela la existencia de un universo humano completamente distinto al nuestro. El tiempo es otro, la vida es otra, la eternidad, para ellos, está aquí mismo pero no hay categorías abstractas para referirse a ella, se experimenta. Carecen de esta imagen nuestra de un camino que empieza aquí y no tiene final, como sucede con la infinitud de los números: yo puedo comenzar a contar desde el 1 en este mismo instante y seguir contando para el resto de mis días y dejar esta operación de herencia a mis sucesores para que sigan contando hasta la eternidad o hasta el final de la especia humana. Para estos pueblos amerindios esta operación es impensable, inimaginable, está fuera de su territorio cognitivo. Nuestro tiempo y nuestra vida, en cambio, los construimos así, sumando segundos, minutos, horas, días, meses y años, linealmente. Nunca hay un espacio para detenerse en el aquí y ahora más profundos. Para muchos pueblos de tradición oral lo extraño sería salir del ahora y aquí radicales.
Otro ejemplo que viene al caso es la cultura china. Nosotros expresamos la idea de temporalidad por medio de los tiempos verbales. En el idioma chino mandarín, el más generalizado de los muchos idiomas que hay en la China actual, hay formas verbales intemporales, algo impensable para nosotros. Estos verbos expresados sin tiempo permiten dar a los actos a los que se refieren una forma inmensa, grandiosa, monumental; pueden pensar actos colgados de la infinitud, con sentido eterno. Por ejemplo, son muchas de las formas verbales usadas en el I Ching, el libro sagrado de la cultura tradicional china y de ahí la extrema dificultad para traducirlo, ni tan solo en forma de simples aproximaciones al sentido original. Nuestras culturas apegadas a la tecnología material no nos permiten ni pensar en estos términos tan grandiosos. En este sentido, pues, no podemos entender ninguna cultura, ni tan solo la personalidad de un individuo, sin entender la estructura temporal invisible que subyace a su forma de ser; pero tampoco podemos entender la concepción del tiempo que tiene un pueblo sin entender su cultura. Es otra paradoja cerrada.
La cultura es la segunda naturaleza humana y nos condiciona a la vez que nosotros la creamos y modificamos. Somos objetos y sujetos a la vez de la cultura, de la misma forma que lo somos del tiempo. Solo a través de una cultura concreta, localizada en el tiempo y el espacio, podemos descubrir el pasadizo hacia la eternidad, ella nos dice como escaparnos de su propio molde que es finito.
Piensen Uds. por ejemplo, en la gran diferencia de medir el tiempo con un reloj de arena o de hacerlo con los relojes actuales. Un reloj de arena no habla de un tiempo vectorial que nos transporta hacia algún lugar futuro que nunca alcanzamos. Sino que las sociedades que medían el tiempo con sencillos relojes de arena sabían para qué necesitaban el tiempo cada vez que se ocupaban de él, era un tiempo concreto, cerrado, tranquilo, con principio y fin. Un reloj de arena mide una porción de tiempo que no esclaviza, como sí sucede con nuestra forma de medirlo. El reloj de arena indica amablemente cuánto duró algún acto. “Tienes tres minutos para hablar”. Nada más. El resto de tiempo ya es mítico o, dicho de otra manera, es el tiempo que transcurre de acuerdo a tu forma personal de sentir. Controlar el tiempo con relojes de arena implicaba que la medida válida era la humana, mi forma de sentir el tiempo. Que pasara lento, rápido o se detuviera dependía de cada persona y de cada momento en la vida de cada persona. No es lo mismo cinco minutos con tu novia que cinco minutos sentado sobre la estufa encendida, como ilustró Einstein a unos niños.
Y ello concordaba con el hecho de que el centro y el sentido de la vida estaban dentro de cada ser humano, no fuera como sucede hoy. Cada uno achataba o alargaba su tiempo, no dependía de una máquina externa. Con la forma de medir el tiempo de hoy mi sentir interno pierde valor y con ello mi vida. El centro, el sentido de mi vida, ya no está dentro mío sino que me viene indicado por elementos externos.
La concepción y la forma actual de vivir el tiempo tiene muy poca relación con otras épocas. La consciencia de las sociedades tradicionales, que también puede ser denominada consciencia mitológica, no concebía el tiempo como una abstracción a la manera en que hoy lo hacemos. Para nuestros ancestros y para las personas de otras sociedades, la consciencia capta el mundo a la vez en su forma sincrónica y diacrónica, por tanto eran y son más intemporales que nosotros, más eternos.
El ser humano post-industrializado -nosotros- conoce el pasado mas remoto y pretende prever el futuro con mucha antelación. Hemos conseguido manejar con comodidad la categoría “tiempo” a costa de enajenarnos a nosotros mismos, a costa de poner el tiempo fuera de la vida humana y dar las riendas a los aparatos de control que “crean” nuestro tiempo. Y digo “crean” porque el tiempo, como el silencio, no es nada en sí mismo. La mejor forma de explicarlo es pensando en la imagen de una cortina o telón transparente que cubre un escenario vacío. La cortina no se ve y solo va adquiriendo imagen, sentido y consistencia a medida que se le van pegando cosas encima. Entonces, depende de lo que se pegue sobre le telón transparente que la obra de teatro adquiere una escenografía y un argumento u otro.
A lo largo de la historia de la humanidad se observa un intento constante por unir la percepción lineal del tiempo -la que hoy se enseñorea como única- con una percepción cíclica, mítica y poética. Con una concepción que incluya la eternidad en cada momento de la vida. Thoman Mann se refiere a ella como “una condensación del tiempo mediante el ensueño”. Este tiempo de ensueño, al que yo prefiero llamar “tiempo sin tiempo de la experiencia extática”, es la base misma de los sistemas de valores en que se fundamentan la diferentes culturas orientales; en ellas se alimenta la idea de inmovilidad, de eterno presente. De ahí que, para aquellos pueblos, los cambios afecten solo la superficie de la vida más que a su esencia, al contrario de lo que concebimos nosotros. Para ellos, el tiempo de la vida diaria se esfuma como para nosotros pero no hay problema, porque dicho tiempo es solo una apariencia del mundo.
3) Sigo dejando que mi pensamiento vague a través de las ideas estimuladas por el título de este ciclo: el Instante Eterno, y la siguiente parada la hace en la idea del centro. El centro es otra metáfora del aquí y ahora eternos. En este sentido es importante resaltar que el centro me remite a mi mismo, me emplaza a arrojarme a un proceso implosivo si quiero algo más que vivir de apariencias. También esto lo estamos perdiendo y necesitamos recuperarlo con urgencia antes de convertirnos en meros mecanismos dirigidos desde el exterior. El centro de cada uno debe estar en sí mismo si quiere percibir la eternidad. Por centro me refiero a la suma de todo esto que hace que yo sea yo: mis recuerdos, sentimientos y emociones, anhelos, dolores y tristezas, la rabia de la frustración, mis valores culturales y mi identidad. Todo ello debe partir de mi interior y cada persona debe ser consciente de lo que siente en cada momento y de cómo se siente ante lo que siente. En el mundo actual el centro está fuera, dramáticamente lejano. Los políticos se llenan la boca con frases falsas del tipo “los españoles piensan que esto debe ser así” o “los catalanes no dejarán que…” sin haberlo consultado antes con “los españoles” o “los catalanes”, o con el pueblo que fuera. Y los españoles o los catalanes o el pueblo que sea, cree lo que dicen sus gobernantes sin auscultarse a sí mismos sobre lo que realmente opinan, o sobre si simplemente tienen opinión sobre este tema específico del que los políticos dicen lo que pensamos. Esta misma afirmación que acabo de hacer ahora está en la misma línea de hablar en nombre de otros sin saber lo que otros dirían, incluso a veces a costa de la voz de los otros que no tienen acceso a los medios de comunicación de masas. Por tanto, no deben ni creerme antes de escucharse cada uno y cada una a sí mismo. La televisión es lo único que llena nuestros silencios más íntimos -y por ello más sagrados- con mensajes vacíos diciéndonos como debemos vestir para sentirnos jóvenes, qué debemos consumir para sentirnos llenos de chispas de vida y un largo y patético etcétera más que no vale la pena enumerar porque es de todos conocido.
Cuando se tiene el centro dentro de uno mismo, nada de fuera puede afectar a este centro. Cuando una persona conoce sus anhelos, emociones y el sentido que tiene la vida para ella podrá materializarlo o no, esto depende del entorno, pero sabrá hacia dónde debe encaminar sus pasos. El pensar, el sentir y el actuar irán paralelos. Entonces llega lo importante para nuestro propósito de hoy, y es que cuando el centro está dentro de uno mismo, esta persona puede implotar y conocer la eternidad. Implosión significa explotar hacia dentro, como los famosos agujeros negros del cosmos cuya fuerza de gravedad es tan intensa que los arrastra hacia dentro de sí mismos.
En los seres humanos, cuando se quiere viajar hacia el abismo interior, la primera barrera que se encuentra es el miedo a la muerte. Se debe atravesar esta fobia para acariciar el instante eterno. La mayoría de sociedades no occidentales han instaurado los ritos de paso o de transformación como marcos culturales que permiten este encuentro con el miedo a la muerte y atravesarlo. Casi todos los ritos iniciáticos que han de pasar los jóvenes para ser aceptados en el mundo de los adultos consisten, justamente, en un encuentro con la muerte, sea por medios visionarios administrando potentes substancias psicoactivas o sea forzando al neófito a realizar alguna proeza física y mental que le enfrente a su desaparición.
Una vez atravesada esta capa del miedo a la muerte, el centro de cada persona se va hundiendo en sí mismo hasta la implosión, la explosión hacia dentro. Hasta donde yo sé, nadie es capaz de vivir la implosión voluntariamente y sin ayuda externa, de ahí la necesidad de guías o de terapeutas experimentados en ello que ayuden dando el último empuje fraterno para animar a las personas que están buscando catar la eternidad en el ahora y aquí más dinámicos. Paradójicamente también, la implosión se resuelve es una explosión hacia fuera, explosión que permite a cada persona descargarse de las emociones que lo tenían atrapado bajo su presión consciente o inconsciente. Este proceso es el que sucede en las catarsis. Más adelante hablaré de ello con mayor detalle, pero ahora les apunto que las catarsis permiten entender qué significa detener el tiempo, y vislumbrarlo de esta forma tan sólida que solo tienen los conocimientos adquiridos por propia experiencia.
Tras la implosión viene la explosión emocional que permite a las personas vivir las emociones de forma pura, atemporales. Algo que no es posible hacer en la vida cotidiana donde solo percibimos sentimientos, que son las emociones una vez han pasado por el filtro de la cultura y la consciencia, y se han desactivado en buena parte. Hace cinco años que creé y sigo dirigiendo junto a mis colaboradores los Talleres de Integración Vivencial de la Propia Muerte (TIVPM) por los que han pasado ya mas de 1.000 personas. Estos talleres tienen la misma estructura y finalidad que los ritos de transformación que han guiado a la humanidad cada vez que perdía el sentido de la existencia. En ellos, los participantes pueden vivir una experiencia catártica y salir, no tan solo renovados en un sentido profundo, sino también habiéndose descubierto a sí mismo como colgando de la intemporalidad. No hay palabras para describir esta vivencia, solo aproximaciones, y una de ellas se refiere al tiempo que desparece. El cosmos y toda su historia deja de estar fuera para revelarse dentro de uno mismo. Una imagen que me viene a la cabeza es la afirmación de C.G. Jung, uno de los padres de la moderna psicología profunda, cuando afirmaba que todos llevamos un saurio dentro. Es literal. Nuestro camino evolutivo, desde el inefable momento inicial de los tiempos, permanece en cada uno de nosotros de la misma forma que un edificio se sostiene gracias a cada uno de los ladrillos que una vez fue puesto sobre el anterior. Los seres humanos somos lo que somos gracias a las aportaciones de cada paso previo del camino evolutivo. Así, al igual que los varones mantenemos unos pezones que no nos sirven de nada y que son la reminiscencia de un momento de nuestra ontogénesis en que no había separación sexual, de esta misma forma los humanos mantenemos trazos psíquicos y biológicos de cuando fuimos saurios, moscas, depredadores y chimpancés. Todo ello está en cada uno de nosotros de una forma u otra y podemos conocerlo por medio de la implosión, pero para ello antes se debe situar el centro en uno mismo. Me parece natural que haya tantas manifestaciones artísticas aludiendo a lo eterno cuya estructura formal consiste en un centro, en un punto, en una sola línea que no hacen sino redirigir la atención del espectador hacia sí mismo.
En el mundo clásico oriental había un deseo cargado de mala intención que rezaba así: el destino quiera que tu próxima vida transcurra en un momento de la historia lleno de cosas interesantes. Naturalmente, se deseaba esta perversidad para que el interlocutor perdiera su centro y quedara así condenado a la angustia de una vida sin sentido.
4) Sigo recorriendo lo que me sugiere la idea de eternidad y mi pensamiento se detiene en los estudios que están haciendo nuestros físicos contemporáneos. Tales investigaciones han puesto de relieve que el tiempo es algo elástico, que se contrae y expansiona, que existe una relatividad en el tiempo y que no hay nada fuera de nosotros. Ni tan solo esto que percibimos como substancia: las mesas, sillas, paredes o el arroz a la paella no tienen consistencia permanente. La física ha descubierto para la ciencia que esto que denominamos materia es “solo” un tipo de vibración, y que es una vibración de no sabemos qué por lo que enunciarlo tampoco es una explicación de nada. De hecho, se trata de verdades que ciertos sabios orientales vienen repitiendo desde hace tres miles años. Nuestros grandes físicos están discutiendo desde los años veinte sobre la inmaterialidad de la materia y son memorables las controversias habidas entre Bohr, Heisenberg y Einstein alrededor de este tema. Quien no lo ha entendido todavía es el hombre de la calle que siguen creyendo que la materia es sólida y los átomos unas bolitas, como imaginaba Lucrecio en la época clásica. A partir de esta falsa creencia, el hombre de la calle organiza su vida cotidiana, las guerras y el consumo compulsivo.
El tamaño de las moléculas que concibe la física subatómica es impensable de tan pequeño; tales partículas son tan inimaginables como la misma eternidad. Para entendernos -tomo el ejemplo de otro humanista, Luís Racionero, El progreso decadente, Espasa, 2001-, el propio rayo de luz que permite observar un electrón lo golpea cambiándolo de velocidad y de dirección, de modo que lo que se observa ya no es la realidad externa, sino la realidad creada por el propio acto de observarla. Dicho aun de otro modo, al fijar nuestra atención en una determinada realidad, y al hacerlo de determinada manera la estamos creando en aquel mismo instante.
Volviendo a usar la música de símil explicativo, el Réquiem de Mozart no existe fuera del acto de interpretarlo, del hecho de musicar. Las partituras no son el Réquiem. Esta fantástica composición sinfónica se crea cada vez que un coro y un orquesta la interpretan y va desapareciendo a medida que se deja atrás un compás y otro, y otro… Además, tal compleja realidad se construye en la manera en que cada director de orquesta y cada intérprete en cada momento de la interpretación musican. No existe fuera de ello. La misma partitura del Réquiem interpretada bajo la mirada de von Karajan es una realidad, pero si es “observada” por el sensible director Sir Georg Solti es otra realidad muy distinta.
La paradoja de la moderna física es que se describen experimentos con palabras y conceptos que se sabe que no corresponden para nada a la realidad que se intenta describir. Y el misterio se ve acrecentado ¿Cómo podemos entender algún contenido expresado por medio de campos comunicativos completamente inadecuados para ello? ¿Cómo puedo referirme a la eternidad y a las experiencias extáticas por medio de palabras, sabiendo que hablo de algo que está más allá de los límites de las palabras? Y lo más misterioso aun ¿Cómo pueden entenderme Uds.? No voy a entrar ahora en los espesos trabajos filosóficos de L.J.J. Wittgenstein y sus sucesores sobre los niveles de metalenguaje que tienen los lenguajes pero es otro campo muy interesante de explorar desde la idea rectora de la eternidad.
5) Al pensar en todo esto de lo que les estoy hablando, también me viene a la cabeza la idea de que nuestra propia mente crea berenjenales, se mete en ellos y después no sabe como salir. Por ejemplo, el punto de vista que Dios debe tener de la eternidad. Forzosamente ha de ser distinto del que tiene un ser humano. Para nosotros, mortales, la idea más extendida de “lo eterno” se refiere a algo que durará siempre. Pero desde el punto de vista de la divinidad lo eterno debe referirse, supongo, a una noción de algo que YA ha estado desde siempre ahí. Para Dios el mundo salió terminado de sus manos, existiendo tal cual en el pasado, el presente y el futuro. ¿Cómo puedo yo pensarlo de una forma razonable? …no hay cómo. Entonces ¿por qué y para qué somos capaces de pensar en ello? Para mi es otro misterio, casi chistoso. Pero a mi juicio, como les decía, lo misterioso no es que lo pensemos sino que seamos capaces de entendernos por encima de la mala y equívoca herramienta que son las palabras.
Una parte importante de esta misma paradoja proviene del hecho de que a nuestro cerebro solo llegan impulsos bioeléctricos y bioquímicos, no ondas de luz, de sonido o de temperatura. Nada de esto llega a nuestro interior. El cerebro y la mente viven encerrados y aislados en su propia realidad, construyendo mundos de universales a partir de hechos particulares. Andando por el monte veo un hongo, un solo hongo, de la variedad Lactarius sanguifluus, popularmente llamado robellón o níscalo, y es solo un caso particular, una forma concreta en un lugar y momento concretos; probablemente jamás volveré a ver otro níscalo igual ya que cada seta adquiere formas y tonos distintos, pero algo de mi mente será capaz de distinguir para siempre un robellón de cualquier otra variedad fúngica. Lo paradójico de ello es que nuestra mente vive aislada del mundo sensible siendo “una espectadora de sus propios carceleros” como dice el conocido neurólogo A. Damasio.
A pesar de estar en este alejamiento del mundo sensible, la mente solo puede construirse y desarrollarse a través de la interacción con los estímulos externos. Sabemos que la mayor o menor riqueza de las conexiones neuronales que darán cuerpo al pensamiento abstracto y a las experiencias catárticas de cada uno, en buena parte dependen de la riqueza de los estímulos recibidos durante el proceso primario de enculturación, durante los tres primeros años de vida. En este sentido, el reciente descubrimiento de los relativamente pocos genes que nos configuran ha sido una nueva lección de humildad y de pragmatismo que la naturaza ha dado al pensamiento positivista: los seres vivos son lo que hacen, no hay más secreto que patentar.
Reflexionando sobre la eternidad me percaté una vez más de que las cosas básicas y esenciales de la vida son invisibles: el tiempo, el inconsciente, las leyes que regulan la existencia, el amor y todo lo demás importante. Lo invisible es lo no-visible que no es lo mismo que inexistente. Son nuestras percepciones y nuestro entrenamiento cultural lo que nos permite ver o no ver algo, pero más allá hay una realidad esencial a la que no podemos acceder más que por medio de las metáforas en unos casos -la realidad inmaterial- y por medio de la técnica en otros casos -lo que está más allá de nuestras capacidades perceptuales como infrasonidos o lo contrario, cromatismos infrarrojos, etc.
El universo está recorrido por un laberinto de senderos invisibles que discurren por todas partes. Algunos europeos lo llaman huellas de ensueño, otros como Bruce Chatwin lo denominan trazos de la canción, los indígenas australianos lo llaman pisadas de los antepasados o camino de la ley. Da igual, son distintas expresiones para referirse a algo que, o bien se conoce por medio de la experiencia o nunca se puede llegar a conocer. Expresado en términos más cercanos a la ciencia y no tanto a la poética, tales senderos invisibles que cruzan el universo son los lazos emocionales que unen a las personas y animales generando lo que el biólogo inglés Rupert Sheldrake ha denominado campos de resonancia mórfica. Este eminente e innovador investigador inglés, autor de la famosa obra Siete experimentos que pueden cambiar el mundo (publicado en castellano por ed. Paidós, Barcelona, 1995), ha puesto de relieve la existencia de campos relacionales invisibles cuya existencia se verifica por diversos caminos empíricos, el más doméstico de los cuales lo constituyen los perros, loros y gatos que saben que sus dueños están ya camino del hogar cuando éstos justo acaban de iniciar, o de pensar en iniciar, el regreso a casa, estando aun a kilómetros de distancia. Las emociones constituyen el campo básico sobre el que se construye la red social y solo se conocen cuando se han experimentado en la propia existencia. Estar profundamente enamorado, exultante de alegría o pletórico del gozo de vivir que da la solidaridad entre iguales solo se puede conocer por propia experiencia.
Una creencia solo es una expectativa, o una teoría o una interpretación. En cambio, la experiencia no tiene juicios de valor ni comparaciones, ni categorizaciones. Cuando estamos en un estado de trance, de repente podemos sentir que no hay límites. Podemos sentir que no hay tiempo ni espacio, que el amor y el reconocer la Naturaleza de los demás y reconocerse cada uno a sí mismo es lo único realmente importante. El conflicto aparece cuando decretamos que algo es así porque así lo creemos nosotros. Las creencias empiezan a crecer y se vuelven más valiosas que la vida misma. En el nombre de la verdad el ser humano creó la esclavitud, el genocidio, las guerras, la santa inquisición y el pensamiento único en que estamos todos peligrosamente sumergidos con la imposición de la globalización del capital, que no de las culturas ni de las personas.
Los pueblos que no viven de su experiencia del mundo sino que sobreviven navegando entre las secas creencias y con el centro fuera de sí mismos, son los que creen también que deben matar a todos los que no piensan como ellos porque son un peligro. La actual mundialización del neocapitalismo es una sangrienta muestra de esto.
Para ir acabando y a partir de las anteriores reflexiones, viene a mi mente el único factor imprescindible para acercarnos a lo inefable, a lo invisible, al éxtasis: como he dicho es la propia experiencia. En realidad y a pesar de la gigantesca cantidad de literatura existente, el único camino intelectual, abstracto o espiritual que merece seguirse es el que construimos sobre nuestra propia experiencia vital. Cada uno es lo que hace, no lo que piensa.
Y ahora es cuando voy a comentar algo de mis propias vivencias en este campo del existir. Las experiencias extáticas deben ir mas allá de lo concreto, deben trascender la realidad perceptual por medio de los Estados Modificados de Consciencia (EMC). Vivir de verdad tales estados ampliados de consciencia, no como juego de fin de semana -que también lo he hecho-, me permite percibir más, experimentar por mí mismo el descenso a los infiernos, que no son sino mis propios abismos interiores; me permite sentir unido al Todo y viajar a través del tiempo y el espacio. En estas condiciones no necesitamos tener fe. Hasta el más escéptico recobra la dimensión profunda o espiritual de la existencia humana.
Palabras como maravilloso, inefable, estupefacto, indescriptible, espléndido…., infinito, catarsis, lo inmenso, Ser sin acción, experiencia visionaria inexpresable , la unidad entre el ser, el estar y el hacer, sentir una bondad infinita, llorar limpiamente y sin sufrimiento… todas ellas son palabras que, de pronto, se cargan de contenido cuando se ha vivido una catarsis.
Tales experiencias de plenitud son la puerta para descubrir la finalidad última del ser humano, de cada uno y cada una. La pulsión que nos induce a buscar la grieta entre el mundo perceptual y la eternidad que albergamos dentro es algo tan intenso en muchos seres humanos que los lleva a buscarla en el consumo de substancias embriagantes, en diversas prácticas de tipo místico, en el desierto o en las montañas, en el abandono y en la desmesura. Da igual, es como cuando se tiene una necesidad imperiosa de compañía o de sexo: se busca donde sea y por el camino que sea, o se sufre. Y si un contexto cultural, como es el nuestro, olvidó o se dejó robar el camino para acceder a estas experiencias, las personas lo crean de nuevo, incluso a veces de forma anómala.
En nuestro desarrollo como seres vivos ha habido un paso que está aun por resolver. Cabría esperar que el proceso evolutivo desde nuestro cerebro más antiguo al actual más sofisticado, hubiera sido un proceso suave, como sucedió con los demás órganos: de la aleta de cetáceo se pasó lentamente a la compleja mano del mamífero superior. Pero con el cerebro no ha sucedido así. Creo que nadie sabe la razón, probablemente no la haya.
En nuestro caso, en lugar de transformarse suavemente el viejo cerebro en un nuevo órgano, sucedió que se superpuso una estructura nueva, el neocórtex, a la vieja, el hipotálamo. McLean (citado por L. Racionero) llama esquizofisiología a esta coordinación defectuosa entre el viejo cerebro donde están ubicadas las emociones y ciertas reacciones, y la nueva estructura que rige el comportamiento intelectivo. La vieja estructura del cerebro que rige las emociones es casi la misma en los humanos y en el resto de mamíferos superiores. Así pues, si por un lado tenemos los dos lóbulos bastante bien conectados en sentido horizontal a través del cuerpo calloso, por otro lado no tenemos tan bien resuelta la conexión vertical, desde el recientemente adquirido pensamiento conceptual y analítico, ubicado en el neocórtex, hacia las abismales profundidades del instinto.
Es probable que los animales carezcan de miedo a la muerte porque habitan en un permanente aquí y ahora pero el ser humano es un animal al que se le ha dotado de razón y hay cosas que parece que están aun por resolver, tales como, por ejemplo, el miedo a la muerte. La consciencia intelectiva nos permite saber que un día vamos a morir inevitablemente, que venimos de un vacío prenatal y nos dirigimos hacia la oscuridad del óbito, y este “conocer” despierta el instinto y nos sumerge en un estado de profunda angustia. Entonces, para frenar la ansiedad de la consciencia usamos el arma mas poderosa que tenemos los humanos: la capacidad para crear mundos alternativos, para engendrar paraísos, dioses y espíritus. Y una vez creados, organizamos guerras para defenderlos u ofertarles sacrificios a cambio de nuestra propia salvación, pero… en realidad no hay nada. Solo aquello que creamos con nuestra propia mente.
En cambio, sí hay una salida a la angustia que crece en el hipotálamo antes las ideas del neocórtex: los estados de catarsis y de éxtasis.
Durante la catarsis, la razón y la naturaleza emocional se armonizan. La implosión permite deshacerse de las abismales presiones emocionales y llevarlas a la consciencia intelectiva. “Nunca sospeché que hubiera tanta rabia -o pena, o miedo, o…- dentro mío; ahora sé que la tenía y el hecho de descubrirlo y de descargarme me ha transformado, me siento lleno de amor”, son palabras habituales tras las experiencias de catarsis que suceden en nuestros Talleres de Integración de la Propia Muerte.
Todas las culturas del mundo han usado potentes substancias embriagantes o diversas técnicas extáticas para ayudar a las personas a tener tales experiencias. A pesar de la mala prensa que hoy predomina sobre ello, estas substancias -llamadas enteógenas- abrían las puertas a la libertad, ayudaban a resituar el centro de cada dentro de sí mismo, donde le corresponde estar. Sin duda, por ello nos las han prohibido. La mayor parte de los psicotropos visionarios -excluyendo a los simples estimulantes o narcóticos- no hacen sino conectar de una forma especialmente eficaz las terminales neuronales de nuestros sistema central. Al tomar LSD, ayahuasca, psilocibina o peyote aumenta la capacidad de conexión cerebral en sentido horizontal y también vertical, de ahí que se “escuchen los sentimientos”, se “vea el color de la música” y las percepciones en general aumenten de forma insospechada su intensidad y su cualidad. Quien lo ha probado lo sabe. Lo mismo sucede cuando se usa abundante oxígeno para aumentar el rendimiento de nuestra vitalidad por medio de ciertas técnicas de respiración rápida: se amplifica la consciencia y aumenta la conectividad entre nuestros distintos cerebros.
Todas las personas que a lo largo de la Historia lo han probado de una forma buena, saben que con estas superconexiones del sistema nervioso activadas no se hace nada en el sentido habitual: se contempla amorosamente el propio ser, esto es el “éxtasis”. En su origen, éxtasis significaba “verse desde fuera”. A este beatífico estado mental yo lo denomino “consciencia dialógica”, consciencia que dialoga consigo misma en lugar de estar en plena guerra civil interior como suele pasar la mayor parte del tiempo: las emociones contra el intelecto, los recuerdos contra el aquí y ahora, la espontaneidad contra los comportamientos establecidos…
También, y ya para acabar, sucede que tras la experiencia extática la persona percibe que descubrir los senderos invisibles que recorren el mundo no responde a la imagen de alguien que va con una linterna iluminando la oscuridad de una realidad preexistente, sino que descubrir lo que hay fuera y dentro de uno es mas bien como la música, que engendra el cosmos sonoro a medida que avanza. Construimos el mundo al movernos por él.
De ahí pues que uno no cree en lo que ve -aunque muchos lo piensen-, sino que se ve lo que se cree (o le han hecho creer al sujeto y éste no lo ha verificado por sí mismo). El mundo es lo que yo, y otros como yo, urdimos en cada instante.

Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d’Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius
Prof. MGS/Universitat de Barcelona

PLANTAS, CHAMANISMO Y ESTADOS DE CONSCIENCIA, PREFACIO del Dr. Josep Mª Fericgla

PREFACIO del Dr. Josep Mª Fericgla al libro PLANTAS, CHAMANISMO Y ESTADOS DE CONSCIENCIA, Ed. Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.

Las culturas varían, pero el ser humano parece buscar siempre lo mismo, tanto en su interior como en el exterior. Tal vez sólo se diversifica la forma de buscar, pero lo que se anhela es siempre idéntico. O tal vez la esencia misma del ser humano sea buscar. Nuestras sociedades occidentales iniciaron hace miles de años, para algunos, para otros hace tres siglos y aún para otros hace escasamente nueve décadas, un camino evolutivo que pasó primero por la evolución técnica, luego por la tecnológica y ahora está en la fase de la revolución informática o de la información, especialmente en referencia al conocimiento del mundo físico sea externo o propio al ser humano. Parece que hoy el interés y la energía (económica, personal, mecánica y toda las demás formas de energía) se volcaran únicamente hacia esa dimensión concreta físico-química del mundo. No obstante, frente al prejuicio general, totalmente vigente, según el cual la única base esencial de nuestro conocimiento del mundo proviene exclusivamente del exterior y en consecuencia nihil esse in intelectu quod non antea fuerit in sensu, hay personas que entienden el cosmos y a nosotros dentro de él desde otras perspectivas menos reductivistas, más holísticas.

Las religiones, se dice, forman parte del pasado: el marxismo las eliminó tildándolas de narcotizante colectivo y las grandes instituciones religiosas actuales (sean de cruces o de lunas), con sus verdades eternas vacías y su interés por fundirse con los sistemas de control de la realidad social (el poder político), las está rematando. Se diría que sólo cuentan los nuevos modelos de coches, el marketing que hace vender (sea vender un objeto útil o inútil, un placer psicológico o una porción de buena consciencia) y las apariencias. El grueso de la sociedad imagina a los estudiosos de las religiones como individuos de cara larga, seria y avinagrada, con descomunales carencias afectivas, frustrados, sin dinero y dedicándose a algo inútil y lejano (y a veces los hay realmente así).

La génesis de este panorama es fácil de comprender. Originalmente, la religiosidad era parte integrante de la vida cotidiana y ritual de las personas como lo sigue siendo entre los pueblos primitivos, y en pequeñas comunidades occidentales, cada vez más numerosas, donde se practican nuevas formas de religión más acordes con el resto de elementos del mundo de hoy ; algunas personas tenían más sensibilidad y compromiso que otras hacia el mundo interior que se revelaba por medio de la religión, pero esto no importaba ya que con el arte, los deportes, la familia y las galletas de chocolate sucede lo mismo. No todos disfrutamos del mismo umbral de sensibilidad hacia los mismos estímulos o campos de interés.

No obstante, sí había algo en común, algo que hemos buscado durante toda la historia de nuestra especie de Homo sapiens sapiens, que aparece en las excavaciones arqueológicas, en los estudios antropológicos referidos a cualquier pueblo de la Tierra, y que está en el centro de toda religión orientada a religare origen etimológico del concepto el mundo exterior e interior del ser humano: la búsqueda del éxtasis, de la iluminación profunda, del autoconocimiento del propio ser que permite vivir con un elevado nivel de gracia y armonía (palabra, ésta, muy maltratada en la actualidad). Las técnicas descubiertas y usadas a lo largo y ancho de la historia y del mundo para buscar el éxtasis son múltiples y diversas: análisis y trabajo de los propios sueños naturales, ayunos extremos, técnicas de hiperventilación del cerebro, meditación, yoga, katsugén o el más generalizado de todos los métodos la ingestión de substancias enteógenas (neologismo que vendría a significar “dios dentro mío”; acuñada en el año 1979, es la más adecuada de que disponemos para referirse a las plantas y substancias hasta ahora llamadas alucinógenas). Incluso ciertas corrientes zen afirman que es justamente esta capacidad de disociación mental lo que nos distingue del resto de especies vivas con las que compartimos la Tierra, lo que nos hace propiamente humanos.

El cristianismo medieval fue acabando con todos aquellos métodos que permitían al individuo, como tal, conectar con sus divinidades; o, según una acertada expresión de A. Escohotado que lo aleja de la concepción religiosa, realizar una excursión psíquica. Se quiso imponer una cosmovisión única, una jerarquía única, un dios único… y la fórmula fue acabar implacablemente con todo método que permitiera acceder a estos estados extáticos o de profunda interiorización; estados mentales que, en términos psicoanalíticos junguianos, permiten conectar con los propios arquetipos y el contenido que subyacen en nuestro inconsciente.

La modernidad enmarcó con un único término -bruja- lo que en los obscuros siglos de la Edad Media, y ya desde el Imperio Romano, se dividía en masca, fara, maléfica, sortilegia, lammia, pythonissa, stria, incantatrix, herbaria, fascineria y arlia. Cada una de estas palabras tenía un origen etimológico propio y una aventura semántica independiente, pero la Inquisición y la Justicia regular, con el terror que sentían hacia los diversos fenómenos culturales y populares que eran incapaces de discernir, acusaron a cualquier persona que realizara actividades desconocidas, o que no entraran dentro del esquema de valores cosmológicos que les interesaba entender, de “brujería”: así fueron condenados bajo una misma acusación muchos símbolos que indicaban diversas realidades, y en especial todo lo que tuviera que ver con excursiones psíquicas no autorizadas por la autoridad eclesiástica. Un ejemplo tristemente famoso fue el de la Doncella de Orleans (Juan de Arco, 1412-1431), quien después de ser quemada viva a los 19 años por su presunta relación con el diablo origen de las visiones extáticas que le venían ha sido objeto de discusión eclesiástica durante siglos para dilucidar si, finalmente, se trataba de una iluminación divina o demoníaca. Esto es, si la autoridad hegemónica jurídico-eclesiástica lo quería aceptar y entonces, a posteriori, elevaba la imagen de Juan de Arco al pódium de la santidad (cosa que hizo en el año 1920 con lo cual, de pasada, parasitó la fama histórica y popular de la heroína francesa); o si no lo quería aceptar y se reafirmaba en su decisión original.

Pasaron los siglos y la justicia civil, en prácticamente todo Occidente, tomó las riendas del control de las dimensiones interiores de los seres humanos. Realizar excursiones interiores la más extrema y salutífera manifestación de la libertad humana sin el permiso de la autoridad pasó, pues, de ser pecado y motivo de hoguera, a ser motivo de burla o de cárcel.

Llegamos al siglo XIX. Durante este siglo, el ideal occidental se llamaba progreso. Todo aquello que tenía relación con el progreso (máquinas, cultural formal, industrialización, medicina farmacólogica aun en ciernes, producción en cadena, etc.) era bueno y deseable, era el modelo cultural a seguir. Y, contrariamente, todo el que no encajaba o aceptaba el progreso industrial, el control social centralizado y el capitalismo era tildado de retrógrado y de supersticioso. Los consumidores del hongo enteógeno Amanita muscaria, tradición que en algunos parajes del Viejo Mundo incluso había sobrevivido a los siglos de Inquisición, continuaron escondiendo su hábito pero ahora por temor a hacer el ridículo ante los valores crecientes. Los mismo sucedió, por ejemplo, con las plantas medicinales, cuyo conocimiento popular y uso terapéutico tradicional cayó en picado porque a nadie le gusta ser tratado de ignorante, bárbaro y supersticioso, y este era el mensaje de la creciente industria farmacéutica con el fin de eliminar competición (¡además gratuita!) a sus productos de laboratorio.

El único método de embriagamiento que perduró durante todos aquellos siglos fue el alcohol: naturalmente, se trataba del intermediario que había usado y seguía usando el cristianismo para contactar aunque ahora ya sólo simbólicamente con su divinidad. El vino era, y sigue siendo, la substancia que se transmutaba milagrosamente en sangre de Cristo durante la celebración del rito cristiano, la Misa. Los sacerdotes y monjes cristianos, para nada ajenos al proceso de monopolización del camino que nos ayuda a descubrir nuestro interior, han sido los que magistralmente han ido descubriendo innumerables métodos para elaborar bebidas alcohólicas, cada vez más delicadas y perfeccionadas. Así, gracias a la paciencia milenaria de los monjes de los Países Bajos hoy podemos disfrutar de extraordinarias cervezas belgas elaboradas con centeno o con trigo, con gustos altamente refinados y graduaciones que extrañamente bajan de los 6º de alcohol; gracias a las órdenes del Císter y de Cluny, hoy se produce un magnífico vino en toda la Francia centro y meridional; también el champán fue un descubrimiento de los monjes cristianos; y podría seguir citando los innumerables licores estomacales con nombre de abadías o de santos famosos. Sin duda, las bebidas con contenido alcohólico son el embriagante de nuestras sociedades, repudiado como ajeno, en cambio, por otros pueblos que prefieren el suyo (por ejemplo, en el mundo islámico está prohibido el consumo de bebidas alcohólicas, o se trata de algo muy estigmatizante cosa que desde Occidente nos suele parecer absurdo , de la misma manera que entre nosotros está prohibido el consumo de haxís o de marihuana, tradicional entre los musulmanes).

Llegado un cierto momento de casi mediado siglo XX, renace el interés, por una parte del pueblo laico, por conocer y transitar estas realidades interiores (afectivas, trascendentes, extáticas…) de que tanto han hablado nuestros antepasados y de que tanto se habla en otras sociedades. Algunos individuos norteamericanos o afincados en los EE.UU., especialmente escritores, aprenden las técnicas de meditación oriental y las importan; otros descubren el consumo de plantas narcotizantes y de hongos y cactus enteógenos que se da entre los indígenas mexicanos. Se interesan por ello, lo prueban, se extasían y algunos se instalan en México.

En la década anterior (en 1942), Albert Hofmann había descubierto accidentalmente el potencial psicoactivo de una extraña substancia derivada del cornezuelo del centeno, la LSD 25, que cinco años antes había sido descubierta pero había quedado aparcada en el voluminoso registro anónimo de las nuevas substancias sintéticas. Inicialmente, los laboratorios Sándoz propietarios del descubrimiento, distribuyeron muestras de LDS 25 entre psiquiatras reputados para que lo experimentaran en sus terapias e informaran de los resultados clínicos obtenidos. El éxito registrado en las sesiones de terapias psicolíticas (nombre dado a las técnica terapéutica basada en la administración de la LSD 25) fue extremadamente alentador. Se distribuyó por todo el mundo, especialmente en Suiza y los EE.UU.

A mediados de los años 1950 comenzó a extenderse el uso no clínico de la LSD 25, y en 1960 ya se había constituido un movimiento social potente, cuyo núcleo simbólico y cosmológico surgía del consumo de la LSD 25. La legalidad del LDS 25 duró 20 años aproximadamente, durante los cuales la sociedad occidental había puesto los cimientos para una profunda revolución.

El resultado final fue que la justicia regular, de nuevo, dirigió sus esfuerzos a impedir la expansión de cualquier método que permitiera realizar excursiones psíquicas sin su consentimiento y, a mediados de la década de los años 1960, prohibió la distribución, venta y consumo de LSD 25. Más tarde esta lista se ha ido ampliando hasta ser ilegal, en EE.UU., incluso el trabajo de cualquier bioquímico del cual se pueda presuponer que puede sintetizar algún tipo de enteógeno (es decir, se castiga la sola intención, ya no es preciso llegar al acto de elaboración privada de enteógenos ni a su distribución; objetivamente, no hay ninguna distancia con aquello de los pecados de pensamiento).

Entre tanto, mientras la vanguardia de la sociedad occidental de la década de los años 1960 se sacudía el inmovilismo psíquico y espiritual aprovechando la expansión del LDS 25, de los hongos psilocíbicos y de las técnicas de meditación importadas de Oriente, los estudiosos de la religiones con alguna excepción seguían alejados de los enteógenos, mundanales temas de la calle. Hasta que en 1968, el banquero Robert Gordon Wasson, posteriormente de fama universal por sus descubrimientos etnomicológicos, publicó un libro titulado Soma: Divine Mushroom of Inmortality. Con él, en palabras de J. Ott, “sorprendió el somnoliento mundo de los estudios védicos”. R.G. Wasson proponía, defendía y mostraba que el famoso, divinizado y mítico Soma de los vedas, objeto de innumerables investigaciones anteriores y elemento central de la religión más antigua de la Tierra, era el hongo embriagante Amanita muscaria. Ello provocó un revuelo que llegó hasta los más recónditos y eruditos despachos de los historiadores de las religiones. Hubo defensas y ataques de todos los colores y desde todos los ámbitos. Pero, al margen de valor del propio descubrimiento, algo muy importante había sucedido: alrededor de los trabajos de R. Gordon Wasson se fueron dando cita investigadores independientes que, desde distintos campos de la ciencia, habían mantenido su interés despierto y orientado hacia estas substancias capaces que permitir al ser humano “ser como dios” o bajar a los infiernos.

De hecho, nunca se había parado la investigación en este campo del conocimiento de la propia consciencia humana y sus procesos y capacidades. Una década y media antes de la publicación del libro de R.G. Wasson, Aldous Huxley había estado escribiendo y divulgando sus excursiones psíquicas, inducidas por mescalina primero y luego con psilocibina, en conferencias, libros y novelas de gran éxito, avisando de una forma literariamente pulida y muy bonita del peligro inherente al monopolio, por parte de quien fuera, del método para conseguir el éxtasis (Un Mundo feliz) y repitiendo las inmensas ventajas de incluir estas substancias en la educación de los jóvenes (La Isla).

Por otro lado, la antropología ponía de relieve que la práctica totalidad de culturas distintas a la occidental actual, tienen algún sistema consensuado para autoinducirse estados modificados de la consciencia por medio de vegetales o de pócimas compuestas, y que tal consumo no sólo no genera ninguna de las lacras sociales que los medios de comunicación de masas había atribuido a los enteógenos consumidos en los años 1960-70, sino que este consumo constituye el núcleo mismo de una gran variedad de ritos y ceremonias que, entre otras finalidades, propician la unión grupal, actuando de proceso negantrópico aplicado a la sociedad humana.

A pesar de la prohibición, pues, la ciencia había seguido trabajando. Para un científico de espíritu limpio es realmente irrelevante que algo sea legal o ilegal, pecado o premio. Lo único que interesa a la ciencia es verificar si un fenómeno sucede o no sucede, y si realmente sucede tratar de entender los mecanismos internos que lo promueven o lo orientan. Nada más. Durante estas décadas y hasta la actualidad se había dado, bajo otra máscara, la eterna lucha entre platónicos (o partidarios del valor esencial del mundo interior) y aristotélicos (o partidarios de las formas externas como origen de todo orden y conocimiento).

Después de la que podríamos llamar la generación de los investigadores científicos clásicos (A. Hofmann, R. Evans Schultes, A. Shulgin, P.T. Furst, G. Reichel-Dolmatoff, M. Harner, R. Gordon Wasson, incluso R. Graves, C. Naranjo, y otros), a partir de los años 1980 aparece una nueva generación de investigadores que recogen las aportaciones anteriores, en muchos casos directamente de los propios maestros, e inician su andadura. Es la historia de, por ejemplo, el psiquiatra S. Grof, quien después de haber descubierto el fascinante uso del LSD 25 en su labor como terapeuta, y asumiendo la ilegalización de esta substancia, se lanza a buscar nuevos o viejos, pero distintos métodos para modificar la consciencia que no puedan ser prohibidos, lográndolo por medio de lo que llama la respiración holotrópica. Es también el caso del químico y etnobotánico J. Ott, quien trabajó junto a R. Gordon Wasson, y a quien se puede considerar su actual y aventajado seguidor, el cual en su reciente libro Pharmacoteon intenta rebatir la hipótesis de que la planta Peganum Harmala era el Soma de los vedas, en lugar de serlo el hongo Amanita muscaria, y lo debate como “lo hubiera hecho Wasson”. Es igualmente el caso de antropólogos relativamente jóvenes como L. E. Luna y S. Schaefer, entre otros, que centran sus investigaciones en el ámbito del uso y manifestaciones de los enteógenos en distintos pueblos indígenas, en relación a sus pautas culturales y simbólicas.

Relacionado con todo ello, en noviembre del año 1992 se dio un evento importante. El profesor y doctor en arqueología Joaquín Muñoz y entonces director de sección del INAH (Instituto Nacional de Antropología e Historia), México, junto al también arqueólogo Manuel C. Torres, norteamericano de origen cubano y profesor de la International University of Florida, en EE.UU., decidieron aprovechar la oportunidad del financiamiento que les ofrecía una institución y reunieron a una parte importante de los investigadores científicos actuales de todo el mundo, cuyos trabajos se orientan hacia el estudio de los enteógenos. La reunión no fue anunciada más que a los propios invitados y, aunque luego hubo sesiones a puerta abierta, la mayor parte del encuentro de una semana se realizó con la única participación de los invitados.

El objetivo era ambicioso, pero necesario: poner en común los trabajos de investigadores, provenientes de cualquier campo de la ciencia, relacionados con la modificación de la consciencia. Ello implicó, de entrada, la aceptación de una transdisciplinariedad a alto nivel (neuroquímicos, antropólogos, botánicos, arqueólogos, historiadores, etc.), riesgo que se corrió al no establecer sesiones separadas para cada disciplina, y que dio un magnífico resultado final. El distinguir campos de trabajo no sólo es posible sino también necesario por motivos prácticos y sólo pueden separarse los campos si se ha sentado conscientemente la limitación. Pero cuanto más complejos, como era nuestro caso, son los fenómenos sobre los cuales debe actuar el pensamiento, tanto más amplio debe ser el campo delimitado y el conocimiento correspondiente. En aquella conferencia, pues, se trató justamente de eliminar la separación entre campos de investigación y ver qué podía aportar cada uno, de su propia praxis científica.

La reunión se hizo en San Luís Potosí, México. Todos estuvimos en las conferencias de todos; cuando algo no se podía comprender por falta de manejo de una terminología muy específica, se preguntaba; cada uno habló en su idioma y los demás hicimos esfuerzos por entender a cada conferenciante. La misma actitud de favorecer el intercambio se puso de relieve organizando una exposición de arte plástico, a la cual se invitó a pintores y estetas europeos y americanos que trabajan sobre o desde la visión chamánica, inspirados en motivos propios de los estados modificados de consciencia, etc.

Abrió la conferencia Alexander Shulgin y detrás suyo fueron desfilando científicos y pensadores como D. Flattery, L.E. Luna, M.C. Torres, el matrimonio formado por Joaquín y Nicole Muñoz, J.C. Callaway, A. Escohotado o S. Schaefer, hasta una treintena de ponentes. P.T. Furst hizo la conferencia final leyendo un texto enviado por R. Evans Schultes, quien, a pesar de ser invitado de honor, había declinado asistir por su delicado estado de salud y su avanzada edad.

Las jornadas permitieron valorar a fondo el estado de tales investigaciones, poniendo de relieve la enorme cantidad de material descriptivo y analítico fiable de que se dispone actualmente, pero, al mismo tiempo, la falta de marcos teóricos amplios que permitan orientar las investigaciones hacia paradigmas novedosos y fecundos. Mi ponencia concreta iba en este sentido.

Los textos recopilados en este volumen provienen de la reunión de San Luís Potosí. Se trata de una muestra ilustrativa e interesante de distintas aportaciones realizadas en allí, y de la interdisciplinariedad reinante, por desgracia no tan extendida en la realidad académica como en el deseo de muchos científicos. Los artículos que siguen tratan temas referidos a casi cada continente, hay aportaciones de cada disciplina principal representada en la reunión de México y hay enfoques de predominancia teórica, y otros más históricos o más descriptivos.

El largo artículo de Richard Evans Schultes (El campo virgen en la investigación de las plantas psicoactivas) es una puesta al día de su permanente actividad investigadora en el campo de la etnobotánica y una nueva perspectiva en referencia a las plantas del Nuevo Mundo que se supone que puedan contener principios enteógenos. Jonathan Ott (La historia de la planta del Soma después de R. Gordon Wasson) contribuye con un texto muy erudito sobre las discusiones teóricas y metodológicas que siguieron a la publicación de las tesis de R.G. Wasson sobre la naturaleza muscarínica del Soma de los vedas; Ott repasa todos los argumentos a favor y en contra, y deja claramente sentado el estado de la cuestión hoy. El texto de Giorgio Samorini (La religión buiti y la planta psicoactiva Tabernanthe Iboga) aporta una interesante documentación original sobre las prácticas extáticas de la religión buiti, originaria de la selva africana ecuatorial de Gabón, prácticas secretas en las que el autor fue iniciado. Otro autor, Manuel C. Torres, es uno de los pocos arqueólogos de reconocido prestigio que ha puesto de relieve la importancia que tienen los polvos inhalantes con efectos psicoactivos para explicar la difusión de ciertos trazos iconográficos de la prehistoria sudamericana; en este volumen presenta un texto original sobre el tema (Iconografía Tiwanaku y alucinógenos en San Pedro de Atamaca, Chile). El artículo de James C. Callaway (B-Carbolinas endógenas y otros alcaloides indólicos en los mamíferos) puede resultar un texto un tanto difícil para el lector que ignore todo de la química orgánica, pero en caso contrario resultará interesante por la aportación de las recientes investigaciones sobre el problema de los enteógenos que segrega el propio cuerpo humano. Finalmente el corto texto de A. Shulgin (El arte de ver), situado a modo de introducción, tiene más de poético que de críptico o hermético, como tal vez se podía esperar de un experto como él en neurotoxinas, y, justamente porque ha sido escrito por un experto en la manipulación química de la mente, me parece un precioso y fiable reflejo de algo que C.G. Jung escribió ahora hace casi medio siglo: “pese a la tendencia materialista a entender el alma como mera copia de los procesos físicos y químicos, no hay una sola prueba que apoye esta hipótesis”. Con mi aportación cerrando el libro (¿Alucinógenos o adaptógenos inespecíficos?), se abren nuevas posibilidades teóricas para la comprensión del uso y función de los enteógenos en su relación con la vida y cultura humana. Sin duda se trata de una teoría de riesgo, pero, de momento, me siento satisfecho de su esbozo aquí resumido y estoy trabajando para apuntalarla con nuevos datos provenientes de otras campañas de investigación antropológica. Con ello queda, pues, lo que podríamos llamar un libro de posibilidades abiertas.

Para acabar, en la medida de lo posible se ha dejado, en los artículos que siguen, el estilo propio de las conferencias orales originales. Los artículos que componen la presente recopilación han sido publicados al mismo tiempo, en lengua inglesa, por la revista Integration. Journal of Mind, Moving Plants and Culture, editada en Alemania, y mi conferencia fue publicada originalmente por la Revista de Antropología Social que edita la Universidad Complutense de Madrid.

Entrevista a Josep María Fericgla

Entrevista a Josep María Fericgla

 
ENTREVISTAS

Josep María Fericgla

Entrevista a Joseph Maria Fericgla, psicólogo, antropólogo y escritor

“LA CIENCIA ES UNA METÁFORA DE LA REALIDAD”

Por Carlos Aguirre

Josep María Fericgla no necesita de ninguna presentación. Son varios los libros y estudios que ha publicado, entre ellos, “El hongo y la génesis de las culturas” y “Al trasluz de la ayahuasca”. Actualmente lleva a cabo una de las iniciativas en terapia transpersonal de más repercusión en los últimos años. Me refiero a los Talleres de recreación de la propia muerte en el marco de la Sociedad de Etnopsicología Aplicada de Estudios Cognitivos.

Generación XXI: Tu trayectoria, por conocida, no deja de ser llamativa: chamanismo, psicología, antropología, creatividad, enteógenos… ¿A qué responde toda esta trayectoria?

J. M. Fericgla: Lo que siempre me ha fascinado es cómo, literalmente, el mundo lo creamos nosotros. Cuando un químico produce una molécula en su laboratorio o cuando una persona acuña una palabra es la primera vez en el universo que la molécula o la palabra adquieren una forma. Cada vez esta más claro que la cultura modifica la biología de las personas. Parece que la cultura determina los enlaces y la organización de las zonas operacionales de los neurolitos, las neuronas flotantes que tenemos al nacer. Esto siempre me ha fascinado. En toda la profundidad de la palabra la realidad la creamos nosotros. Por ello lo importante es lo que esta dentro de la mente. Esto ha de entenderse desde una perspectiva de retroalimentación, lo de afuera construye lo de dentro y lo de dentro a su vez modifica lo de afuera en un constante proceso vivo. Por eso estudié‚ psicología para ver que había dentro de nosotros. Luego antropología para estudiar qué es lo que producimos nosotros. También psicofarmacología, para ver que  ámbitos químicos operan en todos estos procesos. También estudié arte. El arte me interesa mucho ya que es la metáfora de la realidad más acabada y más libre. La ciencia también es una forma metafórica de la realidad, por eso cambia tan a menudo, pero es una metáfora muy rígida que exige adecuarse a unas pautas de verificación, y en su  ámbito eso es lo que tiene de positivo. El arte en cambio como metáfora de la realidad es más libre y creativo. Siempre me ha interesado mucho, de hecho toco dos instrumentos de música y además acostumbro a trabajar con máscaras en psicoterapia.

GenXXI: ¿Como encajan los enteógenos en todo esto?

J. M. F.: En este contexto de investigación descubrí los enteógenos, desde mi punto de vista las sustancias psicoactivas más importantes que existen. Cuando tomas LSD o peyote, al acabar la experiencia, ya no estás igual que antes, has descubierto cosas de ti mismo o del exterior. Por eso estas sustancias tienen la capacidad de generar una cultura a su alrededor. Esto las diferencia de otros psicoactivos excitantes o sedantes. También descubrí que los enteógenos, en otras culturas, tienen un papel central en la integración de los jóvenes, en la toma de decisiones o en la identidad y estructura de dicha cultura. El 89% de sociedades no occidentales toman estas sustancias en diferentes tipos de ritos. Nosotros somos la excepción. En todos estos estudios también me maravilló que hay algo universal. El miedo a la locura o a la muerte aparece siempre en todas las culturas. Por ello todos los ritos a los que antes aludíamos enfrentan a la persona con su propia muerte. Por ejemplo, el marco ritual que significa la muerte del niño para que así pueda nacer el adolescente. En este sentido los chamanes de las tribus amazónicas con las que he trabajado te lo dicen directamente, es decir, que te tienes que morir por lo que al proceso iniciático se refiere.

GenXXI: ¿Cómo integraste tus experiencias con los chamanes amazónicos en tu actividad como investigador y terapeuta en Occidente?

J. P. F.: Desde este interés por los enteógenos del que he hablado ya estudié los contextos culturales en que se consumían, también me interesé por la botánica, la bioquímica y la farmacología. Experimenté conmigo mismo distintas sustancias. Paralelamente desarrollaba una metodología de investigación en sociedades complejas, urbanas, y lo apliqué al estudio de la ancianidad. Finalmente uní ambos  ámbitos de investigación a través de la ansiedad que la muerte supone, muy presente en la ancianidad y su estudio. Así pude emplear aquí todo lo que había aprendido en mis experiencias con los indios amazónicos acerca de la muerte iniciática. Yo siempre he huido de los exotismos y pienso que cada cultura debe generar sus propios ritos, por eso no planteé el asunto desde una perspectiva chamánica y comencé con unos talleres de experimentación de la propia muerte utilizando la respiración holorénica en vez de la ingestión de sustancias. Esta técnica, usada entre otros por Stanislav Groff, está cogida del chamanismo de los esquimales, aunque casi nadie lo cita. Estos talleres iniciales con el tiempo se han convertido en los Talleres de Integración de la Propia Muerte por donde el año pasado pasaron más de mil personas. Este será el cuarto año que los hagamos. En los primeros talleres, con los alumnos de la Universidad, constaté lo bien que funcionaban y lo que cambiaban la vida de los asistentes a los mismos. Eso me animó a que dichas experiencias tuvieran una transcendencia mayor y busqué el apoyo de otros psicoterapeutas.

GenXXI: ¿En qué consisten estos talleres?

J. M. F.: Actualmente los talleres han desarrollado una forma ritual, contemporánea y occidental, ni eclesiástica, ni religiosa, pero sí capaz de proporcionar la esencia de todo ritual, es decir, un estado de catarsis y de disolución del ego. El Taller es un rito contemporáneo de encuentro con la propia muerte, para perder nuestro miedo a la muerte y reconocer los límites psicológicos y los bloqueos vitales de cada uno. El objetivo es una vida con más libertad y plenitud. El rito ha desarrollado todos sus pasos, de alejamiento de la sociedad primero, luego de una experiencia liminar y finalmente una reintegración elaborada a la sociedad. Con el paso del tiempo he ido confirmando los beneficios en psicoterapia de estos talleres y ahora estoy elaborando, en colaboración con Izkali, un centro de psicoterapia de Donostia, un estudio preciso de los cambios que produce esta experiencia catárquica.

GenXXI: ¿Cuál es tu perspectiva actual de investigación y trabajo?

J. M. F.: Lentamente se van uniendo voluntades y con un grupo de colaboradores que tengo hemos creado la Sociedad de Etnopsicología Aplicada y de Estudios Cognitivos que es el marco donde se realizan este tipo de investigaciones y que responden al cruce de nuestra psicología, el chamanismo indígena y la antropología. Verdaderamente trabajamos en una nueva disciplina científica que no es una mera suma de psicología y antropología, sino que es algo nuevo y que tiene el centro en estados modificados de conciencia. Este marco de investigación y trabajo no es un marco exclusivamente centrado en lo clínico, como se hacía en los sesenta en el que se daba un enteógeno para curar una patología, ni estrictamente antropológico donde se estudian tradiciones chamánicas o experiencias exóticas, ni esotérico o religioso. Es un marco científico, más de nuestro entorno, y en el que se intenta rescatar para nuestra sociedad cosas que habíamos abandonado a lo largo de nuestra historia.

GenXXI: ¿Crees que existen restos en nuestra cultura de un antiguo consumo de enteógenos o del uso de estados de conciencia alterados?

J. M. F.: Estoy seguro que todavía hay meigas que usan psicotropos y éste es un estudio pendiente de hacer. Sí que hay residuos de consumo rural y es sorprendente como estas subculturas se mantienen. En todo el estudio de tres años que realice sobre la Amanita Muscaria no encontré restos de consumo tradicional en zonas rurales, como mucho me llegaban a hablar de su abuelo los más viejos del pueblo. Encontré, eso sí, jóvenes pertenecientes a la cultura psicodélica pero no campesinos, gente de pueblo. Así que di esto como una cultura muerta de las que frases como la catalana de “estar tocado por el hongo”, para estar algo alocado, no eran más que una lejana pervivencia. Resulta que un buen día en una conferencia que impartía en Berga, sobre etnomicología, en el coloquio final un anciano de mucho prestigio en el pueblo se levantó, comentó que había tomado la Amanita Muscaria, y me preguntó cual era la mejor manera de prepararla. Le contesté, y otro señor mayor se levantó y me dijo que él la preparaba de otra manera con la que se aprovechaba mejor el efecto psicoactivo. Una señora intervino y propuso otra manera y entre los ancianos se pusieron a debatir sobre la mejor manera de preparar la Amanita Muscaria. Me quedé estupefacto. Un señor mayor comentó que todos los años, cuando iban de caza él y sus amigos, un día lo dedicaban a tomar la Amanita, “y pasamos un día por el monte borrachos”, decía el hombre. Todo esto no era una cultura de nueva planta, la habían heredado ellos, aunque se conserva de una manera muy opaca. La prueba es que durante años no había encontrado un solo informante en mi trabajo de campo, sin embargo todo esto existía. Primero con la industrialización que redujo todo la cultura popular sobre plantas a cosa de bárbaros, ya que lo bueno y avanzado era lo que servían las farmacias, y luego con toda la locura de la guerra contra las drogas, donde todo lo que emborracha que no sea alcohol y no pague impuestos es malo, todo esto ha quedado como una cultura subterránea y secreta. Aún así está bastante viva, más de lo que parece.

Lo más importante de los chamanismos es el dominio de los EMD

Lo más importante de los chamanismos
es el dominio de los Estados Modificados de Conciencia
Entrevista de Ricardo Díaz a Josep Mª Fericgla.

Muy intensa y productiva resultó la visita de Josep María Fericgla –Txema– a Bogotá en agosto del 2003. En la semana que permaneció entre nosotros, el antropólogo catalán compareció en TV respondiendo una entrevista de la psicóloga Liliana Montaña, dictó una conferencia sobre “La utilización terapéutica de los Estados Modificados de Conciencia” en la Universidad Santo Tomás, realizó una edición más de su taller catártico “Integración Vivencial de la Propia Muerte”, respondió la presente entrevista para la revista Visión Chamánica, y aún tuvo tiempo para las visitas turísticas de rigor y para atender invitaciones de sus amigos en esta ciudad.

El evento central de su visita fue la realización, por segunda vez en Bogotá, de su taller catártico, al que acudieron 18 personas, con un promedio de edad de 39 años, entre las que predominaban profesionales de la psicología. El taller, que Fericgla realiza hace ya 7 años, tiene las características de los antiguos rituales iniciáticos, aunque en un marco actual, laico y sin exotismos, en el que se rebasan los objetivos puramente terapéuticos de la catarsis y en el que las personas pueden obtener la apertura de una dimensión de conocimiento personal profundo.

Dicho objetivo se obtiene a través de una técnica de respiraciones holorénicas –término acuñado por Fericgla–, así como de manipulaciones corporales sobre los participantes, que producen la descarga emocional catártica. Se llega a este momento culminante luego de un intenso trabajo de preparación física y de la creación de una atmósfera y de un estado de ánimo propicios para entrar en esta experiencia que puede ser muy reveladora para cada participante, y en las que juegan papel decisivo el liderazgo y carisma de Txema. Él insiste en que el mayor provecho que se puede obtener es el de reconocerse y aceptarse, sin fantasías ni muletas de ningún tipo, para de acuerdo con eso asumir la tarea permanente –para toda la vida– de autoconstruirse, de crecer y recrearse al ritmo cambiante de la vida, sin autocomplacencias ni autocompasiones.

La experiencia acumulada por Fericgla en este tipo de talleres , a los que denomina Experiencias Activadoras de Estructuras, es descrita y analizada en su más reciente libro Epopteya, avanzar sin olvidar, un texto útil no solo –aunque principalmente– para quienes han pasado por la experiencia del taller IVPM, sino para quienes trabajan este tipo de experiencias como recurso terapéutico. Tuvimos Epopteya, como llamaban en la Grecia antigua la visión trascendente y transformadora de sí mismo, de quienes accedían a los ritos mistéricos de los templos de Eleusis y de Delfos. Un nuevo grupo de epoptes –iniciados que han abierto la puerta de su crecimiento personal– colombianos transitan la senda de su autoconstrucción.

Conociendo a Fericgla por los resultados de sus investigaciones, por sus artículos y sus libros, –como que ha sido colaborador de las tres ediciones físicas de la Visión Chamánica–, así como por la organización de dos ediciones de su taller iniciático, desde hace tiempo teníamos la aspiración de entrevistarlo, para preguntarle sobre esos dos grandes componentes de su producción científica: la investigación del chamanismo y la práctica psicoterapéutica, y claro, la correlación entre estos dos temas. Hemos adicionado un par de preguntas sobre su apreciación de nuestro país: esta Colombia que ni sus propios hijos acabamos de comprender.

Ricardo Díaz: De acuerdo con tu trayectoria en investigación del chamanismo ¿Por qué puede ser importante hoy en día estudiar este fenómeno?
Josep Fericgla: Primero que todo, no hay un chamanismo sino chamanismos, y en un amplio plural. La idea de una forma única de chamanismo, con unos atributos propios del individuo chamán, fue una simplificación que elaboró Mircea Eliade. En su época, primera mitad del siglo XX, era tendencia de los grandes estudiosos, unificar los distintos fenómenos de cualquier ámbito de la realidad para poderlos estudiar y sacar leyes generales. Después se ha visto que la realidad es mucho más compleja que esto.
No hay un chamanismo sino multitud de chamanismos, y es tan diversa la forma que adquieren que podemos encontrar chamanes en todo el sur de la India, chamanes indígenas norteamericanos, o chamanes africanos expertos en trances de posesión. Probablemente ni entre ellos se reconocerían como formando parte de esta única categoría que los occidentales etiquetamos de chamanismo.

De otra parte, hasta donde la antropología, la etnohistoria, la arqueología y la etnobotánica han puesto de relieve, probablemente los chamanismos fueron las formas más arcaicas que elaboró el ser humano para enfrentarse a los grandes interrogantes de nuestra propia existencia: de dónde venimos, hacia dónde vamos, el sentido del dolor, la muerte, la trascendencia, el origen del orden social. Todas esas cuestiones universales e inherentes a la existencia humana recibieron su primera respuesta de los chamanismos.
De ahí que en esta época nuestra, caracterizada por el derrumbe absoluto de la dimensión espiritual y existencial del ser humano occidental, que se dio a comienzos del siglo XX y que se disparó con la Primera Guerra Mundial, estamos buscando desesperadamente en todas las fuentes posibles –algunas tradicionales, otras novedosas– alguna pista que nos permita reencontrarnos con nuestra espiritualidad. Y no lo digo en un sentido eclesiástico, ni teísta. Espiritual en el sentido laico, de la dimensión trascendente del ser humano, en la dimensión de la alteridad –el anhelo de todo ser humano de poder salir de la propia cárcel de los sentidos, del cuerpo, incluso de la cronología propia de una vida humana–.

También en el momento actual los occidentales estamos muy necesitados de ideas para la unificación de los distintos conocimientos prácticos dentro de una cosmovisión, para que las tecnologías no tengan el fin en sí mismas sino encuadradas en su utilidad al ser humano.

De allí la importancia que tiene estudiar los chamanismos, lo mismo que investigar todos los movimientos místicos que han existido o las religiones mistéricas que todavía existen en India, en el próximo y lejano Oriente. De la misma forma que están resurgiendo los estudios sobre los chamanismos, se están reactivando los estudios sobre tantrismo, sobre sufismo, sobre las distintas escuelas y tradiciones místicas que han existido a lo largo de la historia y que han dejado algún tipo de rastro. En mi opinión, ésta es la justificación de investigar actualmente los chamanismos.

RD:¿Es inevitable que quienes estudian el chamanismo terminen haciendo chamanismo? Por ejemplo, los casos de Michael Harner o de Castaneda –el más conocido–. ¿Sientes que se desarrolle una propensión a “ejercer” en las personas que lo estudian, que terminen haciendo chamanismo?
JF: Obviamente no es inevitable que alguien que ejerza como investigador científico del ámbito del chamanismo acabe practicando algún tipo de neo-chamanismo, o de seudo-chamanismo o de chamanismo alternativo, no se bien como llamarlo. Por supuesto que las personas que se orientan a ésta investigación es porque tienen alguna predisposición individual hacia esto: hacia la espiritualidad, hacia la investigación de los límites cognitivos, existenciales y culturales del ser humano.

Hay muchos más investigadores que centran su labor científica en el ámbito del chamanismo además de Michael Harner o Castaneda. Incluso Harner es un antropólogo bastante desprestigiado como científico, y no porque se haya dedicado a crear su escuela de neochamanismo, que desde mi punto de vista es algo banal, sino por sus defectuosos estudios de antropología, desde el punto de vista del rigor metodológico. El libro que lo hizo más famoso, El pueblo de las cascadas sagradas, un estudio sobre el pueblo shuar –justamente un grupo étnico sobre el que estoy investigando hace una década–, es una descripción bastante superficial, incluso con datos etnográficos cuestionables.

Respecto a Castaneda no hace falta ni comentarlo. Ya se sabe que es ‘mentira’ prácticamente todo lo que cuenta. A Castaneda siempre lo he considerado un gran literato, muy sugerente, y esto tiene un gran valor. Una obra que sea sugerente puede aportar tanto a la humanidad como un gran ensayo científico. Don Quijote de la Mancha es una novela, pero habla con una sutilidad del espíritu humano que ya la quisieran muchos libros de sicología contemporánea. Castaneda es algo así para mí. Incluso, la parte más densa o sugerente de sus presuntas entrevistas o correrías con el indio don Juan, ha sido inspirada, en mi entender, en obras sufis y en las obras del Cuarto Camino, de Gurdjieff y sus seguidores. Uno estudia el sufismo y la obra de Gurdjieff y luego lee a Castaneda y se da cuenta de que es un abaratamiento, un cambio de escenografía o de bambalinas de la acción, pero que el tipo de consejos profundos, de observaciones sobre el espíritu humano son casi los mismos. No soy especialista en Castaneda pero, para mi, son novelas muy sugerentes, con algunas afirmaciones sobre aspectos espirituales, sicológicos y existenciales del ser humano muy válidas, y de ahí el éxito que ha tenido con casi cuatro décadas de best seller. En este sentido, si hubiese sido una obra rigurosamente científica, ni de lejos hubiera tenido el éxito popular que ha tenido porque las obras científicas, así sean de temas amenos como pueden ser temas sicológicos o antropológicos, generalmente están muy lejos de la comprensión de la masa promedio de lectores. Se usa una terminología específica, los argumentos tanto en defensa como en contra de cualquier hipótesis tienen que ser desgranados meticulosamente, etcétera y ese tipo de literatura casi siempre es buscada sólo por especialistas en estos temas.

Hay muchos mas investigadores de chamanismo, por ejemplo Hultkrantz, Míhaly Hoppal, Piers Vitebsky, grandes investigadores contemporáneos del tema que, hasta donde yo se, ninguno de ellos actúa como neochamán. Otra cuestión, como antes he comentado, es que haya una predisposición personal para estudiar estos temas. Es más que razonable que alguien que tenga una expectativa individual, de desarrollo espiritual o psicológico, aproveche cosas que está investigando también objetivamente, cual sería mi caso por ejemplo. Pero no hay que mezclar las cosas.

RD: Como has mencionado, el derrumbe de la espiritualidad en Occidente ha abierto espacio a todo tipo de búsquedas. Hay auge en la investigación y en las búsquedas Al lado de los resultados de estudios rigurosos se presentan también reciclamientos de tendencias chamánicas que devienen neochamanismos. ¿Cómo se ve desde la academia en Europa todo este auge de investigación y reciclamiento del fenómeno chamánico?
JF: Lo más ortodoxo de la academia científica en Europa no está nada interesada en temas de chamanismo. Incluso hay profesores universitarios que niegan en sus clases la existencia del chamanismo y la actividad del chamán. Lo sitúan como un juego simbólico que ocurría en sociedades primitivas, como espacio para pactar roles sociales de distintos actores de éstas comunidades, no como un fenómeno con un contenido intrínseco.
Esta postura que niega la existencia del chamanismo argumenta su diversa e inasible manifestación, y no hay que despreciar tales argumentos. Afirman que, por un lado, son brujos que hablan de espíritus malignos, por otro pueden ser especialistas en estados modificados de conciencia, por otro lado son curanderos que saben mucho de plantas medicinales, por otro son meros charlatanes que pretenden tener visiones oraculares sobre el futuro de la comunidad. No hay que despreciar estas posturas que afirman que no existe el fenómeno chamánico como tal, aunque, en mi opinión, están completamente equivocados. ¿Cómo que no existe? hay que demostrar que existe para poder rebatir su actitud.

Pero también están investigadores notables como Piers Vitebsky, por ejemplo, uno de los grandes investigadores contemporáneos sobre el chamanismo, quien es profesor en una universidad inglesa y ha estado años investigando chamanismo hindú y siberiano. Para él es un fenómeno con un contenido propio en el que se puede distinguir una psicología, un lenguaje, unas relaciones sociales, unos mecanismos de transmisión del conocimiento chamánico y todo lo demás. Esos elementos ponen de relieve que es un ámbito propio del ser humano, y que merece una investigación específica por parte de especialistas.
Respecto de la investigación están los dos extremos, aunque predomina un cierto desprecio y una actitud de ignorar a estos neochamanismos difundidos sobre todo en Norte y Sudamérica. Todo esto se ve desde Europa como una moda de individuos con problemas personales, que andan buscando como refrendar su falta de límites existenciales: límites personales, emocionales, sicológicos, sociales, que con esta moda del chamanismo han encontrado un filón que les mal justifique su consumo de sustancias psicoactivas y pensar de forma ‘débil’, con pensamiento blando, para mantener supersticiones personales sobre formas mágicas de curación.

Pienso que en parte esto es verdad. Este ámbito que se ha puesto de moda parece que justifica contradicciones y formas de pensar y de actuar que serían propias de individuos poco responsables, poco maduros, con mucha fantasía en su concepto de la realidad. Pienso, por ejemplo, en los seminarios de Michael Harner, algo vago y completamente lleno de fantasía, que exige una gran predisposición y blandura de pensamiento en los individuos que asisten, quienes creen que tocando el tambor un ratito entran en estados trascendentes del alma, y que son capaces de visualizar animales o energías de animales que llevan dentro suyo. Entre esto y poner un cirio a la Virgen del Carmen, esperando que así el hijo encuentre trabajo no hay diferencia o la hay solo de forma.

Y ese tipo de neochamanismos hacen un mal favor a la investigación dura, a la investigación científica porque implica, por lo menos en Europa, que cuando se habla de una investigación sobre algún tema que incluya la palabra chamanismo o derivados, automáticamente se apartan las subvenciones para investigarlo, porque se consideran temas de moda poco rigurosos desde el punto de vista de objeto de estudio científico.
Es más, en EE UU ya hace dos décadas que existe un gran negocio que es el turismo chamánico, el turismo enteogénico. Hay agencias de viajes que organizan tours pagando una buena cantidad de dólares, por dos o tres semanas en la selva amazónica, con pretendidos chamanes que son en su mayoría meros charlatanes que han visto el buen negocio del turismo, y han aprendido cómo tienen que vestirse y qué rol adoptar para sacar los dólares a estos ingenuos norteamericanos que pretenden encontrar sentido a su vida llegando a la selva amazónica, tomando un par de veces yagé y escuchando los consejos de algún pobre fantasioso o algún buen negociante indígena que ha entendido el juego para sacarles los dólares. Por supuesto que para un científico todo esto es supremamente dudoso.

También ahora en Europa comienza a extenderse éste fenómeno. Cada vez hay más agencias que ofrecen viajes turísticos a tomar yagé u otros enteógenos, a hacerse curas con chamanes latinoamericanos. Es interesante observar como estas modas siguen las demás corrientes de moda que hay en el mundo porque, en Europa, geográficamente están mucho más cerca los curanderos africanos que los chamanes americanos. A sólo mil kilómetros de Madrid se pueden encontrar curanderos árabes, de Marruecos, Argelia o Túnez, y si vas un poco más abajo pues está Mauritania, y un poquito más abajo está Senegal o Kenia, cunas de curanderos especialistas en posesión, los famosos brujos yoruba. Pero como África no está de moda a nadie se le ocurre ofrecer viajes de turismo chamánico para ir a África. En cambio Latinoamérica sí está de moda, por lo que los viajes de aventura chamánica se venden para ir a la Amazonía. Con lo cual, mal favor están haciendo estas modas. Bueno, tal vez sí hagan el favor a personas que espiritual o existencialmente están perdidas, pues tienen una posibilidad de encontrar individuos como ellos para compartir un tipo de intereses personales.

Josep Fericgla con Carlos Pichama, un anciano shuar, a la derecha, y con un chaman shuar muy potente y prestigioso,
P. Juank, en el centro.

RD: Distinguiendo el chamanismo sobreviviente de la charlatanería turística, creo que sí hay una medicina tradicional indígena, chamanes indígenas auténticos, que incluso ahora han sido vistos de una manera nueva por la OMS, que impulsa su reconocimiento e iniciativas de complementación con la medicina occidental. Aquí en Colombia, por ejemplo, en los rituales con yagé de los chamanes indígenas participan muchos colonos blancos y mestizos, o sea, para ellos también es una alternativa de medicina ante la baja cobertura de la medicina occidental. 

JF: Lo cual no significa que siempre sea eficaz desde el punto de vista médico. Hay tantos enfermos dentro de la selva como fuera de ella. Los chamanismos actúan básicamente a través del contexto, no a través del texto individual –digamos del contenido de su trastorno, del carácter que sea. Para un chamán da igual lo que el individuo le explique sobre una llaga en una pierna, o que pierda el sentido y se desmaye. Para el chamán, sea un místico tibetano o un curandero indio, un tántrico o un lama budista experto en curaciones, la causa primera del trastorno está en la relación del individuo con su contexto. O sea, el individuo ha roto algún tabú o ha irrespetado alguna norma divina y su acción la dirigen siempre a que el individuo repare sus faltas con la divinidad, o que repare los tabúes que ha roto, y muy pocas veces contemplan al individuo como tal, en el sentido que lo hacemos nosotros los occidentales.

Partiendo de esto, que es como una premisa básica de casi todos los chamanismos, lo que se infiere es que alguien que no participe en éste contexto cultural, mal puede ser curado por el chamán. También se sabe que la propia fe, o la creencia del individuo en un tratamiento que está recibiendo, es buena parte del efecto curativo A partir de estudios clínicos sobre el efecto placebo, se sabe cada vez más que la expectativa de curación del paciente representa la mitad o más del éxito terapéutico. Hace poco revisé un trabajo de la Universidad de Harvard sobre el peso de la expectativa en el resultado de unos medicamentos para regular la hipertensión en ancianos. Se observó que tanto se curaban los que tomaban el medicamento como los que tomaban el placebo, con uno o dos puntos de diferencia. Y el medicamento se expende en el mercado. No es que sea una estafa, sino que una expectativa subjetiva positiva es altamente saludable, algo que se sabe de siempre. Es lo que Levy Strauss denominó ‘la eficacia de lo simbólico’. Si una persona va a un chamán o un curandero creyendo que éste hombre es quien le va a curar, hay mucho a favor para que el curandero cure al paciente, haga lo que haga. Pero si el individuo no está socializado en éste contexto simbólico y cultural, seriamente hablando, poco le va a afectar. Por ejemplo, entre los shuar ecuatorianos, si uno no está socializado en su cultura de poco le va a servir lo que diga el chamán, por que hablan en su clave cultural, en su idioma, usando sus metáforas y sus símbolos, que entre ellos todos entienden.
Muchos chamanes tienen un entrenamiento intuitivo especial, pueden incluso percibir lo que pasa en una persona que no sea tan sólo de su contexto cultural. Pero esto está un poco más allá de lo que es el núcleo de los chamanismos como forma de sanación. Otro tema es el consumo de yagé. En sí mismo no es terapéutico aunque está muy cerca. En cambio es altamente curativo dentro de un mínimo contexto adecuado.

RD: ¿Tu crees que de algún modo puede ser posible una relación entre médicos formados en la ciencia occidental, y estos médicos indígenas tradicionales, en pro de una especie de complementación de medicinas?
JF: Sí, en poblaciones indígenas por supuesto. Entre los shuar, por ejemplo, hay una discriminación clarísima, incluso se discrimina entre las enfermedades que los shuar llaman ‘de Dios’, que son las enfermedades que han traído los blancos, y sus propias enfermedades. Cuando un shuar se siente enfermo, en cualquier sentido que podamos entender que es distinto de nuestro sentido de la enfermedad, va a lo que tienen más cerca: al brujo, al chamán o al médico alópata occidental. Y los médicos que tratan a los indígenas, por lo menos en esta zona fronteriza del Ecuador, se lo dicen: ‘No, esta es una enfermedad vuestra, ve tu al chamán de tu comunidad a que te cure’. Y lo mismo hacen los chamanes, cuando se dan cuenta que son enfermedades que ellos no van a poder tratar: ‘Ah no, esto que te lo trate un médico de los blancos, que es una enfermedad de Dios’. Los misioneros se encargaron de que las enfermedades epidemiológicas transmitidas por los blancos a los indígenas las entendieran como enfermedades que les había mandado Dios. La manipulación del dolor y la enfermedad es algo muy significativo en el proceso de evangelización.

Entonces no hay contradicción, las enfermedades de carácter mas psicosomático, de carácter más existencial las curan los chamanes. Las enfermedades de carácter vírico o bacteriológico las curan los médicos occidentales. Para esas poblaciones sería fantástica la complementación de los dos sistemas médicos. Las propias poblaciones de las que estamos hablando están a caballo entre dos culturas, los indígenas de vez en cuando miran televisión, montan en carro, necesitan de dinero para poderse mover cuando salen de sus comunidades selváticas. Es razonable que necesiten de los dos sistemas para mantener este complicado equilibrio que llamamos salud.

RD: Esta es una pregunta muy desde mi óptica personal, y desde el trabajo que yo hago y de la manera como lo hago: ¿Tu crees que es posible resignificar la terminología sobre el chamanismo y sobre las prácticas chamánicas, para impulsar movimientos culturales alternativos actuales inspirados en los chamanismos históricos que no sean neo-chamanismos comerciales?
JF: Los occidentales hemos inflado con nuestras fantasías la imagen de los chamanes. Si no hubiera habido todo un movimiento ecologista mundial previo no habría interés en los chamanes, ya que ellos fueron reconocidos como figuras ecologistas, que mantienen el equilibrio en la comunidad.

Para mí, lo más importante de los chamanismos es el dominio de diversos estados modificados de consciencia, estados que los occidentales debemos recuperar con suma urgencia porque dan profundidad a la existencia humana. A través de ello, el individuo puede encontrar su lugar en este mundo y ocuparlo. Pero hemos de recuperarlos a nuestra manera, como mecanismo de ampliación de la consciencia, por ejemplo, con estos talleres catárticos en los que usamos la respiración holorénica o de otra manera. En la resignificación que tu apuntas del chamanismo, me parece importante que se centre en el contexto y no en el texto de las enfermedades, en el tipo de relaciones que ha tenido el individuo con su familia y sus congéneres, con la naturaleza o con los espíritus que habitan la naturaleza de acuerdo con su cosmovisión.

En Occidente hemos sufrido un proceso creciente de especialización en todos los campos, necesitamos como el aire que respiramos algún aporte a nuestra cosmovisión que nos permita de nuevo situarnos en un contexto amplio para recrear nuestra identidad, no a partir de mis valores y elementos individuales, porque esto tiene poco sentido, sino para unirlas en un contexto humano con una ecología natural, aunque sea una ecología urbana.
Esta idea de que todo está interrelacionado en la naturaleza es propia de los chamanismos. Que una enfermedad o un trastorno, sea climático o sea somático, tiene que ver con toda esta red que enlaza cualquier elemento del cosmos, es algo que debemos recuperar. La ciencia lo está recuperando. De hecho la teoría general de sistemas, que ahora es uno de los marcos teóricos que más se están utilizando en el ámbito de la ciencia, es una vanguardia de pensamiento que pone de relieve que todo está interrelacionado, no se puede pensar un fenómeno aislado del contexto que lo genera y lo sostiene.

Hace falta que esa idea vaya derivando desde el pensamiento científico de vanguardia a niveles más populares del pensamiento. Eso es algo que, como tu dices, podemos resignificar del chamanismo, si lo entendemos como una red interconectada de dinámicas, de procesos y de factores que afectan a cualquier individuo que acuse un trastorno. También la psicología va siendo cada vez más sistémica y ya se reconoce que el enfermo con un trastorno mental sólo es la punta del iceberg de toda una red anómala que es su propia familia y talvez su propia comunidad. Esto si es algo que podemos aprender del chamanismo.

RD: Algo más sobre esa inspiración en el chamanismo ¿Qué hechos o qué objetos de estudio específico justifican en este momento hablar de etnopsicología? ¿Cuál es el grupo de hechos, de fenómenos que permiten verificar un objeto de estudio específico, al que le aplicamos la palabra etnopsicología?
JF: Hay varios factores que fundamentan la existencia de una etnopsicología. El primero de ellos es el proceso de mundialización que se está dando. Uno encuentra en las ciudades europeas individuos de todos los rincones del mundo, herederos de tradiciones culturales distintas, con cosmovisiones distintas, con ideas diversas de lo que es la salud, la psique, la enfermedad.

En segundo lugar, porque las psicologías actualmente han llegado a sus límites. Desde Freud que fue el padre fundador de la moderna psicología, hasta las tendencias más recientes, casi siempre entienden al individuo como tal, dejando completamente de lado la dimensión cultural del ser humano, pero es una dimensión fundamental. No existe ni puede existir un ser humano puro, que no se haya socializado en una cultura u otra. De ahí que toda la psicología experimental de los años setenta que se dedicó al estudio de la inteligencia como tal o de las emociones como tales fracasó, porque no se manifiestan estas capacidades sino dentro de un proceso cultural. No se puede calcular por igual la inteligencia de un navajo en Norteamérica, de un bereber marroquí o la de un catalán europeo porque provienen de distintos marcos culturales que dan inteligencias distintas y sus formas de aplicación, que es como se puede observar la inteligencia.

No hace demasiado, en varios estudios sobre porqué unos psicoterapeutas son más eficaces que otros, utilizando las mismas técnicas disciplinarias, se llegó a la conclusión de que es casi indiferente que el psicoterapeuta sea gestáltico, psicoanalítico, sistémico o conductista. Lo que realmente hace que un psicoterapeuta sea más eficaz que otro es la empatía que se genera entre él y el paciente, con lo cual la técnica usada es secundaria.
A partir de estas observaciones y a partir del acceso que tenemos ya a mucha literatura especializada sobre pueblos no occidentales, está mas que justificado el intento de hacer una etnopsicología, que es el intento de estudiar la realidad psíquica del ser humano en relación a la forma cultural en que se ha desarrollado, y cómo esto condiciona que se produzcan determinados trastornos y no otros.

Yo diría que la etnopsicología permite elevar el punto de vista más allá de lo que es el individuo como tal, considerando cómo la cultura construye al individuo, cómo lo condiciona, pero sin obviar al individuo. Talvez permita recuperar recursos terapéuticos de otras sociedades e incorporarlos al avance de las técnicas terapéuticas de la psicología occidental contemporánea…. y viceversa.

RD: ¿Se puede considerar que tu trabajo psicoterapéutico y tus propuestas de talleres son en cierta forma derivados o inspirados de tus conocimientos e investigación del chamanismo?
JF: Si, pero no solo han salido de este ámbito. Mi trabajo con el inconsciente está bastante inspirado en ideas chamánicas diversas después de la traducción cultural correspondiente. También surge de mis investigaciones sobre la necesidad que tenemos en Occidente de construir nuevos rituales iniciáticos, que permitan al individuo ubicarse en el mundo desde su propio desarrollo humano. Asimismo me apoyo en aportaciones de la psicología contemporánea de corte junguiano y de aportaciones de la musicoterapia. Yo mismo he hecho aportaciones a la musicoterapia.

Pero vuelvo a lo mismo: no se puede hablar del chamanismo, hay chamanismos. Entre los pueblos indígenas que habitaron la costa de Alaska, en lo que hoy es Canadá, los chamanes para nada buscaban estados modificados de conciencia ni sustancias psicoactivas. Para ellos el elemento evocador principal era el silencio. Los chamanes marchaban días enteros por los bosques, haciendo ayunos, en busca de inspiración en el silencio y rechazaban cualquier tendencia o técnica que indicara el uso de sustancias psicoactivas. Cosa contraria con el chamanismo amazónico, donde los chamanes son expertísimos en el uso de esas sustancias.

Por eso, hablar de incorporaciones del chamanismo es siempre relativo aunque real. Mi deuda con ellos es obvia y nunca la escondo. Me gusta respetar a mis padres intelectuales. En mis talleres, por ejemplo, no hay nada de silencio, con lo cual, si se compara con esta tradición chamánica canadiense, pues nada que ver, pero si lo comparamos con los chamanismos griegos arcaicos pues sí tiene que ver, porque allí se desarrollaron una serie de técnicas para lograr la catarsis de las que yo he adaptado algunos elementos.

RD: Dijiste en el taller que acaba de pasar que nadie cambia, que sólo hay que aceptarse ¿esto no significa ya un cambio, el aceptarse?
JF: ¡Claro! Es un cambio pero en un sentido muy distinto del que buscan la mayor parte de psicólogos, psicoterapeutas, gurús, maestros espirituales y personas insatisfechas con su propia vida. La mayoría de ellos buscan cambiar. Cuando uno quiere cambiar algo de sí mismo ya está negando justo esa parte que quiere cambiar, o la está menospreciando. Por tanto, ya hay una imposibilidad de trasformación porque uno está negando aquello que le molesta en su vida, y entonces casi siempre lo relega a esa parte que Jung llamaba ‘la sombra’, a esta parte del inconsciente donde cada uno va almacenando aquello que no quiere o no puede aceptar en sí mismo.

Casi todos los hombres anhelan ser distintos de su papá, y todas las mujeres distintas de su mamá, provocando una guerra generacional que parece ser universal en el ser humano. Y todos queremos ser distintos, pero sabemos que los hombres llevamos a nuestro padre dentro de nosotros, y las mujeres su mamá. Lo del cambio es una fantasía. En realidad nunca se cambia ni hay nada a cambiar: un niño de siete, ocho años y aun antes ya lleva una estructura de la personalidad.

El cambio, en todo caso, es aceptarse uno mismo como es ¡Esto es lo que cuesta! Nuestra mente tiene infinidad de estrategias para no aceptarnos como somos, en nuestras debilidades, en nuestras limitaciones. En los talleres digo a los participantes que esta experiencia activadora de estructuras, realmente ayuda es a que se encuentren a sí mismos y se acepten, no a que cambien nada. No hay que buscar el cambio, cuanto uno quiere cambiar y el propósito terapéutico espiritual es cambiar, ya está tirando al mar la pequeña posibilidad que hay de la trasformación, pues todas las terapias y procesos de desarrollo humano, si no pasan en primer y en último lugar por la aceptación total de sí mismo, no conducen a nada.

RD: Por ejemplo ¿no es posible que la gente cambie ciertos hábitos?
JF: Claro que es posible cambiar pequeñas cosas aunque mucho más difícil de lo que la mayoría piensa. Simplemente, que un fumador trate de no fumar durante dos días, o piensa en lo que a alguien obeso le cuesta hacer un régimen hipocalórico para adelgazar o lo difícil que es que una madre dé de comer a su hijo distinto de cómo lo hace. Pero esto no es cambiar en sí. Muy poca gente consigue cambiar sus hábitos cotidianos. De ahí el gran negocio que son los métodos de psicomaquillaje, que hacen creer que se puede adelgazar o dejar el tabaco.

Un amigo mío tenía una clínica para adelgazar cerca de Barcelona. Una vez le pregunté por qué cambiaba tan frecuentemente los métodos para adelgazar: ¿no hay un método bueno? No es eso -me respondió– . Todos los métodos son buenos, el problema no es ese. Es que la gente que quiere adelgazar siempre es la misma, entonces hay que irles vendiendo cosas nuevas cada ocho ó diez meses cuando ya se han desengañado del método anterior. Simplemente no lo siguen pero acusan al método de ser malo. Quedé asombrado del realismo de esa observación. Si es tan difícil cambiar pequeños hábitos cotidianos es casi impensable que uno cambie su estructura emocional o algo de su esencia individual sin muchísimo esfuerzo y sufrimiento. En la mayoría de los casos es una fantasía más.

RD: Hoy día se habla bastante del “sentido de vida”. Es algo que tu trabajas en tus talleres y que también se menciona en la llamada psicología transpersonal. ¿Es posible fijar un sentido de vida y actuar en consecuencia en un medio que exige las “buenas maneras”, la doblez, la hipocresía y el fingimiento? ¿Adoptar un sentido enfrentado a los sentidos estandarizados del sistema no implica colocarse en cierta forma en una alternativa antisistema?
JF: Sí, pero hallar sentido a la propia existencia es la única labor completamente humana y que dura toda la vida, aunque sea antisistema mercantilista. Es decir, el sentido de la vida hay que buscarlo dentro del propio ser humano, no fuera. La cultura puede dar pautas para buscar el sentido de la propia existencia pero, en todo caso, está adentro no afuera.
Yo he propuesto diferentes formas de clasificación de las culturas dependiendo del tipo de emociones predominantes, las que se valoran positiva o negativamente, o de cómo se socializan las emociones. Una de esas clasificaciones útil para algún tipo de estudios, no para todos, es dividirlas en culturas que tienen procesos de socialización que endocentran a los individuo y las que los exocentran. Con estos dos neologismos me refiero precisamente al núcleo desde el que se desarrolla el sentido de la existencia. Hay sociedades –como prácticamente todas las orientales, la gran sociedad hindú, la mayor parte de pueblos indígenas americanos– cuyas culturas generan individuos endocentrados, o sea que fijan el centro de su existencia dentro de ellos mismos. En cambio, las culturas occidentales generan individuos exocentrados, que ponen el centro de su vida fuera de ellos, en el consumismo, en la marca del carro que tiene, etc. La cultura nos lo está recordando constantemente: la chispa de la vida está en la coca-cola, la seguridad consiste en tener un buen apartamento con los electrodomésticos de última generación y un buen carro o dos carros…

Las culturas que generan individuos endocentrados disponen de métodos para buscar el sentido de la vida humana orientando a los individuos a conocer su propio interior, por ejemplo tomando yagé o meditando y rezando. En estos rituales sagrados, los individuos profundizan en el inconsciente facilitando un encuentro consigo mismos.

Las sociedades o culturas que generan individuos exocentrados son óptimas para gentes que andan perdidas y buscan fuera de sí mismas el sentido de la vida. Así es más fácil controlarlos desde el Estado y desde las grandes corporaciones, cuyos dirigentes suelen estar detrás de los gobernantes. Esa actitud es el terreno abonado para todo tipo de sectas, absolutismos políticos, mercantilismos disfrazados de trascendencia o de valores existenciales y, en definitiva, para disparar los índices de trastornos psicóticos.
Cuando la coca-cola anuncia que es la chispa o la alegría de la vida, más allá de lo publicitario está asociando un valor intrínseco del ser humano, como es la alegría de la existencia, con un elemento externo como es tomar un refresco. Esto es solo un minúsculo ejemplo de un proceso cultural gigantesco que exocentra los individuos prácticamente desde que nacen. Los papás en las sociedades occidentales actuales, en lugar de dar cariño a los niños les regalan juguetes o les compran zapatos deportivos de marcas de moda, con lo cual sustituyen el afecto que ayudaría a establecer una sólida comunicación interpersonal –que es lo que luego ayuda a cada uno a encontrar el propio sentido de la existencia humana– por unos zapatos importados. Triste y peligroso. El sentido de la existencia, a mi modo de ver, se resume en ayudarnos unos a otros a ser más humanos y ello, desde luego, no se consigue con la coca-cola.

De ahí que haya tantas personas hoy día con insatisfacción existencial quienes, para tapar su angustia de su falta de sentido de la vida, van a ayudar a otros, forman ONG’s de misioneros u otras organizaciones salvavidas. Sobre todo la situación que hay aquí, en Sudamérica, es como pasto de cultivo para todas estas organizaciones. Si se hace un análisis objetivo de la ayuda que realmente llevan a los receptores de su acción, se ve que a menudo prácticamente es nada. Hace años hice un estudio de la economía de algunas ONGs españolas. ¡Cuál fue mi sorpresa al darme cuenta que entre el 60% y el 80% de los ingresos que recibían estas ONGs los gastaban en sí mismas , sus miembros, sueldos, alojamientos, promoción de la propia entidad… es decir, que llegaba poco más de 20% en forma de ayuda a los que eran presuntos destinatarios del presupuesto de la ONG. No siempre es así y todo hay que decirlo, pero la conclusión es que bastantes de estas organizaciones sirven más para satisfacer las necesidades morales y económicas de sus propios miembros que para realizar un auténtico servicio social. Mientras se ‘ayuda’ a los demás se disimula la propia angustia por llevar una vida carente de sentido. Repito que no todas las ONGs tienen este esquema de distribución de sus ingresos.

Así pues, en sociedades exocentradas como la nuestra, un individuo mal va a encontrar sentido a la vida pues lo busca afuera.

RD: ¿Pueden utilizarse las técnicas chamánicas como recurso terapéutico para despertar dentro de las personas su creatividad, sus habilidades artísticas?
JF: En parte sí, pero el proceso suele ir al revés. La creatividad no es una ‘herramienta para’, si no que la creatividad es ‘resultado de’ buscarse a sí mismo y de resolver los problemas a mi modo. Es lo que suelen hacer todos los chamanes en su proceso iniciático: buscarse a sí mismos, buscar los recursos para atravesar las crisis que se les van poniendo durante el proceso de iniciación, pero buscarlo dentro de sí mismos. Los procesos iniciáticos, casi todos tienen una estructura similar, de poner al individuo en ciertas dificultades existenciales, en ciertos estados modificados de conciencia límites, esperando que el sujeto encuentre dentro de sí las herramientas para atravesar este portal.
Pero el maestro o instructor pocas veces le da las herramientas, espera que sea el propio neófito el que encuentre dentro suyo aquellas capacidades que le van a permitir salir de la crisis en que le ha puesto a propósito. Cuando uno trata de reconocerse, de aceptarse, de resolver los problemas que implica ese proceso, uno se hace creativo. Pero no al revés.
Las técnicas para aprender creatividad que están a la venta son bastante de pacotilla, tal vez útiles para ayudar a dirigentes atascados, para pensar de forma distinta sobre un conflicto con el personal de la empresa, pero no sirven para más que eso.

La creatividad es una consecuencia, no es una causa. Lo mismo que la felicidad: no se encuentra, no debe ser un objetivo porque el fracaso está garantizado. La felicidad es algo que viene de regalo cuando uno ocupa su lugar en el mundo, cuando uno atiende a sus obligaciones y derechos. Si lo hace, la felicidad le viene de regalo, pero buscarla es absurdo, es ponerse a atrapar el aire con las manos. Los chamanes, no son chamanes porque son creativos, sino que se hacen creativos después de todo su proceso iniciático, por tener que buscar constantemente soluciones a problemas que se les plantean, soluciones específicas a problemas concretos, ¡esto estimula precisamente la creatividad!.

RD: Poner terapéuticamente en la ruta de las personas esta búsqueda de su expresión propia, de su danza, de su “musicar” –atendiendo a la precisión que hacías en tu conferencia sobre la música como sustantivo y verbo– ¿Ayuda a que encuentren su sentido, su lugar en el mundo?
JF: Indudablemente. Casi cualquier cosa que redirija la atención hacia adentro del sujeto ya es un método que puede servir. Pero estas actitudes tampoco se improvisan, para tocar bien el violonchelo hay que gastar muchas horas en ejercicios, requiere mucha técnica. Los chamanes son individuos inspirados, pero detrás de un buen especialista hay mucha técnica, muchas horas de estar atendiendo y discriminando entre percepciones, sensaciones, imaginarios, estados de consciencia y demás. Entre los chamanes muiscas, por ejemplo, un neófito pasaba más de doce años en su proceso iniciático comprometido con la práctica de la técnica chamánica para poderla usar.

¿Cómo se hace un genio? Picasso una vez respondió así a esta pregunta: con cinco partes de inspiración y noventa y cinco de sudoración, o sea de trabajar. Nadie se pone a tocar el violonchelo ni la armónica por una situación vivida en un momento de inspiración chamánica, con yagé, por ejemplo.

RD: Cerrando esta parte de la psicoterapia ¿Puedes precisar los conceptos de psicología y psicoterapia transpersonal?. También las líneas y tendencias actuales que tu ves en esta corriente.
JF: Yo no soy especialista en psicología transpersonal. En mi opinión el término mismo es sugerente y profundo, pero la aplicación metodológica actual me parece dudosa. Por ejemplo, me resulta sospechoso que ningún autonombrado psicólogo transpersonal, por lo menos que yo sepa, reconozca la paternidad de Carl Gustav Jung sobre esa expresión. Fue él quien acuñó ese término en un escrito, si no recuerdo mal, del año mil novecientos treinta y nueve. Esta negación del padre y de la amplitud de su óptica personal me parece sospechosa.

Los libros que he leído de psicología transpersonal, que no son muchos he de reconocerlo, me parecen mas bien faltos de límites contrastantes, faltos de rigor. Sé poco de eso y tampoco me he interesado más, precisamente por la falta de rigor que he observado en sus afirmaciones y elaboraciones teóricas. Mezclar budismo tibetano con estados de trance de posesión africanos, con misticismo europeo, con estados visionarios producidos por la LSD en una misma olla, sin hacer unas discriminaciones estrictísimas de la historia que tiene cada uno de estos términos o posibilidades de experiencia humana, a mi me pone los pelos de punta. Los antropólogos sabemos bastante de los errores que conlleva comparar factores culturales de diferentes pueblos sin un cuidado extremadísimo. El resultado suele ser que es el propio investigador quien se proyecta en el resultado, no el objeto de estudio que acaba desapareciendo. Pero esto no significa que no sea un campo a desarrollar. En España, –no me quiero extender más allá de esta frontera ya que es lo único que conozco–, hay tres o cuatro institutos de psicología transpersonal, y cuatro o cinco personas con cierto nombre que trabajan en este campo, sin ninguna excepción, se les puede acusar de falta de rigor y de método científico. Para empezar no se debe aceptar la carencia de una terminología clara y de una taxonomía bien definida para saber de que hablamos. Empezando por aquí y terminando por las prácticas que se ofrecen, como viajes a México para ir a ver a la hija de Maria Sabina o sesiones de respiración catártica sin mayor dirección o diagnóstico, son cosas que, sinceramente, tal vez sean interesantes desde el punto de vista comercial o tal vez sirvan a alguien para curarse su estado neurótico, pero no me parecen elaboraciones serias desde el punto de vista clínico.

RD: Por último, tus apreciaciones sobre Colombia. Aprovechando que llevas viniendo a Colombia cerca de diez años, que viniendo desde fuera tienes una perspectiva desde otra cultura,¿Cómo nos percibes a los colombianos, qué notas en nosotros como generalidad abstrayendo los comportamientos individuales?
JF: Mira, no me gusta hacer generalizaciones en ese sentido. Los colombianos son los kamsá, los mestizos, los indígenas de la Sierra Nevada… Hay una gran variedad de estilos humanos y mal se puede hablar del ‘hombre colombiano’ o la ‘mujer colombiana’. No existen más que en la mente de los políticos que quieren dominarlo todo. Lo mismo que el ‘hombre español’ o la ‘mujer española’ simplemente no existen más que en papeles. En la península Ibérica conviven como pueden catalanes, vascos, gallegos, andaluces, castellanos… este idioma que ahora usamos no es español sino castellano, el idioma de los castellanos. Los catalanes y vascos tenemos otra lengua materna, y cada uno tiene unas generalizaciones bien distintas. Entre un vaso y un andaluz, todo dentro del territorio español, hay casi tantas diferencias como entre un colombiano y un canadiense.

Si quieres, puedo darte mi simple opinión sobre los colombianos mestizos, dejando de lado los negros, los indígenas y otros grupos humanos que hay en Colombia. Y además es una generalización que va a pecar de ello. Lo primero que me despierta el ser humano colombiano mestizo es desasosiego. Respiro mucho desasosiego en Colombia. Luego me da la sensación también de que hay un gravísimo problema de identidad, de búsqueda de identidad. El mismo hecho de que tu me hagas esta pregunta, para mi es indicativo de esta necesidad de referentes externos para crear vuestra propia identidad. Talvez ese sea el origen del desasosiego que percibo en cada rincón de Colombia. Hay una búsqueda, yo diría que casi desesperada, de identidad, de tradiciones propias, de estilo de vida –por identidad me refiero al conjunto del estilo de vida–. Creo que el interés renovado por los grupos indígenas colombianos es una manifestación más de tales problemas de identidad: como no saben donde buscar sus raíces, su origen, primero se dirigen a lo español y ahora algunas minorías de jóvenes y de académicos, entre los cuales te encuentras tu, están dirigiendo su atención a lo indígena como posible fuente inspiradora de la propia identidad. Esto es frecuente también en otros países latinos como Ecuador, Venezuela, incluso Brasil. Debo acotar que esta aceptación de lo indígena, aquí en Colombia, no tiene tanto que ver con un respeto interétnico real como con una resolución de la propia identidad. Hay una deformación grande por parte del mestizo sobre qué es lo indígena, sobre su realidad, sobre su cosmos cultural. Puede llegar el yagé hasta las ciudades y de mano de algunos taitas indígenas que lo suben del Putumayo, pero pocas personas de aquí bajan a visitar a los indígenas, a convivir con ellos respetando su realidad y sin querer convertirlos, ni idealizarlos, ni comercializar sus artesanías.

Luego, me da la sensación que otra cosa que caracteriza a los mestizos colombianos es que se abandonan en la última parte de las cosas. Es chistoso y no sabría como decirlo de otra forma. He observado en distintos lugares de Colombia que cuando una persona, un equipo o una empresa empiezan algo –un proyecto, un negocio, una relación, una investigación–, se arranca con tremenda creatividad y vitalidad, con muchos y buenos ánimos, incluso con recursos suficientes –técnicos, económicos, humanos–. Hay mucho empuje al principio, pero no se qué sucede que finalmente, en el último tercio del proceso de realización de lo que sea, se estropea la cosa. Se interrumpe el proceso, se abandona y las cosas quedan faltando un poquito para acabarlas bien.
Luego, lo tremendo en Colombia, el gran desorden social que hay, está generado por EE. UU., sea de forma más explícita, como el triste y homicida Plan Colombia, o de forma más soterrada como los grupos protestantes que van ganando territorio al catolicismo gracias a los dólares frescos que les llegan. Estoy más que seguro que si los norteamericanos no estuvieran manoseando la vida política colombiana, el conflicto armado ya se hubiera resuelto hace años. Colombia es como un pastel que a los norteamericanos les interesa, por un lado está el petróleo y por otro por las fuentes de agua y la biodiversidad. Las próximas guerras de la humanidad serán por agua no por petróleo y Colombia es un país riquísimo en manantiales de agua. La otra gran parte del pastel, como digo, es la biodiversidad de los diferentes nichos ecológicos que hay en Colombia, de donde se pueden extraer recursos biomédicos de interés industrial.
Por último, creo que lo que le falta a Colombia para hallar un estado de paz más o menos duradero es una reforma agraria. Y eso depende de ustedes. En casi todos los demás países latinoamericanos ha habido una reforma agraria, las tierras se han distribuido en una forma más justa, no existen latifundistas propietarios de miles de hectáreas que tienen esclavizados a campesinos e indígenas. En Colombia, esta reforma agraria y hasta donde yo sé, todavía no se ha hecho, y esta es una de las razones de fondo de que haya este estado de violencia y de miseria que causa tanto desasosiego en la atmósfera colombiana. Por otro lado, creo que ustedes mismos no se dan cuentan del gigantesco potencial humano de los colombianos mestizos. Sin la menor duda, es uno de los pueblos más creativos, valientes y trabajadores que he podido conocer. Me impresiona que, a pesar de esta guerra civil no declarada que hace varias décadas que dura, los colombianos sean una de las primeras potencias industriales del continente sudamericano. Tal vez por ello, a los norteamericanos les conviene tenerlos entretenidos en una guerra fraticida y por ello la alimentan, para impedir así que Colombia se una a otros gigantes y les planten cara. Me gustaría ver un gobierno de izquierdas en la Colombia actual, al lado de Brasil, Cuba e incluso Venezuela a pesar de todo. Sería una muralla difícil de pasar al colonialismo de sus vecinos del norte. Sería una ayuda a la libertad mundial.

RD: ¿Cómo percibes la huella de la guerra que estamos viviendo, aunque esta guerra viene desde por lo menos los años cincuenta del siglo pasado, en la manera como es la gente, en sus comportamientos?
JF: De entrada es un tema de conversación permanente con cualquier colombiano. Más que la guerra en sí es la situación de cerca de dos millones de desplazados, o sea un 5% de la población. Ninguna sociedad se salva de un trastorno colectivo como este, pues esto genera pobreza, marginación, delincuencia.

Hay poblaciones enteras completamente desarraigadas y esto crea como una atmósfera colectiva de crispación, es obvio. La mayor parte de impuestos que se cobran aquí en Colombia no son para mejorar las vías de trasporte o el sistema sanitario, todo es para la guerra, con todo lo que eso implica de desastre.

Yo trato de evitar hablar de esto con amigos colombianos, por que me es extremadamente difícil entender las posturas que cada uno adopta, a favor o en contra de las FARC, o de los paramilitares, o del presidente actual. Es una amalgama tan compleja de opiniones, de resentimientos que hace que cualquier opinión sea tremendamente subjetiva. Muchas veces son posturas que me sorprenden o no las entiendo. Puedo entender que hay toda una historia personal detrás, de pago de impuestos para los actores militares, más la cuota de corrupción que hay en Colombia que es fantástica.

El problema que veo mas grave en ese sentido, es esta generación que está acostumbrada a vivir de la corrupción o del narcotráfico. Cuando una persona se ha acostumbrado a vivir prácticamente sin hacer nada, o sólo de la corrupción, es muy difícil que se reacostumbre a trabajar. Es el típico problema de reintegración. Esto se debe resolver con educación, no hay otro camino. Los especialistas en prospectiva lo saben: un colectivo humano puede dirigirse casi a cualquier escenario futuro, pero tiene que haber una educación precisa para conducir la población adecuadamente.

Este es un país lleno de contradicciones y contrasentidos. Yo creo que es el país mas rico de Sudamérica, ustedes deben tener uno de los subsuelos más rico de todo el mundo por los todos los dólares y la cocaína que hay enterrados aquí, además del oro y otras materias primas, con lo cual es un contrasentido que en un país que hay fortunas enterradas también haya un 5 % de la población desplazada, y el nivel de pobreza dramático que hay en el campo.

A la vez, es el país de Sudamérica que genera más personalidades de renombre mundial: científicos, artistas, literatos, médicos, actores… Hay una cantidad sorprendente de colombianos de renombre, para ser un país que está en guerra civil. Creo que ningún otro país de la tierra en una situación social como ésta pueda generar fronteras culturales en tantos ámbitos de la actividad humana.

Por eso, y pese a sus problemas, pienso que Colombia es un país de gran potencialidad, probablemente de los más ricos de la tierra y con una población sorprendentemente trabajadora, activa y creativa. Por otro lado, la situación de tensión, de depredación económica con la excusa de la guerra civil, no da más de sí y cuando las cosas han tocado fondo inevitablemente el péndulo empezará a ir en la otra dirección. Tampoco conozco mucho toda la realidad colombiana, pero en algunos sectores me he dado cuenta de que hay muchas personas comprometidas consigo mismas, que están comprometidas con apartarse del escenario guerrero sea el que sea, y en crear minúsculas islas de paz, de respeto y de comprensión, que trabajan día a día para esto. Tengo amigos colombianos que hubieran podido salir de Colombia como profesionales libres y bien calificados, y al poco tiempo hubieran conseguido trabajo en Europa, probablemente mejor pagados que aquí. Pero lo que me dicen es ‘nos quedamos aquí porque alguien tiene que quedarse que no esté guerreando, que no esté comprometido con alguno de los bandos, que lleve una vida normal a pesar de todo’. Este maravilloso compromiso con el ahora y el aquí, con la vida en el país, con la paz… es muy raro encontrarlo en otras naciones, por esto les admiro tanto.

Transcripción de la entrevista: Jacobo Díaz Arana. Edición: Ricardo Díaz Mayorga.
Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción parcial o total sin permiso del editor.

Nexos entre espiritualidad, chamanismo, psicología y psicoactivos

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 20/02/2005 0:46

Nexos entre espiritualidad, chamanismo, psicología y psicoactivos

Según Josep María Fericla:

Antropólogo y terapeuta experto en chamanismo y enteógenos

Cuando tomas ayahuasca o peyote, al acabar la experiencia, ya no estás igual que antes, descubres cosas de ti mismo y del exterior. Por eso estas sustancias tienen la capacidad de generar una cultura a su alrededor… El constructivismo es una teoría muy elaborada que nace precisamente de la deconstrucción del ego que produce el consumo de enteógenos. Si no fuera por estas sustancias, en el ámbito de la psicología, probablemente estaríamos todavía sujetos a psicoterapias no tan eficaces como la Gestalt, sino a terapias más rígidas y dogmáticas…

Claro que son un atajo. Estas sustancias lo que fundamentalmente hacen es abrir el inconciente. Por esos las metáforas son importantes para poder elaborar la experiencia, ya que en el inconciente no hay nada más que pulsiones, imágenes arquetípicas o emociones bloqueadas. Estas imágenes arquetípicas parece que probablemente sean heredadas. De la misma manera que hay herencias biológicas, tenemos estas herencias de índole psicológico en forma de imágenes. Hay determinados arquetipos que aparecen en culturas muy lejanas y que además son entendidos de la misma manera…

Necesitamos dar sentido a esas visiones y conocer el inconciente, dando forma a todo este material que aparece tanto en los sueños como bajo efecto de los enteógenos. Sin esta integración, la mayoría de la gente que los toma, al carecer de los instrumentos necesarios, se queda con la experiencia emocional de haberlos tomado sin ser capaces de entender lo que se ha estado moviendo dentro de ellos. Así no cabe hablar de enriquecimiento alguno que la experiencia pueda propiciar… Abrir el inconciente y confrontarlo con lo que pasa por tu conciencia es un proceso de adaptación fantástico, por eso yo creo que a estas sustancias se las debería llamar adaptógenos.

(“Entrevista con Josep María Fericgla”, revista monográfica El idiota, primer número, Barcelona, 2000.)

Según Stanislav Grof:

Co-fundador de la Psicología Transpersonal

La espiritualid es algo que caracteriza la relación de un individuo con el universo, con lo Divino y no requiere necesariamente una estructura formal, un ritual colectivo o la mediación de un sacerdote…

Lo Divino se manifestó y me atrapó en un laboratorio moderno en medio de un serio experimento científico llevado a cabo en un país comunista con [LSD] una substancia producida en el tubo de ensayo de un químico del siglo XX… Salí de la experiencia tocado en mi núcleo más íntimo y muy impresionado por su poder. Como en esa época no creía, como ahora, que el potencial para una experiencia mística es un derecho natural de todos los seres humanos, lo atribuí todo al efecto de la droga…

Actualmente creo que la conciencia y la psique humana son mucho más que un producto accidental de los procesos fisiológicos del cerebro; son reflejo de la inteligencia cósmica que impregna toda la creación. No somos simplemente máquinas biológicas y animales muy evolucionados, sino también campos de conciencia sin límites que trascienden el tiempo y el espacio. En dicho contexto, la espiritualidad es una dimensión importante de la existencia, y ser conciente de este hecho es algo deseable en la vida humana.

(Grof, Christina y Stanislav: La tormentosa búsqueda del Ser, Los libros de la liebre de marzo, Barcelona, 1990.)

Según Alex Shulguin:

Químico, diseñador e investigador de drogas psicoactivas

La espiritualid significa para mí tratar de contestar las preguntas esenciales del ser humano: quiénes somos, qué estamos haciendo aquí, por qué estamos aquí, por qué somos de la forma que somos, por qué hacemos las cosas que hacemos, como especie…

Las drogas no son el único camino [para contestar estas preguntas] pero siento que son el más rápido, pues ofrecen la posibilidad de hacer aflorar intuiciones y percepciones más rápidamente y debido a la intensidad del conocimiento directo al que nos permiten acceder, provocan cambios más radicales. Lo cual las hacen muy valiosas cuado la persona que las usa sabe lo que está haciendo.

(Shulgin, Alexander y Ann: PHIKAL, a chemical love story, Transform press,1995, USA.)

Según Asunción Fernández

Profesora de Historia de la Medicina en la Universidad de Zaragoza

El LSD se usó con fines terapéuticos. Se utilizó con dos métodos: uno de tipo psicolítico, en el cual se administraban pequeñas dosis que aumentaban a lo largo de un año, con el fin de romper los bloqueos emocionales de la memoria y permitir así acortar el curso del psicoanálisis; el otro método era de tipo psicodélico, y en él se administraba sólo una gran dosis, en una o dos sesiones, lo que causaba un considerable cambio en la conducta del paciente. Este último método se utilizó fundamentalmente en el tratamiento de los alcohólicos y en diversos estados de ansiedad, facilitando también la psicoterapia. En ambos casos, la administración de LSD era sólo una parte del tratamiento y en los trabajos que se publicaron se insistía en que, sin psicoterapia y rehabilitación, el tratamiento con LSD no tenía valor. También en alguna ocasión se utilizó en el tratamiento del autismo con resultados positivos, pero sus usos terapéuticos fueron decayendo a causa de la extensión de su consumo en círculos no médicos.

(Fernández, Asunción: “Evolución histórica de los usos del LSD”, en Alucinógenos, la experiencia psicodélica, Ediciones en Neurociencias, Barcelona, 1996.)

Según Richard Yensenn

Terapeuta impulsor de la Medicina Psiquedélica

El pensamiento contemporáneo acerca de los enteógenos carece de claridad a causa de que la compleja sociedad tecnológica en la que vivimos ha abandonado modos de pensar acerca del mundo que permiten a otras culturas aceptar dichas substancias como sagradas o divinas. En un sentido muy real, la sociedad occidental ha perdido su espíritu. El punto de vista tecnológicamente orientado, pseudocientífico y materialista, que mantenemos ha dejado de estar animado por los espíritus, pero existen esperanzas de llenar estas lagunas si somos capaces de aprender de culturas que, a lo largo de la historia, han sido capaces de utilizar con éxito los enteógenos. Estas culturas otorgan un papel sagrado a las substancias. Esta percepción de los psiquedélicos es realmente muy razonable cuando consideramos la universalidad delas experiencias místico-religiosas que pueden producir. Una substancia que puede facilitar un conocimiento interior personal sobre la dimensión más significativa de la existencia, es evidente que cumple con todos los requisitos para disfrutar de un estatus de sagrado.

(Yensen, Richard: Hacia una medicina psiquedélica. Los libros de la liebre de marzo, España,1998.)

EL CHAMANISMO COMO SISTEMA ADAPTANTE

EL CHAMANISMO COMO SISTEMA ADAPTANTE

Josep Mª Fericgla
Dr. en Antropología Social y Cultural
Institut de Prospectiva Antropològica
Fundació Bosch i Gimpera/Universitat de Barcelona

“Actúa siempre de forma que se creen nuevas posibilidades”
Heinz von Foerster

-I-
Punto de partida.

Voy a comenzar con una definición clara y simple de lo que se entiende por chamán o por chamanismo, para luego entrar en los escurridizos problemas que genera tal intento de conceptualización. Podríamos acordar con el investigador contemporáneo Ake Hultkrantz(1), que el chamán es un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado modificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que está viviendo; durante la disociación mental(2), su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad. Habitualmente el chamán consume substancias enteógenas(3) o mantiene ritmos percusivos -principalmente ternarios- para inducirse la disociación mental que lo caracteriza.

En las últimas décadas, el chamanismo se ha convertido en uno de los temas de estudio más importantes para la antropología. Y no solo para los antropólogos, sino que en Occidente ha saltado las barreras del marco puramente científico para convertirse en tema de grandes éxitos literarios de ficción (como la novela famosa Chamán, de Noah Gordon), en moda cotidiana dentro de grupos más o menos minoritarios, en objetivo del “turismo chamánico”, en fuente de inspiración terapéutica, en forma de fabulosos ingresos económicos conseguidos por la tristemente creciente industria del pseudoconocimiento científico y demás mercadotecnia y comercialización. Por otro lado, estas modas no tienen una relación directa con el resurgimiento del chamanismo tradicional bajo nuevas formas aculturadas como, por ejemplo, la sociedad de chamanes Dingur que nació en el año 1993 en Tuvá (pequeña república atravesada por el río Yeniséi y encajonada entre las montañas de Sayán y Mongolia, considerada el centro geográfico del continente asiático); en este apartado rincón siberiano se ha mantenido vivo el chamanismo tradicional hasta la actualidad y ante la crisis de valores sociales y políticos de la desmembrada Unión Soviética están renaciendo antiguas formas culturales, entre las que cabe contar el chamanismo.

Los intelectuales rusos contemporáneos no suelen entrar en debates acerca de la cualidad del mundo cognitivo del chamán, y se ocupan con prioriodad de las bases económicas y sociales del chamanismo autóctono, y del estudio de la etnogénesis (orígenes de las tribus y grupos nacionales donde se da el chamanismo; HULTKRANTZ, 1988). Por su parte, los intelectuales occidentales están prioritariamente interesados en el papel del chamán dentro de su comunidad y en las estructuras de personalidad del propio brujo. Ambas tendencias, sin embargo, coinciden en observar que el chamanismo utiliza métodos a través de los cuales parecen alcanzarse ciertos objetivos por vías no lógico-racionales, sin servirse de los instrumentos provistos por nuestra metodología científica. Con todo, el problema subsiste: ¿qué es el chamanismo? ¿es un fenómeno religioso? ¿es una forma de terapia primitiva? A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido y trascendencia.

La causa de tal amplitud de marcos de interés radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la forma de actuación del chamán que, como indica Mª Jesús Buxó, exige al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, ya que en este objeto de estudio se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano, una dimensión práctica y simbólica, una dimensión psicológica y otra fisiológica, y a la vez el investigador se encuentra con que el chamanismo desafía todos los sistemas explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a un dialogismo difíciles de clasificar.

En este sentido, cabe también destacar otros elementos constitutivos de la propia praxis chamánica que por su complejidad escapan incluso a un texto antropológico, tales como el carácter prelógico del entorno cognitivo chamánico, un cierto entrenamiento en la dirección de lo que nosotros llamaríamos la omnipotencia del pensamiento infantil aplicado a la resolución de problemas cotidianos, incluso el límite hermenéutico de si la teoría es capaz de darnos un modelo válido y comprensible de esta realidad humana.

También cabe añadir que si tanto interés despierta actualmente toda investigación sobre el chamanismo clásico se debe a que, en términos generales, se situa en un ámbito de vivencias probablemente común a toda la humanidad. Se trata de técnicas que, según muchos investigadores entre los que me cuento, favorecen el contacto directo con lo que llamamos sobrenatural, lo númico, con el oscuro misterio que en último término arrastra consigo el ser humano y de donde puede sacar alguna idea sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y social, y al mismo tiempo el chamanismo se proyecta en estrategias concretas que facilitan la adaptación activa del ser humano a los cambios que se producen en su entorno o que él mismo genera. En este sentido, las prácticas chamánicas se resuelven habitualmente como fuente de revelación interior en respuesta a los grandes interrogantes pragmáticos (el origen de la enfermedad y el dolor, cuál será el porvenir) a través de los estados disociados de la mente inducidos por el consumo de drogas enteógenas, por trances rítmicos o de otro origen, y con ello se convierte historicamente en el primer sistema humano organizado para buscar el equilibrio psíquico y físico: de nuevo estamos tratando con categorías de validez universal.

Se ha dicho que el chamanismo es una capacidad humana y una praxis social que no desaparecerán nunca. No obstante, no se puede olvidar que la práctica chamánica, la revelación interior y el contacto con lo sobrenatural (en términos religiosos) o con el inconsciente colectivo (en términos de psicología analítica) devienen el origen de las religiones institucionalizadas y de ciertos órdenes sociales y culturales concretos (las culturas chamánicas de que hablo más adelante), por lo que, a pesar de la existencia de un potencial universal y cuasi se podría decir que esencial (si fuera posible –que no lo es– usar conceptos esencialistas para referirse al ser humano) el fenómeno chamánico no es fácilmente traspasable de un marco cultural a otro sin grandes precauciones metodológicas y conceptuales.

La forma de actuar del chamán, simultáneamente en el ámbito psicológico-individual y en el de cierto control de la sociedad primitiva(4), nos permite adivinar una dimensión cognitiva muy interesante relativa a que no se trata simplemente de una modificación de la consciencia por medio de plantas enteógenas o por otros medios, sino que parece haber una capacidad fáctica de generar consciencias alternativas o disociadas con una aplicación real en la dimensión física y concreta de la realidad humana. Pero ello solo se puede ser estudiado como fenómeno inmerso en un marco cultural concreto, en un momento específico de la historia, en un entorno ecológico determiando. No existe el ser humano “natural”, ni ninguno de sus atributos libre de toda influencia cultural: esta idea ilustrada por el personaje creado por famoso humanista suizo J.J. Rousseau es sólo un producto ficticio de nuestra desarrollada capacidad de abstracción(5).

Por todo ello, pues, y una vez definido, quiero realizar una serie de puntualizaciones básicas que nos ayudarán a centrar el fenómeno chamánico en su justo lugar, tratando de evitar que, como suele suceder, al lado de lo claramente misterioso o todavía informulable de la naturaleza humana se cuelen anhelos, inexactitudes y deseos sin relación alguna con el resultado de los datos y reflexiones suscitadas.

-II-
Dificultades de concepción

Bertrand Russell apuntaba a menudo que un error frecuente en la práctica científica consiste en mezclar dos lenguajes que, para bien de todos, deberían estar estrictamente separados; más tarde Paul Watzlawick ha insistido en lo mismo desde otro punto de vista, pero parece que la lección no está todavía bien aprendida. En concreto hay que diferenciar entre: a) al lenguaje que hace referencia a los objetos; y cool.gif el que hace referencia a las relaciones (WATZLAWICK, 1995:32). Un ejemplo extraido del tema que nos ocupa aquí: si digo “este chamán es astuto” he designado una cualidad del chamán en el lenguaje de los objetos. Pero si, por el contrario, digo “aquel chamán es mejor que éste” entonces estoy haciendo una declaración sobre relaciones que deja de ser reducible a un u otro chamán. A pesar de nuestra incipiente comprensión –especialmente en las ciencias humanísticas– de la naturaleza de las propiedades de las relaciones, podemos darnos cuenta de lo rudimentario de nuestros conocimientos en este sentido y de que a menudo ello nos crea más enigmas que aclaraciones, pero también del gran campo de comprensión que se abre aquí.

Así, para aprehender el chamanismo primitivo debo empezar por aclarar que en todo ello tiene más peso la dimensión relaciones que la dimensión objetos, ya que lo básico no es que exista un chamán alto, poderoso o feo, blanco, cobrizo o de piel negra, sinó que existen sistemas culturales chamánicos: sistemas de interacción humana centrados en un tipo de relaciones que tienen su epicentro en el papel y la función que desarrolla el chamán. En este sentido, puede existir una comunidad chamánica sin chamán –por migración o muerte, por ejemplo– y la propia vida colectiva ya generará otro, pero no puede existir un chamán fuera de su contexto cultural: es posible un embalse de agua sin algas, ya aparecerán en algún momento, pero no pueden existir algas vivas fuera del agua. A pesar de ello, hablar de un sistema cultural chamánico no implica hablar de un sistema social específico, de una escala de preferencias estéticas o de una estructura parental, sinó que el chamanismo se halla totalmente relacionado con el estilo cognitivo colectivo; fué por esto que el marxismo antropológico nunca pudo entender este sistema de valores y solo se atrevió a acusar al chamán de embaucador, o poco más.

Él o ella –el chamán– es quien, dentro de este orden sistémico de relaciones socioculturales, da sentido, contenido y eficacia a los valores que ordenan la realidad sobrenatural y natural, y actua intentando crear nuevas posibilidades de vida y líneas de adaptación por medio de la comprensión y/o manipulación de la imaginería mental (auditiva, visual, táctil o afectiva) generada a partir de los estados de disociación mental que él busca y domina. El chamán es quien cumple ejemplarmente con la función que he llamado adaptógena (FERICGLA, 1993:167-183) gracias a la capacidad que tiene para decodificar “aquello” que le induce el consumo de substancias enteógenas, cuya función es también adaptante: permitir ser consciente de nuevas posibilidades con potencial de realidad a través de estados y procesos cognitivos dialógicos(6), que en ciertos ámbitos occidentales llamamos hoy de “imaginación dirigida” –aunque el chamanismo es mucho más que una mera técnica para orientar la imaginación o de psicoterapia.

Si nos centramos, como suele hacerse, en el chamán entendiéndolo desde la concepción-objeto podemos designar y enumerar sus cualidades, pero ello nos conduce a definiciones tan pintorescas como alejadas de nuestro objeto de estudio. Por ejemplo, la que hace uno de las más prestigiosas enciclopedias de habla hispana: “Chamanes: especie de sacerdotes, mezcla de adivinos, hechiceros y juglares que en algunos paises de Asia explotan la credulidad del vulgo ignorante, haciendo creer que están en comunicación con los espíritus. Son extravagantes en su modo de vestir, llevando ordináriamente un tambor y un cinto del que cuelgan cascabeles; ejecutan danzas acompañadas de ridículas contorsiones y de palabras ininteligibles” (Enciclopedia Universal Ilustrada Europeo-Americanista ESPASA CALPE, vol. XVI, págs. 1426-1427). E incluso la definición de un reconocido especialista en chamanismo amazónico como es Carlos Junquera en parte adolece del mismo defecto aunque se acerca muho más al fenómeno que nos ocupa: “se puede sugerir que el chamanismo es, entre otras cosas, una filosofía con dimensiones mágico-religiosas” (JUNQUERA, 1989:8). Ambas definiciones, que he escogido precisamente por la enorme distancia que las separa, tienen el mismo problema antedicho: el chamanismo no se trata de “una cosa” sino de un sistema de relaciones que organiza la realidad y tiene, al mismo tiempo, un cierto efecto sobre ella. Por ello, no es correcto llamarlo “filosofía” en cuanto que esta forma de organizar el pensamiento es estrictamente occidental de los últimos dos mil años, y la filosofía es la ciencia que busca dar una explicación radical y última de la naturaleza, del ser humano y de todo tipo de conocimiento posible, pero siempre dentro del reino de la abstracción intelectual distanciada de la realidad empírica, en tanto que la cosmovisión y estilo cognitivo de los pueblos primitivos chamánicos está lejos del interés de nuestra filosofía: aquellos buscan la eficacia en la vida por encima del conocimiento –o, en todo caso, el conocimiento en función de la eficacia– en tanto que nuestros filósofos en cierto modo actuan en sentido contrario.

A lo largo del siglo XX se han realizado diversos trabajos de investigación sobre el tema que nos ocupa y han ido tildando sucesivamente a los chamanes de histéricos, psicóticos esquizofrénicos, embaucadores, seres excepcionales o esperanza de la humanidad: obviamente el epíteto ha dependido de la época y persona que adjetivaba la figura del chamán.

Uno de los errores habituales que percibo es que en el ambíguo saltar de una categoría lingüística a otra (hablar de objetos o de relaciones) llega un punto en que por falta de capacidad para atribuir más elementos definitorios al objeto chamán, se acaba hablando de sus formas de acción, de sus efectos (los chamanes curan, dan orden a su colectivo, tratan con lo sobrenatural) y ahí se cae en otro error ya que no todos los chamanes curan, ni aportan orden social, ni… Entre los shuar amazónicos(7), por ejemplo, existe el término genérico uwishín para referirse al chamán, pero luego inmediatamente hay que especificar si se trata de un tswákratin (el que cumple la función curativa, equilibradora) o de un wawékratin (el que cumple con la función punitiva, de castigo): ambas categorías de chamán usan exactamente las mismas técnicas extáticas, sólo varía la orientación de la acción chamánica, y aun ello podría decirse, aunque muy extrañamente, de un mismo individuo en distintas etapas de su vida.

Plantear el problema de la comprensión de la acción chamánica hoy día es plantear de forma concreta la gran cuestión con que se enfrenta la ciencia actual: la unidad del “dentro” y “fuera” de cada individuo. ¿Podría así decirse que el chamanismo es un tipo específico de constructivismo?

No he acabado todavía. Para tratar de dejar bien sentadas unas bases que me permitan referirme a la acción del chamán con cierta sobriedad y exactitud, debo hacer un par de puntualizaciones más. Los estudios recientes sobre chamanismo realizados desde diversas ópticas, han iniciado nuevas vías de comprensión del fenómeno en tanto que parte de un sistema social y en tanto que proceso cognitivo específico.

Por todo ello, obviamente, estoy utilizando el término chamán por ser el más conocido y aceptado pero en realidad hay que aclarar que con este sustantivo me refiero a un determinado contenido cultural, propio de los pueblos primitivos, que suele encarnarse en algun individuo que actua el papel de chamán, sea hombre o mujer. No obstante, si bien el chamanismo tiene algunos elementos (bastantes) comunes en las diversas culturas que contemplan esta función, no se trata de un calco. Es un error (imperdonable en especialistas) comparar elementos culturales provinentes de diversos pueblos, aunque parezcan similares, sin hacerlo provistos de un microscopio conceptual. En este sentido, es demasiado frecuente hablar de chamanes y de chamanismo sin realizar la más pequeña especificación. Y no es lo mismo el chamanismo amazónico de los shuar, que el chamanismo andino de los quechuas, el mesoamericano de los mazatecas o el africano de los yoruba, simplemente por que se trata de culturas distintas. Obviamente, aun se situaría más lejos –a muchísima distancia, hasta lo irreconocible– el neochamanismo occidental relacionado con ámbitos terapéuticos de carácter “trans-“, las “iluminaciones” de la llamanda Nueva Era, el gran mercado actual de creencias exóticas y la creciente industria del pseudoconocimiento científico. Incluso diré más, el proceso de aculturación (económica, simbólica, religiosa, de estructura social, etc.) que, por ejemplo, está viviendo la etnia amazónica de los shuar desde inicios de la década de 1960, acarrea una transformación de la figura y función del chamán (en shuar uwishín) que hace difícil hablar de ello sin especificar si se trata del chamanismo shuar tradicional o de las prácticas de magia negra y de curanderismo a base de plantas medicinales que bastantes jóvenes shuar han aprendido de los colonos mestizos de cultura occidentaloide o quechua: ya no se trata del uwishín que tenía gran influencia social (ANTUN’,1991:24) en el mundo tradicional shuar.

Estrictamente hablando, pues, un chamán sólo tiene función y sentido dentro de un marco cultural chamánico (y las sociedades occidentales no lo somos) donde ciertas percepciones básicas de la realidad se construyen en base a estados modificados de consciencia con o sin ayuda de drogas enteógenas; donde dominan los sistemas dialógicos por encima de los lógico-analíticos; donde los procesos cognitivos con predominio del material psicológico primario o inconsciente tienen un importante consenso cultural; donde, en definitiva, se posee una cosmovisión según la cual el concepto de realidad básica no acaba en los objetos físicamente perceptibles, sinó que se prolonga más allá, en esas dimensiones de la realidad donde habitan seres invisibles, poderes, espíritus o ánimas que actuarían con el mundo humano y que con su acción configuran una u otra realidad empírica. Donde haya esta concepción social de la realidad, profundamente enraizada en la cultura, con una cierta profundidad histórica, con la taxonomía necesaria y aceptada para referirse a ello, y con unas funciones y eficacias atribuidas a la acción del chamán, solo entonces podemos hablar de algun tipo de chamanismo, en caso contrario no (¡lo que no implica que los estados modificados de consciencia o las consciencias dialógicas alternativas no puedan darse fuera de sistemas culturales chamánicos!).

En nuestra parte del mundo hubo brujas hasta que la Inquisición primero y el proceso de industrialización después consiguieron acabar con aquel cosmos cultural. Es decir, tal vez no han dejado de existir las brujas (y actualmente hay más literatura sobre ello que en ningún otro momento de la historia) pero grosso modo sí ha desaparecido la cosmovisión y el orden sistémico que daba sentido y función a la acción brujeril.

Si nos ceñimos al término “bruja” cabría recordar que es palabra común en las tres lenguas romances hispánicas y en los dialectos gascones y lenguedocianos, que probablemente se trata de un término cuyos orígenes etimológicos desconocidos se hallan en el mundo prerromano ubicado en los Pirineos y cuyo significado final sería el de “alta” por el hecho de que, según las tradiciones, las brujas volaban alto(8). No obstante, esta forma lingüística es engañosa ya que por “brujas”, en su origen, probablemente solo se entendía aquellas mujeres que tenían poderes para volar, en forma simbólica o psíquica, y visitar otras realidades. Con el tiempo la Inquisición fue demonizando este término y acabo etiquetando con él cualquier otra práctica que se desviara de la cosmovisión cristiana en lo que a relaciones con el mundo de los espíritus y de los poderes invisibles tocaba (adivinas, voladoras, curanderas por medios esotéricos o por medio de plantas, pitonisas, místicas no cristianas, etc.). Con la concepción occidental del chamanismo sucede algo similar, es muy probable que existieran prácticas paralelas al chamanismo primitivo conocido, pero que fueran etiquetadas de brujería por la religión institucional con el fin de eliminar competencias; incluso, según Michael Harner, hay indicios de que el chamanismo sobrevivió en el norte de Europa hasta los años 1930-40 entre los saami (lapones).

-III-
Un poco de historia

Después de esta larga espiral en la que he expuesto los más habituales errores referidos a la concepción occidental del chamanismo en sentido estricto, paso a hablar de ello con la esperanza de evitar ambigüedades.

El origen del uso del término “chamán” se situa en el siglo XVI, gracias a las narraciones de algunos viajeros rusos que lo adquirieron de la lengua de los tunguses. Esta etnia habita Siberia septentrional y fue en ella donde tales viajeros observaron y describieron las prácticas de sus brujos o hechiceros, los cuales se sumergían en extraños estados mentales (lo mismo que hacían sus vecinos chukchis y koriaks depués de consumir el hongo embriagante Amanita muscaria), brujos a los que los viajeros rusos siguieron denominando con la propia categoría lingüística aborigen: chamán. A partir del siglo XIX, el término adquirió más importancia al ser considerado por el pensamiento evolucionista como uno de los pasos del progreso religioso desde las formas más simples hasta las grandes instituciones actuales.

Propiamente hablando, empero, el chamanismo no es una religión sino un conjunto de métodos extáticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque invisible, de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestión de los asuntos humanos, muy a menudo en un sentido lato de lo que hoy llamaríamos terapéutico (ELIADE y COULIANO, 1992:127). Es decir, como máximo el chamanismo se puede calificar de complejo de nociones y prácticas que pueden ubicarse dentro de un marco religioso, pero no como religión propiamente dicha. La nomenclatura revela que el chamanismo también es algo más que simple magia, en la forma que, por ejemplo, aparecen los actos mágicos a lo largo de Antiguo Testamento.

La percepción de dos realidades (en nuestra cosmovisión dialéctica), o de dos dimensiones de la misma y única realidad (en la cosmovisión animista) y la posibilidad de traspasar a voluntad la frontera invisible entre ambos por medio del axis mundi es algo típico del chamanismo, y es lo que ha conducido a que durante décadas se haya acusado a los chamanes de embaucadores, esquizofrénicos o mentirosos.

Historicamente la cuna del chamanismo se situa en Siberia, desde donde pasaría al Nuevo Mundo durante las migraciones que poblaron el continente americano. Numerosos representantes de la etnosemiótica tienden también a atribuir orígenes chamánicos a las pinturas rupestres de Siberia (de hacia el 1000 a.C.) en base a los rasgos distintivos que las figuras tienen en común con los vestidos y rituales chamánicos recogidos y descritos por los etnógrafos. Después de constatar que el chamanismo originario floreció en Asia central y septentrional (pueblos turco-mongoles, himalayos, ugrofineses y árticos) la mayor parte de especialistas están de acuerdo en extender el área del chamanismo hasta Corea y Japón pasando por los pueblos fronterizos de Tíbet, China e India, hasta Indochina y América (ELIADE y COULIANO, ibid:128). Sin embargo, en un sentido más amplio de la actuación chamánica, también hay datos de fuentes griegas del siglo IV a.C. que indican que todavía en el siglo V a.C. existía un tipo de chamán autóctono en Grecia, y es muy probable que los cultos a Dionisos sean la evolución ya institucionalizada de tales prácticas chamánicas.

En cierta forma la acción del chamán consiste en buscar formas de adaptación a la realidad que pasan por el uso de recursos no físicos, en un sentido restringido del término. Por ello, en la mayor parte de culturas chamánicas, el brujo o bruja suele ser alguien que ha tenido alguna enfermedad o minusvalía física grave y ha sanado gracias a sus poderes psíquicos o espirituales (en Corea y Japón ser ciego es signo de elección de los espíritus para devenir futuro chamán; entre los shuar amazónicos se tiene más confianza en los uwishín que han pasado por alguna enfermedad mortal y han sobrevivido, etc.). Esto lleva a recordar algo que se olvida a menudo: los pueblos chamánicos tienen esta figura que cumple con algunas funciones sociales de carácter esotérico, pero también tienen el líder exotérico que es el responsable de la defensa guerrera de la colectividad, de la distribución de tierras y demás factores que tienen relación con la vida material, el jefe o cabeza tribal.

Resumiendo lo expuesto, diría que el elemento definitorio del chamán es el hecho de contactar a voluntad con la dimensión oculta de la realidad por medio de técnicas de modificación del estado de la consciencia: principalmente consumiendo enteógenos, pero también por medio del ritmos de percusión, ayunos y técnicas de deprivación sensorial. El chamán mantiene así su consciencia despierta sincrónicamente en ambas dimensiones de la realidad: la mágica y la ordinaria, por lo que se diferencia de médiums, videntes y posesos. El chamán viaja activamente hacia los espíritus para tratar de coordinarlos en su propio interés, en lugar de dejarse vehiculizar por ellos. Por otro lado, una diferencia definitoria entre el chamán y el resto de su comunidad –donde a menudo, como es el caso de los shuar, todos los miembros del grupo tribal consumen enteógenos en ciertas ocasiones de vital necesidad– es que durante estos estados modificados de consciencia, el chamán controla las entidades invisibles causantes de enfermedades o de desarreglos, o bien las lanza contra el enemigo para provocarle daño, tiene algunas de tales entidades o poderes como aliados suyos y los hace actuar según su propia voluntad, en tanto que los demás miembros de la colectividad carecen de este dominio.

En la cosmovisión de las culturas chamánicas todo elemento de la realidad material e inmaterial se considera interrelacionado e interdependiente (personas, animales, vegetales, piedras y montañas, elementos metereológicos, espíritus), y complementando los aspectos fenomenológicos, cada elemento está dotado de algun poder o espíritu que lo hace ser eficaz en un sentido u otro. La especificidad del chamán consiste en contactar a voluntad con esta dimensión oculta (diríamos que a nuestros ojos civilizados) de la realidad para modificarla segun los intereses humanos. En este sentido, pues, si se quiere considerar el chamanismo como una forma religiosa, debe hacerse desde la propia etimología original de la categoría “religión” (no desde el término latín religio o relligio -onis, que significa “conciencia escrupulosa”, sino del verbo religare, que significa “atar o unir la dimensión externa e interna de la realidad”); tampoco desde la idea de religión como institución social, ya que el chamán se caracteriza justamente por actuar en solitario.

-IV-
Iniciación chamánica

Podríamos escribir un volumen de considerable grosor sólo en referencia al proceso inciático del chamán, de tan complejo que resulta desde el punto de vista de los procesos internos y formales que atraviesa el neófito. No obstante, en forma de breve resumen se podría decir que el proceso de aprendizaje para llegar a ser chamán siempre implica una iniciación vivencial, no una acumulación de conocimientos intelectuales. Esta capacidad humana, la intelectiva, suele tener poca importancia en el proceso iniciático.

Si se pregunta a diversos uwishín o brujos shuar el motivo que los impulsó a hacerse chamán, las respuestas obtenidas son de muy diversa tesitura: “para curar a mi familia”, dirá alguno; “para vengarme de mis enemigos” responderá otro; “para curar a los hermanos enfermados por el wawékratin” o “para curarme la enfermedad que me costaba la vida”, puede decir un cuarto interrogado. Esta última motivación suele ser la más frecuente, no solo entre los shuar sinó en todo el chamanismo amerindio. La enfermedad grave es un factor que, por sí misma, ya constituye un paso importante en la iniciación.

En cierta forma se puede afirmar que cuando no existe la enfermedad acompañada de sueños o delirios, el novicio debe pasar por un periodo en que el cual se reproducen las condiciones para simular la enfermedad esperando que le lleguen aquellas visiones que le indicarán su capacidad para entrar en el mundo de los espíritus, quién será su aliado y cuáles los seres animistas protectores. Cuando un individuo está grave se siente aislado de los demás y necesita compañía de alguien, pero si el enfermo está solo durante su postración y no tiene a nadie que le acompañe será más fácil que aumente su sufrimiento psicológico pero también aumentan sus propios recursos endógenos para buscar salida a la situación. Frecuentemente, en la inciación chamánica, se busca este estado de sufrimiento y aislamiento, de forma que el novicio se vea en la necesidad de generar sus propios esquemas y procesos mentales alternativos o dialógicos –los estados disociados de la consciencia– cuya imaginería mental es vivida como auténtica experiencia de revelación interna que indica el camino de resolución del sufrimiento. Este hallazgo del camino iniciático, entre los chamanes shuar y también en otros muchos pueblos americanos y asiáticos, viene acompañado por una canción revelada, cuyo texto y melodía recordará el iniciado para el resto de su vida; la canción o salmo revelado será la clave que le permitirá repetir a voluntad la experiencia de pasar de una dimensión de la realidad –la concreta o física– a otra –la animista o invisible. Normalmente, entre los shuar sólo se considera que un individuo es auténtico uwishín cuando tiene su propia canción, aunque hubiera recibido los poderes de su maestro tiempo atrás (el traspaso de poderes de maestro a neófito es otra parte de la iniciación que merecería un capítulo completo). El texto de estas canciones suele constituir un cántico de autoafirmación en el poder que el propio brujo detenta. Una ilustración:

wi, wi, wi, wi, wi, wi, wi… yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo…
wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau… yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo…
wi, wi, wi, wi, wa. wau, wau… yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo…

Timia nuna, timia nun Con el poder de eso, con el poder de eso
tséntsak chiri awamprurna montándolo en sus saetitas
jikiaj kiamtá amájkinkiu haciéndolo pasar mucha pena
ímianainki anámprurnaa… embriagándolas hasta allí
náwam, náwam, amajsan(aaa…) las voy amansando, las amanso

Winia tséntsak chirnakat A mis saetitas ásperas
arárpatniun atákrankut las voy amansando facilmente
nawámprancha, nawámprakut. las hago ser mansas (siempre).
Natémchirna nampéarkun Embriagándome con mi ayahuasca
kúri, rirí anámpraja… con titiriteos embriágole
púyar, púyar nampéarkun al embriagarme con el mismo poder.

wi, wi, wi, wi, wi… yo, yo, yo, yo, yo, yo, yo…

Winia amíkchirun(aa…) Cuando me embriago mi ayahuasca
mayáichiri untsúrkinkiut hago aparecer de mi amigo la
natémchirna nampéarkun respiración(cita), la hago aparecer
Tímianuma awájtunnat de mi amigo, con mucho poder.
tujíntrachu, tujíntrachu. Yo nunca fallo.
Wenuchiri arárpatniun A su boquita
atákramun, atákramun áspera le hago tener mi saetitas,
tsétsakchincha wámprajshaaa… también de este poder las hice

Mayai tukúchminium Haciéndolas de brilloso color
winchárpatniun umátran que ni el viento la puede tocar,
kantámtik kiun kantámtik kiun las hago cantar siempre
Timia nuna, timia nuuu… siempre con ese poder.

(En el salmo original siguen siete estrofas más en las que el chamán E. Tankámashi, uno de mis mejores informantes shuar, enumera poéticamente los distintos poderes invisibles con que cuenta para actuar: el poder del viento, de la piedra, del puma, etc. La columna de la derecha es una traducción libre realizada con la ayuda del shuar bilingüe Pichama Atzuchi Galo).

-V-
Principales aspectos cognitivos del chamanismo

La dimensión cognitiva del fenómeno chamánico es, sin duda, la más importante y probablemente la única que permite ensayar una comprensión densa y global del tema.

Para acercarnos al estilo cognitivo que caracteriza el chamanismo hay que recordar que, siguiendo a Franz Boas (BOAS, 1992:65) un cambio importante de los procesos mentales primitivos a los que caracterizan la civilización parece consistir en la eliminación gradual de las asociaciones emocionales, socialmente determinadas, con impresiones sensoriales y con actividades; asociaciones emocionales que paulatinamente son substituidas por asociaciones intelectivas y racionales. No es que, intrínsecamente, el ser humano ordinario haya cambiado su psique desde el paleolítico hasta la actualidad, sino que la tradición cultural en que se mueve cada individuo determina el tipo particular de idea explicativa con que justifica el estado emocional que le domina en cada momento, pero ello no implica que la inmensa mayoría de individuos occidentales de hoy se esfuerce más que el cazador paleolítico para ser consciente de las explicaciones secundarias (más profundas y amplias) que motivan sus acciones. Es una observación corriente la de que deseamos y actuamos primero, y luego tratamos de justificar nuestros deseos y acciones. Así por ejemplo, el ser humano tiene una gran resistencia al cambio que se debe, en gran parte, a la fijación emocional con sus rutinas (incluso aunque le resulten insatisfactorias). Cuando se fuerza al individuo a asumir un cambio, por el motivo que sea, habitualmente prevalece la resistencia a lo nuevo; entonces, la diferencia estriba en que, entre los pueblos primitivos esta resistencia se argumenta en base a elementos afectivos y emocionales, en tanto que en nuestras sociedades la tradición nos facilita argumentos de carácter racionalista (pero ello no implica, repito, que la mayoría de sujetos occidentales ordinarios hayan evaluado la veracidad de tales argumentos racionales, simplemente los usan porque forman parte de nuestro repertorio cultural). La diferencia en el modo de pensar del ser humano primitivo con respecto al del individuo civilizado corriente, pues, parece consistir en la simple diferencia de carácter del material tradicional con que se asocia la nueva percepción: hay que reconocer que ni unos ni otros llevan nunca hasta el fin el intento de explicación causal de los fenómenos, sólo lo hacen hasta que consiguen amalgamar la nueva información que implica la existencia de un cambio con los conocimientos previos adquiridos durante la infancia. Ello en referencia al individuo medio.

No obstante, hay que tener en cuenta que si en los quince mil últimos años ha cambiado el repertorio cultural que unos y otros usan para justificar sus reacciones –aunque sin ir más allá–, se debe a la acción de algunos pocos individuos que con su esfuerzo cognitivo sí han generado formas distintas de entender el mundo. Así, conceptos de un elevado nivel de abstracción, hoy tan habituales en el discurso explicativo de cualquier occidental como “ideal”, “armonía”, “ética”, “objetividad”, “substancial”, etc. son producto de un simple puñado de filósofos que hace aproximadamente dos mil cuatrocientos años se esforzaron por ir más allá en la tremenda tarea de explicarse la causalidad y finalidad de los fenómenos que envuelven la vida humana. Así pues, de la misma forma que los filósofos griegos pusieron las bases para una explicación intelectiva del mundo, los chamanes pusieron las bases, y las han mantenido, para una explicación de los fenómenos a partir de lo que he llamado asociaciones emocionales con el imaginario humano.

Este estilo cognitivo de los chamanes suele ser interpretado como equivalente al que observamos en nuestros niños y adolescentes, estilo cognitivo donde impera lo que en psicología se denomina, repito, la omnipotencia del pensamiento fantasioso infantil (“eso deseo…” o “eso he visto en sueños, por tanto es parte de la realidad y como me gusta yo lo quiero tener ahora y… ¡Lo tengo!”). Las asociaciones emocionales son el tipo primario de engrudo que permite organizar argumentos con valor de realidad socialmente consensuada entre los pueblos primitivos, aunque no es el único.

En segundo lugar, otro elemento determinante en el estilo cognitivo chamánico consiste en su búsqueda voluntaria de la disociación mental, recurso psíquico alternativo que originalmente fue el campo principal de su iniciación. Durante el proceso iniciático constituyó el primer entrenamiento que recibió el futuro chamán: aprender a observar su propia mente bajo el efecto de substancias enteógenas, estados de práctica agonía o por medio de la producción onírica. A veces esta consciencia disociada es el producto de una inducción voluntaria por parte del neófito, y otras veces es el resultado de una grave enfermedad espontánea que el futuro brujo se autocuró y ello le otorgó los poderes para chamanizar, a través de la revelación recibida como resolución a su estado. Como he indicado antes, es norma cuasi universal entre los pueblos primitivos que los jóvenes enfermizos, ciegos, epilépticos, etc. suelan ser considerados como escogidos por la divinidad para ejercer el chamanismo. “Entre los araucanos de Chile, los que se dedican al chamanismo son siempre individuos enfermizos o sensitivos de corazón débil, estómago delicadísimo y propensos a padecer desvanecimientos”, decía Mircea Eliade (ELIADE, 1976:38). El caso del chamán shuar P. Juank (de Mussap) es modélico: Juank estuvo aquejado de tuberculosis desde su infancia hasta bien entrada la juventud. Al no conseguir sanar y cansado de la vida inútil y doliente que llevaba dentro de la selva decidió dejarse morir; un día que se sentía especialmente enfermo y débil fue a tumbarse junto al río Upano decidido a esperar la muerte. Quedó dormido y durante el sueño, él cuenta, tuvo episodios oníricos terribles de su propia muerte y después visiones de otros uwishín shuar que le decían que ya estaba curado, que cuando despertara se dedicaría a actuar de chamán. Al cabo de dos días de estar esperando la muerte tumbado al lado de río, se sintió mejor, se levantó y durante un tiempo recorrió diversas comunidades tribales aprendiendo de los chamanes que iba encontrando hasta que fue reconocido a sí mismo como uwishín.

El primer paso que debe hacer el chamán es observar su propia imaginería mental (se trate de sueños, visiones producidas por enteógenos, visiones agónicas) y aprender a moverse dentro de esta realidad subjetiva. Ello lo lleva a menudo a romper con los patrones de comportamiento y de pensamiento ordinarios en su sociedad generados por el proceso de enculturación (el chamán suele vivir alejado del pueblo, recluido) y, en sentido contrario, debe alimentar su propia imaginería mental como fuente de conocimiento subjetivo y al mismo tiempo, paradojalmente para nosotros, sobre el entorno(9). El autoabandono del sujeto a sus profundas pulsiones psíquicas es lo que a menudo se describe como la muerte iniciática respecto del mundo físico: el chamán deja de percibir la realidad de acuerdo a los parámetros externos definidos por su cultura, para reconstruirla –toda o en parte– partiendo de sus propias asociaciones emocionales internas, que a su vez reforzarán la cosmovisión colectiva al añadirse a ella.

El pánico intenso suele acompañar esta experiencia de profunda disociación que marca el rompimiento con los parámetros cognitivos ordinarios, y durante la cual una parte de la mente es capaz de observar atentamente como las funciones formales del pensamiento referidas al mundo externo son desintegradas y vueltas a recomponer de acuerdo a nuevas asociaciones emocionales personales. Si nos acogiéramos a las propuestas teóricas de C.G. Jung, probablemente sería correcto denominar a esta experiencia el contacto personal del chamán con el inconsciente colectivo y sus contenidos formales arquetípicos.

Este despertar de las capacidades visionarias del chamán, seguido de un aprendizaje dirijido a decodificar la imaginería generada y posteriormente a tener una cierta capacidad de determinio sobre todo ello, lo conduce a obtener el control de la realidad mágica en que se mueven los pueblos primitivos. No solo se trata de controlar el sistema de valores y de símbolos en un sentido sociológico, sinó que el chamán asume la responsabilidad de ordenar este mundo pero desde el dialogismo alternativo, animista, mágico o del contacto descarnado con el propio inconsciente. En términos psicoanalíticos podríamos decir, forzando la expresión, que se trata de la aplicación empírica y dirigida de la omnipotencia del pensamiento infantil.

Dicho desde otra ubicación conceptual, el chamán desorganiza su realidad cognitiva ordinaria entrenada desde la infancia (proceso que es más fácil en un individuo que ya la tenga mal integrada por enfermedad o malformación) para reorganizarla desde su propio interior. Es el individuo socialmente desadaptado, por el motivo que sea, que elabora estrategias personales de adaptación usando sus propios recursos individuales-mentales hasta conseguir convertirse en un modelo para su colectividad, poniendo al servicio de la sociedad su capacidad de reordenamiento y actuando entonces de terapeuta o de verdugo (papeles ambos que están fuera del límite de la rutina social ordinaria).

Como se puede inferir de todo lo anterior, un elemento clave dentro de este sistema es la propia personalidad del chamán: de aquí que entre los shuar, al igual que entre otros muchos pueblos primitivos, exista el chamán maléfico o wawékratin (suele tratarse de individuos envidiosos, agresivos o cuya personalidad está dominada por algun carácter socialmente negativo y cuya misión es de tipo policial: la gente le paga para que cause males a pretendidos enemigos que supuestamente han origindo alguna enfermedad en los propios congéneres); y existe también el brujo benéfico o tswákratin (cuya misión es curar enfermedades y resolver problemas: readaptar la pérdida de armonía social, individual e incluso de la naturaleza). En este sentido, el poder e influencia social de cada uwishín o chamán depende estrictamente de la entereza de su carácter, de su solidez para enfrentarse a las dimensiones pavorosas que a menudo adquiere el mundo subjetivo (antropomorfizado en espíritus y diablos) de las personas y del carisma que ofrezca, entendido como capacidad para conectar con las necesidades colectivas y catalizarlas en sí mismo. En definitiva, el peso social de cada chamán depende de su potencial para proyectar seguridad en los demás y ser eficaz en su cometido de reordenar la realidad colectiva desde su imaginería mental(10). Ello se pone de relieve en el texto de los salmos con que los chamanes llaman a los espíritus que conciben como sus poderes aliados: el texto no suele ser suplicatorio, como en la mayoría de religiones deísticas, sinó ordenante, exponiendo la lista sus propios poderes y llamando a sus espíritus ayudantes (ver el texto del salmo chamánico transcrito anteriormente).

Por tanto, puede afirmarse que la principal función del brujo y del uso que hace de substancias enteógenas es de carácter adaptógeno: el chamanismo es un mecanismo adaptante. Ello encaja perfectamente con los hechos subjetivos y objetivos: en la realidad cotidiana de los pueblos primitivos los recursos físicos son básicos para llevar una vida más o menos satisfactoria (cazar, acarrear leña y agua, cultivar los huertos, soportar las enfermedades, huir o atacar a los enemigos y demás) y las personas que por debilidad o larga enfermedad no pueden mantener esos mínimos de rudeza física deben buscar otros mecanismos de adaptación o morir. El chamanismo como forma de entrenamiento y explotación de recursos cognitivos alternativos ofrece esta posibilidad.

No es de extrañar que si bien la enfermedad crónica en un individuo es interpretada como indicación divina para que tome el camino iniciático, y en realidad es preciso que todo neófito pase por este proceso de muerte y renacimiento simbólico para entrar en la dimensión mágica dominada por nuestras propias pulsiones psíquicas, también es cierto que para individuos débiles esta es una buena estrategia de adaptación, probablemente la única en los pueblos primitivos (y entre nosotros: la imagen tópica del chico que destaca intelectualmente es la de un muchacho desgarbado, enfermizo, a veces con gafas de miope, macilento y físicamente poco atractivo).

Para actuar desde este estilo cognitivo propio de los chamanes, la realidad toma (como mínimo) dos dimensiones: la física u ordinaria, y la dimensión mágica, onírica o alternativa que da sentido a la primera. Es en este sentido que el estilo cognitivo chamánico toma formas dialógicas: de conversación consigo mismo y para ello se debe recurrir al uso de metáforas que permitan la integración del segundo elemento del diálogo interno(11) . Por este proceso, la realidad mental chamánica se convierte en teatro de acción de las grandes metáforas que configuran el sistema de valores de su sociedad. Las metáforas, en lugar de surgir en base a elementos abstractos (como haríamos nosotros y entonces dejarían de ser metáforas para convertirse en teoremas), se basan en elementos concretos e identificables del mundo físico (un árbol específico, una piedra concreta, una fuente determinada) y de su percepción y asociaciones emocionales nace la dimensión mágica o invisible de cada uno de los elementos: su sentido simbólico dentro de la metáfora.

Para ilustrarlo me serviré, en primer lugar, de una comparación provinente de nuestro cosmos cultural y después expondré un ejemplo shuar. Una de las grandes metáforas que usamos de forma automática en nuestras sociedades es la de la “suerte”(12) (para mayor detalle sobre ello ver: FERICGLA, 1994, a). Hablamos de ella como si existiera físicamente y además hacemos algunas cosas para atraerla, acciones que entran de lleno en el campo de las supervivencias chamánicas, aunque hoy hayan perdido su sentido profundo y sean tratadas como supersticiones (vestir una prenda de ropa al revés, colgarse la imagen fetichista de un santo para atraer la “buena suerte”).

Esto nos ha de permitir reflexionar sobre el estilo cognitivo del mundo chamánico todavía desde una nueva posición. Diríamos que el proceso chamánico para generar conocimiento sobre la realidad actua a partir de la identificación doble de los elementos concretos del entorno contextual: como tales objetos físicos y como metáforas referidas a la dimensión mágica de la realidad(13) . Así, el segundo ejemplo provinente de los shuar se refiere al poder de los chamanes manifestado por medio de formas metafóricas: su dominio de los tséntsak. Como indica Carlos Junquera (ibid: 28), el chamanismo no puede desligarse de las prácticas médicas, ya que en estos pueblos las dolencias somáticas y psíquicas o del alma constituyen una realidad inseparable. Pero la función chamánica no es reducible al hecho de actuar para recomponer este complejo equilibrio que denominamos salud, sinó que esta sería sólo una de las aplicaciones.

En lengua shuar tséntsak significa literalmente “saeta”. Los uwishín shuar conciben sus poderes actuando como saetas invisibles a los ojos de la gente no chamán; las pueden mandar lejos para que se claven en el cuerpo del enemigo, en un árbol o en otro elemento de la naturaleza, según sea su intención. Al mismo tiempo, cuando alguien les solicita su praxis curativa la acción consiste en consumir la dosis adecuada de ayahuasca, la famosa pócima enteógena amazónica, y bajo los efectos del embriagante “ver” los tséntsak que el paciente tiene clavados en el cuerpo, causa de la dolencia. Una vez identificadas la saetas maléficas, el chamán las chupa con su boca y las escupe lejos para que se claven en algun árbol, o las manda de regreso contra el propio hechicero que había causado el mal, disimuladas bajo un nuevo aspecto mágico, esperando que el atacante no las identifique hasta que las saetas no se hayan clavado en su propio cuerpo.

No obstante, el hecho de llamarlas “saetas” no es más que una forma metafórica de expresión. El sustantivo completo –aunque los shuar nunca lo pronuncian todo– es aenstri tséntsak que se podría traducir como “el espíritu saeta de…”. Y ni así se completa la metáfora ya que cada chamán sabe a qué espíritu se refiere: puede ser el espíritu de una serpiente, de un pájaro, de un color, de un elemento metereológico u otros. Así, por ejemplo, un espíritu muy usado por diversos chamanes shuar sería la ámbukja aenstri tséntsak (“el espíritu saeta de la ámbukja”), que tendría la forma de una serpiente corta y ciega, con manchas negras y amarillas que existe en la Alta Amazonia ecuatoriana, donde habitan los shuar. Otro ejemplo ilustrativo lo ofrece la takíruma aenstri tséntsak, saeta que tiene el nombre y la función de un sonido y no de un animal o cosa; takíruma se refiere al sonido que hace una semilla de grandes dimensiones qu crece dentro de una vaina selvática y que en verano explota expulsando las semillas disparadas hacia todas partes; el chamán usa esta metáfora si identifica uno de los poderes de que dispone (elemento de su imaginería mental) con esta forma externa porque produce un sonido similar al de la explosión de la vaina. Para él la forma de actuar es a través de estos elementos concretos (que todo el mundo puede observar en el ámbito de lo físico), a los que considera dotados de vida propia (como en realidad es), y de los que se sirve para actuar en el ámbito mágico. Podría seguir enumerando ejemplos, pero es suficiente. Cada chamán dispone de un número limitado de saetas (entre cinco y cien) sobre las que ejerce poder y hace actuar según su voluntad; y de este número de saetas depende el poder del propio brujo.

Así queda ejemplificado el uso de metáforas como estrategia de expresión de la consciencia dialógica, base estructural del mecanismo cognitivo chamánico. Para acabar, podría afirmarse que el chamanismo ofrece una especie de teoría unificada de un sistema complejo como son los necesarios procesos de adaptación que en cada momento exige la vida en un medio natural poco tecnificado, y por tanto poco previsible.

Dado el enorme significado del chamanismo durante un período larguísimo de la historia de la humanidad no es sorprendente que reaparezca de nuevo baja formas terapéuticas o neorreligiosas, de hecho se trata de las dimensiones humanas donde siempre apareció. En algunos ámbitos de las sociedades occidentales, donde el chamanismo se abandonó hace ya algun siglo, se está dando un resurgir de tales entrenamientos cognitivos, queda por ver si este renacimiento guarda, a la fin, paralelismo o no con las antiguas manifestaciones chamánicas. Resulta interesante para el investigador verificar que las nuevas manifestaciones más elaboradas siguen manteniendo que el trance permite al individuo penetrar en un mundo poblado de espíritus o de poderes mentales, tal como defendían los antiguos chamanes, pero también se puede afirmar que nuestras sociedades occidentales, una vez situado en su lugar el positivismo simple, han generado sistemas propios para acceder a estos estados de disociación mental cuyo etiqueta se situa más en el campo de las terapias que en el de las religiones.

Friedrich W. Nietzsche afirmó que el siglo XIX (el suyo, ya que murió justo en el 1900), fue un siglo de salvación, en tanto que el siglo XX (el nuestro) sería un siglo de curación. El repetido reduccionismo de concebir al chamán como simple sanador esotérico, en lugar de situarlo en el centro de un determinado tipo de cosmovisión de los diversos que ha producido la humanidad, parece dar la razón al filósofo alemán.

ESQUEMA DE LAS CULTURAS CHAMÁNICAS PARTIENDO DEL CONTROL DE LOS ESTADOS DIALÓGICOS DE CONSCIENCIA
Consumo de substancias enteógenas u otros métodos para modificar el estado de la consciencia
Estado de disociación mental o de consciencia dialógica
Durante la consciencia dialógica se generan sistemas simbólicos e imaginería mental. A partir de sistemas simbólicos complejos se producen los:

Mitos Explicativos de cada sociedad (informan sobre el origen de la cultura y de la ética predominante)

Mitos Descriptivos de cada sociedad (informan sobre cómo hay que actuar y la causa de ello)
Cada sociedad concentra sus aspectos enculturadores más importantes en los ritos inciáticos: inducen a revivir el contenido de los mitos y a integrar profundamente a los individuos en el sistema de valores de la colectividad
A partir de los ritos inciáticos se ordenan las cosmologías de cada sociedad (función social de cada individuo, sistema social, derechos y deberes, expectativas vitales, etc.)
El individuo que asume el papel y la función de ordenador de los ritos de paso en los pueblos primitivos es el chamán
El chamán tiene como elemento diferencial y sacro el dominio de su mente incluso bajo el efecto de enteógenos, y el contacto que ello le permite con la dimensión animista del mundo
Es el chamán quien prepara y distribuye las substancias enteógenas cerrando así el círculo sistémico que permite entender a los pueblos primitivos desde el chamanismo

NOTAS DE PIE DE PÁGINA

1. Puede compararse la definición que propongo con: Ake Hultkrantz, “A Definition of Shamanism”, Temenos 9, 1973, 25-27. (^)
2. Por “disociación” aquí no voy a entender “psicopatología”, sentido deformado que suele darse a este término en la mayor parte de escuelas psiquiátricas actuales. Por “disociación” voy a entender lo que literalmente significa: la mente dividida en dos mitades funcionales una de las cuales es capaz de observar, decodificar y recordar lo que está sucediendo en la otra, sin que esta disociación implique ningún tipo de patología. (^)
3. Enteógeno: neologismo acuñado en el año 1979 por parte de un equipo de investigadores (R. Gordon Wasson, J. Ott, A. Hofmann y C. Ruck) para referirse a aquellas substancias, prácticamente siempre de origen vegetal o fúngico, de consumo habitual entre los pueblos primitivos antiguos y contemporáneos, y que son utilizadas para ponerse en contacto experiencial con sus divinidades, sea cual fuere la ideación cultural de este término. Llamar “alucinógenos”, como suele hacerse, a estas substancias elimina todo el sentido sacro que tiene tal uso. Durante toda la historia de la humanidad se ha consumido enteógenos con una actitud de profundo respeto y con la finalidad de autoinducirse estados de éxtasis que permitieran al ser humano el contacto con aquello que de profundo, númico y misterioso tenemos, es decir lo que se condensa en la categoría arquetípica de “divinidad”. Enteógeno es un término que proviene de la raíz griega theos con un prefijo que viene a significar “dios dentro de mí” y es, desde todos los puntos de vista, un concepto más adecuado para referirse a estas substancias que cualquier otro de los términos propuestos hasta ahora (psicodélicos, psicotomiméticos, psiquedélicos, psicodislépticos o alucinógenos). En medios científicos especializados de todo el mundo es una palabra cada día más aceptada y usada. (^)
4. A pesar de una cierta corriente contraria a denominar “pueblos primitivos” a las socie-dades simples con un sistema de subsistencia principalmente basado en la caza, la pesca, la reco-lección de nutrientes silvestres y el trabajo de pequeños huertos de rozza –y dentro de las cuales se da el sistema chamánico–, considero que llamarlos “primitivos” es más ecuánime que otras denominaciones propuestas (pueblos ágrafos, pre-industrializados, en vías de desarrollo o, mucho peor aun, tercer mundo). “Primitivo” tiene su raíz etimológica en primus, y de aquí surgió también “primero”. Las sociedades simples estaban ocupando la faz de la Tierra antes que nuestras sociedades complejas y la industrialización ha sido una de las vías evolutivas que ha surgido de alguno de aquellos pueblos primitivos, no de todos. Desde el punto de vista cognitivo también puede afirmarse que se trata de estilos de pensamiento primarios los que allí imperan, en con-traste con la elevada abstracción propia del formalismo de nuestro estilo cognitivo. En sentido contrario, denominarlos “ágrafos”, “preindustrializados”, “en vías de desarrollo” o similares indica un claro etnocentrismo occidental, autosituándonos en un nivel óptimo de evolución para llegar al cual a las demás sociedades les falta la tradición escrita o la industrialización, y ello es falso. No hay una sola vía evolutiva correcta y unívoca. Por todo ello, pues, el conte-nido que doy al concepto “primitivo” no es el mismo que da Franz Boas en su conocido librito La mentalidad del hombre primitivo (BOAS, 1992), pero no se opone a aquella definición sinó que la complementa. (^)
5. Por esta misma ilusión intelectual fracasó la llamada Psicología Experimental de la década de los años 1960: trataba de estudiar la inteligencia, los afectos, las capacidades cognitivas, etc. del ser humano en abstracto, fuera de toda persona, como entidades con existencia propia y formulable. (^)
6. Todavía no está totalmente establecida la diferencia entre un “estado mental” y lo que es un “proceso mental”, no obstante la hay, y hay investigadores puestos en ello, por ejemplo: ANDLER, 1992:9-46. (^)
7. Los shuar son más conocidos en Occidente como “jíbaros” (término que para ellos resulta insultante). Forman una etnia que habita el Alto Amazonas ecuatoriano. Actualmente están consti-tuidos por una población de entre 40.000 y 45.000 individuos. Son la etnia más importante del gran grupo cultural y lingüístico jibaroano (formado por shuars, achuaras y otras tres etnias muy minoritarias). Mis diversos trabajos de campo entre los shuar, especialmente en el ámbito del chamanismo, se situan entre los años 1991 y 1993. De ello sacaré las ilustraciones etnográficas que figuran a lo largo del presente texto. Para disponer de más información se puede consultar la publicación de mi diario de campo: FERICGLA 1994, b. (^)
8. La existencia de tres variantes etimológicas: brûxa, brôxa y bröxa lleva a suponer un origen común en el diptongo brouxa, lo que indica así mismo con bastante seguridad una etimología probablemente celta o, por lo menos, indoeuropea en general (por el diptongo ou) que, según J. Corominas y J. Pascual, debe su origen al término *VER-OUXA (“la muy alta”) que proviene del celta OUKS-ELO- (“alto”), emparentado con el griego ùpsi-eló-s, el irlandés VASAL, el galés UCHEL y el celtíbero ÜX-ÂMA -osma-. (Para más información sobre los orígenes etimológicos del término “bruja” consultar la excelente obra: COROMINAS, J., PASCUAL, J.A., 1980, Diccionario crítico etimológico castellano e hispano, vol. 1, págs. 679-681, Gredos, Madrid). (^)
9. Hay un esclarecedor artículo de Jorge Wagensberg sobre lo que nuestra pedagogía occiden-tal está empezando a denominar “conocimiento revelado” (ver en WAGENSBERG, 1993). También es preciso mencionar un interesantísimo trabajo de Richard Noll sobre la estructura que sigue el proceso de aprendizaje para aumentar la imaginería mental de los chamanes (ver en NOLL, 1985). (^)
10. Por ello, entre los shuar, como en muchas sociedades chamánicas, ser brujo es ciertamente peligroso porque cuando sucede algun evento perjudicial a la comunidad o a un individuo, de forma anormalmente repetida, de inmediato se acusa al wawékratin de ser el causante, y si no hay una hechicero reconocido, se acusa al primer uwishín que se halla, llegando a veces hasta el homicidio. Por ello, muchos hombres shuar han adquirido los poderes para chamanizar pero lo nie-gan públicamente, y solo actuan como tales dentro del más restringido círculo familiar. (^)
11. Esta consciencia dialógica es la que, en forma incontrolada y patológica, está en la base de los estados esquizoides. Por ello se puede afirmar que el chamán juega literalmente con la locura y que una persona realmente entrenada a moverse en estos procesos y estados mentales dialógicos no devenir esquizofrénica ya que, por así decir, conoce la teoría y la práctica de dicho estado mental. (^)
12. Hablamos de “buena suerte”, “mala suerte”, “hoy es un día de suerte” o al contrario, pero, en realidad ¿qué es la suerte? ¿a qué se refiere la gente cuando dice que tiene o no tiene suerte?. De forma muy resumida diría que se trata de una metáfora de nuestra cultura para referirse a que el propio sujeto está actuando de forma eficaz o al contrario. (^)
13. Creo que lo más difícil de asimilar por parte de la mente occidental no entrenada ello –y es donde reside la clave de bastante de lo que estoy exponiendo–, es la idea de que el estilo cognitivo folclórico o primario está constituido en base a identificaciones concretas de elementos de la realidad física, sin el dominio de la idea abstracta que predomina en Occidente. En lengua shuar, por ejemplo, no existen expresiones abstractas, tan habituales en castellano, como el verbo “castigar”. En la vida concreta no se castiga a nadie, tal abstracción no existe fuera de nuestra mente, es sólo un verbo: lo que empíricamente sucede es que alguien pega a un niño con la correa de papá, o se le impide que vaya a jugar con sus amiguitos cuando él más lo desea, y estas acciones reciben un sentido de punición que abstraemos en el verbo “castigar”. También por ello, por ejemplo, se tardó tanto en incorporar la cifra cero entre los números natu-rales, porque representar “nada” es una abstracción de gran sofisticación cognitiva. En idioma shuar para decir “nadie” se indica con un “no todos”: “todos” en cualquier momento es algo con-creto (los que estamos ahora aquí: contabilizables, nombrables, señalables), pero “nadie” no existe en la realidad vivencial de una persona; como máximo, por aproximación emocional, cita-ríamos el sentimiento de soledad (que, por otro lado, se puede sufrir en medio de una multitud) (^)

BIBLIOGRAFIA CITADA

* ANDLER, Daniel (editor), 1992, “Introduction”, en Introduction aux sciences cognitives, págs. 9-46, Gallimard, París.
* ANTUN’, Raquel y CHIRIAP, V. H., 1991, Tsentsak. La experiencia chamánica en el pueblo shuar, ed. Abya-Yala, Quito, Ecuador.
* BOAS, Franz, 1992, La mentalidad del hombre primitivo, Ed. Alma gesto, Bs. As., Argentina.
* ELIADE, Mircea, 1976, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, Fondo de Cultura Económica, México.
* ELIADE, Mircea, y COULIANO, Ioan P., 1992, Diccionario de las religiones, Paidós, Madrid.
* FERICGLA, Josep Mª 1993, “¿Alucinógenos o adaptógenos inespecífi cos? Propuesta teórica para una innovación del estudio de los mecanismos cognitivos de adaptación cultural”, en Revista de Antropología Social, nº 2, ed. Universidad Complutense, Dep. de Antroplogía Social, Madrid, págs. 167-183 (versión inglesa en Integration, 1995, Alemania).
* FERICGLA, Josep Mª, 1994, a,”Delirios, cultura y pruebas de reali dad”, e

Modificación de consciencia y curación

Modificación de consciencia y curación

Dr. Josep Mª Fericgla

Aspectos dinámicos

I

A partir de la década de los 1950 y hasta la actualidad, ha ido creciendo el interés de la antropología cultural — y también de otras disciplinas del pensamiento científico– hacia el intrincado tema de los estados modificados de la consciencia y su relación con la producción y cambio cultural, en su conexión con los procesos curativos de los pueblos occidentales y no occidentales, y con el uso consensuado y ritualizado de substancias psicótropas dentro de determinados marcos sociales que dan sentido y validez pragmática y específica a tales estados de consciencia dialógica. En este sentido, los principales procesos curativos que ha estudiado la antropología en relación a los estados modificados de la consciencia han sido aquellos que operan en el ámbito del chamanismo y, a consecuencia de ello, en las última décadas se han editado numerosos trabajos que verifican y analizan lo que Sanford Cohen llama con simpatía “la biología de la esperanza”.

La mayor parte de estos trabajos tienen su punto de partida en la misma o equivalente cuestión: ¿cómo sucede que los estados afectivos de desesperación y de falta de estímulos se vinculan a los riesgos que tiene el sujeto de caer bajo la maldición de ciertas enfermedades somatomorfas (antes llamadas psicosomáticas)? ¿y cómo, igualmente, puede suceder lo contrario? Así, en una rápida revisión de los diferentes elementos que intervienen en este proceso, se observa que los estados de gran carga afectiva que desembocan en cambios somáticos pueden — y suelen– derivar originalmente de diversos factores socioculturales que codifican y afectan las vivencias y expresiones emocionales, lo cual a menudo se traduce en depresiones clínicas y en otras disfunciones graves de la salud, o en todo lo contrario: en claros procesos terapéuticos hasta ahora poco explicados. Es aquello que todos nuestro médicos afirman sin rubor: la mejor medicina es que el propio enfermo desee sanar con todas sus fuerzas e ilusión; y sabemos que la ilusión, la esperanza y las expectativas vitales individuales tienen un componente cultural de primera magnitud ¿Cómo actúa, pues, este mecanismo de transducción cultura-mente-cuerpo responsable de enfermedades y de curaciones cuya punto álgido parece estar en desconocidos procesos de la psique?

Desde este punto de partida, se entiende que la medicina clínica hable de que la competencia inmunológica está influenciada, incluso tal vez condicionada, por los estados emotivos y los símbolos. Así por ejemplo, ha sido incuestionablemente verificado por la neuroquímica que los desórdenes de carácter depresivo provocan cambios en la función del cortisol y en otros inmunodepresores que conducen a que el individuo sea más vulnerable a la enfermedades víricas y bacterianas. Con ello, y se sea o no consciente, la praxis clínica se está refiriendo implícitamente a las prácticas curativas de chamanes y curanderos exóticos descritos por los etnógrafos en sociedades no occidentales.

Todo ello, pues, parece llevarnos a reconsiderar de nuevo y en cierta forma objetivada, las propuestas curativas de bastantes pueblos no occidentales; en especial de aquellos donde la modificación voluntaria de la consciencia — o trances extáticos– juega un papel importante en el proceso curativo, sociedades en las que no se establece una división categorial tan grande como en nuestra cosmovisión entre los procesos mentales de predominio emocional, los procesos mentales lógico-racionales y el cuerpo somático del sujeto.

Por otro lado, el propio hecho de sumergirse en estados de ensoñación es algo culturalmente entrenado y estimulado en diversas sociedades. Es el proceso que Richard Noll llamó, con gran acierto, “el cultivo de la imaginería mental” (NOLL, 1985). Esta imaginería altamente codificada que aparece en los estados de dialogismo cognitivo voluntariamente adiestrado — o estados modificados de la consciencia– suele tener funciones económicas, religiosas, personales y muy especialmente es usada como recurso adaptativo. No obstante, a pesar del cultivo voluntario de las capacidades del imaginario humano, los estudios realizados por Jay Lynn y de James Klinger (de Ohio) han puesto de relieve que un mínimo del 5% de la población occidental pasa buena parte del tiempo suspendida en ensoñaciones espontáneas que no siempre tienen una relación formal con los hechos de su entorno inmediato, pero que sí parecen tenerla con algún tipo de proceso psicológico que se da entre el sujeto y su entorno o su pasado personal. En este sentido, cabe mencionar también de forma complementaria los clásicos trabajos de Roger Bastide entre diversos pueblos del África negra, sobre lo que él llamó una sociología de los sueños (BASTIDE, 1976). Sus conclusiones fueron que los elementos formales del sueño casi siempre han sido tomados del entorno inmediato del soñante pero que, en sentido contrario, el contenido es entendido según la decodificación cultural local. A partir de ello y también de diversos trabajos de campo del autor (FERICGLA, 1997), se pone nuevamente de relieve que existen procesos cognitivos muy complejos subyacentes a los sueños y a los estados modificados de la consciencia, procesos que están relacionados con el lenguaje, con arquetipos simbólicos y con estructuras neurológicas, además de con los valores culturales en cuestión, con los procesos adaptativos primarios e incluso sofisticados, y con los recursos curativos que ha ido descubriendo el ser humano.

En tercer lugar, si bien hasta épocas recientes el estudio de tales ámbitos del quehacer humano permanecía sumergido dentro de marcos especializados del mundo científico (en el último epígrafe de este artículo hago un extenso comentario sobre la historiografía reciente y primeras publicaciones referidas al tema), el tema de las presuntas curaciones por medio de procesos meramente cognitivos propios del imaginario humano, en la actualidad a saltado las invisibles líneas divisorias de la ciencia para extenderse — también de nuevo– hacia el campo de las curaciones y de una cosmovisión en general neoromántica y popular (chamanismo de Nueva Era, musicoterapia, experiencias de la muerte, nuevas religiones mistéricas, técnicas de imaginación dirigida…).

Así pues y por todo ello, cuando se piensa en la relación entre los estados modificados de consciencia y los procesos curativos, no tan solo hay que referirse a las clásicas prácticas del chamanismo siberiano, sino que se trata de una praxis de ámbito universal que en cada forma cultural adquiere sus especificidades: el misticismo de Eckart del siglo XIV o el teresiano del siglo XVI europeo y el trance extático popular buscado por medio de prácticas paganas medievales perseguidas por la Inquisición, los estados de posesión de los culto afrocaribeños y afrobrasileños, el samadhi entre los budistas, el wäjd o jushúa entre los árabes magrebíes, el nembutsu en Japón, el trance chamánico amerindio; los misterios de Eleusis, Delfos, Lesbos y Samotracia en la Grecia clásica, los estados de trance de los actuales derviches sufíes giróvagos de Konya (Turquía), de los yoguis de la India y de la rama budista tibetana especializada en mediumnismo y visiones extáticas, los estados también extáticos de los berserkers (aquellos temibles guerreros que pueblan la mitología escandinava) e igualmente hay que incluir las celebraciones de las bacantes y ménades dionisíacas, etc. Además de todas estas manifestaciones clásicas de los estados modificados de consciencia altamente codificadas y relacionadas con los procesos curativos, hoy, y en este mismo sentido, se despierta el interés por estudiar in situ y de forma sincrónica las nuevas religiones sincréticas y extáticas americanas (las distintas iglesias del Santo Daime de origen amazónico brasileño, la Iglesia Nativa Norteamericana con raíces en los cultos indígenas consumidores de peyote, y los sincretismos africanos, especialmente el Buiti, en los que los estados dialógicos de la mente y los procesos curativos juegan un papel central; FERICGLA, 1994 c y 1997).

Todas estas prácticas tienen, como mínimo, tres facetas transculturales comunes: a) se trata de estados modificados de consciencia en los que de alguna forma importante actúa el imaginario humano que es entrenado e interpretado por algún riguroso procedimiento de decodificación; cool.gif en parte, tales formas alternativas de consciencia son buscadas por considerarse que disfrutan de una vertiente terapéutica; y c) son usadas como recursos de adaptación y de toma de decisiones propios del ser humano (y las curaciones, qué duda cabe, constituyen una forma de adaptación si entendemos a la enfermedad como estado de desadaptación).

A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido, salud y trascendencia. La causa de tal amplitud de marcos de interés y de referencia (bioquímica, filosofía, antropología, psicología, neurología) radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la esencia de los estados cognitivos alternativos que exige al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, mucho más, ya que en este objeto de estudio se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano, una dimensión práctica y simbólica, una dimensión cultural, una dimensión psicológica y otra fisiológica, y a la vez el investigador se encuentra con que el objeto de análisis desafía todos los sistemas explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a una teorización difíciles de clasificar.

II

Una vez fijado el marco fenoménico dentro del cual nos vamos a mover, es necesario precisar una serie de categorías lingüísticas novedosas dentro de la antropología y de la ciencia en general.

Por un lado, la idea de curación o de terapia es suficientemente específica y clara para todos, por lo que no la definiré en ningún sentido especial más que entenderla como la recuperación de este complejo equilibro y armonía que llamamos salud, cuyo contenido exacto incluso varía de un contexto cultural a otro.

Por otro lado ¿qué es la consciencia? ¿que es un estado modificado de la consciencia? ¿existe una sola tipología? ¿se trata de un estado extático o de un proceso cognitivo?

En este sentido y dicho sea de paso, también cabría destacar otros elementos constitutivos de los estados alternativos de la consciencia que por su complejidad escapan incluso a un texto antropológico, tales como el supuesto carácter prelógico del proceso cognitivo que se desarrolla en los estados de trance, un cierto entrenamiento en la dirección de lo que llamaríamos la omnipotencia del pensamiento infantil, la posibilidad y finalidad de un cultivo de la imaginería mental, la inefable experiencia plena de beatitud y belleza que acompaña el trance extático y que, en cierta forma, es su propia esencia; incluso el límite hermenéutico de si la teoría es capaz de darnos un modelo válido y comprensible de esta realidad humana, teniendo en cuenta su doble valencia subjetiva y objetivable solo en cierta medida.

Así, la definición de consciencia es realmente compleja ya que desde el color del cristal con que se mire parece mejor una u otra definición (enfoque neural de las ciencias cognitivas, el emergentismo interaccionista o materialismo idealista de ciertos biólogos, la consciencia intuitiva v. consciencia puntual de la filosofía, etc.). No obstante, vamos a ceñirnos a la definición global de consciencia como el saber inmediato que tenemos acerca de las cosas y de nosotros mismos y del que, en un nivel superior, podemos hablar de consciencia refleja como la capacidad que posee el ego de reflexionar sobre la propia consciencia, desligándose, como señaló acertadamente Bergson, de los condicionamientos orgánicos. En esta elevación radica el carácter espiritual e inmaterial que siempre se ha atribuido a la consciencia (ver ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, 1996; 128).

En consecuencia con la anterior definición, pues, por modificación de la consciencia vamos a entender un proceso y un estado cognitivos cuya principal característica es la de actuar por medio de una orientación reflexiva y dialógica. Es decir, dejando de lado las alteraciones de carácter patológico y/o irreversibles, un estado modificado de la consciencia consiste en la puesta en marcha de un dialogismo mental como principal fenómeno experimentable subjetivamente (nuestra mente se descubre y habla consigo misma) y observable desde el exterior: ateniéndonos a la conocida propuesta junguiana, no tenemos una mente monista sino que se trata de un complejo haz de personajes o de pulsiones psíquicas, de ahí la expresión acuñada por C.G. Jung de complejo mental para referirse al complejo cuyo funcionamiento conjunto constituye la consciencia. Así, tal dialogismo reflexivo como forma de operar de los estados modificados de la consciencia, es observable por medio de su proyección en los valores culturales y por medio del juego que existe entre los distintos personajes que animan los amplios panteones animistas o de santos en las diversas sociedades que usan tales recursos del imaginario como camino de curación, de toma de decisiones y de adaptación. En la naturaleza no hay un dios, hay bastantes dioses y cada uno de ellos responde a la proyección de uno de nuestros personajes interiores; es lo mismo que permite a un demente o un neurótico acabar hablando por la calle consigo mismo, sólo: está sumergido en un dialogismo mental de carácter patológico, que puede llegar incluso a sobreponerse a los datos que facilita la realidad social y/o empírica.

En estado normal o cotidiano, nuestra consciencia del mundo funciona de acuerdo a procesuamientos dualistas (o esto o aquello, o aquí o allá, o Ud. y yo) y las prácticas orientales de meditación y yoga, las modernas técnicas antiestrés, el consumo de psicótropos y los procesos chamánicos de curación tienen en común la finalidad prioritaria de frenar este funcionamiento dualista de nuestra mente, lo cual se consigue ascendiendo a un nivel de consciencia reflexivo, jerárquicamente superior al dualismo disyuntivo (KOESTLER, 1983, 171 y ss; y BATESON, 1993). Por ello pues, el dialogismo cognitivo se destaca como concepto fundamental en todo lo relacionado con los espíritus, muertos, experiencias de sacralidad, de posesión y excursiones psíquicas y, obviamente, con los procesos curativos atribuidos a la acción de tales entes de carácter esotérico. Durante los estados modificados de la consciencia — aquí sinónimo de estados dialógicos o de consciencia reflexiva– , la mente humana habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, toma consciencia de sí misma — aunque ello lleve como experiencia final y obvia la vivencia de disolución– y permite que afloren sus contenidos arquetípicos (desde el punto de vista formal) y biológicos (desde el punto de vista bioquímico, y si es que existe alguna diferencia entre ambos campos, cosa que no está tan clara como el lenguaje conduce a creer). Finalmente, a todo ello hay que añadir el fenómeno de la proyección psicológica: percibir como exógeno aquello que en principio es endógeno; ver en lo externo aquello que está sucediendo en el ámbito interno del sujeto. Este fenómeno es el que en antropología fue llamado, ya por L. Lévy-Bruhl, “la participación mística del primitivo con su entorno” (LÉVY-BRUHL, 1985).

Todo ello, finalmente puesto dentro de un mismo y transdisciplinar sistema conceptual, nos remite a una reflexión importante sobre el conjunto mente/cerebro: se trata de un complejo auto-organizativo, y de ello deriva la capacidad central que nos ha de permitir comprender la relación entre los estados modificados de la consciencia y los procesos curativos, ya que la capacidad de auto-organización permite a nuestra mente funcionar creando por sí misma aquello en lo que puede reflejarse y viceversa, reflejándose en aquello de que dispone, trátese de un artilugio externo o de una patología somática. En el estilo cognitivo dialógico conseguido por efecto de un enteógeno o por medio de otra técnica específica, la actividad que domina la consciencia es la derivada de la mente encerrada consigo misma.

III

Cuando el sujeto sumergido en un trance extático se pierde en pensamientos fragmentados y en emociones excesivamente vehementes, llega a experimentar una dolorosa sensación de sofoco y de profunda confusión mental. De aquí, que una manera de centrar la dinámica dialógica si, por ejemplo, el neófito se siente angustiado ante tanta abundancia de información endógena — emocional o de otro carácter– es por medio de los cánticos, ritmos o lecturas de textos que tienen el mismo carácter que las propias imágenes endógenas. Son un producto de ellas vivido en forma de revelación trascendente. Los salmos, las palabras y las imágenes sacras en general tienen la función de indicadores cognitivos, literalmente como señales de tráfico o carteles con la dirección a seguir, para que el sujeto pueda orientarse en su excursión psíquica. En este sentido, las clásicas prácticas chamánicas de curación son una buena ilustración etnográfica ya que en ellas el quid de la cuestión reside en identificar y experimentar la disfunción a fin de reordenarla de acuerdo a aquellas categorías simbólicas tenidas por correctas e inductoras de salud.

Dicho de otro modo, la consciencia dialógica sería un estado estructuralmente similar al de la locura, pero con control. Durante el trance extático hay una segmentación de la mente en partes constituyentes y al mismo tiempo un observar global situado más allá de cada una de las partes — lo que se conoce en diversas tradiciones místicas como la Consciencia Superior– , de aquí que las iniciaciones chamánicas con frecuencia impliquen que el neófito se ponga misteriosamente enfermo, o incluso a punto de morir. Los chamanes describen visiones en las que se auto-observan y sienten cómo son desmembrados o desollados y reducidos a un esqueleto por entidades propias del imaginario, a las que se refieren como demonios o deidades coléricas. El iniciado percibe tal imaginería en el sentido de que está siendo liberado de las limitaciones del mundo cotidiano y facultado para realizar obras visionarias, curativas y protectoras para él y para los demás miembros de su colectividad. El éxito en la iniciación y adquisición de poderes consiste, justamente, es ser capaz de reagrupar aquellos fragmentos del propio sujeto. Desde otro punto de vista, por tanto, los demonios destructivos o deidades coléricas en el fondo también son aliados del sujeto: le ayudan en la tarea de transformación y liberación.

El mito griego de Dionisos también expresa claramente la conexión entre la experiencia de fragmentación corporal, la disociación psíquica de la locura inducida por el éxtasis subsiguiente al consumo del cuerpo de Dionisos (según diversos estudios se trataba de una substancia psicótropa) y la posterior curación. Como sostiene Erich Neyman, la locura es un desmembramiento del individuo, e igual que el desmembramiento del cuerpo… simboliza la disolución de la personalidad. La cura para tal desmembramiento es el recordar: acordarnos de quiénes somos en realidad, y este proceso de autorecuerdo, de recogimiento y de auto-organización cognitiva desempeña un papel crucial en la enseñanzas gnósticas, sufíes e inciáticas en general, y en las curaciones.

Parafraseando a M. Eliade, diríamos que el místico, el chamán y sus equivalentes en cada cultura son aquellos individuos que han pasado por un estado de enajenación, han descubierto o reconocido la teoría de la locura y de la enfermedad a través de sus propios procesos internos y han conseguido salir de ello no tan solo indemnes, sino obviamente reforzados y capaces de conducir a otros por el mismo sendero de reconstrucción y curación. Ello implica la capacidad para realizar un ascenso jerárquico de consciencia hacia niveles donde se mantiene permanente un “ojo observante”, como una atalaya alejada de la propia experiencia inmediata que es la que justamente permitirá mantener la consciencia despierta sobre las propias vivencias y emociones, y aplicar la ciencia o lenguajes religiosos con propiedades curativas.

Por ello, el medicine man clásico puede curar tanto la locura y las psicopatologías en los demás, como los problemas relacionados con un descenso de los inmunodepresores. En sentido contrario, extraño es el chamán o místico capaz de curar, por el mismo método, problemas derivados de un accidente traumático. En caso de trauma suelen usarse principalmente medicamentos de base química, sean fitoquímicos o de otro origen.

Las patologías mentales, a mi entender, aparecerían cuando el dialogismo espontáneo interior no está correctamente regulado o educado. Es decir, la llamada disociación mental es lo que podríamos denominar un estado dialógico descontrolado y sin que actúe la capacidad reflexiva bajo la voluntad del propio sujeto. Justamente por ello es una hipótesis con muchos visos de certeza afirmar que el cultivo clásico de la imaginería mental puede ayudar a disminuir el peligro de psicopatologías: el sujeto recibe un aprendizaje adecuado para discernir con claridad ?con consciencia? los distintos impulsos y percepciones endógenas registrado durante el efecto del enteógeno que debe consumir, y sabe como recodificar tal imaginería mental en aras de una recuperación de la armonía. Creo poder afirmar que el esfuerzo de toda sociedad humana, en último término, ha consistido en discernir y educar la propia consciencia dialógica: en ella están asentados los pilares de todo sistema de valores. Incluso podríamos jugar con la hipótesis de que los estados modificados de consciencia controlados constituyen la base que genera la propia cultura humana (para una exposición más extensa sobre este aspecto concreto ver FERICGLA, 1989).

Cuando un sujeto, bajo los efectos de cualquier psicótropo o técnica extática, pierde el control de su propia consciencia dialógica atraviesa un estado “como” de locura y de muerte, es presa de sus percepciones modificadas de la realidad, de la amplificación emocional y de su imaginería, pero en ningún caso se pierde la posibilidad del regreso a la cordura cotidiana ya que se trata de un estado voluntaria y artificialmente inducido. Los lenguajes mitopoyéticos y los símbolos plásticos usados en las ceremonias, rituales y sesiones de terapia tienen por función justamente reorientar tal dialogismo cognitivo hacia un saludable orden.

De aquí también que no se pueda hablar del efecto terapéutico de las técnicas extáticas o de los enteógenos, sino del efecto que produce un determinado psicótropo en un sujeto específico y sumergido en un contexto cultural concreto: cada uno de estos tres elementos es de enorme importancia para la experiencia curativa, lo mismo que el paciente occidental que con solo traspasar la entrada de una clínica y hallarse rodeado de especialistas enfundados en una bata blanca o verde pálido, ya percibe una cierta mejoría de su enfermedad: ahí actúa la eficacia de lo simbólico, además de la bioquímica y de la carga biográfica del propio enfermo.

Expresado de otra forma. Se puede considerar que el dialogismo mental permite poner de manifiesto para el propio entendimiento del sujeto sus carencias, problemas y desajustes. Con ello se genera una crisis pequeña o grande en relación a la estructura de personalidad de cada cual, que conlleva como consecuencia un mayor acercamiento, comprensión, manipulación y aceptación de la realidad subjetiva (y dado que la realidad humana es una realidad bio-psico-socio-cultural, también del entorno). De aquí la importantísima función adaptógena de los estados modificados de la consciencia cuando son adecuadamente decodificados, y esta es justamente la finalidad explícita con que son consumidos los enteógenos en los pueblos objeto de estudio de los antropólogos. Con un poco de práctica, el consumidor de psicótropos o el practicante de técnicas extáticas mantiene casi siempre la lucidez suficiente que le permitirá distanciarse del propio torbellino de la crisis que esté viviendo, y realizar los reajustes necesarios a partir de la propia dinámica interna: auto-organizarse en aras de un mejor estado de salud física y mental (si es que existe un fraccionamiento entre ambas dimensiones del ser).

VI

Todo ello nos lleva a adentrarnos en otro ámbito propio de la antropología, y para mí uno de los más apasionantes campos de investigación científica: el estudio de la formas de auto-organización del ser humano. Los estados modificados de la consciencia, repito, se resumen en la capacidad de dialogar consigo mismo, y que expresado en términos religiosos equivaldría a la repetida afirmación: “Dios está dentro mismo de cada uno”. El ser humano es un sistema altamente complejo y se mueve de acuerdo a lo que llamaría un principio hermenéutico de auto-organización.

El principio de auto-organización dentro de los sistemas complejos también ha sido considerado por Maturana y Varela en su concepto de “autopoyesis”. Según estos autores, teniendo un sistema abierto y complejo como es el ser humano, no es el input en sí mismo lo que determina la acción y el comportamiento posterior, sino que la respuesta al estímulo es determinada por aquello que sucede con el input una vez dentro del sistema. Es decir, para la posterior reacción adaptativa es tanto o más importante la forma en que el estímulo es registrado y usado que el propio estímulo, lo cual depende del sistema de organización interno previamente establecido. Repito: en los sistemas complejos como es el ser humano, se da un tipo de interrelación contraria a una relación causal lineal (input-output) ya que el énfasis en el input recae en el tipo y forma de interacción que despierta dentro del sistema, configurando así su propio futuro. Si, por ejemplo, usamos metafóricamente el concepto de autopoyesis dentro del ámbito de la curación individual y colectiva observaremos que ésta se centra principalmente en el carácter de las relaciones e intercambios de naturaleza psicosocial y su poder de transformación (patrones fijos de comportamiento, conocimiento usado, expectativas de satisfacción e insatisfacción, mapas cognitivos, reacciones emocionales, etc.). En este sentido, los procesos de autorevisión permiten tomar consciencia del rol que tiene tanto el propio individuo como la organización en la que está sumergido, e indudablemente favorece el aumento de capacidades auto-organizativas y creativas, uno de cuyos potenciales es la restauración del equilibrio que denominamos salud. Tales capacidades son necesarias para generar el cambio requerido dentro del sistema contextual que envuelve al individuo.

Así pues, podemos considerar la autorevisión y la reflexión sobre uno mismo, o consciencia refleja, como estrategia imprescindible para evitar el autocentrismo (punto de arranque del etnocentrismo radical), que únicamente remite a actuaciones del pasado que en muchos casos ya han quedado obsoletas como formas de comportamiento adecuado, y a menudo con ello llega la enfermedad.

El principio de incertidumbre en la física contemporánea (ya desde los años 1959 con Heinsenberg y 1966 con Bohr) pone de relieve la importancia del observador en la comprensión de todo lo observado; y en este sentido, los estados modificados de la consciencia, sea cual sea su nivel de profundidad, solo pueden ser comprendidos desde un orden sistémico que los integre en su totalidad, autoincluyéndose. Nunca son opciones del tipo que en fonología Troubetzkoy llamaba “privativas”, es decir fundamentadas en la presencia o ausencia de un carácter distintivo, todo o nada. El fenómeno del dialogismo mental es de carácter gradual, va de menos a más y estamos obligados a estudiar el hecho dentro de una estructura dinámica donde se tenga en cuenta el conjunto de la situación en la que el fenómeno se inserta: el entorno, la persona y la substancia o técnica psicótropa específica.

Para acabar, podríamos acordar con el investigador contemporáneo Ake Hultkrantz, que el chamán es un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus espíritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado modificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que está viviendo. Durante el dialogismo mental su ego soñador establece relaciones con entidades que el chamán vivencia como de carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su interés o al de su colectividad con el fin de restablecer el orden y la salud.

Breve nota historiográfica de la antropología de los enteógenos y las curaciones

I

El interés de la antropología contemporánea por el consumo de enteógenos, su relación con los estados modificados de consciencia y su implicación con los procesos curativos y de producción cultural surgió a caballo de dos pilares iniciales distintos, aunque históricamente casi sincrónicos.

Por un lado, cabe citar las investigaciones pioneras e independientes sobre hongos psicoactivos mexicanos realizadas por el famoso botánico Richard Evans Schultes, creador de la moderna etnobotánica, y por Jean Basset Johnson, ambos trabajos publicados antes del 1940. También es preciso citar la magnífica obra pionera en antropología de los enteógenos de Weston La Barre, quien en 1938 publicó The Peyote Cult (Yale University Publications in Anthropology, núm. 13, traducida al castellano en 1980), obra que sigue vigente en su práctica totalidad. Eran casi los primeros textos que se editaban sobre el tema desde el siglo XVI (FONT i QUER, 1983;LXVI).

Posteriormente apareció a la luz pública la primera obra del conocido norteamericano Robert Gordon Wasson y de su esposa, la pediatra Valentina Paulovna, creadores de la etnomicología y redescubridores para el mundo occidental del consumo ritualizado de hongos enteógenos entre indígenas mesoamericanos. Esta práctica mágica y ritual se creía desaparecida desde la época colonial. En el año 1957 aparece la magna y erudita obra de este matrimonio en dos volúmenes Mushrooms, Russia and History. Al mismo tiempo, R. G. Wasson publicó para la revista LIFE en su edición internacional, un largo e ilustrado artículo divulgativo sobre el consumo tradicional de hongos visionarios por parte de indígenas mixtecos mexicanos (“Magic Mushroom”, en LIFE del 10 de junio de 1957). Así, aunque las investigaciones mexicanas de esta pareja de etnomicólogos se inician en el año 1953, su contribución a la etnomicología quedó casi inédita hasta que apareció su voluminosa obra y el famoso artículo en 1957. Por ello, podríamos fijar en este artículo de la revista LIFE de junio de 1957 el pistoletazo de salida de sus investigaciones al terreno del público en general. Por otro lado y casi al mismo tiempo, aparece también la obra conjunta de R. Gordon Wasson y Roger Heim Les Champignons hallucinogènes du Mexique, publicada originalmente en París, en 1958.

– en 1970 se publica la obra The Ghost Dance: The Origins of Religion (Weston La Barre; Garden City, Doubleday, NJ), precedida en el tiempo por diversos artículos del mismo autor, aunque editados también en este mismo año 1970; tal vez el más importante de los artículos, por la influencia que ejerció posteriormente, fue “Old and New World Narcotics: A Statistical Question and an Ethnological Reply”.

– también en 1970, aparece Soma (Robert Gordon Wasson; Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York ); en este texto refiere sus investigaciones etnomicológicas sobre hongos embriagantes. Se trata de uno de sus libros más difundidos e influyentes sobre el gran público; hubo una edición original del año 1968, de la cual se realizó una tirada de 680 ejemplares de lujo que no tuvo el gran peso de la siguiente edición, la de 1970.

– en cuarto lugar, también sale publicada el mismo año 1970 la gran y difundida obra recopilatoria de B. Aaronson y H. Osmond (Psychedelics: The Uses and Implications of Hallucinogenic Drugs en Doubleday/Anchor, Garden City), entre cuyos capítulos figuran textos de importantes antropólogos del momento: Paul Radin escribe “Report of the Mescaline Experience of Crashing Thunder”, Jeffrey Linzer contribuyó con “Some Anthropological aspects of Yage”, Ralph Metzner aportó “Mushrooms and the Mind” y Peter Stafford firmó el capítulo “Yage: Yage in the Valley of Fire”, para citar sólo algunos de los coautores.

– en 1971 aparece la edición original de La mente natural (Andrew Weil), obra de Así, por un lado podemos hablar del puntal inicial que suponen estos trabajos eruditos de investigación botánica y micológica para la antropología de los enteógenos, de ahí que pronto se hablara de “etnobotánica” y “etnomicología”, términos hoy bien asentados pero que por entonces no eran si no neologismos.

Por otro lado, cabe recordar el movimiento contracultural de la década de los años 1960, con la difundida experiencia psicodélica que, sin duda, bebió en las fuentes de estos y otros investigadores (especialmente químicos y psicólogos, algunos de los cuales alcanzaron fama mundial). A raíz de todo ello, se inician diversas investigaciones antropológicas que darán su fruto en la década siguiente. En algunos casos se tratará de literatura de carácter antropológico y en otros casos se tratará de auténticos y rigurosos estudios de campo.

Si nos referimos ya estrictamente a monografías o a literatura antropológica, cabe fijar la siguiente cronología orientativa (no exhaustiva), que dará una idea de los trabajos publicados en la década de los años 1970, literatura prácticamente inexistente en la década anterior:

– en 1969 sale la primera edición de Altered States of Consciousness, libro recopilado por Charles T. Tard; la mayoría de coautores provenían de campos más propios de la psicología y la meditación que de la antropología, pero esta obra marcó una clara inflexión en los estudios cognitivistas en general.

– en 1970 aparece la edición original de Las enseñanzas de Don Juan (Carlos Castaneda); autor acusado de escribir antropología-ficción, pero cuyo peso popular no tiene discusión y su influencia en difundir la idea de que los estados modificados de consciencia pueden estar relacionados con los procesos curativos fue enorme carácter médico-antropológico también muy difundida;

-en 1972 se pone a la venta la edición original de The Visionary Vine: Psychedelic Healing in the Peruvian Amazon (de Marlene Dobkin de Rios; Chandler Publishing Company, Nueva York); libro de carácter definitivamente antropológico a pesar del peso ?ineludible y conveniente? que sigue teniendo la botánica. En ella se ofrecen diversos materiales referidos al consumo de ayahuasca y su relación con distintos ámbitos culturales amazónicos y con las curaciones.

– en 1972 aparece el libro El sueño, el trance y la locura (Roger Bastide); es una obra de carácter sociológico que recoge conferencias impartidas por el autor sobre el tema. De hecho, ni tan solo se acerca al estudio etnológico de los enteógenos, pero creo que es conveniente citarla aquí porque, a mi parecer, es una las pocas obras de la época que ya intenta elaborar un marco teórico que permita entender el peso del inconsciente en la producción cultural de cada pueblo y en los procesos curativos que hoy llamamos alternativos.

– en 1972 también aparece una obra que ejercerá un gran peso en las investigaciones y difusión posteriores de la antropología de los enteógenos: Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogenis (Peter T. Furst editor; Praeger, Nueva York), donde se incluyen, entre otros, importantes artículos de carácter antropológico de J. Wilbert (pág. 55-83) y G. Reichel-Dolmatoff (pág. 84-113).

– en 1973 aparece la versión original de Alucinógenos y Chamanismo (Michael Harner editor); se trata de una obra de diversos autores, que marca un claro hito en los trabajos de antropología de los enteógenos, a pesar de que incluye artículos de autores no antropólogos como el de Claudio Naranjo (conocido psiquiatra muy influenciado por la cosmovisión oriental). En este libro cabe destacar la aportación de Henry Munn, “Los hongos del lenguaje”, interesante capítulo de antropología teórica que relaciona los estados modificados de la consciencia con el lenguaje y los procesos terapéuticos entendidos globalmente.

– en 1976 aparece la obra Alucinógenos y cultura (Peter T. Furst), de carácter marcadamente antropológico, con un contenido recopilatorio de lo que se había publicado hasta el momento sobre antropología de los enteógenos.

– en 1978 aparecen dos importantes textos de Gerardo Reichel-Dolmatoff: Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imaginery of the Tukano Indians (editada en Latin American Center Publication, University of California, Los Ángeles) y El chamán y el jaguar: Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia, dos obras ya puramente antropológicas dedicadas al estudio de la relación entre enteógenos, ecología, curaciones y cultura.

Además de estos títulos citados y escogidos sin más criterio que la cronología y la simple opinión del autor, cabría destacar también por su carácter pionero en el tema que nos ocupa la obra importantísima de R. Evans-Schultes, padre de la moderna etnobotánica; también la de Claudio Naranjo, médico psiquiatra; de Aldous Huxley, biólogo y novelista; de Robert Graves, mitólogo y novelista; y de Henri Michaux, escritor. De todas ellas se puede afirmar que han realizado alguna aportación pionera al campo de la antropología y los enteógenos en su relación con los procesos curativos.

Si algo aparece a partir de esta breve revisión, es la importancia de las ciencias botánicas y la gran cantidad de material descriptivo sobre el tema de que se comienza a disponer a inicios de la década de los años 1980 (para una revisión exhaustiva de los textos publicados sobre enteógenos, ver el grueso apéndice bibliográfico de la obra de Jonathan Ott, Pharmacotheon).

No obstante, por parte de la antropología cultural — y a pesar del lugar privilegiado que ocupa esta disciplina dentro del abanico del pensamiento científico– son pocos los intentos llevados a cabo para formular marcos teóricos que permitan comprender y explicar el uso de los enteógenos en relación al proceso de curación, creación y evolución cultural. Además de ello, en las décadas de los años 1960 y 1970, los antropólogos que intentaban comprender el papel de los estados modificados de consciencia dentro de marcos culturales de interés etnológico, hallaban serias dificultades para organizar el material de forma que no fuera una simple enumeración descriptiva — qué substancias ingería quién, qué técnica extática usaba, en qué circunstancias rituales o ceremoniales se consumían enteógenos, etc.– ya que faltaba apoyo teórico de la propia academia antropológica. Se puede afirmar que desde los antiguos autores de la época de la colonización (Bernal Díaz del Castillo, fray Diego Durán, Francisco Hernández, Felipe Huamán Poma de Ayala, Hernando Ruíz de Alarcón, fray Bernardino de Sahagún, etc.) hasta la década de los años 1970 ningún antropólogo se había dedicado a escudriñar la importancia de estas substancias y procesos cognitivos en relación a la cultura y a las curaciones.

A principios de los años ’80, la antropología académica comenzó ligeramente a internarse en este fecundo ámbito de investigación que se ha desvelado capital para tratar de comprender la dinámica interna y la racionalidad subyacente a la mayoría de sociedades, pero lo hizo principalmente por la puerta de los estudios sobre chamanismo. Probablemente porque con anterioridad a esta década habían habido publicaciones de mucho éxito editorial sobre el tema: algunas de carácter marcadamente comercial (como las citadas obras de C. Castaneda y la de F. Donner, seguida del consabido escándalo por el plagio que supuso), y otras de carácter más científico (como la obra de G. Reichel-Dolmatoff o la del perenne Mircea Eliade). A pesar del éxito tenido en el mercado editorial y su influencia sobre el pensamiento al respecto, ninguna de estas obras tuvo mucho apoyo por parte de la academia científica europea (y menos aun en España, donde extrañamente se ve citada la obra de estos autores en las bibliografías universitarias).

Por otro lado y como consecuencia no muy deseable, a raíz de aquel éxito comercial de los años 1980, actualmente sufrimos un exceso de vulgarización de los textos sobre chamanismo (y de “chamanes” occidentales) que a menudo hace ardua la tarea de limpiar el grano de la paja de entre los nuevos autores. Tal vez por ello, los investigadores actuales más fiables, aún siendo antropólogos se han acercado mucho a la botánica (el caso de L. E. Luna o de G. Samorini), a la pura etnografía (es el caso de S. Schaefer o C. Junquera) o a la etnohistoria (como es el caso de P.T. Furst), alejándose un tanto de las aventuras teóricas por el obvio peligro que conlleva esta tarea.

El interés del investigador por el chamanismo, las curaciones y los estados modificados de consciencia, a falta de teoría más sólida, a menudo ha llevado a trabajar desde un simbolismo funcionalista tristemente ingenuo que corresponde a la manifestación de los propios informantes (“el chamán cura cantado”). En realidad, la aplicación a la vida real de los gastados esquemas académicos (recordemos que queda todavía por resolver el viejo problema de una definición general de chamanismo) no conduce a ninguna parte, y es la clara y simple otra cara de la moneda de la fantasiosa y vacía vulgarización de las acciones del pretendido “chamán”, tema y textos que actualmente llenan las estanterías consumistas de los supermercados espirituales tan marcadamente anglosajones de la Nueva Era.

No obstante, también ha sido a partir de mediados de la década de los años ’80 cuando la antropología europea ha comenzado a salir del sopor estructuralista, marco teórico que prácticamente no permitía ningún acceso al mundo de las emociones, de los enteógenos o a una antropología de la subjetividad, para enzarzarse en investigaciones de orden más sistémico sobre el propio funcionamiento de los potenciales cognitivos del ser humano (SEVERI, 1996). De ahí que la nueva generación de investigadores antropológicos centrados en estos campos de investigación estemos más del lado de las teorías cognitivas y sistémicas a partir de una buena base etnográfica, que de la tradicional etnología comparada.

Image1.gif (1021 bytes)

Bibliografía Citada

ANDLER, Daniel (de.), 1992, Introduction aux sciences cognitives, ediciones Gallimard, París.

ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, Luís, 1996, “El tema de la consciencia”, en Scripta Fulgentia, año VI/I, núm. 11 (enero-diciembre), págs. 125-138, Universidad de Murcia, Murcia.

BASTIDE, Roger, 1976, El sueño, el trance y la locura, Amorrortu ed., Bs. As., Argentina.

BATESON, Gregory, 1993, Una unidad sagrada. Pasos Ulteriores hacia una ecología de la mente, Gedisa, Barcelona.

CALLAWAY, James C., 1995, “Yes, we may use the “p” word now!”, en integration, núm. 6, BilwisVerlag Eschenau, Alemania.

CLIFFORD, James, y MARCUS, George E. (eds.), 1991, Retóricas de la antropología, Júcar Universidad, serie Antropología, núm. 32, Gijón.

FERICGLA, Josep Mª, 1989, El sistema dinámico de la cultura y los diversos estados de la mente humana: bases para un irracionalismo sistémico, col. Cuadernos A de Antropología, n. 9, ed. Anthropos, Barcelona.

FERICGLA, Josep Mª, 1993, “¿Alucinógenos o adaptógenos inespecíficos? Propuesta teórica para una innovación del estudio de los mecanismos cognitivos de adaptación cultural”, Revista de Antropología Social, nº 2, ed. Universidad Complutense, Dep. de Antroplogía Social, Madrid, pág. 167-183.

FERICGLA, Josep Mª, 1994 a, “Delirios, cultura y pruebas de realidad”, en Revista de Psiquiatría, Facultad de Medicina, Univers. de Barcelona, nº 21-4, págs. 99-99.

FERICGLA, Josep Mª, 1994 b, Los jíbaros, cazadores de sueños. Diario de un antropólogo y experimentos con la ayahuasca, Integral-Oasis, Barcelona (edic. original en catalán del mismo año y título, en editorial La Campana, Barcelona).

FERICGLA, Josep Mª, 1994 (ed.) c, Plantas, Chamanismo y Estados de Consciencia, Libros de la Liebre de Marzo, col. Cogniciones núm. 5, Barcelona.

FERICGLA, Josep Mª, 1997, Al trasluz de la ayahuasca. Cognición, oniromancia y consciencias alternativas, Libros de la Liebre de Marzo (Barcelona) y Abya Yala (Quito).

FONT I QUER, Pius, 1983, Plantas medicinales. El Dioscórides renovado, Labor, Barcelona.

KOESTLER, Arthur, 1983, En busca de lo absoluto, Kairós, Barcelona.

LA BARRE, Weston, 1980, El culto del peyote, Premia editora, México.

LÉVY-BRUHL, Lucien, 1985, L’ànima primitiva, col. Clàssics del pensament modern, núm. 20, Edicions 62, Barcelona.

NOLL, Richard, 1985, “Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon: The Role of Visions in Shamanism”, en Current Anthropology, vol. 26, pp. 443-461

OTT, Jonathan, 1996, Pharmacotheon. Drogas enteógenas, sus fuentes vegetales y su historia, Libros de la Liebre de Marzo, col. Cogniciones núm. 5, Barcelona.

REICHEL-DOLMATOFF, Gerardo, 1978, El chamán y el jaguar: Estudio de las drogas narcóticas entre los indios de Colombia, Siglo XXI editores, México.

SEVERI, Carlo, 1996, La memoria ritual, Biblioteca Abya-Yala 30, Abya-Yala, Quito, Ecuador.

WASSON, R. Gordon, PAULOVNA, Valentina, 1957, Mushrooms, Russia and History, Pantheon Books, Nueva York.

WASSON, R. Gordon, 1957, “Magic Mushroom”, en LIFE, del 10 de junio, págs. 45-60, Nueva York.

Revista El Mercurio

Última revisión: 3 de agosto de 2001