El libro de la sabiduria

KITAB AL-HIKAM
(El Libro de la Sabiduría)
Ahmad Ibn Ata’Illah
Capítulo 1
1. Señal de que contamos con la acción
es que merme la esperanza cuando hay caída.
2. Desear la pobreza
cuando Allah te impone que uses las riquezas
es búsqueda de ti mismo, disfrazada.
Pero careces de altas ambiciones
si deseas usar las riquezas
cuando Allah te impone la pobreza.
3. La muralla de las decisiones divinas:
no la atraviesa ninguna fuerza síquica.
4. Tira el lastre de gobernarte a ti mismo:
lo que otro hace por ti no tienes que hacerlo tú.
5. Tus afanes por alcanzar lo que tienes garantizado
y tus descuidos al realizar lo que se pide de ti:
pruebas de que las tinieblas te velan el ojo del corazón.
6. Cuida de no desesperarte si,
pese a tus apremiantes súplicas,
tarda Allah en otorgarte Su favor.
Cierto es que te lo ha prometido, pero el que El elija para
ti
y no el que tu elijas para ti mismo.
Y en el tiempo que El prefiera, no en el que te hubiera
gustado a ti.
__ De Su promesa no dudes si lo prometido no llega
ni aunque tuviera señalado plazo fijo:
dañarías al ojo de tu corazón y empañarías el brillo de tu
conciencia.
8. Si Allah te abre una senda al conocimiento
¿qué importa que tus obras sean mínimas?
La senda, sólo la ha abierto para darse a conocer por ti.
¿Acaso ignoras que el conocimiento es Su don
y las obras tu ofrenda?
¿Qué medida común puede existir entre lo que El te da
y las ofrendas que tú Le haces?
9. Muchas y diferentes son las obras,
como variado es en sus formas el advenimiento
de los estados de Unión.
10. Las obras son formas fijadas:
en ellas penetra la vida por el secreto de la intención
pura.
Capítulo 2
11. Envuélvete en una vida oscura: el grano que germina
antes de sembrarlo no llega a madurar.
12. Nada mejor para el corazón que una soledad que le dé
paso al reino de la meditación.
13. __ ¿Cómo recibe iluminación el corazón
en cuyo espejo se refleja la imagen de las criaturas?
¿O cómo vuela hacia Allah encadenado a las pasiones?
¿Puede acaso querer entrar en presencia de Allah
quien primero no se ha purificado de sus vicios?
¿O anhelar la íntima comprensión de los misterios
quien no se ha arrepentido de sus menores caídas?
14. Tiniebla es el mundo entero, que sólo lo ilumina
la manifestación de Allah.
Quien, al contemplar el mundo, no vea a Allah en él
o cerca de él o antes o después de él, aún carece de luz.
Para él los astros del conocimiento están cubiertos
por las nubes de lo creado.
15. Esta es la prueba de Su omnipotencia: de ti se oculta
tras de lo que carece de ser junto a El.
¿Es, si no, concebible que una cosa pudiera velar
a Quien desvela todas las cosas
y Se desvela por todas las cosas y en todas las cosas?.
A quien Se desvela para todas las cosas
¿como podría velarle una cosa?
¿Y por qué crees que sería velado?
¡Si está más manifiesto que cualquier cosa!
El es el Unico y nada existe con El:
¿qué podría velarlo?
De ti está más cerca que cualquier cosa:
¿cual de ellas crees que Le podría velar?
¡Ninguna existe sin El!
¡O misterio de que el Ser aparezca en la nada
y lo temporal subsista con Aquél que tiene por atributo
la eternidad!
Capítulo 3
16. Agota toda ignorancia quien pretende que en el
instante actual suceda cosa distinta de la que Allah
manifiesta.
17. Aplazar tus obras para cuando seas libre es hacer
sacrificios a las inclinaciones del alma.
18. No pidas a Allah que te saque de un estado para
utilizarte en otro. Si quisiera te utilizaría sin cambiarte
de estado.
19. Jamás buscador alguno detuvo su ambición en lo que
ya le había sido revelado sin oír al momento las voces
de la verdad: ¡El que tú buscas está aún más allá! Y
aunque la apariencia de las criaturas te deslumbre con
la magia de sus lentejuelas, su realidad profunda te
grita al instante: “Somos una tentación, no seas
perjuro” (Qur’an, 2, 102).
20. Pedirle algo es pensar mal de El. Buscarle es estar en
Su ausencia. Buscar a otro es carecer de pudor para
con El. Y pedir a otro ¡ya es estar muy lejos de El!
21. No exhalas un soplo sin que en ti se cumpla uno de Sus
decretos.
___ No estés esperando a que cesen (en ti) las alteraciones,
pues entonces, en el estado en que El te pone, no
estarías atento a El sólo.
23. ¡Nada de lo que pretendes obtener por tu Señor es
imposible! ¡Nada de lo que quieres obtener por ti
mismo es fácil!
24. Mientras permanezcas en este bajo mundo, que no te
extrañen las tribulaciones: sencillamente revelan qué
atributos se merece y cómo se le debe calificar.
25. Este es signo del éxito final: regresar al Allah en los
principios. Aquél cuyos principios sean iluminados,
iluminado también será su final.
26 Lo que ha sido depositado invisible en las conciencias,
se transparenta en el testimonio de las apariencias.
Capítulo 4
27. ¡Qué distancia entre el que prueba por El
y el que pretende probarle!
El primero reconoce la verdad donde la ve
y lo afirma todo
por la existencia de su principio.
El segundo, al dar pruebas de Allah,
demuestra cuan lejos se halla de El.
Si no, ¿desde cuando está El ausente
para que haya que probarle?
¿O desde cuando está lejos
para las criaturas que vienen a El? .
28. “Que el que viva en la abundancia,
gaste según su abundancia” (Qur’an, 65, 7):
éstos son los que han llegado a El;
“y el que haya recibido con medida” (Ibíd.)
son los que todavía caminan hacia El.
A éstos últimos les guían
las luces de la orientación,
mientras que los primeros poseen
las luces del cara a cara.
Aquéllos van por las luces.
A éstos las luces les vienen,
pues pertenecen a Allah y nada más:
“Di: Allah, y deja que se entretengan
con sus discusiones” (Qur’an, 6, 91)
Capítulo 5
29. Más te vale buscarte defectos escondidos
que intentar descubrir
las cosas invisibles que te están veladas.
30. Allah no está velado:
en tus ojos está el velo,
pues para velar a Allah habría que cubrirle
y cubrirle es contenerle y abarcarle:
“Pero Allah domina
por encima de Sus servidores” (Qur’an, 6, 18).
31. Para mantenerte siempre atento
a la llamada de Allah
y cerca de Su presencia,
suprime de tu humanidad todo atributo
contrario a tu condición de servidor.
32. Estar satisfecho de sí mismo:
tal es la raíz de toda desobediencia,
de todo descuido y de toda pasión.
Pero no estar nunca contento de ti
es la fuente de toda obediencia,
de toda vigilancia y de toda pureza.
Toma por compañero a un ignorante,
descontento de sí:
¡verás cómo para ti vale más
que un sabio satisfecho de sí!
Además, ¿de qué vale la ciencia
de un sabio contento de sí?
Y ¿sigue siendo ignorante
el que no está satisfecho de sí mismo?
33. El rayo de tu mirada interior
te permite ver Su cercanía;
la realidad de tu mirada interior
te hace ver que no eres nada ante Su ser;
la verdad de tu mirada interior
te permite ver Su ser
sin tu nada y sin tu ser.
34. Allah era, y nada era con El:
¡Y ahora es como era entonces!
Capítulo 6
35. Que tu ambición no elija por blanco
a otro que no sea El:
¡nunca el Generoso se ha quedado más corto
que las esperanzas!
36. No expongas a ningún otro
necesidades impuestas por El:
¿Quien podría levantar
lo que El mismo ha puesto?
En verdad, quien no es capaz
de socorrerse a sí mismo
¿cómo podría socorrer a los demás?
37. Si a causa de Sus atributos no logras
hacerte de un juicio favorable,
háztelo a causa de la forma en que te trata:
¿a qué te ha acostumbrado sino a Su bondad
y de qué te ha nutrido sino de Sus favores?
38. Lo verdaderamente asombroso es querer huir
de lo que nadie escapa nunca
y aferrarse a lo que necesariamente se irá:
“No son los ojos los que se ciegan,
sino los corazones del pecho
los que se ciegan” (Qur’an, 22, 46).
39. Como el asno que da vueltas a la muela,
que su punto de llegada
siempre es el de partida:
lo mismo serás tú si vas
de una criatura a otra.
Mejor es que vayas de las criaturas
a su Creador,
pues “todo al fin vuelve a tu Señor”
(Qur’an, 53, 42).
Y considera el dicho del Profeta:
“el que emigra hacia Allah y Su Profeta,
ciertamente hacia ellos emigra;
mas el que emigra
en pos de una cosa de este mundo
o de una mujer para casarse,
sólo emigra para eso.”
Comprende la frase: “sólo emigra para eso.”
Y medítala, si estás dotado de inteligencia
Capítulo 7
40. Aquél cuyo ejemplo no te induzca al bien
y cuyas palabras no te orienten hacia Allah:
¡no vayas con él!
41. Si vas con uno peor que tú, corres el peligro
de creerte mejor de lo que eres.
42. No hay obra mínima
si proviene de un corazón desapegado
ni obra importante
si proviene de un corazón lleno de deseos.
43. Las buenas obras son consecuencia
de buenos estados
y éstos son frutos de haber echado raíces
en las moradas donde se permanece.
44. No abandones el Recuerdo
porque en él no te halles
en presencia de Allah.
Pues es peor descuidar el Recuerdo
que tener un descuido en el Recuerdo.
Puede que Allah te eleve
de un Recuerdo hecho con descuido
a otro efectuado atentamente,
y de éste
a un Recuerdo en que llegues
a estar presente ante El,
y aun de éste
a otro en que llegues a estar ausente
a todo lo que no sea el objeto del Recuerdo:
“Y esto para Allah no es nada difícil”
(Qur’an, 14, 20).
45. Por muy grande que sea tu pecado,
mantén un prejuicio favorable a Allah.
El que conoce a su Señor sabe
que nada es su pecado ante Su generosidad.
___ Signo de muerte del corazón:
no entristecerte por los actos de obediencia
que has dejado de cumplir
y no lamentar las faltas
que has cometido realmente.
47. Ninguna falta es mínima
si El te opone Su justicia. Ninguno es grande
si El te acoge en Su misericordia.
48. La obra más provechosa para el corazón
es aquélla en la que ni te fijas,
que incluso la juzgas indigna de existir.
49.
50.
51.
52.
53.
Si te envía un soplo divino
es para que por él llegues a El.
Te lo envía para sustraerte
de las manos de los otros
y liberarte
de la esclavitud de las criaturas,
para arrancarte de la cárcel de tu ser
y arrojarte
al aire libre de la contemplación.
Las luces son corceles
para corazones y conciencias.
La luz es el ejército del corazón,
así como la tiniebla es el del alma:
cuando Allah asume la defensa de Su servidor,
le asiste con el ejército de luces
y aleja de él las fuerzas tenebrosas
de todo lo que no es El.
Corresponde a la luz levantar el velo
ante el ojo interior, juzgar,
y al corazón
dar un paso al frente o retroceder.
Que tu observancia no te complazca
por venir de ti
sino por venir de Allah
a través de ti.
“Di: por la gracia de Allah
y por Su misericordia,
que de todo ello se complazcan, pues mejor es
que lo que atesoran” (Qur’an, 10, 58).
54. A los que caminan hacia El
y a los que han llegado
Allah no les deja ver sus propios actos
ni contemplar sus propios estados de Unión:
a los primeros
porque en tales actos y estados
aún no han realizado
la sinceridad con El,
a los segundos
porque al contemplarle a El
han perdido todo interés
en sus estados y sus actos__
Capítulo 8
55. La bajeza de alma siempre sale
de la semilla de la avidez.
56. ¡Lo que más te conduce
es la ilusión!
57. Eres libre de una cosa
cuando renuncias a ella,
esclavo
cuando la codicias.
58. Quien no vaya a Allah
por las caricias de Sus favores,
ante El será llevado
por las cadenas de la prueba.
59. El que no acoge los favores divinos
con acciones de gracias
corre peligro de perderlos,
el que muestra su reconocimiento
los retiene encadenados.
60. Ten cuidado: si te envía Sus favores
aunque te sigas comportando mal
te está llevando insensiblemente
a tu perdición:
“Les llevaremos paso a paso a la perdición
por donde no se imaginan” (Qur’an, 7, 182).
___ Si tarda en llegarle el castigo
pese a comportarse mal con Allah,
el principiante se dice en su ignorancia:
si mi comportamiento fuera represensible
Allah me habría dejado de socorrer,
apartándome de Su lado.
En verdad que ya no te socorre
y tú lo ignoras,
aunque sólo sea privándote
de más aumentos de Sus gracias.
Y ya te ha arrojado de Su lado
sin que te apercibas,
aunque sólo sea abandonándote
a tus caprichos.
62. Si ves a un creyente al que Allah obliga
a practicar devociones externas
y le mantiene durante largo tiempo
en este menester,
aún después de haberle favorecido
muchas veces con Sus gracias,
no desprecies lo que su Señor le otorga
porque no veas en él
ni la marca de los sabios
ni el gozo de los amantes:
no existirían prácticas externas
si tampoco hubiera estados de Unidad.
63. A algunos Allah les reserva para Su servicio,
a otros les honra con Su amor:
“A unos y a otros,
a todos les concederemos en abundancia
de los dones de tu Señor.
Los dones de tu Señor no se niegan a nadie.
Capítulo 9
64. Es raro que las visitas divinas
no sean súbitas.
Así nadie presume
de haberlas merecido.
65. Si ves a uno que contesta todas las preguntas
y exterioriza cuanto contempla
y da noticia de todo cuanto aprende,
sabe que es un ignorante
66. En el otro mundo El ha situado
el lugar donde recompensa
a Sus servidores creyentes
porque el mundo de aquí no puede contener
lo que El les quiere dar.
Además, le aprecia demasiado
para recompensarlos en un mundo pasajero.
67. Encontrar en este mundo
el fruto de tu acción:
prueba de que ha sido aceptada en el otro.
68. ¿Quieres saber lo que vales para El?
Fíjate en qué te emplea.
69. Cuando Allah te hace obediente y,
por tu obediencia, desprendido para con El,
sabe que te está colmando con Sus gracias,
externas e internas
Capítulo 10
70. Lo mejor que puedes pedirle:
¡lo que El pide de ti!
71. Entristecerse por haber desobedecido
y no luchar por enmendarse
es signo de ilusión.
72. Sabio no es el que
en el lenguaje figurado
descubre que Allah le es más íntimo
que su propia alusión,
sino el que ya ni lenguaje figurado tiene,
extinguido en el ser de Allah
y concentrado en Su contemplación
73. La esperanza va acompañada por la acción;
si no, es una veleidad.
74. Esto piden los gnósticos a Allah:
servirle con sinceridad
y salvaguardar los derechos del Señorío.
75. El te pone en el consuelo
para no dejarte en el desconsuelo
y te pone en el desconsuelo
para no dejarte en el consuelo.
Luego te arranca de uno y de otro
para que a nada pertenezcas sino a El.
___ Mucho más que al desconsuelo
el sabio teme al consuelo:
pocos durante el consuelo permanecen
dentro de los límites de la cortesía
pues en el consuelo el alma encuentra gusto,
mas ninguno encuentra en el desconsuelo.
77. Puede que al colmarte Allah te prive
y que privándote te colme.
Pues si privarte
te abre la puerta de la inteligencia,
la privación es un regalo.
78. El exterior de las criaturas es un cebo
y su interior una advertencia.
El alma se contenta con el engañoso exterior
pero el corazón
penetra en la intimidad de la advertencia.
79. ¿Aspiras a un poder que no perece?
No te apoyes en ningún poder
condenado a su extinción.
80.
La verdadera travesía milagrosa es
cuando rechazas de ti el espacio del mundo
y ves al Más Allá
más cerca de ti que tú mismo.
81. Los dones que provienen de las criaturas
son privaciones.
Las privaciones que vienen de Allah
son favores.
Capítulo 11
82. Allah es demasiado grande
para recompensar al término del plazo
al servidor que Le sirve al contado.
83. De recompensa a tu obediencia
basta con que te haya juzgado digno de ella.
84. A los que obran por El
les basta, de recompensa,
con lo que El les revela al corazón
cuando le obedecen,
y con lo que El les gratifica
al darles acceso a Su intimidad.
85. Quien le adore por algo que de El espere
o para obedeciéndole evitar Su castigo,
no hace en verdad justicia a Sus atributos.
86. Dándote manifiesta Su bondad,
privándote manifiesta Su poder:
en ambos casos se te da a conocer
y a ti viene en Su solicitud.
87. La privación te duele
al no ver en ella la intención de Allah.
___ Puede que El te abra
la puerta de la obediencia
sin abrirte la de Su complacencia,
puede también que El decrete
para ti el error
y que, gracias a éste, llegues por fin a El.
89. Desobediencia
seguida de humildad e indigencia
vale más que obediencia seguida de orgullo y vanidad.
90. Dos gracias que toda criatura necesita
y de las que no escapa ningún ser:
recibir la existencia y luego el socorro.
Primero te hace el regalo de existir,
luego te sigue ayudando.
91. Tu indigencia te es esencial:
las causas que la mantienen
recuerdan sólo
lo que aún te queda oculto de ella,
y a una indigencia esencial
los accidentes no pueden suprimirla.
92.
93.
94.
95.
96 .
Tu mejor momento:
cuando te ves en la indigencia
y reducido a un estado de insignificancia.
Cuando te aísla de Sus criaturas,
es que quiere abrirte
la puerta de Su intimidad.
Cuando El te pone una súplica en la lengua
es que te la quiere conceder.
El sabio siempre se siente necesitado
y nunca encuentra satisfacción
en otro distinto que Allah.
Ha iluminado El las cosas visibles
con las luces de Sus criaturas,
y las conciencias
con las luces de Sus atributos.
Esta es la razón de que se eclipsen
las luces de las cosas
y nunca se apaguen
las de corazones y conciencias.
Por eso se ha dicho:
el sol del día se pone de noche
pero el de los corazones no desaparece jamás
Capítulo 12
97. Que se te aligere el peso de la prueba
al saber que es El quien te está probando,
pues Aquél cuyos decretos te asaltan
es El mismo que para ti
siempre ha elegido el bien.
98. Imaginar que Su benevolencia
está divorciada de Sus decretos
delata una gran cortedad de vista.
99. Tratándose de ti
lo que hay que temer
no es que tus caminos se confundan,
sino que te arrebate la pasión:
eso es lo que preocupa de ti.
100. ¡La alabanza a Aquél que ha velado
el secreto de la Elección para la santidad
bajo un exterior humano
y Se ha manifestado
en la majestad del Señorío,
provocando servidumbre!
101. No acuses a tu Señor
de que tarda en acogerte,
más bien acúsate a ti mismo
de retrasarte en el comportamiento correcto.
102. Cuando te permite cumplir
en lo externo Sus mandatos,
mientras interiormente te abandonas a El,
te está concediendo un gran favor.
____ Quien con certeza ha sido objeto de Elección
no necesariamente ha alcanzado
la liberación perfecta.
Capítulo 13
104. No desprecies las prácticas externas
como el ignorante.
El soplo Divino existe en el otro mundo
pero las prácticas externas
desaparecen con éste.
Es más urgente ocuparse primero
de lo que no persiste.
Además, la práctica externa
es lo que El exige de ti
mientras que el soplo Divino
es lo que tú solicitas de El.
¿Qué medida puede existir, común
a lo que El exige y tú solicitas?
105. Los auxilios afluyen
según las predisposiciones
y las luces brillan
según la pureza de las conciencias.
106. El ignorante se pregunta al levantarse:
¿qué voy a hacer hoy?
Y el sabio:
¿qué va a hacer hoy Allah de mí?
107. Devotos y ascetas se asustan de todo
porque todo les aparta de Allah.
Si Le vieran en todo
no se asustarían de nada.
108. En este mundo te ordena Allah que mires
a Sus criaturas,
que ya desplegará ante ti en el otro
la perfección de Su esencia.
109. Como te sabe impaciente por llegar a El
te ha hecho ver lo que de El proviene.
____ Cuando Allah te supo propenso a aburrirte
modificó para ti lo prescrito,
mas sabiéndote propenso también
a precipitarte
te señaló las horas de su cumplimiento.
Así, tu cuidado será orar,
y no cumplir con la observancia de un ritual:
pues no todo el que cumple con la oración
está orando.
111. La oración purifica los corazones
y abre la puerta de lo incognoscible.
112. La oración es lugar del coloquio
y fuente de la fidelidad.
En ella se ensancha el campo de la conciencia
y brilla el esplendor de las luces.
Conocedor de tu debilidad,
ha disminuido el número de oraciones.
Pero sabiendo también
cuánto necesitas de Sus favores,
las ha multiplicado en frutos.
113. ¿Reclamas algo a cambio de tu acto?
Pues así te será reclamado
que lo hagas con sinceridad:
el que no tiene confianza
basta con que le ofrezcan seguridad.
114.
115.
116.
117.
118.
No pidas nada a cambio de una acción
de la que no eres autor.
Suficiente recompensa por tu obra es
que El se digne aceptarla.
Como cortesía para contigo
te atribuye lo que El mismo crea.
Ilimitada es la censura que mereces
si El te entrega a ti mismo,
pero inagotable es
tu merecimiento de alabanzas
si El manifiesta en ti Su generosidad.
¡A los atributos de Su señorío quedes atado,
realizando en ti
los atributos de tu servidumbre!
Si te ha prohibido apropiarte
de lo que no es tuyo
sino de otras criaturas,
119.
120.
121.
122.
¿cómo te iba a dejar que te apropiases
lo que constituye la calidad
de Quien es “Señor de los mundos”
(Qur’an, 1, 2)
¿Cómo quieres que se interrumpa para ti
el curso habitual de las cosas
si tú no interrumpes en tu alma
los malos hábitos?
Lo importante no es la petición que hicieras
sino que seas gratificado
con una buena conducta.
La mejor oración para pedir
es una extrema indigencia;
miseria y pobreza:
éstas atraen muy pronto a ti los dones.
Si para llegar a El
primero tuvieras que acabar con tus vicios
y aniquilar tus pretensiones,
jamás llegarías a El.
Pero cuando El quiere
hacerte llegar a Sí mismo
cubre tus cualidades con Sus cualidades
y tus atributos con Sus atributos
y luego te hace llegar a El,
no por lo que va de ti a El
sino por lo que va de El a ti.
Capítulo 14
123. Si el velo de Su bondad
no cubriese tus acciones,
ninguna merecería ser admitida.
124. Más necesitas Su clemencia
cuando Le obedeces
que cuando Le desobedeces.
125. De la desobediencia hay una doble manera
de librarse durante la acción,
por miedo a quedar desacreditados
ante los demás.
Pero los Privilegiados
quieren librarse antes aún,
por temor a resultar despreciables
a ojos del Rey Verídico.
126. El que te honra,
honra en verdad el velo de Su bondad.
Es a El a quien tienes que dar las gracias
y no al que te honra o te enaltece.
127. El verdadero compañero es el que sabe tus defectos y,
sin embargo, sigue contigo.
Pero esto sólo es cierto
de tu Señor el Generoso,
pues tu mejor amigo
es el que te busca por ti mismo
y no por lo que vaya a obtener de ti.
128. Si brillase la luz de la certidumbre,
verías al otro mundo demasiado cerca de ti
para emprender éxodo hacia él
y verías ya el eclipse de la aniquilación
cubriendo las bellezas de este mundo.
____ No es que coexiste con Allah
un ser que le oculta de ti:
¡nada coexiste con El!
Tuya es la ilusión
de que algo coexiste con El
y ella es la que Le oculta.
130. Si no hubiera Su transparencia
en las cosas creadas,
ninguna sería visible.
Pero si aparecieran Sus atributos,
Sus criaturas desaparecerían.
131. Porque está escondido
hace El aparecer todas las cosas,
pero El, que es el Evidente,
recubre el ser de todas las cosas.
132. Te ha permitido considerar
lo que hay en las cosas creadas
pero no que te apegues ellas:
“Di: considerad lo que hay en los cielos”
te ha abierto la puerta del entendimiento.
Pero no dice “considerad los cielos”
para no orientarte hacia la existencia
de los astros.
133. Los universos se afirman
porque El les da firmeza
y se desvanecen
ante la unicidad de Su esencia
Capítulo 15
134. Las gentes te alaban
por lo que se figuran de ti
pero tú censura a tu alma
por lo que sabes de ella.
135. ¿Alabado?
El creyente se avergüenza ante Allah,
pues teme que le alaben por una cualidad
que él no ve en sí mismo.
136. No hay mayor ignorante
que el que trueca certidumbres,
que son suyas,
por opiniones, que son de otros.
137. ¿Hace que te alaben y tú no te ves digno?
¿Alábale tú a El si le ves digno!
138. ¿Que se alaba al asceta?
Lo que se le provoca es tristeza
pues ve que las alabanzas
provienen de lo creado.
Pero a los sabios
se les ensancha el corazón
pues ven que esta alabanza
proviene del Rey Verídico.
139. Si tu corazón se ensancha
cuando recibes un favor,
y se encoge cuando no te es concedido,
sabe que aún te encuentras
en la fase infantil
y que no eres sincero en tu devoción
Capítulo 16
140. ¿Has cometido una falta?
No desesperes, por ello, de alcanzar
la rectitud con tu Señor.
¡Acaso haya sido la última falta
que estaba decretada para ti!
141. ¿Quieres que la puerta de la esperanza
se abra para ti?
Considera lo que viene de El a ti.
Pero si buscas la puerta del temor,
considera lo que va de ti hacia El.
142. Concede El más, a veces,
en la noche del desconsuelo
que lo que puedas adquirir
en la iluminación del día del consuelo:
“no sabéis cual de ellos os es más allegado
en utilidad” (Qur’an, 4, 11).
143. El lugar donde amanecen las luces
está en los corazones
y en la intimidad de las conciencias.
144. En el fondo de los corazones
hay colocada una luz
que está mantenida
por la luz que proviene
de los tesoros del Más Allá.
145. Existe una luz mediante la cual
te revela Sus criaturas
y otra mediante la cual
te descubre Sus atributos.
____ A veces las luces
son obstáculos para el corazón,
como para el alma
el velo espeso de las cosas.
147. Tras el espesor de las apariencias
ha escondido las luces
de lo íntimo de las conciencias:
demasiado altas están
para que la exteriorización las envilezca
o la vanidad las exhiba.
Capítulo 17
148. Gloria a Aquél que no permite descubrir
quienes son Sus amigos
sino mediante signos
en los que El Mismo se deja descubrir,
que sólo los da a conocer
al que quiere conducir hacia Sí mismo.
149. A veces te revelará
lo incognoscible de Su reino
e impedirá que se levante para ti el velo
que oculta los secretos de Sus servidores.
150. El que descubra los secretos del creyente
y no imite la misericordia divina,
su descubrimiento será una prueba para él
y causa de desgracia.
151. Evidente y clara es la búsqueda de sí mismo
en la desobediencia,
pero escondida y disimulada en la obediencia:
¡y qué difícil es remediar lo escondido!
152. Hay ocasiones en que la hipocresía
se introduce en ti
aun cuando nadie te ve.
153. Tu deseo de que las gentes conozcan
tu Elección:
señal de que no eres sincero en tu práctica.
Haz que desaparezca la mirada de las gentes
sobre ti en la mirada de Allah sobre ti,
y que la visión de Sus visitas
te vuelva ausente a las visitas de aquéllas.
____ Quien conoce a Allah
Le ve en todas las cosas,
quien se ha aniquilado en El
se vuelve ausente a todas las cosas
y quien Le ama
no puede preferir nada antes que a El.
155. Lo que te vela a Allah
es el exceso mismo de Su proximidad.
Se vela El mismo
con Su excesiva manifestación,
y Se oculta a los ojos
con la intensidad de Su luz.
Capítulo 18
156. No reces para obtener alguna cosa de El,
pues demostrarías cuan poco Le conoces.
Reza para manifestar tu condición de siervo
y rendir tributo a Su señorío.
157. ¿Cómo la petición, que es posterior,
podría ser causa del don Suyo
que la ha precedido?
¡El juicio anterior al tiempo
es demasiado trascendente
para guardar relación con causa alguna!
158. Su providencia para contigo
y sin nada por tu parte:
¿Dónde estabas cuando dirigió hacia ti
Su providencia
y volvió hacia ti Su solicitud?
Ciertamente que en Su preeternidad no había
ni acciones sinceras ni estados místicos.
¡Sólo había pura gratuidad por Su parte,
y don magnifico!
159. Como no ignora que el creyente aspira
a conocer el secreto de la Providencia,
El ha dicho:
“Para su misericordia escoge a quien quiere”
(Qur’an, 3, 74).
Mas como tampoco ignora que si le dejara así
abandonaría toda acción para fiarse de lo que ha sido
decretado
antes del tiempo,
ha añadido:
“la misericordia de Allah está cerca
de los bienhechores” (Qur’an, 7, 56).
160. En la voluntad divina
se fundan todas las cosas
pero ella no se funda en cosa alguna
Capítulo 19
161. A veces la cortesía les inspira
abandonar toda petición
y fiarse de Su reparto,
pues Su conmemoración les distrae de pedir.
Además, sólo el que puede distraerse
necesita aviso
y sólo se apremia al olvidadizo.
162. La llegada de aflicciones
es festividad para los principiantes.
163. A veces las aflicciones te darán más
que el ayuno o la oración.
Las aflicciones son un desfile de regalos.
164. ¿Quieres ser colmado de regalos?
Haz que pobreza e indigencia
sean verdad en ti:
“pues para los pobres son las limosnas”
(Qur’an, 9, 60).
165. Realiza en ti tus atributos
El te ayudará con los Suyos
Realiza en ti la humildad
El te ayudará con Su grandeza
Realiza la incapacidad
El te asistirá con Su omnipotencia
Realiza la debilidad
El te sostendrá con Su fuerza y Su poder.
166. En ocasiones es favorecido con dones
quien aún no posee la rectitud perfecta.
____ Señal de que es el propio Allah
quien te pone en un estado,
es que te mantiene en él mucho tiempo
con buenos resultados.
168. El que habla basándose en las buenas acciones
que realiza
se verá reducido al silencio por sus faltas.
El que habla basándose en los favores
que recibe de Allah
no se callará aunque yerre.
169. Las luces de los sabios
preceden a sus palabras.
Así, donde ha habido iluminación
penetra la inspiración.
170. Toda palabra viene al exterior
con la marca del corazón que la profiere.
171.
172.
173.
174.
175.
176.
177.
¿Que a uno se le autoriza a expresarse?
Su expresión será comprensible
para los oídos del mundo
y su lenguaje, claro para todos.
Puede que las verdades aparezcan
con su luz ensombrecida
si no te han permitido que las reveles.
Cuando se expresa un sufí es porque se le desborda el
éxtasis
o para instruir a un principiante.
El primer caso es el de los buscadores;
el segundo, el de los maestros confirmados
en las realidades de la experiencia.
Las palabras son alimento
para oyentes menesterosos:
sólo te dan lo que tomas de ellas.
A veces habla de una estación de Unidad
quien apenas la ha entrevisto
y otras, quien está instalado en ella:
esto resulta ambiguo
excepto para el que posee mirada interior.
Al buscador le está vedado expresarse
sobre lo que acontece en su corazón:
le disminuiría el efecto
y le impediría ser sincero con su Señor.
177.
178.
No tiendas la mano
para recibir de las criaturas
a menos de ver en ellas
que el donador es tu Señor.
Si es así,
toma lo que la ciencia del Din te autoriza.
Si a veces el sabio siente pudor
incluso de presentar una simple petición
a su Señor, pues preferiría contentarse con Su decisión
¿cómo no le daría vergüenza pedir
a una criatura?
Capítulo 20
179. ¿Dudas entre dos cosas equivalentes?
Considera cual le es más penosa al alma
y síguela:
¡sólo la verdadera pesa!
180. Señal de que está uno siguiendo a la pasión:
afanarse en obras gratuitas
y descuidar el cumplimiento
de las obligatorias.
181. Ha vinculado las prácticas obligatorias
a tiempos determinados
para que la tentación de aplazarlas
no te aparte de ellas,
pero ha fijado el momento con holgura
para dejar sitio a tu libre elección.
182. Sabiendo el poco entusiasmo
que ponen Sus fieles al servirle,
les ha impuesto el cumplimiento
de Sus prescripciones,
llevándoles así hacia El
con las cadenas de la obligación:
“tu Señor se asombra de gentes
que hay que llevarlas al Paraíso
con cadenas.”
183. ¿Te obliga a servirle?
¡No, sólo te obliga a entrar en Su Paraíso!
184. El que se asombra de que Allah
pueda librarle de sus pasiones
y sacarle del abandono en que se encuentra,
juzga impotente la Omnipotencia divina:
“Mas sobre todas las cosas Allah tiene poder”
(Qur’an, 18, 45).
_____ Para enseñarte a apreciar Sus favores
te hunde a veces en las tinieblas:
el que no aprecie los regalos recibidos
¡Ya los echará de menos
cuando se les retiren!
186.
187.
188.
Ante la afluencia de dones divinos,
el asombro no te debe distraer
del deber de dar las gracias.
¡Si no, tu rango quedaría rebajado!
Enfermedad intratable:
cuando la dulzura de la pasión
manda en tu corazón.
Sólo una amenaza temible
o un deseo angustioso
echan del corazón a la pasión.
Igual que no Le gusta una acción compartida,
tampoco quiere compartir el corazón:
la acción compartida, la rechaza;
el corazón compartido, no lo visita
Capítulo 21
189. Hay luces a las que se ha permitido llegar
(al corazón)
y otras a las que se ha permitido entrar
(en el corazón).
A veces las luces afluyen sobre ti, pero
al encontrar tu corazón
rebosando imágenes de lo creado,
se vuelven, por donde habían venido,
a su punto de origen.
Vacía tu corazón de lo creado.
El te lo llenará de conocimiento
y de secretos.
190. ¿Te parece que tarda El mucho
en dar por terminada tu aflicción?
¡Mira pues con cuánta lentitud
te vuelves tú hacia El!
191. Lo que está prescrito para cada tiempo
se puede cumplir
pero, con las exigencias de cada tiempo
¿cómo corresponder?
Pues cada nuevo tiempo que viene
renueva también lo que Allah te exige
y refuerza Su mandato.
¿Cómo podrías cumplir
deberes de tiempos pasados
cuando hay que ocuparse de los del presente?
192. Lo que has perdido de tu vida
es insustituible
pero inestimable es
lo que has ganado de ella.
193. ¿Deseas una cosa?
¡De ella eres su esclavo!
Y de nadie sino de El
quiere Allah que lo seas.
194. Ni tu obediencia Le favorece
ni tu desobediencia Le perjudica.
Si te impone aquélla y te prohíbe ésta,
es por lo que una u otra te van a dar a ti.
____ Darse a El no añade nada a Su poder,
alejarse de El no lo disminuye en nada
Capítulo 22
196. Alcanzar a Allah
no es sino alcanzar el conocimiento de Allah.
El es demasiado trascendente
para unirse a una cosa
o para que una cosa se una a El.
197. Acercarte a El es sólo
ser testigo de Su proximidad.
Si no ¿qué relación entre tú
y la realidad de Su proximidad?
198. Durante la manifestación divina
las verdades afluyen en bloque,
pero su esclarecimiento se efectúa
luego de haber retornado a la conciencia:
“Mientras lo leemos
estáte atento a su lectura.
Luego Nosotros te lo explicaremos”
(Qur’an, 75, 1819).
199. Cuando las visitas divinas afluyen a ti,
trastocan tus costumbres:
“Cuando los reyes entran en una ciudad,
la despojan” (Qur’an, 27, 34).
Estas visitas son mensajeras
del Conquistador:
no encuentran obstáculo que no pulvericen:
“Y arrojamos la verdad contra la mentira
y la pulveriza: no existe” (Qur’an, 21, 18).
200. ¿Allah velado
cuando es en El donde el velo
aparece, existe y está?
201. No desesperes de ver aceptada una acción
en la que no te has encontrado presente:
pues actos se aceptan a veces
cuyos frutos no se revelan al momento.
____ No juzgues favorablemente
una manifestación interior
antes de conocer sus frutos:
La nube no es deseada por la lluvia
sino por los frutos que nacen de ésta.
203. No intentes prolongar
las manifestaciones divinas
cuando ya han manifestado sus luces
y entregado sus secretos:
¡en Allah posees una riqueza
que te dispensa de todas las demás
pero de la que nada te puede dispensar!
204. Tu deseo de retener las cosas:
¡señal de que no Le has encontrado aún!
El desconsuelo que deja en ti el perderlas:
¡prueba de que no estás a El unido!
Capítulo 23
205. Cualesquiera que sean sus muchas formas,
la felicidad proviene de Su visión
y Su proximidad;
y el tormento, de que no Le sientes
junto a ti.
La causa, pues, del tormento
es el velo que Le oculta,
mientras que la felicidad perfecta
es contemplar el Rostro de Allah,
el Magnífico.
206. Los corazones sufren dolores y tristezas
sólo porque están privados de Visión.
207. Termina Su favor para contigo
al darte lo que te basta
y quitarte lo que te habría descarriado.
208. Que sean menos tus motivos de gozo
y menos serán también los de tristeza.
209. Si no quieres ser destituido
rechaza una soberanía
que para ti es efímera.
210. Los principios son tentadores (en este mundo)
pero el final te echa para atrás.
El exterior (de las cosas)
te resulta atractivo
pero su interior te invita a rechazarlas.
____ Allah ha hecho (de este mundo)
lugar de lo que no es El
y hogar de todo desacuerdo
para que renuncies a ello.
212. Sabiendo que no aceptas el mero consejo,
El te ha puesto a prueba en este mundo
para que te sea más fácil su renuncia.
213. Ciencia útil:
la que inunda el pecho con sus rayos
y descorre el velo del corazón.
214. La mejor ciencia es
la que va acompañada de temor.
Si la ciencia se alía al temor,
va a tu favor.
Si no, va contra ti.
215.
216.
217.
218.
Cuando sufres por el abandono de las gentes
o por su mala lengua,
refúgiate en el conocimiento
que Allah tiene de ti:
si tal conocimiento no te bastare
sabe que ésta es aún mayor desdicha
que estar expuesto a la maldad humana.
Hace que los demás te hagan sufrir
para que no descanses en ellos.
Quiere volverte insatisfecho de todo
para que nada te distraiga de El.
Ya sabes que el Shaetan te acecha sin cesar:
por lo tanto, no pierdas de vista tampoco
a Aquél que te lleva sujeto
“por el mechón de la frente” (Qur’an, 11, 56).
Ha hecho de Shaetan tu enemigo
para que huyas hacia El,
y excita al alma contra ti
para que no dejes de acercarte a El
Capítulo 24
219. El que se proclama humilde
es el verdadero orgulloso, pues sólo se puede ser
humilde
en relación a una grandeza.
Atribuirse a sí mismo esta grandeza
es ser verdaderamente orgulloso.
220. Humilde no es aquél
que en su acto de humildad
se considera superior a lo que hace,
sino el que rebajándose
se considera inferior a lo que hace.
221. La verdadera humildad es la que nace
de la contemplación de Su grandeza
y de la manifestación de Su atributo.
Sólo la contemplación de lo que Le califica
puede liberarte de lo que te califica.
222. La alabanza a Allah distrae al creyente
de darse gracias a sí mismo
y los derechos de Allah le impiden recordar
sus propios intereses.
223. No es amante el que espera
que el amado le pague en la misma moneda
ni el que le reclama algún objeto.
Amante es el que se gasta por ti,
no aquél por quien tú te gastas.
224. Si no fuera por los espacios del alma
no habría caminar para los buscadores,
pues entre El y tú no hay distancia
que pueda salvar tu búsqueda
ni tampoco separación
que deshaga tu unión con El.
____ Te ha situado en un mundo intermedio
entre Su reinado y Su reino
para que veas la elevación de tu rango
entre Sus criaturas:
¡eres una perla escondida
en la concha de Su universo!
Este sólo contiene tu corporeidad
pero no puede englobarte
pues es real tu espiritualidad.
226. Si no le son abiertos
los espacios del Más Allá,
el hombre en el universo
es prisionero de su entorno
y está emparedado
en la figura de su propio yo.
227. Vas con las criaturas
mientras no hayas visto al Creador.
¡Pero ellas irán contigo
cuando Le hayas visto!
228. De la elección
para una situación de privilegio
no se sigue necesariamente
que ya no le afecten a uno
los atributos de humanidad:
Tal como las luces del día
que nacen en el horizonte
pero no emanan de él,
así es esta elección:
ya el sol de Sus atributos luce
en la noche de tu existencia,
ya lo retira de ti
devolviéndote a la condición
que te es propia.
El día, pues, no se eleva en ti de ti
sino que adviene en ti (del exterior).
229. Por la existencia de Sus nombres
y por éstos mismos afirma El Sus atributos
y por Sus atributos prueba El la existencia
de Su esencia: pues no es posible que un atributo
subsista en sí mismo.
Así, a los que están en éxtasis les revela
la perfección de Su esencia
y luego les lleva a la contemplación
de Sus atributos
y de éstos al apego a Sus nombres
230.
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y de Sus nombres a la contemplación de Sus efectos.
Pero los ascetas siguen el camino inverso.
Así, lo que es meta para los ascetas
es punto de partida para los extáticos
y lo que es partida para los extáticos
y lo que es punto de partida para los ascetas
lo es de llegada para los extáticos:
pero en un sentido diferente.
También sucede que se encuentren en camino:
unos subiendo, otros bajando.
Como las luces del cielo que sólo aparecen
en el Reinado visible (de este mundo),
así el valor de las luces de los corazones
y las conciencias sólo será conocido
en el Reino invisible (del Más Allá).
Probar en este mundo el fruto de las buenas obras
anuncia a los justos
que existe recompensa en el Más Allá.
¿Cómo puedes exigir recompensa
por una obra que El mismo te ha dado de limosna
o por un acto de sinceridad
con que El mismo te ha obsequiado?
Para unos la iluminación precede a las oraciones,
para otros las oraciones preceden a la iluminación:
el uno invoca a Allah
para que le ilumine el corazón,
el otro porque su corazón ya está iluminado.
Nunca huba oraciones exteriores
sino porque existen contemplación
y meditación interiores.
Te ha hecho testigo
antes de pedir tu testimonio.
Y al tiempo que las apariencias
proclamaban Su divinidad
los corazones y las conciencias realizaban en sí
la verdad de Su unicidad.
Allah te honra con una triple gracia:
de tí hace Su conmemorador
y sin Su gracia jamás serías digno
236 .
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240 .
de evocar Su recuerdo;
hace que seas conmemorado en El,
confirmando Su relación contigo;
y por último, que seas conmemorado cerca de El,
poniendo así remate a Su gran favor.
Hay vidas largas en duración
pero poco ricas en auxilios divinos
y otras cortas en duración
pero ricas en auxilios divinos.
Aquél cuya vida es bendita atesora en poco tiempo
favores divinos tales
que desbordan del dominio de la expresión
y rebasan toda posible alusión.
El fracaso supremo es que,
una vez liberado de toda preocupación,
no te orientes hacia El
ni emprendas la partida hacia El
cuando los obstáculos han disminuído.
Meditar es que el corazón peregrine
por los espacios de las criaturas.
Es la luminaria del corazón:
sin meditación no hay luz en él.
La meditación es doble:
asentimiento y fé,
contemplación y visión.
Lo primero corresponde a los expertos en reflexión,
lo segundo a los maestros en contemplación
y discernimiento._
Fragmentos de cartas
I.
Sabe, pues, que el modo en que se empieza denota ya cómo se
acabará:
el que empieza en Allah
terminará también en El.
Lo que te da preocupaciones es lo que deseas y persigues, lo que
descuidas es aquello a lo cual prefieres otra cosa.
Quien posee la certeza de que Allah le busca, buscará a Allah con
sinceridad.
Quien sabe que todo está en manos de Allah se concentrará en
abandonarse a El.
Sabe también que las bases de este mundo se tienen que derrumbar
y que será despojado de sus esplendores. Sabio es, pues, quien se
complace más en lo que persiste que en lo que se encamina hacia la
nada:
¡Su luz ya resplandece con signos premonitorios!
En efecto, ya se ha apartado de este mundo sin dolor y lo ha
rehuido, negándose a hacer de él su patria o a adoptarlo como lugar
de reposo.
En el mundo, ha tomado impulso hacia Allah el Altísimo y ha
cruzado el mundo apoyado en Allah para llegar a Allah.
Transportado por la fuerza de su alma como en montura que no se
detuviese jamás y siguiera adelante sin descanso hasta depositarle
en la presencia sagrada sobre la alfombra de la intimidad, lugar de
las confidencias y el cara a cara, del encuentro y la conversación, de
la contemplación y el descubrimiento. La presencia sagrada se
vuelve entonces nido donde el corazón se refugia, tomándolo por
morada.
Si entonces desciende otra vez hacia el cielo de sus derechos o la
tierra de sus intereses, lo hace autorizado y confirmado, arraigado
ya en la certidumbre. Así, pues, no son la falta de cortesía ni el
descuido los que le llevan de retorno a sus derechos, ni pasión ni
afán de goce a sus intereses:
retorna a ellos en Allah,
para Allah, de parte de Allah
y a la vista de Allah.
“Y di: Señor, hazme entrar por la entrada de la sinceridad y salir
por la salida de la sinceridad.”
(Qur’an, 17, 80) Que mi mirada esté fija en Tu fuerza y Tu poder
cuando me hagas entrar y yo sometido y entregado a Ti cuando me
hagas salir.
“Y dame de Tu parte un poder victorioso.”
(Qur’an, 17, 80)
Que me haga vencedor, que haga vencedor por mí y que no haga a
nadie vencedor de mí, un poder que me haga vencedor de la visión
de mí mismo y aniquilo en mí el dominio de mis sentidos.
II.
Aunque el ojo del corazón vea que sólo Allah es responsable de un
favor, la ley prescribe que hay que dar las gracias a Su criatura.
Pero a este respecto los hombres se dividen en tres categorías:
1. El inconsciente sumido en su inconsciencia: en él predominan los
sentidos y para él se ha desvanecido la presencia sagrada.
Por tanto, considera que la acción proviene de las criaturas y no ve
que pertenece al Señor de los mundos. Cae en asociacionismo
manifiesto si lo plantea como dogma, o en asociacionismo implícito,
si es relativo.
2. El hombre que ha tenido experiencia de la realidad, que se ha
vuelto ausente a las criaturas tras la visión del Rey Verídico y en el
cual la conciencia de las causas ha quedado anegada por la visita de
la Causa de las causas.
Es, pues, éste un creyente deslumbrado por la Realidad, cuyos
fulgores resplandecen ante él.
Ha recorrido la vía y la posee en todo su extensión, conciencia de las
criaturas:
su ebriedad predomina sobre su lucidez,
su unión sobre su desunión,
su extinción sobre su existencia
y su ausencia sobre su presencia.
3. Más perfecto que él es el que también ha bebido pero cuya
lucidez ha aumentado, que está ausente pero cuya presencia se ha
acentuado; su unión no le vela su desunión, su desunión no le oculta
su unión; su extinción no le aparta de su sobreexistencia ni su
sobreexistencia de su extinción: a cada cosa le da su parte justa y
queda en paz con lo que le debía.
Por eso, cuando sobre la lengua del Profeta bajo del cielo la disculpa
de la calumnia
(Qur’an, 24, 1115).
Abu Bakr dijo a A’isha:
“¡Oh, A’isha, da gracias al Profeta!” Y ella le contesto: “¡Por
Allah! ¡Sólo daré gracias a Allah!”
Abu Bakr le indicaba la estación más perfecta: la sobreexistencia,
que implica afirmación de las criaturas, puesto que Allah dijo:
“Sé agradecido Conmigo y con tus padres”
(Qur’an, 31, 14). Igual que el Profeta dijo:
“No es agradecido para con Allah quien no lo es con los hombres.”
Pero A’isha estaba en aquél momento conmocionada en sus
sentidos, ausente para las criaturas.
Por eso no vio más que al Unico, al Poderoso.
III.
Acerca del dicho del Profeta:
“Se ha hecho de la oración refresco para mi vista”
Ibn ‘Atá’llah dijo, contestando a quien le preguntó si aquello le era
propio o si también otros beben de esta fuente y toman parte de ella:
El refresco de la vista en la contemplación es proporcional al
conocimiento del objeto contemplado. Comoquiera que en el Profeta
este conocimiento fuera insuperable, ninguna vista posee el frescor
de la suya.
Ahora bien, si decimos que el frescor de su vista en la oración viene
de la contemplación de la majestad del objeto contemplado, es
porque él mismo alude a ello diciendo “en la oración” y no “por la
oración.” Pues el Profeta sólo puede hallar el frescor de la vista
mediante su Señor.
No podía ser de otro modo tratándose de quien había predicado esta
estación y la recomendaba a los demás con estas palabras:
“Sirve a Allah como si le vieras.”
Pero es imposible verle y contemplar otra cosa con El.
Sin embargo, alguien ha objetado:
Puede que el Profeta halle el frescor de su vista “por” la oración,
pues ésta es un don de Allah y proviene de Su favor.
Es imposible que no disfrutara de ella ni en ella encontrara refresco
para su vista, pues el Señor ha dicho:
“Di: por la gracia de Allah y por su misericordia, que de todo esto
disfruten” (Qur’an, 10, 58).
Sabe que, para quien discierne el secreto de la Palabra, la respuesta
viene sugerida en la misma aleya. Pues dice: “que te todo esto
disfruten” y no “disfrute”.
¡Oh, Muhammad, diles que disfruten del don y del favor, pero a ti,
que tu gozo sea en el Favorecedor, como reza otra aleya:
“Di: ¡Allah! Y deja que se entretengan con sus discusiones”
(Qur’an, 6, 91)
IV.
Con respecto a los dones que descienden sobre ellos, los hombres se
comportan de tres modos:
1. Está el que se complace en los dones, pero no por Quien los ha
donado ni por cual ha sido Su origen, sino por el gusto que
encuentra en ellos. Es un inconsciente y en él se cumplen estas
palabras del Altísimo:
“Cuando por fin exultaban de gozo por lo que les había sido dado,
les arrebatamos súbitamente”
(Qur’an, 6, 44).
2. Está el que se complace en los dones por serlo de Quien los envía
y gracia de Quien los concede.
En él se cumplen estas palabras de Allah: “Di: por la gracia de
Allah y por Su misericordia, que de todo ello se complazcan, pues
mejor es que lo que ellos atesoran”
(Qur’an, 10, 58).
3. Y por último está el que se complace en Allah y no queda
prendido de los dones ni por placer manifiesto ni por
agradecimiento interior.
La contemplación de Allah le distrae de todo lo demás y de tal modo
se concentra en El que no ve más que a El solo.
En él se cumplen las palabras del Altísimo:
“Di: ¡Allah! Y deja que se entretengan con sus discusiones”
(Qur’an, 6, 91).
¿Acaso Allah no reveló a David:
“Oh, David, di a los justos que en Mí se complazcan y que en Mi
recuerdo encuentren la felicidad?” Quiera Allah que en El y en Su
contento encontremos nuestro gozo tú y yo, y ojalá no nos ponga
entre los descuidados, sino que, por Su gracia y generosidad, nos
haga recorrer el camino de los justos.

¿Que es el sufismo? Martin Lings

MARTIN LINGS
¿QUÉ ES EL
SUFISMO?
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
2
NOTA SOBRE LA PRONUNCIACIÓN
DE LAS PALABRAS ÁRABES
Indicamos solamente la pronunciación de aquellas letras cuya lectura podría prestarse
a confusión. Las demás se pronuncian de la misma forma que en castellano.
Letra Pronunciación
ð (ðŒ’) z castellana
ÿ (ÿ´m) j inglesa, como en «John»
Ê (ʌ’) h fuertemente aspirada
¼ (¼Œl) th inglesa suave, como en «this»
z (zŒy) s sonora, como en «desde», o z francesa
ë (ë´n) ch francesa o sh inglesa
î (îŒd) s enfática
¼ (¼Œd) d enfática
ð (ðŒ’) ð enfática
z (zŒ’) entre z y d, enfática
‘ (‘ayn) Parecida a una a gutural, emitida con la laringe comprimida
g (gayn) parecida a la r francesa, articulada en la garganta
q (qŒf) k gutural, articulada en la garganta
h (hŒ’) h aspirada andaluza
’ (hamza) equivalente al espíritu suave griego; semejante al hiato
entre dos vocales
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
3
PRÓLOGO
El título de este libro es una pregunta; y, en los últimos años, se han dado a esta pregunta,
por lo menos en el mundo occidental, respuestas dudosas y sospechosas. Además,
el interés por el sufismo, que se extiende rápidamente, acentúa todavía más la necesidad
de un libro de introducción y digno de confianza —de introducción en el sentido
de que no exija ningún conocimiento especial, y digno de confianza en que no implique
más simplicidad que la que la verdad autoriza.
Sin embargo, aunque un libro como éste pueda no requerir ningún conocimiento especial,
presupone necesariamente un profundo y penetrante interés por las cosas del
espíritu. Más particularmente, presupone al menos un presentimiento de la posibilidad
de una percepción interior directa —presentimiento que podría convertirse en germen de
aspiración—. O, como mínimo, exige que el alma no esté cerrada a tal posibilidad. Hace
cerca de mil años un gran sufí decía del sufismo que era un «sabor», porque su objeto y
su fin podrían definirse como un conocimiento directo de verdades trascendentes, más
comparable, en lo que concierne a su carácter directo, a las experiencias de los sentidos
que al conocimiento que procede de la mente.
La mayor parte de los lectores occidentales de este libro habrán oído en su juventud
que «el reino de los cielos está dentro de vosotros». También habrán oído estas palabras:
«Buscad y encontraréis; llamad y se os abrirá». Pero de entre ellos, ¿cuántos han recib ido
algún tipo de instrucción sobre la manera de buscar y sobre el arte de llamar? Y al
escribir estas cuatro últimas palabras nos sobreviene la idea de que, en este preciso
contexto, constituyen una respuesta a la pregunta que nuestro título propone.
Hemos dicho ya suficiente al respecto para hacer comprender claramente que, aunque
nuestro tema está tratado sucintamente —una obra tan poco voluminosa sobre una
materia tan amplia es forzosamente un resumen— no lo está de forma superficial, lo que
hubiera supuesto una contradicción en los términos. El sufismo es una piedra de toque,
un criterio implacable que reduce todo lo demás, excepto sus propios equivalentes, a
una superficie plana de dos dimensiones, puesto que constituye en sí la verdadera dimensión
de la elevación y de la profundidad.
MARTIN LINGS
Londres, 1973.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
4
1
ORIGINALIDAD DEL SUFISMO
«Hazme entrar, oh Señor, en las profundidades del Océano de tu unidad infinita»:
tales eran las palabras con las que empezaba una oración que acostumbraba a decir el
gran sufí andaluz Muhyi-l-Din Ibn Arabi1; y en sus tratados, los sufíes han hecho siempre
repetida mención de ese «Océano» que servía también de referencia simbólica al
Término hacia el que su camino les conducía. Sobre la base de este símbolo y como
respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?» empezaremos, pues, por decir: de vez en
cuando, una Revelación «fluye» como una marea procedente del Océano de Infinitud
hacia las costas de nuestro mundo finito; y el sufismo es la vocación, la disciplina y la
ciencia que permiten sumergirse en el reflujo de una de esas olas y ser devuelto con ella
a su Fuente eterna e infinita.
«De vez en cuando»: hay aquí una simplificación que requiere un comentario; en
efecto, como no hay una medida común entre el origen y el destino de una ola así, su
temporalidad está obligada a participar, misteriosamente, de lo Eterno, exactamente
como lo finito debe participar de lo Infinito. Siendo de orden temporal, debe alcanzar
este mundo en un determinado momento de la historia; pero, en cierto sentido, ese momento
escapará al tiempo. Mejor que mil meses2: eso es lo que dice la Revelación islámica
de la noche de su propia venida. Debe también haber un final que corresponda al
comienzo; pero ese final estará demasiado alejado para ser humanamente previsible. Las
instituciones divinas están hechas para siempre3. Otra huella que el eterno presente ha
dejado impresa en esta Revelación, es que no cesa de fluir y refluir, en el sentido de que
forma un flujo y un reflujo para todo individuo dentro de su área de influencia.
Sólo hay un agua, pero no hay dos Revelaciones que sean externamente iguales. Cada
ola tiene sus propias características según su destino, es decir, según las necesidades
1 British Library, Ms. Or. 13453 (3).
2 Corán, XCVII, 3.
3 Exodo, XII, 14.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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particulares de tiempo y lugar en respuesta a las cuales, providencialmente, surge. Estas
necesidades, que comprenden todos los modos de receptividad étnica y todas las aptitudes
variables de un pueblo a otro, pueden compararse a las concavidades y huecos que
la ola encuentra en su camino. La gran mayoría de los creyentes se preocupan exclusivamente
del agua que la ola deposita en estos receptáculos y que constituye el aspecto
formal de la religión.
En cambio, los místicos —y el sufismo es una clase de mística— se preocupan, por
definición, sobre todo por los «misterios del Reino de los cielos»; y sería, pues, justo
decir, conforme a nuestra imagen, que el místico se preocupa mucho más de la ola en
reflujo que del agua que va dejando a su paso. Sin embargo, como el resto de los miembros
de su comunidad, tiene necesidad de ese residuo, necesidad de las formas exteriores
de su religión que atañen al individuo humano como tal. Porque si se pregunta qué
es lo que, en el místico, puede refluir con la ola que se retira, una respuesta parcial será:
ni su cuerpo ni su alma. El cuerpo no puede refluir antes de la Resurrección, que es el
primer estadio de la reabsorción del cuerpo —y con él de todo el orden material— en
los estados superiores del ser. En cuanto al alma, debe esperar a la muerte del cuerpo.
Hasta ese momento, aunque inmortal, se encuentra prisionera en el mundo mortal. A la
muerte de GazzŒlî, el gran sufí del siglo XI, se encontró bajo su cabeza un poema que
había escrito durante su última enfermedad. En él figuraban estos versos:
Soy un pájaro: este cuerpo era mi jaula,
pero me he ido volando, dejándola como un signo4.
Otros grandes sufíes han hecho declaraciones semejantes; pero también han indicado
claramente en sus escritos, sus palabras o su vida —que es, para nosotros, la medida de
su grandeza— que algo en ellos había ya refluido antes de su muerte y a pesar de su
«jaula», algo más esencial que todo lo que debe esperar a la muerte para alcanzar la libertad.
Eso que, mediante la realización espiritual, es devuelto a la Fuente, puede ser designado
como el centro de conciencia. El Océano está tanto dentro como fuera; y el camino
de los místicos es un despertar progresivo, como si se «reculase» en dirección a la raíz
del propio ser; es un recuerdo del supremo Sí que trasciende infinitamente al ego humano
y que no es otra cosa que las profundidades hacia las que la ola refluye.
4 British Library, Ms. Add. 7561, f. 86. El poema ha sido traducido completo por M. Smith en Al-
GazzŒlî the Mystic, Luzac, 1944, pp. 36-37.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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Para recurrir a una imagen muy distinta, pero que puede ayudar a completar la primera,
comparemos este mundo con un jardín —o más exactamente con un vivero de
plantas—, porque nada se encuentra en él que no haya sido plantado con vistas a ser
trasplantado a otro lugar. La parte central del jardín está reservada a unos árboles de
especie particularmente noble, aunque son relativamente pequeños y están colocados en
tiestos de tierra cocida; pero, si los observamos, uno de ellos se apodera de nuestra atención
por superar a todos los demás en belleza, frondosidad y vigor. La causa no aparece
a simple vista, aunque en seguida la comprendamos sin necesidad de indagar: la raíz de
ese árbol ha prendido profundamente en la tierra a través del fondo de su recipiente.
Los árboles son almas y el que se distingue de los demás es uno que, como dicen los
hindúes, se ha «liberado en vida», uno que ha realizado lo que los sufíes llaman la «Estación
suprema»; y el sufismo es un camino y un medio para que la raíz prenda, a través
de la puerta estrecha que se encuentra en las profundidades del alma, en el Espíritu puro
que desemboca en la Divinidad. El sufí realizado es, pues, consciente de estar, como los
demás hombres, prisionero en el mundo de las formas, pero a diferencia de ellos, tiene
también conciencia de ser libre, con una libertad que pesa incomparablemente más que
su cautividad. Por ello puede decirse que tiene dos centros de conciencia, uno humano y
otro divino, y puede expresarse unas veces en función de uno y otras en función del
otro, lo que explica ciertas contradicciones aparentes.
Seguir el camino de los místicos es adquirir algo así como una dimensión suplementaria,
porque este camino no es otra cosa que la dimensión de la profundidad5. En
consecuencia, como se verá más detalladamente a continuación, incluso los ritos en los
que el místico participa con el resto de su comunidad y de los que también tiene necesidad
para el equilibrio de su alma, no los realiza de forma exotérica, como es el caso en
los demás, sino que proceden del mismo punto de vista esotérico profundo que caracteriza
todos sus ritos y que el método le prohibe perder de vista. En otros términos, nunca
debe olvidar esta verdad: el agua que la ola ha dejado tras de sí es la misma que la que
refluye. Analógicamente, tampoco debe olvidar que su alma, a la manera del agua
«aprisionada» en las formas, no es esencialmente diferente del Espíritu trascendente del
que constituye una prolongación de manera comparable a una mano extendida y metida
en un recipiente, que después es, finalmente, retirada.
5 O de elevación, lo que vendría a ser un aspecto complementario de la misma dimensión. Se dice a
veces del Árbol de la Vida, del que el santo es una personificación, que tiene sus raíces en el Cielo, para
que no se olvide que la profundidad y la elevación son espiritualmente idénticas.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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Si el significado del título de este capítulo no aparece todavía, se debe en parte a que
la palabra «original» se ha impregnado de sentidos que nada tienen que ver con la esencia
de la originalidad, sino que se limitan a una de sus consecuencias, la diferencia, o la
cualidad de lo que es inhabitual o extraordinario. «Original» es incluso utilizado como
sinónimo de «anormal», lo que constituye una monstruosa perversión, porque la verdadera
originalidad es siempre una norma. Tampoco puede ser realizada por la voluntad
humana, mientras que lo grotesco, al contrario, es doblemente fácil de producir, precisamente
porque no es más que un caos de imitaciones.
Lo original es lo que brota directamente del origen, o de la fuente, como un agua pura
no contaminada que no haya recibido ninguna influencia «lateral». Así, la originalidad
está relacionada con la inspiración y, por encima de todo, con la revelación, porque
se trata de orígenes trascendentes, situados más allá de este mundo, en el ámbito del
Espíritu. El origen, a fin de cuentas, no es otra cosa que lo Absoluto, lo Infinito y lo
Eterno, y de ahí el Nombre divino «El Origen», en el sentido de Creador o causa primera,
en árabe al-Bad´’, que puede también traducirse por «El Maravilloso». Es a partir de
este Océano de posibilidad infinita de donde fluyen las grandes olas de la Revelación,
cada una «maravillosamente» diferente de las otras, porque todas llevan la marca del
Único del que todo proviene, aunque en el fondo son la misma, porque el contenido
esencial de su mensaje es la Verdad una.
A la luz de esta imagen de la ola, vemos que la originalidad es una garantía tanto de
autenticidad como de eficacia. La autenticidad, cuya cara terrestre, por decirlo así, es la
ortodoxia, está constituida por el flujo de la ola, es decir, por la procedencia directa de la
Revelación que emana de su Origen divino; y en cada ola se encuentra la promesa de un
reflujo en el que reside la eficacia, la Gracia del irresistible poder de atracción de la
Verdad.
El sufismo no es otra cosa que la mística islámica, lo que significa que es la corriente
central más potente de esa marea que constituye la Revelación del Islam; tras lo
dicho, quedará de manifiesto que ello no supone ningún descrédito, como algunos parecen
pensar. Al contrario, se trata de la afirmación de que el sufismo es a la vez auténtico
y eficaz.
Por lo que se refiere a los miles de hombres y mujeres que, en el mundo occidental
moderno, pretenden ser «sufíes» sosteniendo que el sufismo es independiente de toda
religión específica y que ha existido desde siempre, sin saberlo lo están reduciendo —si
se nos permite recurrir a la misma imagen elemental— a una red de canales de agua
artificiales tierra adentro. Se les escapa que, despojándole de su particularidad y, por
tanto, de su originalidad, le quitan también su impulso. No hace falta decir que los canales
de agua existen. Por ejemplo, desde el momento en que el Islam se estableció en el
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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subcontinente indio, ha habido intercambios intelectuales entre sufíes y brahmanes; y el
sufismo adoptó también ciertos términos y nociones tomados del neoplatonismo. Pero
los fundamentos del sufismo estaban ya establecidos y su curso ulterior irrevocablemente
trazado mucho antes de que les fuera posible a las influencias místicas extranjeras
y paralelas introducir en él elementos no islámicos, y, cuando tales influencias terminaron
por dejarse sentir, en realidad no afectaron sino a la superficie.
Dicho de otro modo, el sufismo, siendo totalmente dependiente de una Revelación
particular, es totalmente independiente de cualquier otra cosa. Aunque, siendo autosuficiente,
puede, si el tiempo y el lugar se prestan a ello, recoger flores en un jardín distinto
al suyo. El Profeta del Islam ha dicho: «Buscad el saber hasta en China».
2
UNIVERSALIDAD DEL SUFISMO
Aquellos que sostienen que el sufismo está «libre de las cadenas de la religión» 1, lo
hacen en parte porque imaginan que su universalidad está en juego. Sin embargo, a pesar
de la simpatía que pueda sentirse por su preocupación relativa a ese indudable aspecto
del sufismo, no hay que olvidar que la particularidad es perfectamente compatible
con la universalidad: esta verdad salta a los ojos cuando se considera el arte sagrado,
que es a la vez completamente particular y completamente universal2. Para escoger el
ejemplo más próximo a nuestro tema, el arte islámico es inmediatamente reconocible
como tal en virtud de su carácter distinto de cualquier otro arte sagrado: «Nadie pondrá
en duda la unidad del arte islámico, sea en el tiempo o en el espacio; es demasiado evidente:
ya se contemple la mezquita de Córdoba o la gran medersa de Samarkanda, se
trate de la tumba de un santo en el Magreb o en el Turkestán chino, es como si una sola
y única luz irradiara de cada una de esas obras de arte»3. Al mismo tiempo, la universalidad
de estos grandes monumentos del Islam es tal que, ante la presencia de no importa
cuál de ellos, se tiene la impresión de encontrarse en el centro del mundo4.
Lejos de ser una digresión, la cuestión del arte sagrado nos devuelve a nuestro tema
central: en respuesta a la pregunta: «¿qué es el sufismo?», una posible contestación sería
simplemente —a condición de que interviniesen además otras respuestas— señalar el
1 Cierto en un sentido, pero no en el que piensan.
2 Lo que se deduce claramente de la obra de T. BURCKHARDT. Principes et Méthodes de l’art sacré,
Lyon. Derain, 1958, que también ilustra la estrecha relación existente entre arte sagrado y mística.
3 T. BURCKHARDT. «Perennial Values in Islamic Art», Studies in Comparative Religion, verano de
1967.
4 Esta idea ha sido tomada de la magistral demostración hecha por Frithof SCHUON sobre la diferencia
entre arte sagrado y arte religioso pero no sagrado. Me he tomado la libertad de transponerla de su contexto
cristiano. He aquí el texto original: «Ante una catedral, uno se siente realmente situado en el centro
del mundo; ante una iglesia de estilo renacentista, barroco o rococó, uno no se siente más que en Europa»
(De l’Unité transcendante des religions, París, Gallimard, 1948. p. 79). [trad. esp., Ed. Heliodoro, Madrid.
1980].
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Taj Mahal o cualquier otra obra maestra de la arquitectura islámica. Y un sufí potencial
no dejaría de comprender esta contestación, porque el objetivo final del sufismo es la
santidad, y todo arte sagrado en el verdadero y pleno sentido del término es como una
cristalización de la santidad, de la misma forma que el santo es como una encarnación
de algún monumento sagrado, siendo tanto uno como otro manifestaciones de la Perfección
divina.
Según la doctrina islámica, la perfección es la síntesis de las cualidades de majestad
y de belleza; y el sufismo, como han expresado numerosos sufíes, es un revestimiento
de estas cualidades divinas: lo que implica que el alma se despoja de las limitaciones del
hombre caído, de los hábitos y de los prejuicios que habían llegado a constituirse en una
«segunda naturaleza» y se cubre con las características de la naturaleza primordial del
hombre hecho a imagen de Dios. Por eso el rito de la iniciación, en algunas Órdenes
sufíes, toma efectivamente la forma de una investidura: el Šayj coloca un manto (jirqa)
sobre las espaldas del iniciado.
El novicio adopta el género de vida del adepto, porque una parte del método de
cualquier mística —y sobre todo de la islámica— consiste en anticiparse al fin; el
adepto continúa viviendo como vivía el novicio que fue. La diferencia es que la vía, es
decir, el sufismo, se ha convertido en algo completamente espontáneo para el adepto,
porque la santidad ha triunfado sobre la «segunda naturaleza». Para el novicio la vía es,
al principio, sobre todo una disciplina. Pero el arte sagrado es como una gracia divina
que puede volver fácil lo difícil. Su función —que es la función suprema del arte— es
precipitar en el alma una victoria de la santidad, de la que la obra maestra en cuestión es
una imagen. Como complemento de la disciplina —podríamos incluso decir: como alivio—
presenta el camino a seguir como si se tratase de una vocación natural en el sent ido
literal, haciendo una llamada a todos los elementos del alma con vistas a un acto de
adhesión unánime a la Perfección que manifiesta.
Si se nos pregunta: ¿no podríamos señalar el templo de Hampi o la catedral de
Chartres, tanto como el Taj Mahal, como una cristalización del sufismo? La respuesta
sería un «sí» sobre el que prevalecerá un «no». Tanto el templo hindú como la catedral
cristiana son manifestaciones supremas de majestad y de belleza, y un pretendido sufí
que no supiera reconocerlo faltaría a su calificación, dado que habría omitido testimoniar
la consideración debida a los signos de Dios. Pero es necesario recordar que el arte
sagrado existe para todos los miembros de la comunidad en la que florece y que representa
no sólo el fin, sino también los medios y la perspectiva o, en otros términos, la
abertura de la vía hacia su objetivo; y ni el templo ni la catedral estaban destinados a
manifestar los ideales del Islam y a revelarlo como medio para el fin como lo fueron las
grandes mezquitas y, en otro plano, los grandes sufíes. Desde luego no sería imposible
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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resaltar la afinidad que existe entre esos dos modos particulares de majestad y belleza
manifestados en ambos modelos islámicos, es decir, en las perfecciones estáticas de
piedra y en sus equivalentes dinámicos vivientes. Pero tal análisis de lo que podría llamarse
el perfume de la espiritualidad islámica se saldría del marco de un libro como
éste. Será suficiente decir que la unidad de la Verdad se refleja en todas sus revelaciones,
no sólo por la cualidad de unicidad, sino también por la de homogeneidad. Así,
cada una de las grandes civilizaciones teocráticas es un todo único y homogéneo que
difiere de todas las demás, como un fruto se diferencia de otro aunque tenga siempre el
mismo sabor en todos sus diferentes aspectos. El místico musulmán puede, pues, entregarse
enteramente, sin ninguna reserva 5, a una gran obra de arte islámico; y si se trata de
un santuario puede, al entrar en él, revestirlo como un traje de santidad y llevarlo como
una prolongación casi orgánica del sufismo que él ha ayudado a triunfar en su alma. El
templo o la catedral podrían ayudar al mismo triunfo, pero este místico no podría «llevarlos
», al menos mientras no haya trascendido efectivamente todas las formas mediante
la realización espiritual, lo que es muy diferente de una comprensión meramente
teórica.
Si nos referimos al arte sagrado es porque suministra un ejemplo inmediatamente
manifiesto de la compatibilidad entre lo universal y lo particular. La misma compatibilidad
aparece en el simbolismo del círculo con su centro, sus radios y su circunferencia.
La palabra «simbolismo» se utiliza aquí para indicar que el círculo es considerado no
como una imagen arbitraria, sino como una forma enraizada en la realidad que tal imagen
ilustro, en el sentido de que debe su existencia a esa realidad, de la que, de hecho, es
una prolongación existencial. Si la Verdad no irradiara, no podría existir nada comparable
a un radio, incluso en el sentido geométrico, sin hablar del camino espiritual del que
constituye el ejemplo más elevado; todos los radios desaparecerían de la existencia, y
con ellos el mismo universo, porque la forma radial es uno de los más grandes símbolos:
simboliza aquello de lo que todo depende, es decir, la conexión entre el Principio divino
y sus manifestaciones o creaciones.
Todo el mundo es consciente de «estar en un punto» o de «haber alcanzado un punto
», aunque no se trate más que de la conciencia de haber llegado a una edad determina-
5 Es decir, sin temor a recibir una vibración extraña, porque dos perspectivas espirituales pueden, por
razones de doctrina o de método, excluirse mutuamente en algunos de sus aspectos, aunque, sin embargo
converjan hacia el mismo objetivo. Pero el arte sagrado es un auxiliar y no constituye normalmente un
medio central de realización espiritual. Cualquier peligro que pudiese provenir del arte sagrado de una
línea tradicional distinta a la propia es, pues, mucho menor que los peligros inherentes a la práctica de
ritos de otra religión. Una violación tal de la homogeneidad espiritual puede provocar un choque suficientemente
violento como para desequilibrar al alma.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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da. La mística empieza con la conciencia de que ese punto se encuentra en un radio. A
continuación procede por lo que podría ser definido como una explotación de ese hecho,
al ser el radio un fulgor de la Misericordia divina que emana del Centro supremo y que
hace volver a Él. Desde entonces, el punto debe convertirse en un punto de misericordia.
En otros términos, debe haber una realización, o actualización, consciente de la Misericordia
inherente al punto, que constituye la única parte del radio que se tiene a disposición
en esta fase. Lo que quiere decir que se debe sacar provecho de esas posibilidades
de Misericordia inmediatamente disponibles que son los aspectos formales exteriores de
la religión: aunque están siempre al alcance, pueden haber sido completamente descuidados
o puestos en práctica sólo de modo exotérico, es decir, considerando al punto
como si estuviera aislado y sin referencia al radio en su totalidad.
El radio mismo es la dimensión mística de la religión; así, en el caso del Islam, es el
sufismo lo que, a la luz de este símbolo, aparece a la vez como particular y universal;
particular en lo que le distingue de los demás radios que representan otras místicas, y
universal porque, como ellas, conduce al Centro único. Nuestra imagen en su conjunto
revela claramente esta verdad: cuando un camino místico se acerca a su Fin, está más
próximo a los demás que en los comienzos6. Pero existe una verdad complementaria y
casi paradójica que esta imagen no puede revelar7, aunque se sobreentiende por la idea
de concentración que evoca: más proximidad no significa que sea menos distinto, porque
cuanto más cerca se está del centro, más fuerte es la concentración; y cuanto más
aumenta la concentración más se condensa la «dosis». La esencia concentrada del Islam
no se encuentra más que en el santo sufí que, desembocando en el término del camino,
ha llevado los ideales específicos de su religión a su más elevado y más completo desarrollo,
exactamente como la esencia concentrada del cristianismo no puede encontrarse
sino en un san Francisco, un san Bernardo o un santo Domingo. Dicho de otra forma, no
es sólo la universalidad lo que gana en intensidad al acercarse a la Meta, sino también la
6 También revela, incidentalmente, la ineficacia del diletantismo correspondiente a una línea sinuosa
que, a veces, se dirige hacia el centro y, a veces, se aleja, cruzando y volviendo a cruzar diferentes radios
pero sin seguir ninguno con constancia, a la vez que pretende abarcar la síntesis de todos. Los que se
engañan a sí mismos de esta manera son, por citar a un sufí del siglo pasado (el šayj al-DarqŒw´), «como
el que busca agua cavando un poco por allí y un poco por allá; no encontrará agua y morirá de sed, mientras
que el que cava en un solo lugar, confiando en Dios y dejándolo en Sus Manos, encontrará agua;
beberá y hará beber de ella a otros» (Letters of a Sufi Master, Londres, Perennial Books, 1968, p. 29). [De
próxima publicación en esta colección. Nota del T].
7 Un símbolo es por definición fragmentario, porque no puede captar todos los aspectos de su arquetipo.
Lo que se le escapa es, en este caso, la verdad de que el Centro es infinitamente más grande que la
circunferencia. Por eso debemos completarlo en nuestro fuero interno con otro círculo cuyo centro represente
este mundo y cuya circunferencia simbolice el infinito que lo contiene todo.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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originalidad de cada mística particular. Por lo demás, no podría ser de otro modo, puesto
que la originalidad es inseparable de la unidad y ésta, como la universalidad, aumenta
necesariamente con la proximidad de la Unidad de la que procede.
Todas las místicas son igualmente universales en el sentido amplio de la palabra, en
la medida en que todas conducen a la Verdad una. Pero un rasgo que determina la originalidad
del Islam, y del sufismo por tanto, es lo que podría llamarse una universalidad
secundaria, lo que se explica ante todo porque, siendo la última Revelación del presente
ciclo temporal, es necesariamente un poco como su recapitulación. El credo islámico se
anuncia en el Corán como una creencia en Dios, Sus Angeles, Sus Libros y sus Mensajeros8.
El siguiente pasaje es también revelador a este respecto; ni en el judaísmo ni en el
cristianismo se podría encontrar nada comparable a, por ejemplo, esto: Hemos dado a
cada cual una ley y una norma. Si Dios9 hubiese querido habría hecho de vosotros una
sola comunidad. Pero ha querido probaros con el don que os ha hecho. Intentad superaros
unos a otros en buenas acciones. Para todos el retorno será hacia Dios; Él os
aclarará entonces la causa de vuestras divergencias10. Por otra parte —y por eso puede
hablarse de un «ciclo» temporal— hay una cierta coincidencia entre lo último y lo primero.
Con el Islam la rueda ha dado una vuelta completa, o casi; por eso afirma ser un
retorno a la religión primordial, lo que le confiere también un aspecto de universalidad.
Una de las características del Corán como última Revelación, es que a veces es, en
cierta manera, diáfano, con el fin de que la primera Revelación pueda transparentarse a
través de sus versículos; y esta primera Revelación, que es el Libro de la Naturaleza,
pertenece a todos. Por respeto hacia ese Libro, los milagros de Muhammad, a diferencia
de los de Moisés o los de Jesús, nunca están autorizados a ocupar el centro de la escena.
Este se reserva, en la perspectiva islámica, al gran milagro de la creación, que a medida
que los tiempos transcurren, es considerado cada vez más como algo obvio pero que
debe ser restablecido en su sentido original. A este respecto no está de más mencionar
que uno de los dichos del Profeta más frecuentemente citado por los sufíes es la siguiente
«Tradición santa» (úad´ð qudus´)11, así designada porque Dios habla directamente:
«Yo era un Tesoro escondido y quise ser conocido, entonces creé el mundo.»
8 II, 285.
9 El Corán hace hablar a la voz de la Divinidad no sólo en primera persona (en singular o en plural),
sino también en tercera persona, pasando a veces de una a otra en dos frases consecutivas, como en este
caso.
10 V. 48.
11 La palabra «Tradición» será siempre utilizada con mayúscula cuando se trate de la traducción de un
úad´ð, literalmente «dicho transmitido» (por el Profeta o por uno de sus compañeros refiriéndose a él).
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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Sin duda es en virtud de estos y otros aspectos de universalidad por lo que el Corán
declara, dirigiéndose al conjunto de la comunidad de musulmanes: Hemos hecho de
vosotros un pueblo del justo medio12; y se verá quizá en otros capítulos, incluso sin la
intención expresa de demostrarlo, que el sufismo es, de hecho, una forma de puente entre
Oriente y Occidente.
12 II, 143.
3
EL LIBRO
Si refiriéndose a nuestro simbolismo básico se nos preguntase sobre la forma que
adquiere el oleaje de la marea, contestaríamos que, sobre todo, toma la forma de un libro,
el Corán. Los sufíes hablan de «tratar de ahogarse» (istigrŒq) en los versículos del
Corán que, según una de las más fundamentales doctrinas del Islam, son la Palabra increada
de Dios1.
Lo que buscan es, por emplear otro término sufí, la extinción (fanŒ’) de lo creado en
lo Increado, de lo temporal en lo Eterno, de lo finito en lo Infinito; y, para algunos sufíes,
la recitación del Corán ha constituido, durante toda su vida, el principal medio de
concentración en Dios, lo que es la esencia misma de todo camino espiritual.
Hay sufíes que lo están recitando continuamente —por ejemplo, en la India y en
Africa Occidental—, incluso sabiendo muy poco árabe; y si a ello se objetase que una
recitación así no puede tener sobre el alma más que un efecto fragmentario, dado que la
inteligencia de los recitadores no puede participar, contestaríamos que su inteligencia se
halla penetrada por la conciencia de participar en la Palabra divina. Saben, por lo demás,
que el Corán es un flujo y un reflujo, que fluye de Dios hacia ellos y que sus versículos
son signos milagrosos (ŒyŒt) que les reconducirán hacia Dios, y esa es la razón precisamente
por la que lo leen.
El mismo texto justifica esa actitud porque, si el tema del Corán es ante todo AllŒh,
su tema secundario es que viene directamente de Él por medio de la Revelación y que
devuelve a Él por Su guía a lo largo del camino recto. Inmediatamente después de los
1 A semejanza del hinduismo y del judaísmo, el Islam establece una clara distinción entre Revelación
e inspiración. Una Revelación es consubstancial a la Divinidad, de la que es una proyección o una prolongación,
mientras que un texto inspirado está compuesto por el hombre bajo la influencia del espíritu divino.
En el cristianismo, la Revelación es el propio Jesús, situándose los Evangelios en el grado de la inspiración.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
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siete versículos de apertura, el cuerpo principal del texto coránico empieza por una
afirmación de su autenticidad y de su eficacia: Alif–LŒm–M´m, He aquí el Libro, no encierra
ninguna duda; es una guía para los piadosos. La primera inicial representa a
AllŒh, la segunda a Rasèl2 «Mensajero», es decir, la naturaleza celestial del Profeta, y la
tercera a Muhammad, nombre de su naturaleza humana. En virtud de la continuidad que
representan, estas letras son la figura del flujo de la ola, siendo la guía el reflujo. La
misma autenticidad y la misma eficacia son afirmadas por los dos nombres de Misericordia,
al-RaúmŒn y al-Raú´m, con los que comienzan los capítulos del Corán. El primero
designa sobre todo al Océano en su aspecto de Bondad y de Belleza infinitas que,
debido a su naturaleza, desborda; al-RaúmŒn puede así, por extensión, significar también
el flujo de la ola, la Misericordia que crea, revela y envía Mensajeros angélicos y
humanos. Frases como Hemos revelado esto o Te hemos (a ti, Muhammad) enviado
como Mensajero, son como un estribillo repetido constantemente a lo largo del texto
coránico. Con no menos insistencia se repiten los versículos que afirman la atracción del
Infinito, la Misericordia de al-Raú´m que impulsa al hombre a retornar a su origen, vo lviéndole
capaz de trascender sus limitaciones humanas y terrestres, versículos como: En
verdad Dios es El que lo perdona todo, el Todomisericordioso3, o Dios invita a quienes
Él quiere a la morada de la Paz, o Tras Él es la última consumación, o el exhorto Responded
a la llamada de Dios, o también la pregunta ¿No vuelven todas las cosas a
Dios? El Corán está impregnado de finalidad; y, en particular, como última escritura del
ciclo, está «obsesionado» por la Hora, el súbito término que gravita sobre los cielos y la
tierra4, cita que llega a formar un estribillo que completa al de la creación y la revelación.
La Revelación islámica abarca todos los aspectos de la vida humana, no dejando absolutamente
nada al «César»; y, por la ley de las acciones y reacciones concordantes, la
plenitud de su flujo en este mundo produce sus efectos en la extensión de su reflujo y en
la profundidad con la que éste vuelve al ámbito de la verdad metafísica. Algunos pasajes
2 En árabe, tanto la final como la inicial de las letras radicales puede representar una palabra entera. A
veces en este contexto se dice que la letra LŒm designa a ibr´l, el arcángel Gabriel, que transmitió la
Revelación a Muhammad.
3 El nombre al-Raú´m las más de las veces es precedido en el Corán por al-Gafèr, El que lo perdona
todo.
4 VII, 187.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
17
alcanzan un nivel que trasciende infinitamente la dualidad del Creador y lo creado, del
Señor y el esclavo, y que es nada menos que el grado de la Esencia divina Misma 5.
El Corán es el libro de la comunidad entera y no obstante es al mismo tiempo, y sobre
todo, el libro de una minoría, el libro de los elegidos espirituales. Presenta este doble
aspecto según modos diferentes, De entrada, abunda en versículos abiertos que todo
creyente puede y debe aplicarse a sí mismo, pero de los que, sin embargo, puede decirse
que se aplican de una manera preeminente a los sufíes. Por ejemplo, la FŒtiúa, el capítulo
de apertura, contiene una súplica que dice: Guíanos por el camino recto. Esto se
repite varias veces en la oración ritual y constituye, por tanto, la súplica más frecuentemente
repetida en el Islam. Sin embargo, «pertenece» especialmente a los sufíes, porque,
siendo los miembros de la comunidad más «conscientes del camino», pueden entregarse
a este versículo como nadie más podría hacerlo, entrando en él como en su propio
elemento. Además son los únicos que pueden valorizar el superlativo sobreentend ido
en el versículo. En general, el místico podría ser definido como aquél que se pregunta
a sí mismo: «¿cuál es el camino más recto?». El sufismo existe como respuesta a
esta pregunta y por ninguna otra razón, porque es, por definición, la vía más directa de
acercarse a Dios, y tanto es así que la palabra  ar´qa (vía)6, designa por extensión una
Orden sufí o una cofradía.
Otro versículo muy querido tanto por su notable belleza como por su significado, y
que todos recitan, especialmente en las épocas de prueba, es el versículo de la «búsqueda
del retorno» (istirÿŒ‘): En verdad, somos de Dios y a Él regresamos7. Los sufíes estiman
que el sufismo entero está resumido en este versículo; a menudo lo cantan en sus
reuniones y a veces lo repiten un cierto número de veces con el rosario; y de hecho,
aunque todo creyente sea necesariamente «de Dios» en un grado u otro, puede decirse
que el místico es «de Dios» de una manera que no es la del resto de la comunidad, porque
mística quiere decir consagración total. Además es necesario recordar, a propósito
de estos versículos, que el sufismo no es sino un movimiento de retorno, un reflujo y
que, desde este punto de vista, los demás miembros de la comunidad, aunque dirigidos
hacia la buena dirección, están estacionarios. Incluso dentro de sus propios rangos, los
sufíes establecen una distinción entre los miembros más centrales de una Orden, que
5 No hace falta añadir que ninguna Revelación puede dejar de alcanzar este nivel. El cristianismo, por
ejemplo, lo alcanza implícitamente, como abarca implícitamente el conjunto de la vida. Pero el Corán
hace ambas cosas explícitamente.
6 Es, en parte, sinónimo de ·irat (camino), pero en un sentido más amplio, podría traducirse como
«vía y medio».
7 ’InnŒ li-LlŒhi wa’innŒ ilayhi rŒÿi‘un. II, 156.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
18
denominan «viajeros» (sŒlikèn) y los miembros más periféricos, que están relativamente
inmóviles.
Se puede decir de estos versículos que son «abiertos», porque se aplican a toda la jerarquía
de la aspiración espiritual en sus diversos grados. Sin embargo, la distancia entre
los más bajos y el más elevado de los grados es suficiente para constituir una diferencia
de significado: y de hecho, el Profeta ha dicho que cada versículo del Corán tiene «un
exterior y un interior». Acabamos de ver dos ejemplos de significados interiores. Por lo
que se refiere al «exterior» de los versículos en cuestión, el «camino recto» exotérico es
el que consiste en no desviarse de la ley del Islam, mientras que el movimiento de retorno
designa, en su sentido más externo, el paso por una vida piadosa hasta la muerte. Los
dos significados, el exterior y el interior, conciernen a los sufíes: pero para los miembros
de la mayoría, independientemente del hecho de no estar en general dispuestos
mentalmente a aceptar más de un significado para una sola expresión verbal, sería difícil
de comprender lo que los sufíes entienden por «viaje» (sulèk), es decir, el ahondamiento
interior o el reflujo del sí finito en dirección de su Principio divino.
En numerosos versículos los sentidos exterior e interior se aplican a terrenos muy diferentes.
Un día, al volver de una batalla contra los infieles, el Profeta dijo: «Volvemos
de la pequeña Guerra santa a la gran Guerra santa.» Sus compañeros preguntaron:
«¿Qué es la gran Guerra santa?», y respondió: «La guerra contra el alma». Aquí se encuentra
la clave del sentido interior de todos los versículos del Corán que se refieren a
la Guerra santa y a los infieles. Admitamos que este dicho del Profeta aporta algo a todos,
y la mayoría de los musulmanes podría pretender tener la experiencia de la lucha
contra los infieles del interior, es decir, contra los elementos rebeldes y no musulmanes
del alma. Pero resistir de vez en cuando a la tentación es una cosa y hacer la guerra es
otra. La gran Guerra santa en su sentido pleno, es el sufismo, o, más precisamente, es
uno de sus aspectos y no compete más que a los sufíes. El Corán declara: Combatid
totalmente a los idólatras8, y en otra parte: combatidles hasta sofocar la sedición y que
la religión sea toda para Dios9. Sólo el místico es capaz de realizar esto interiormente, y
sólo él sabe que ello quiere decir mantener una oposición metódica contra sus propias
posibilidades inferiores y llevar la guerra al territorio del enemigo, de manera que el
alma sea completamente «para Dios». A causa de los peligros de esta guerra, ningún
exoterismo tiene fácil acceso. De hecho, aunque no deliberadamente, el exoterismo es
un estado de tregua con escaramuzas ocasionales libradas de forma inconexa; y es mejor
8 IX, 36.
9 VIII, 39.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
19
permanecer exoterista que suscitar todo el furor del enemigo y después abandonar la
lucha dejando que las posibilidades inferiores invadan el alma.
Sería posible dar multitud de otros ejemplos de significados interiores que conciernen
sólo a los sufíes. Pero como se citarán varios en los siguientes capítulos, bastará por
ahora insistir en la afinidad que los sufíes tienen generalmente con el Corán en virtud de
lo que les distingue más especialmente de otros musulmanes, a saber, el hecho de que su
elección deliberada e irrevocable de lo Eterno con preferencia sobre lo efímero no es
simplemente teórica y mental, sino que es tan totalmente sincera que les ha sacudido
hasta lo más profundo de su ser y les ha movido a ponerse en camino. El Corán mismo
es una cristalización de esta elección, porque insiste sin descanso en la inmensa disparidad
que existe entre este bajo mundo y el mundo trascendente del Espíritu, mientras
que, por otro lado, censura continuamente la locura de quienes eligen lo más bajo en
lugar de lo más alto, lo peor en lugar de lo mejor. Como opuesto a esta locura, el sufismo
puede definirse como un sentido de los valores o un sentido de las proporciones. La
definición no sería inadecuada porque ¿quién en el mundo, aparte de sus equivalentes de
otras religiones, podría compararse a los sufíes en lo que respecta a poner lo primero en
primer lugar y lo segundo en segundo? De forma análoga, el Corán se define como al-
FurqŒn, lo que puede traducirse como «Criterio de valores», «Instrumento de discriminación
» o, simplemente, «Discernimiento».
Una cualidad esencial del mensaje coránico es el establecimiento de una jerarquía de
valores que ofrece criterios para poner cada cosa en su lugar, así como una base general
de evaluación. No sólo distingue entre justo y falso, ortodoxia y herejía, verdad y error,
religión y paganismo. Establece también una distinción, en el campo de la ortodoxia,
entre los que observan una cierta reserva en su culto y, paralelamente, si se trata de la
gran Guerra santa, entre los que salen adelante para luchar y los que se quedan atrás.
Unos y otros recibirán su retribución. Dios ha prometido a todos cosas excelentes. Pero
Dios prefiere los combatientes a los no combatientes y les reserva una recompensa sin
límites10. Otra distinción, paralela pero no forzosamente idéntica, es la que se hace entre
los avanzados, de los que se dice que están cerca de Dios (muqarrabèn, palabra que
sirve para distinguir a los Arcángeles de los Angeles), y la gente de la derecha [siendo
los infieles la gente de la izquierda11]. En otro lugar, y en dos ocasiones, los que forman
la categoría más elevada y que son también llamados los esclavos de Dios para subrayar
su extinción en Él, son puestos en contraste con los justos12. Estos parecen ocupar una
10 IV, 95.
11 LVI, 8-40.
12 LXXVI, 5-6; LXXXIII, 18- 28.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
20
posición intermedia entre los avanzados y la gente de la derecha. Es significativo, en
todo caso, comprobar que los avanzados se representan en el Paraíso bebiendo directamente
de las dos Fuentes supremas, mientras que los justos beben de ellas indirectamente,
es decir, que sacian su sed en una corriente que toma su sabor de una o de otra de
las fuentes, y la gente de la derecha bebe agua. Este simbolismo tan rico en significados
excusa de comentarios puesto que, para comprenderlo, nos basta considerar a la comunidad
islámica tal como siempre ha sido y aún hoy es. Cualesquiera que sean sus subdivisiones,
las tres categorías principales de la jerarquía espiritual permanecen, con los
sufíes «viajeros» en primer lugar, los relativamente «estacionarios» en segundo y la
mayoría «exotérica» en tercero.
Es cierto que las distinciones «furqánicas» existen para información de todos. Pero
una jerarquía no puede ser captada más que por aquellos que se encuentran en la cúspide.
El Corán establece esta jerarquía desde arriba; y el sufí, por el hecho de que se «lanza
» en dirección a la cima, es el que llega más cerca del punto de vista coránico, más
cerca de la personificación de al-FurqŒn.
El tema de este capítulo desbordará necesariamente sobre los demás, ya que tanto la
doctrina como el método del sufismo tienen sus raíces en el Corán. Pero el presente
contexto exige al menos esta mención: algunas formulaciones del Corán parecen destinadas,
incluso ciñéndonos a su mensaje literal, exclusivamente a los sufíes. Ahora sólo
citaremos un ejemplo, ya que se presentarán otros después: Estamos (Dios) más cerca
de él (el hombre) que su vena yugular13. Este no podría designarse como un versículo
«abierto» como Guíanos por el camino recto, que cada uno es libre de interpretar según
su concepción del camino y de lo que es la dirección recta. Tampoco es comparable con
esos versículos en los que el sentido literal es un velo sobre una verdad que no es para
todos. Aquí, excepcionalmente, el «interior» es el significado literal. El exterior «protector
» es simplemente el deslumbramiento causado por el súbito descubrimiento de lo
que es, para el hombre, la verdad de las verdades. La mayoría, cegada, dirige su atención
hacia otros versículos; pero al menos para algunos de los que lo captaron literalmente,
este versículo no deja otra opción que la de salir en búsqueda de un Šayj sufí, de
un maestro espiritual capaz de mostrar el camino que permite conformarse a esa proximidad.
13 L, 16.
4
EL MENSAJERO
Tras la muerte de Muhammad, un día que se le preguntó a ‘A’iëa, su esposa preferida,
a qué se le podría comparar, respondió: «Su naturaleza era como el Corán.» Esto
debe entenderse en el sentido de que, de su experiencia intensa e íntima del Profeta,
guardaba la impresión de que él era una encarnación del Libro revelado. Lo cual no es
sorprendente vista la analogía que existe entre el Mensaje y el Mensajero, porque el
Mensajero (rasèl) no es sólo el que recibe el Mensaje revalado, sino que es también,
como la Revelación, «enviado» —que es lo que significa rasèl— a este mundo desde el
Más Allá. La doctrina islámica del Rasèl es, en el fondo, la misma que la doctrina hindú
del AvatŒra, siendo una diferencia inmediata el hecho de que el término AvatŒra quiere
decir «descenso», esto es, el de la Divinidad, mientras que el Rasèl es definido bien
como un Arcángel, bien como una encarnación humana del Espíritu. Pero se trata de
una diferencia de perspectiva más que de hecho, porque el Espíritu posee un aspecto
increado abierto a la Divinidad, tanto como un aspecto creado. La Divinidad del Rasèl
está velada por la jerarquía de los grados espirituales que marcan la línea de su descenso,
y la razón de ese velo es preservar la doctrina de la Unidad divina, mientras que en
el caso del AvatŒra, se «repliega» de buen grado la misma jerarquía para no empañar la
identidad del yo con el Sí, que constituye la esencia de la doctrina hindú del Advaita
(no-dualidad). Esta identidad es también la esencia del sufismo, aunque los sufíes tienen
tendencia a expresarla de manera elíptica, salvo, como veremos, en sus «jaculatorias
inspiradas».
El aspecto más sorprendente del paralelismo entre el Corán y Muhammad se observa
sin duda en la extensión de su penetración, pudiéndose comparar uno y otro a la impetuosa
ola que se introduce tierra adentro hasta extremos excepcionalmente alejados.
Lo mismo que el Corán abarca todos los aspectos de la vida humana, así el destino de
Muhammad fue el de penetrar con excepcional envergadura en el dominio de la expeMARTIN
LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
22
riencia humana, tanto pública como privada1. El reflujo corresponde al flujo: la plenitud
terrenal del Profeta se combina con una sensibilidad extrema por el magnetismo del Más
Allá; y esta combinación ha dejado una huella indeleble en el conjunto del Islam y en el
sufismo en particular. Se encuentra una expresión de ello en este dicho muy conocido
del Profeta: «Actuad respecto a este mundo como si fuerais a vivir mil años y respecto
al otro como si fuerais a morir mañana.» Hay aquí, por una parte, una exigencia de perfección
—de paciente exactitud podríamos decir— que incumbe al hombre en su cualidad
de representante de Dios en la tierra; y es, por otra parte, una exhortación a estar
listo para dejar este mundo en todo momento. Ambos preceptos tienen en vista únicamente
la voluntad del Cielo y, a la luz de la segunda, es evidente que la primera debe
aplicarse con espíritu de desapego, porque estar listo para partir impide atarse. Así, el
Profeta ha podido decir sin ninguna inconsecuencia: «Sed en este mundo como un extranjero
o como un pasajero.» Conviene subrayar su desinterés por el mundo, hecho que
Occidente ha pasado ampliamente por alto, en gran parte porque su aspecto, históricamente
asombroso, de plenitud terrenal —a veces interpretada de manera completamente
errónea como «mundanalidad»— ha sido juzgado como algo que contradecía tal desapego,
mientras que estos dos aspectos son, como hemos visto, complementarios e interdependientes.
Es significativo que al ofrecer al Profeta como ejemplo a seguir, el Corán
insiste, en primer lugar, en el «reflujo de la ola»: «Tenéis en el Mensajero de Dios un
buen ejemplo para quien espera en Dios y en el último día, e invoca a menudo el nombre
de Dios»2. Esta mención del último Día recuerda que, como el Corán, el Profeta
está «obsesionado» por la Hora; y esta «obsesión» no puede disociarse de uno de los
acontecimientos fundamentales de su misión, el Viaje nocturno, también llamado, según
su principal episodio, la Ascensión3. Fue como si su «capacidad de estar listo para partir
» se hubiese súbitamente desbordado del plano más elevado para derramarse sobre los
demás, de forma que, para él, se produjo una breve anticipación de la Hora, y tuvo un
goce anticipado de la Resurrección: sobre la Roca de Jerusalén, a donde había sido milagrosamente
transportado desde La Meca, fue «descreado», es decir, reabsorbido, el
cuerpo en el alma, el alma en el Espíritu y el Espíritu en la Presencia divina. Esta «reab-
1 Muhammad no fue solamente pastor, comerciante, ermitaño, exiliado, soldado, legislador y profetasacerdote-
rey; fue también huérfano (pero con un abuelo y un tío particularmente amantes), durante largos
años esposo de una sola mujer mucho mayor que él, frecuentemente padre despojado de sus hijos, viudo
y, finalmente, esposo de varias mujeres, algunas mucho más jóvenes que él.
2 XXXIII, 21.
3 Las dos grandes noches del año islámico son Laylat al-Qadr (la Noche del Poder) y Laylat al-
Mi‘ray (la Noche de la Ascensión). Son, respectivamente, la noche del Descenso del Corán y la de la
Ascensión del Profeta.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
23
sorción» marca el camino de los sufíes4, y su aspecto de «anticipación» es igualmente
significativo, porque es uno de los sentidos fundamentales de la palabra sŒb´qèn, que en
el capítulo anterior fue traducida como «los avanzados», y que es, como hemos visto,
uno de los términos coránicos que designa a los místicos del Islam. Recordemos a tal
propósito este dicho del Profeta: «Morid antes de morir.» Es cierto que tales formulaciones
son comunes a toda mística y que todas las místicas son anticipaciones; pero,
aunque se trate de una distinción relativa, el sufismo, como última mística del presente
ciclo temporal, debe obligatoriamente caracterizarse por una particular sensibilidad hacia
esa «atracción» de la Hora, impulso suplementario que ofrece sin duda una compensación
parcial por las condiciones exteriores desfavorables de nuestro tiempo.
Bien saben los sufíes que esta sensibilidad debe combinarse con esfuerzos activos en
el mismo sentido; y en esto, como en todo lo demás, son, para utilizar su propia fórmula,
los «herederos del Mensajero». Si Muhammad es el Profeta de la Hora, hay aquí un
complemento pasivo a su función, más activa, de Profeta de la Orientación y de la Peregrinación.
El Corán subraya que se preocupa por la orientación5; y podemos evaluar el
peso de esta preocupación por el impacto que este hecho ha producido sobre su pueblo.
Hasta el momento actual, uno de los rasgos más inmediatamente impresionantes de la
comunidad islámica es lo que podría llamarse «conciencia de la dirección». Esta disposición
espiritual, inextricablemente ligada a la conciencia de ser «de Dios», ofrece sin
duda, también, una compensación providencial; y se aplica particularmente al sufí que,
además de estar más consagrado y ser más consciente del camino que los demás miembros
de su comunidad, no debe solamente decir como ellos la oración ritual en dirección
a La Meca, sino realizar muchos otros ritos durante los cuales prefiere dirigirse hacia el
mismo lado, de manera que esta «concentración» exterior y simbólica pueda servir de
soporte a la concentración interior.
Si el Profeta y sus compañeros más próximos emigraron de La Meca a Medina, fue
por una necesidad cósmica, a fin de que la orientación pudiese adquirir desde la época
apostólica, y como precedente apostólico por tanto, la acrecentada intensidad de que
está cargado el gesto de un exiliado que se vuelve hacia su patria. Mucha de esa nostalgia
permanece aún hoy, en el sentido de que un musulmán —sea o no árabe— es consciente
de tener sus raíces espirituales en La Meca6, conciencia agudizada una vez al año
4 No hace falta decir que esto no concierne al cuerpo y al alma, a diferencia del caso del Profeta, sino
a lo esencial, y que se trata de la reabsorción del centro de consciencia.
5 II, 144.
6 Este sentimiento está inextricablemente unido a la nostalgia por el Profeta; y el hecho de volverse
hacia La Meca, lugar de su nacimiento y de los inicios del Islam, viene a ser en la práctica (salvo para la
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
24
en cada comunidad islámica por la partida y la vuelta de los peregrinos; y, en las cinco
oraciones rituales cotidianas, cada ciclo de movimientos culmina en una prosternación
que puede describirse como una expansión del alma en dirección a La Meca. Sin embargo,
no hay que olvidar que el recuerdo de Dios es más grande que la oración ritual7,
y uno de los significados de este pasaje clave es que es «más grande» volverse hacia el
Centro interior que hacia el centro exterior. Lo ideal es dirigirse hacia uno y otro simultáneamente,
dado que la orientación exterior ha sido instituida ante todo con vistas a la
orientación interior. «Nuestro cumplimiento de los ritos es considerado como ardiente o
tibio según la intensidad de nuestro recuerdo de Dios durante su ejecución» 8. Se tratará
con mayor detalle más adelante esta cuestión del cumplimiento esotérico de los ritos
exotéricos. Lo que se trata de resaltar aquí es que, para los sufíes, el camino espiritual
no es sólo la gran Guerra santa, sino también, y aún más, la «gran Oración» y la «gran
Peregrinación».
La Kaaba (literalmente el «cubo», pues ésta es su forma), «Casa de Dios» en el centro
de La Meca, es un símbolo del Centro de nuestro ser. Cuando el exiliado dirige su
rostro en dirección a La Meca, aspira por encima de todo, si es sufí, al retorno interior, a
la reintegración del sí individual finito y fragmentario en la Infinitud del Sí divino.
Al ser el hombre un exiliado, un centro espiritual simbolizará más eficazmente la
patria si no le resulta inmediatamente accesible. Esta es, sin duda, una de las razones por
las que, en La Meca, en los albores del Islam, la oración se realizaba en dirección a Jerusalén.
Pero si el hombre es un exiliado en primer lugar en razón de su existencia separada
de Dios, en segundo lugar lo es por su caída del Paraíso. Deben, pues, efectuarse
dos retornos al hogar, y sin duda es en razón del segundo exilio del hombre por lo que,
en el Viaje nocturno, el Profeta fue primero transportado «horizontalmente» de La Meca
a Jerusalén antes de su Ascensión «vertical», de manera que su viaje pudiese ser el prototipo
perfecto del camino que deberían seguir los avanzados de entre su pueblo. Sólo a
partir del centro del estado terrenal, es decir, del grado de perfección humana, es posible
tener acceso a los estados superiores del ser. La primera parte del Viaje nocturno es como
una demostración de esta verdad según el simbolismo espacial, aunque sin tener en
cuenta el hecho de que el Profeta es en sí una personificación del centro, se le llame
«Jerusalén» o «La Meca».
pequeña minoría que vive en esas regiones) volverse también hacia Medina, donde triunfó, murió y está
enterrado.
7 XXIX, 45.
8 Enseñanza del šayj al-‘AlŒwî. Ver nuestra obra Un saint musulman du XX siècle, París, Ed. Traditionnelles.
1967, p. 114. [De próxima publicación en esta colección. N. del T.]
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?
25
En él la perfección perdida se manifiesta de nuevo. Corresponde al punto culminante
del impulso de la ola, a partir del cual empieza el reflujo. Ya hemos visto que lo ideal es
haber alcanzado la «plenitud terrenal» y estar «listo para partir», y es hacia esa perfección
en equilibrio entre el flujo y el reflujo hacia donde la aspiración del místico debe
dirigirse. El Mensajero divino entra y sale de este mundo por la puerta celeste hacia la
que toda mística está orientada. Pero el místico, como los demás humanos, ha entrado
en este mundo por una puerta simplemente cósmica; y para evitar refluir por la misma
salida, su pequeña ola individual debe alcanzar el punto culminante de la gran ola, para
que su propio impulso, relativamente débil, se sumerja en la gran corriente y sea arrastrado
por ella9. No es que el místico sea capaz de alcanzar ese punto central con sus
propios esfuerzos. Pero el Profeta está siempre presente en ese centro y tiene el poder de
lanzar a los que no están en él un «cable de salvación», que es una cadena (silsila) que
traza un linaje espiritual que se remonta hasta él. De esta forma, toda Orden sufí desciende
del Profeta, y la iniciación en una  ar´qa significa la adhesión a su cadena particular.
Ello implica una centralidad virtual, es decir, una reintegración virtual en el estado
primordial, reintegración que debe entonces hacerse efectiva.
El gran prototipo del rito sufí de iniciación es un acontecimiento que se produjo en
un momento crucial de la historia del Islam, unos cuatro años antes de la muerte del
Profeta: sentado al pie de un árbol, pidió a sus compañeros presentes que le juraran fidelidad
por encima del compromiso aceptado al entrar en el Islam. En algunas Órdenes
este rito del apretón de manos comprende elementos suplementarios10, y en otras, es
reemplazado por diferentes formas de iniciación, una de las cuales sugiere particularmente
la idea de cadena comparada a una cuerda de salvación: el Šayj tiende su rosario
al novicio; éste toma el otro extremo, reteniéndolo durante la pronunciación de la fórmula
de iniciación.
La unión a la cadena espiritual da al iniciado no sólo el medio de impedir que su
propio reflujo se retire en la misma dirección en que ha venido, sino también el de progresar
a lo largo del camino espiritual si está cualificado para el «viaje». La atracción de
la cadena trasciende infinitamente los esfuerzos del viajero que, sin embargo, son necesarios
para volverla operante. Una «Tradición santa» declara: «Si (Mi esclavo) se acerca
un palmo a Mí, Yo me acerco a él un codo, y si se acerca a Mí un codo, Me acerco a él
un cuerpo; y si viene hacia Mí con lentitud, Yo voy hacia él con rapidez.»
9 Esta «inmersión» no es otra cosa que la santificación. En cuanto a la salvación, las formas exteriores
de la religión son, siguiendo nuestra comparación inicial, parecidas a concavidades consagradas en las
que la ola individual debe vaciarse para «salvarse» de refluir en la misma dirección de la que ha venido.
10 Como, por ejemplo, en el ya mencionado rito de investidura.
MARTIN LINGS, ¿QUÉ ES EL SUFISMO?

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(al) Ghazali: La nicchia delle luci. Tea, Torino 1989. Edizione tascabile dell’opera omonima contenuta nel volume precedente.
(al) Ghazali: Lettera al discepolo. Esperienze, Fossano s.d. Corrisponde all’opera O figlio degli Scritti scelti. Riedizione Sellerio, Palermo 1992.
(al) Ghazali: L’unicità divina e l’abbandono fiducioso. Il Cerchio, s.l. 1995. Corrisponde ad uno dei capitoli de Il ravvivamento delle scienze religiose degli Scritti scelti.
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Hampâté Bâ, Amadou: Gesù visto da un musulmano. Bollati Boringhieri, Torino 2000.
Hampâté Bâ, Amadou: Il saggio di Bandiagara. Neri Pozza, Milano 2001. Altra versione dell’opera precedente.
Ibn Abi’l-Khayr: Maqâmât-i arba’in (le quaranta stazioni). Traduzione contenuta in Nasr: Il sufismo (vd, sotto). Si tratta quindi di una traduzione dall’inglese.
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Ibn al Fârid: at-Tâ’iyyah al-kubrâ . Traduzione contenuta in Di Matteo (vd. sotto).
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Nurbakhsh , Javad: Il cane visto dai sufi. Nur, Milano 1993. Riedizione MIR, Montespertoli 2001. 
Nurbakhsh , Javad: Nella taverna della rovina. Nur, Milano 1993.Riedizione MIR, Montespertoli 2001. 
Nurbakhsh , Javad: La povertà spirituale. Nur, Milano 1993. Riedizione  MIR, Montespertoli 2001. 
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(al) Sha’rani, ‘Abd al Wahhab: Vite e detti di santi musulmani. Utet, Torino 1968. Si tratta della traduzione di un’ampia scelta della at-Tabaqat al-kubra di Ash-Shara’ni a cura di V. Vacca.
(al) Sha’rani, ‘Abd al Wahhab: Il libro dei doni. Istituto Orientale di Napoli, Napoli 1972.
L’autore non è indicato nella copertina del libro né nel frontespizio. Riedizione Tea, Milano 1988
(al) Sha’rani, ‘Abd al-Wahhab: Vite di sheykh musulmani. Paoline, Milano 1960.  Si tratta della traduzione di una piccola parte dell’opera precedente sempre a cura di V. Vacca. L’autore non è indicato nella copertina del libro né nel frontespizio. Psiche Torino 2001
(Shaykh) Nazim an-Naqshabadi: Oceani d’amore. Murid, s.l. 1996.
(Shaykh) Nazim an-Naqshabadi: Il giardino della conoscenza. Murid, s.l. 1996.
Schimmel, Annemarie: Sufismo. Introduzione alla mistica islamica. Morcelliana, Brescia 2000.
Schuon Fritz : L’Occhio del Cuore. Edizioni Mediterranee Roma 1974
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Schuon, Fritz: Il sufismo velo e quintessenza. Mediterranee, Roma 1982.
Schweizer, Gerhard: I dervisci. Sugarco, Milano 1980.
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Sohravardi: L’arcangelo purpureo. Coliseum, Milano 1990.
Suhravardi: L’angelo purpureo. Luni, Milano 2000. 
(al) Sulami ibn al-Husayn: Il libro della cavalleria: Kitab af-futuwwah. Luni Milano 1998. Altra versione:Atanor, Roma 1990.
(al) Sulami ibn al-Husayn: Le malattie dell’anima e i loro rimedi. Pizeta, Milano 1999.
(al) Sulami, Abu abd ar-Rahman: I custodi del segreto. Luni, Milano 1997.
(al) Sulami, Abu abd ar-Rahman: Introduzione al sufimo. Leone Verde,  Torino 2002. 
Sultan Walad: La parola segreta. Psiche, Torino 1993
(al) Tagiuri, ‘Abd as-salam al’Alim: (trad.Antonio Cesaro) Santuari islamici nel secolo XVII in tripolitania. Governo della Tripolitania Ufficio Studi, Tripoli 1933.
Twidie Irina: L’Abisso di fuoco. Punto di Incontro 1988
Tresso, Claudia: Il sufismo. Centro Peirone, Torino 1999. 
Urizzi, Paolo: Islamismo ottavo quaderno. Il Sufismo Via mistica dell’Islam. Edizioni Studio Domenicano,Bologna 2000. 
Vacca, Virginia (a cura di): Vite e detti di santi musulmani. Utet, Torino 1968. Riedizione Tea, Milano 1988
Valdrè, Caterina (a cura di): I detti di Rabi’a. Adelphi, Milano 1979. Versione dal francese con molte incongruenze nei termini.
Ventura, Alberto: L’esoterismo islamico. Atanor, Roma 1981.
Ventura, Alberto: Profezia e santità secondo lo Shaykh Ahmad Sirhindi. Università di Cagliari, Cagliati 1990. 
Ventura, Alberto: Il crocifisso dell’Islam. Al-Hallaj, storia di un martire del IX secolo. Morcelliana, Brescia 2000. 
(al) Yafi’i, ‘Abdallah: Il giardino dei fiori odorosi. Istituto per l’Oriente, Roma

Los cuentos en la tradicion Sufi

“Los cuentos se han utilizado desde la antigüedad inmemorial, como portadores de conocimiento e instrumentos de comprensión”.
Idries Shah
Actualmente se están utilizando los cuentos dentro de la psicoterapia como un apoyo amable y muy maleable para acercar información y contenidos psicológicos al paciente en forma de vivencias en las cuales puede verse reflejado sin sentirse intimidado y encontrar también salidas paralelas a momentos o situaciones actuales que experimenta. Son en ese sentido catalizadores o puntos focales que a manera de espejos pueden reflejarnos y devolvernos una imagen de nuestra psiquis o de procesos actuales que se viven otorgándonos distancia y una perspectiva nueva y fresca donde mirarnos.

Siendo tan plásticos, un mismo cuento puede aplicarse a distintas situaciones y momentos y al tener un marco o contenido humorístico se quedan grabados fácilmente en nuestra memoria.

Una de las grandes ventajas de los cuentos es que penetran dentro de uno sin ofrecer mucha resistencia, debido a que su contenido no es considerado agresivo y así no son filtrados o no mucho por nuestros sistemas de filtros psicológicos que nos impiden en gran medida asimilar o absorber cosas nuevas, en gran parte como un mecanismo de defensa y autoprotección.

El cuento hace funcionar los dos hemisferios cerebrales de forma conjunta.

El método de enseñanza por historias, por su efectividad, es muy difundido y muchas tradiciones espirituales los vienen utilizando desde hace muchos siglos o milenios como un medio muy eficaz para contener y transmitir conocimiento y verdades profundas. En el evangelio, las de Jesús se llaman parábolas. Tan inspiradora es la Biblia, como el Talmud, el Baghavad Gita, las gatas de Zoroastro o el Corán, pero también puede serlo un cuento infantil, sobre todo si en él se encuentran ocultas y veladas verdades universales.

La tradición sufi es especialmente rica en historias. Las historias sufis siempre tienen por lo menos tres interpretaciones o niveles de enseñanza posibles. Algunas hasta siete; la primera interpretación generalmente es chistosa, razón por la cual son muy populares. Cuando recordamos una historia sufi, después de un tiempo, porque se aplica exactamente a un evento del presente, nos damos cuenta de su verdad y la comprendemos de manera profunda.

“El sufismo ha perfeccionado, entre otras técnicas, un método de enseñanza característico que es casi desconocido fuera de los límites de los iniciados en la vía. Este método, llamado Impresión Esquemática de Cuentos, está contenido en el uso especial que los Sufis hacen de la literatura oral o de otro tipo.

Los relatos Sufis, a pesar de que superficialmente parecen suministrar una moral o querer entretener, no son formas literarias como éstas suelen ser entendidas. Son literatura de forma accidental, material de enseñanza de forma primaria. Muchos de los poetas y escritores de Persia son Sufis declarados; y sus obras contienen esas dimensiones internas a las que me estoy refiriendo.

El cuento Sufi, así como ciertas citas Sufis de otro tipo, está destinado tanto a ser apreciado por gente cultivada como a suministrar información, instruir y establecer lo que se llama ‘un marco para la recepción de la iluminación’ en la mente del estudiante.”

Este método, según la enseñanza Sufi, puede producir iluminación al individuo de acuerdo con su capacidad de comprensión.

Puede también formar parte esencial de los ejercicios de preparación de un estudiante.

El proceso exige ir más allá de la faz externa de un relato, sin inhibir la capacidad del estudiante para comprender y gozar de su humor u otras características exteriores.”

Idries Shah en “Aprender a Aprender” Ed.Paidós Orientalia

Función de la memoria en la Kabala y el sufismo

Función de la memoria en la Kabala y el sufismo
Por Mario Satz *

Dado que existe un famoso hadiz que atribuye a Muhámmad el dicho: «Busca la sabiduría hasta en la China», creo que es lícito comenzar esta meditación sobre la memoria en tanto código de resurrecciones con una fábula china extraída del Jardín de las Anécdotas (1). Dice así:

“Ya tengo setenta años —dijo el duque Ping de fin a su músico ciego, Shi Kuang—. Aunque quisiera estudiar y leer algunos libros, creo que ya es demasiado tarde, pues me falla la memoria”. “Por qué no enciende la vela?” —sugirió Shi Kuang—. “Cómo se atreve un súbdito a bromear con su señor?” —exclamó el duque, enojado—. “Yo, un músico ciego, no me atrevería —contestó ShiKuang—. Pero he oído decir que si un hombre es devoto al estudio en su Juventud, su futuro es brillante como el sol matinal; si se aficiona al estudio en su edad media, es como el sol del mediodía; mientras que si comienza a estudiar de viejo es como la llama de la vela. Aunque la vela no es muy brillante, al menos es mejor que andar a tientas, en la oscuridad…” Y el duque estuvo de acuerdo.

Las posiciones del sol resultan, en esa anécdota, significativas en relación al estudio y la memoria por diversas razones, todas ellas convergentes. La primera es de índole físico-química y establece que una pérdida real de memoria, causada por el stress o la edad, puede ser compensada por una ingesta de fósforo, es decir por una incorporación de luz al organismo. Como son las neuronas las responsables de alumbrar la memoria, es hacia allí que va el fósforo a ceder sus encantadas moléculas, dueño de esa extraña propiedad que le “hace brillar en medio de la oscuridad”. La segunda razón, paradójica, estriba en que se trata de un ciego y para más datos un músico quien sugiere al duque Ping encender una vela.

En Israel, como en el Islam, la figura del ciego es proverbial, arquetípica. Tanto el saber oral de los saguí nahor o “ciegos de demasiada luz” mencionados en el Talmud, como los relatos de los almuédanos invidentes son citados y admirados por su precisión, belleza y eufonía, pero sobre todo por el despliegue fabuloso de memoria que demuestran, como si el cerrar los ojos al mundo externo fuera, con todo, un gran privilegio, ya que así es más fácil auscultar lo interior, ver-lo-que no se ve. De Homero a Milton y de éste a Borges la cadena de los ciegos memoriosos es tan poética como inequívocamente divina. Se les concede el don de la palabra, que supone el de un buen oído y por consiguiente el de una impresionante retentiva, a quienes las imágenes no alejan demasiado del sitio de los reencuentros, a quienes, muy dentro de sí mismos, perciben lo que acontece fuera. Si el ojo es el vehículo de todas las fugas, el oído constituye, por el contrario, la concha de todas las repeticiones, de todas las vueltas del ser sobre sí mismo.

La tercera razón, y tal vez la más importante, según sugiere el ciego Shi Kuang, es el valor del estudio. En efecto, el interés por las cosas espirituales, ese incesante aprendizaje del alma que tanto veneraron los antiguos maestros del corazón como Ibn ‘Arabî o Bonastruc de Porta, Lullio o Maimónides, contemporáneos todos de un increíble siglo XIII español, es preferible al andar a tientas, a morar en las sombras de un desconsolado no saber. Obviamente, el estudio como hábito fortifica la memoria, pero en el contexto de la parábola china hace aún más: ilumina aquella época de nuestra vida —en la que comienzan a mermar nuestras fuerzas— con el sol del recuerdo, sostiene una luz neguentrópica contra el negro destino entrópico de todos los sistemas biológicos, manteniendo en vilo nuestra curiosidad y su abanico de sorpresas. Basta considerar que en la palabra Oriente está incluida la salida del sol para comprender de inmediato que estar desorientado es estar privado de luces y destellos guiadores.

Pero la memoria en sí no implica ningún valor. Antes bien, a veces, como en el caso del tibetano Milarepa, puede ser un impedimento para alcanzar la iluminación, el dharmakaya o luminoso cuerpo diamantino. Tal es, quizá, la razón por la que el santo y poeta discípulo de Marpa el Traductor dijo aquello de: “La memoria es la culpable en los infiernos”. Atada al pasado, ruina de algún remoto hecho viviente, huella mnésica, corteza seca, ceniza amarga, la memoria impide con frecuencia el goce y la percepción del aquí y ahora. Debemos aclarar que, en este caso, se trata de una memoria cronológica, de un pesado remanente biográfico que impediría a un individuo o a un pueblo dado enfrentarse desnudo, sin condicionamientos previos, al puro devenir sin nombre. Acceder de modo directo y sin filtros a la radiante luz del Ser.

Por el contrario, tanto la memoria a la que aspiran el cabalista como el sufí, enmarcada en la raíz verbal semítica zjr, que para los místicos musulmanes conduce al dzikr y para los estudiosos hebreos desemboca en zjor, supone una evocación de algo acontecido in illo tempore, el retorno a un estado sin fisuras ni dualidades, en el que el ser humano estaba recién salido del horno de Dios, y era un pan de semejanzas, una brillante espiga analógica. Zjor et ha lom ha shabat, “recuerda el día sábado”, reza el imperativo bíblico, pues en ese séptimo día —al que le corresponde, en la secuencia alfabética, la letra zain que alude a la semilla y al tiempo— el Creador contempla Su creación. En lo que respecta al sufí o místico musulmán, mediante la correcta recitación de las suras, éste se convierte en un dzâkir, en un rememorador letánico que regresa del sentido al puro sonido como un agua que refluyera hacia su fuente.

En esa primera aparición del Exodo 20:8 que ordena memorizar el sábado, los kabalistas perciben todo el misterio del septenario. En efecto, la cifra siete, sheva en hebreo, alude a las seis direcciones del espacio más el centro, y ocupa tanto el primero como el séptimo puesto en el orden de lo manifestado. Siete es también el número de las cuerdas de la lira de Orfeo, de ahí que los pitagóricos vieron en ese valor una ley armónica musical de revelación y ocultamiento simultáneos. Analizando cada una de las tres letras que incluye la palabra sheva, siete, podemos descubrir en ella dos subraíces: shab, que indica retorno, vuelta o regreso, y ab, nube, formación vaporosa. Siete sería, así, una vuelta a los orígenes. Simultáneamente, al estar en relación con el día de descanso, resulta más que curioso constatar que, leída con un cambio en la notación diacrítica, es decir como sabea, tal palabra supone satisfacción, plenitud física, de donde se sigue que la memoria que se pone en juego el sábado es la de una plenitud central y armónica, cíclica y axial.

De modo análogo, en el Tratado de/ Amor (2) de Ibn ‘Arabî de Murcia, que forma parte de su extensa obra Futûhât alMakkiyya o Conquistas espirituales de Meka, leemos: “Hubo entonces la Nube opaca que se llamó ‘El Ser verdadero por el cual existe el mundo creado’. Esta nube opaca, que es la substancia primordial del mundo, recibe eternamente todas sus formas así como los espíritus y las entidades sometidas a la Naturaleza universal sin excepción. Ese fue el origen de Su amor hacia nosotros”.

El peso y la medida del tiempo, la calcificación inevitable de lo cotidiano, la herrumbre del cuerpo en suma, sólo se mitigan con un retorno a lo nuboso Indeterminado, a lo suspenso en el espacio, a aquello que los budistas denominarían lo Increado. Por consiguiente, si la memoria sirve para eso, sus instrumentos meemónicos son una bendición para el buscador espiritual.

Por otra parte, este tipo de memoria positiva no es meramente genética o cosmológica —rasgos que entran dentro de lo comprensible por la vía del ADN o de las partículas subatómicas que aún laten su movimiento browniano en nuestras células—, sino que apunta más allá, hacia una zona mística en la cual el observador participante se convierte en creador de sí mismo. La imitatio es, allí, transmutatio, puesto que el yo humano, que recuerda quien es, deviene Tú, un Tú divino que —aunque envuelto en nube opaca, diría Ibn ‘Arabî — se percibe como la máxima y única certidumbre del “origen del Amor hacia nosotros”. En la Kábala, la letra zain, que ocupa, según dijimos, el séptimo sitio alfabético, inicia doblemente las palabras zera, «semilla», y zohar, «resplandor». lo que equivale a decir que la simiente es luz cristalizada y que en ella, al igual que en el grano de mostaza evangélico, está contenido El Reino de los Cielos.

Ahora bien, el camino que va de la semilla al árbol, de lo críptico a lo revelado, esa es la senda que debe recorrer la memoria sufí o kabalística, cuyo objetivo supremo, como el del perianto de las flores, es devolver luz a la luz, porque así como la mala memoria está a oscuras, la buena memoria, la memoria inmejorable, desanda el tortuoso camino del tiempo y actualiza, en este espacio que pisan nuestras plantas, la totalidad del mundo en un instante. Recordar es Iluminarse e iluminarse es recordar.

“El dzikr (zekr, en persa) —escribe Henry Corbin (3)— es el medio más apropiado para liberar la energía espiritual, es decir, para permitir que la partícula de luz divina que se encuentra en el místico se una a su semejante.” Se trata, en consecuencia, de ponerse en contacto —a través de la memoria— con la luz que nos engendró, la cual, para los cabalistas hebreos, está ligada, ritualmente, al día sábado, el de la contemplatio por antonomasia.

Entre los sufíes, en cambio, y según lo anota Corbin, el dzikr tiene el privilegio de no estar ligado a ningún horario en particular, pues no conoce otra limitación más que la capacidad personal del místico. Najm Kubrâ, un maestro persa (también del siglo XIII), estudiado por Corbin, sostenía que, cuando en la práctica del dzikr el místico se sumerge en su propio corazón, éste se introduce en una “especie de pozo al que el mismo dzikr desciende como un cazo para recoger de allí agua”. Se trata, por lo visto, no de un agua común, sino de acqua ardens o un acqua vitae que, a la manera de la evocada por los alquimistas, lava al sujeto de su escoria personal, es decir, biográfica, histórica, despojándolo de sus coordenadas de reconocimiento social para acabar arrojándolo a un océano de luz o de fuego. “En una última fase, el dzikr se entremezcla tan íntimamente con el ser profundo del místico que, aunque éste lo abandonara, el dzikr no le abandonaría a él. ‘Su fuego (es Kubrâ quien habla en el libro de Corbin) no cesa de arder, sus luces ya no se extinguen. Ves sin cesar luces que suben y bajan. El resplandor te rodea, con llamas muy puras, muy cálidas, muy ardientes’.”

El Zohar hebreo, texto capital del siglo XIII español, no se propone llevar al sujeto a ese extremo, pero, no obstante, llama a su maestro principal, Rabí Simeón Bar Yolial, la Lámpara Santa, describiendo su paso al otro mundo como un incendio o conflagración espiritual. También para la Kábala es el corazón el nido estelar de todos los posibles vuelos. Sus latidos constituyen los así llamados “misteriosos treinta y dos senderos de sabiduría” cuyo recorrido desemboca en la Luz Sin Fin, ubicada por encima de la coronilla. “Quien desea penetrar —dice la Lámpara Santa, Rabí Simeón en el Zohar (4)— en el misterio de la santa Unidad, debe contemplar la llama que sale de un carbón o de una vela encendidas. La llama sólo puede salir de un cuerpo concreto. Además, en la llama misma hay dos luces: una blanca y luminosa y otra negra o azul. La luz blanca es la más elevada y sale constantemente. La luz azul o negra está debajo de la otra que descansa sobre ella como sobre un pedestal. 1,as tíos están inseparablemente ligadas, hallándose la blanca entronizada sobre la negra. La base azul o negra está, a su vez, ligada a algo de abajo, que la mantiene encendida e impele a tener hacia la luz blanca de arriba. A veces, esa luz azul o negra se torna roja, pero la luz blanca de arriba nunca cambia de color.”

La mención del ‘azul o negro que a veces es rojo’ responde al cromatismo oscilante de lo vivo, sujeto a combustión aeróbica, pero la emanación de la luz blanca, de la que el maestro comenta que “sale constantemente”, o sea, que es homogénea, constituye la verdadera aspiración del místico. Moisés —dice el Zohar— y otros grandes maestros alcanzan ese nivel, un continuum sin altibajos humanos, tras un engarce en el cual este mundo adquiere su verdadera perspectiva de teatro de sombras. Homologado —por el esfuerzo del zjor kabalístico o el dzikr sufí— el cuerpo del estudiante a esa vela o carbón, su trabajo consistiría, memoria mediante, en arder hasta alcanzar un grado de luminiscencia tal que el sujeto se convierta en pura información, en “rayo que no cesa”, que dijera el poeta Miguel Hernández. Para ello es preciso pasar la famosa prueba del fuego paulino, a partir de la cual se comprende que: “Dios, que mandó que de las tinieblas resplandeciese la luz, es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloría de Dios en la faz de Jesucristo”, 2 Corintios, 4:6.

Puesto que recordar contiene la raíz latina cor, “corazón”, será sin duda ese el locus o atanor alquímico en el cual el artífice o místico enciende el fuego voluntario que le llevará eventualmente a percibir la “gloria de Dios”, como don o gracia. Los sufíes denominan al corazón qalb y los kabalistas leb, pero para ambos buscadores de la Verdad Ultima esa víscera es mucho más que un elemento del cuerpo: constituye el oscilante trampolín desde el que se ensayan los sucesivos saltos en el interior de la “nube opaca” de Ibn ‘Arabî.

En un famoso libro llamado Materia y memoria, Henry Bergson expuso, a la manera de Einstein, el modo en que la información cristaliza o se fija momentáneamente en redes de átomos, para ser desactivada en un instante oportuno. Si acaso la materia, la materia viva, se acuerda de lo que dice o transmite, en ese mismo momento lo cristalizado se torna fluido. De tal forma que si la información es conciencia, cada modificación o acrecentamiento de conciencia cambia la información precedente y por ende su vehículo. Bergson llamó a cada proceso “evolución creadora” mucho antes que se descubriera el código genético, con su doble hélice y, en ella, la función fosforilizadora del fosfato del ATP. La fotofosforilación cíclica, es decir, la síntesis del ATP a partir del ADP y del fosfato mineral, se mueve entre las cifras dos y tres, dualidad y trinidad, gracias a un péndulo de luz, de fósforo, que ilumina, a través de los plastos, el verde de las hojas, primeras conversoras de energía fotovoltaica en energía viva. Su color, familiar a los místicos del Islam, es el del Jadir, el Inmortal de cuyas repetidas apariciones gozó Ibn ‘Arabî a lo largo de su vida errante. Por su parte, kabalistas hebreos ven en el color verde, que llaman iarok, algo muy valioso, iakar. Tanto que sus mismas tres letras —reish, iod y kuf— forman la palabra reik, vacío.

Pero ¿qué es aquello que, siendo verde y valioso, está vacío? Mejor dicho, ¿por qué es ese tono el que tiene tanta preeminencia en los místicos? Sencillamente porque es el color osiríaco de la resurrección y, en la gama natural, ocupa el lugar central. Así, todo iniciado capaz de hallar en su camino a Jadir supera su condición humana y reverdece emergiendo a otro plano: de la dualidad, tras el toque fosfórico de la iluminación y el hierro fijador de su sangre, tendrá, tarde o temprano, acceso a ese misterio trino y uno de lo vivo, momento en que él illismo devendrá una hoja del árbol cósmico y sentirá la savia de los soles fluyendo por sus arterias. Entonces recordará quién es. Uno en muchos, muchos en uno.

Corbin denomina a esta visión, de larga data entre los sufíes, visio smaragdina. A su vez, sus imágenes proceden del Apocalipsis 43: “Y al instante yo estaba en el Espíritu, y he aquí un trono establecido en el cielo, y en el trono, uno sentado, y el aspecto del que estaba sentado era semejante a la piedra de jaspe, y de cornalina; y había, alrededor del trono, un arco iris, semejante en aspecto a la esmeralda”. Cuando tal visión se experimenta, escribió Kubrâ: “Todos los ma‘ânî (los contenidos ocultos, las chispas latentes) vuelven a su fuente que es el corazón; y entonces todo adquiere un color único, el color verde, el cual es el color de la vitalidad del corazón”.

En la Kábala se habla del camino que va del Árbol del Bien y del Mal al Árbol de la Vida como de una ruta abismal. Puesto que ambos árboles difieren simplemente por el tono gnóstico de sus hojas, será el segundo de ellos el que “siempre esté verde” y dé fruto todo el año. Un árbol del cual —como reza el Salmo 1:3: “su hoja no cae”, alehu lo ibol. Empero, toda vez que la dialéctica del bien y del mal, de lo alto y lo bajo, del yo y los otros, haga presa del corazón natural del hombre, nada sobrenatural le será dado conocer. SI, en cambio, como una bella hoja, él mismo es capaz de fotosintetizar la luz, de fijarla, de revelarla a otros, entonces su mente se transformará en el imán de los cielos.

Para volver a la función de la memoria en el Sufismo y en la Kábala, comparemos ahora las palabras zjor y dzikr relacionadas ambas con la evocación, con el recuerdo. Tributarias de la misma raíz, conservan en ella lo que la Kábala llama raz, secreto, y el Sufismo sirr, el centro más íntimo del alma, allí donde se opera la unión mística. Desde el punto de vista guemátrico, es decir, numérico, el vocablo raz da la cifra 207, que es idéntica a la de or, luz. De donde, para la Kábala, el secreto de la memoria es la luz, Simultáneamente, según la terminología de Kubrâ, recordar, ejercer el dzikr, tiene por finalidad hacer que el Sujeto emerja de un pozo para después de atravesar toda clase de fotismos coloreados alcanzar la altura del Insân Kabîr, el Homo Maximus llamado por los kabalistas Adám Kadmón. Allí, tras el ejercicio correcto de la memoria, sirr se abre como una flor, proyectando su luz auroral en torno a la cabeza del iniciado, exactamente como dicen los budistas tántricos que ocurre cuando el loto de los mil pétalos o sahasrara, que lleva inscrito los cincuenta caracteres del alfabeto sánscrito, muestra toda su blancura una vez lograda la realización, una vez puestos en contacto al fin humano con el origen divino. Pero silencio, blanco, altura, cielo, sólo son sinónimos superficiales para nombrar una experiencia profunda.

Contrariamente a la tradición clásica grecolatina, que veía en la memoria un auxilio para la oratoria, tal y como lo narra Cicerón, sufíes y kabalistas la consideran una vía interior, jamás un lujo social ni un instrumento de brillo público. Si, como bien recuerda Francis Yates (5), la memoria clásica, renacentista y en definitiva europea busca en arquitecturas y decorados loci determinados para sus puntos de apoyo, y aprecia, en la capacidad de recordar, la facultad evocadora del pasado, kabalistas y sufíes se empeñan por su parte en trascender las formas, que consideran velos o cortinas a descorrer con tal de tener acceso a una unidad indiferenciada, metahumana, así pues, las relaciones de contiguidad objetal, aquello que en inglés llamaríamos background, y que caracterizan todo el arte de la memoria occidental, tienen para el místico judío o islámico, como (dicho sea de paso) para el castellano del Siglo de Oro, relativa importancia. El está interesado, sobre todo, en las relaciones de homología, en los lazos invisibles y, por lo tanto, difíciles de percibir por la memoria común. Si acaso se aplica al estudio y logra desarrollar ciertos poderes lo hará para que el sol de la mañana, como narra la parábola china ya citada, le brille en la noche de su vida; para que la ausencia se le convierta en presencia y la ceguera en música.

En tanto baterías de células solares en organismos vivos, nuestro destino se encamina del brillo a la opacidad, de la tersura a las arrugas, de la plenitud al vacío. Cuanto más decae el cuerpo, más gana la sombra, hasta que la muerte física, Sombra de sombras, sólo deja nuestros restos. Por ello es meritoria y justificable la tarea espiritual del místico, luchador helíaco, lámpara de sus gentes, aventurero de su geografía simbólica. En las heridas y en las cicatrices de sus combates, así como en sus versos y poemas, huellas mnésicas, vemos los fulgores de nuestro propio camino. Una defensa de luz por la luz.

“El Hombre Perfecto —escribió Ibn ‘Arabî en el Fusûs al Hikam (6)— no siente su peso”. De igual modo, podríamos decir que la memoria que se acuerda vuelve al sitio del cual nunca ha salido.

Notas

(1) Fábulas Antiguas de China, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1984.
(2) Ibn ‘Arabî, Tratado del Amor, Edicomunicación, Barcelona, 1988.
(3) Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, editorial Siruela.
(4) El Zohar, lecturas básicas de la Kábala, Biblioteca del Dragón, Madrid, 1986.
(5) Francis Yates, El arte de la Memoria, Taurus, Madrid, 1974.
(6) Ibn ‘Arabî, El Núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1986.

* Los dos horizontes, textos sobre Ibn ‘Arabî, editora Regional de Murcia, pp. 375-383

¿Qué es el Sufismo?

¿Qué es el Sufismo?
“Por mucho que intento hablar del amor, al llegar a él,
me avergüenzo de él.”
Rumi
Compendio de un discurso pronunciado por el Dr. Javad Nurbakhsh en la Universidad de la Sorbona en 1963:
Introducción
La esencia del sufismo es la Verdad. La definición del sufismo es el conocimiento certero y la realización de esa Verdad.
La práctica del sufismo es el propósito de caminar hacia la Verdad por medio del Amor divino y la devoción. Este es el Tariqat, o senda espiritual hacia Dios.
El Sufí es aquel que ama la Verdad, quien por medio del Amor y la devoción hace la peregrinación hacia esa Verdad o Perfección Absoluta, y por el Pudor que siente hacia ella se aleja de todo lo que no sea la Verdadera Realidad. Los sufíes dicen: “A quienes tienen apego a este mundo les está vedado el otro mundo; a los del otro mundo les está vedado este mundo. Ambos mundos le están vedados al sufí”.
Esta misma idea es expresada por Shebli cuando dice: “Quien muere con amor a este mundo, es un hipócrita; quien muere con el anhelo del Paraíso es un asceta; pero quien muere enamorado de la Verdad, es un sufí”.
• El Sufismo
• ¿Cómo se puede realizar la Perfección?
• Ascetismo y Abstinencia en El Sufismo
• La Senda Espiritual (Tariqat)
• La Manifestación de la Divinidad (Mazhariat)
• Sama
• Amistad divina (Welayat)
La Purificación y sus Etapas
El Sufismo
    El sufismo es la escuela para el desarrollo de un comportamiento ético, que incluye iluminación interior, y no razonamiento; intuición y testimonio directo, y no lógica. Cuando hablamos de ética, es preciso entender que no se trata de la ética convencional de la sociedad. El sufí observa la ética de los atributos Divinos, que no debe ser confundida con la moral y las reglas convencionales de la sociedad. Expresar verdades reales es cosa muy difícil; las palabras, aún las más precisas, en su limitación, no llegan jamás a captar la perfecta totalidad de lo que significan. Por tanto es posible que puedan ocasionar dudas y confusiones en aquellos que son imperfectos. No obstante:
Si uno no puede beber todo el agua del mar
debe beber de él hasta saciar su sed.
    Todo lo que los sabios han dicho con respecto a la Verdad es cierto, pero incompleto. El sufí afirma que el filósofo ve la totalidad absoluta a través de la ventana de su percepción limitada, con ojo sabio pero parcial, y que aquello que percibe no es más que una minúscula parte del Absoluto, y es por todos bien conocido que una parte no puede sustituir al todo.
    Moulana Rumi, en su famosa obra El Masnawi, cuenta la historia de un grupo de hombres en India que nunca habían visto un elefante. El elefante era exhibido en ciudades y pueblos, y un día quedó arrinconado en el establo de un lugar donde nadie había visto jamás un animal de su aspecto. Cuatro curiosos que se enteraron de la existencia de aquella maravilla decidieron verla antes que los demás. Era ya de noche y no había luz en el establo; en completa oscuridad se acercaron al animal y empezaron a palparlo. Uno, al tocarle la trompa, se imaginó al elefante como una manguera; el segundo le tocó la oreja y lo describió como un abanico; el tercero, tocándole una pata, creyó que era una columna; el cuarto le tocó el lomo y pensó que era una especie de trono. Ninguno tuvo una idea completa de lo que es un elefante. Todo lo que dijeron sobre el elefante era falso en cuanto a su definición, pero hay que admitir que quienes le tocaron efectivamente se encontraron con el animal mismo. Moulana añade: “Si hubieran tenido una vela en la mano, no habría habido tanta diferencia de opinión entre ellos”.
    Para nosotros esta vela no es otra que la senda mística para llegar al conocimiento de la Verdad. El sufí dice que, para que el hombre sea verdadero testigo de la perfección del Absoluto, tiene que verla con la visión interior globalizante. Si comparamos el océano con la totalidad y la gota con lo parcial, según el sufí es imposible ver el océano por el ojo de la gota. Es preciso que la gota se una al océano y se convierta en océano para así poder ver el océano por el ojo del mismo océano.
¿Cómo se puede realizar la perfección?
    El ser humano está dominado por apetitos y temores. Quienes estén encadenados a sus pasiones están psicológicamente desequilibrados y, como consecuencia, sus pensamientos y percepciones son imperfectos. Sus propias creencias, igual que su conocimiento de la Verdad, distan de ser reales. Primero es preciso corregir el pensamiento del enfermo y transformar sus pasiones en virtudes. Solo una mente sana puede percibir la Realidad de forma correcta.
Ascetismo y abstinencia en el Sufismo
    Para atravesar la senda espiritual, el sufí necesita fortaleza, tanto interior como exterior. Rumi escribió:
Este come y se queda más hambriento, más vicioso,
mientras que otro come y se convierte todo en luz divina.
Este come y se vuelve más impuro, mientras que
otro come y todo su ser será la luz de Dios.
    Mencionamos lo anterior para aclarar que nuestra escuela no se basa en prácticas ascéticas como abstenerse de comer. En nuestro camino, al discípulo se le instruye en refrenarse de comer cuando está enfermo o dominado por impulsos indeseables. En tal caso, el maestro le ordena abstenerse de comer ciertos alimentos por algún tiempo y le dirige a concentrarse en sus prácticas espirituales para tratar de apaciguar sus impulsos y recobrar el equilibrio interior. De este modo, el discípulo logra continuar la marcha en este camino ascendente lleno de peligros.
    Algunos han creído que la abstinencia y el ayuno contienen en sí la fuerza necesaria para purificar al individuo. En nuestra opinión, dichas prácticas no son suficientes para purificar las pasiones del “yo dominante”. Es cierto que el ayuno y abstinencia proporcionan un cierto estado espiritual, y que, en este estado, el individuo tiene una percepción más clara; pero si el ego se compara a un dragón, al cual ha debilitado la falta de alimento, seguramente cuando se abandone el ayuno y de nuevo se alimente el dragón abundantemente, éste se despertará y atacará con más ferocidad que antes.
    En el sufismo, el “yo dominante” es gradualmente purificado y transformado en atributos divinos, a través de la senda espiritual (tariqat), hasta que no queda nada de la ferocidad del alma. En este estado se convierte en un alma perfecta, adornada con los atributos divinos. De ahí que, en esta transformación, el ascetismo y la abstinencia carezcan de valor.
La Senda espiritual (Tariqat)
    La senda espiritual (tariqat) es la vía por la cual el sufí llega a la armonización con la naturaleza divina. Está formado por la pobreza espiritual (faqr), la vestidura espiritual (jerqeh) y el continuo recuerdo de Dios (Zekr).
 
1. Pobreza espiritual (Faqr)
    La pobreza espiritual es sentirse imperfecto y, al mismo tiempo, sentir la necesidad de la perfección. El Profeta, Mohammad, refiriéndose a la pobreza espiritual, dijo: “Al Faqr-Fajri”, “La pobreza es mi honor”, y añadió: “He sido honrado sobre los demás profetas con la Pobreza Espiritual”. Dios, dirigiéndose a Mohammad, le dijo: ” . . .Oh Profeta, di: Señor aumenta mi conocimiento de Ti”. (Qor’an, Sura 20, Aleya 114) Esta aleya indica que, incluso el Profeta Mohammad con su misión divina, sintió la necesidad de mayor cercanía a Dios.
 
2. La vestidura espiritual (Jerqeh)
    Jerqeh es la vestimenta de honor de los darwishes (sufíes); es el símbolo de las cualidades y atributos divinos que el salek (discípulo) alcanza. No debemos caer en el error de quienes creen en la existencia de una especie de vestido (tal como se entiende del significado literal de la jerqeh) u objetos (como el anillo de Salomón) que transforman a quien los encuentra en un hombre perfecto. Claro es que la perfección nada tiene que ver con el atuendo que se use. El sufí puede ponerse lo que quiera, siempre que esté en armonía con las costumbres y las reglas de la sociedad. A este respecto ‘Ali dice: “Vístete de manera que ni seas señalado, ni humillado por la gente”.
    No es la ropa lo que hace de uno un sufí, sino sus actos y su estado interior. El poeta sufí Sa’di dice:
Reposa sobre tu propio trono,
siendo puro en tus actos, como un darwish.
    Dos cosas esenciales se necesitan para coser esta túnica: la aguja de la devoción y el hilo de la invocación o recuerdo continuo de Dios (Zekr). Quien aspire a ser honrado con la túnica de pobreza, debe entregarse devotamente a un guía espiritual. La devoción atrae el corazón hacia el Bienamado. Verdadera devoción es constancia en mantener la atención fija en Dios y la renuncia a la comodidad. El aspirante debe obedecer a su guía espiritual sin preguntar el por qué y cómo de nada. El Guía, con su atención interior (Nazar), penetra en la profundidad del alma del discípulo, lo despoja de sus cualidades negativas y elimina las impurezas adquiridas en el mundo de la multiplicidad. En otras palabras, el maestro coge la aguja de la devoción de la mano del discípulo y, con la ayuda del hilo del recuerdo, cose, a la medida del discípulo, la túnica sufí, que no es otra cosa que atributos y nombres Divinos. De esta manera, por la gracia de los nombres y atributos Divinos de la túnica, el discípulo se transforma en un ser humano perfecto.
 
3. El continuo recuerdo de Dios (Zekr)
    La Unicidad Absoluta posee energías que, por medio del acto de la creación, son transmitidas a todo lo creado, y todas las criaturas, de acuerdo con su capacidad, se benefician de estas energías espirituales. La existencia de estas energías, o verdades, se manifiesta a través de nombres Divinos tales como: El Viviente (al-Hayy), lo cual significa que la energía vital de toda la creación depende de Él; el Trascendente, (al-‘Ali), lo cual significa que la energía del universo le pertenece a Él. Es preciso aclarar que la mera repetición de los nombres Divinos, sin la debida atención, no da resultados eficaces. Durante la invocación de los nombres Divinos, es preciso concentrar todas las facultades en el significado y verdadero entendimiento de estos Nombres.
    El Guía de la senda espiritual, para curar a su discípulo de los apetitos sensuales, le recomienda la medicina contenida en el recuerdo de los nombres Divinos. La repetición de estos nombres Divinos sin la atención fija en su significado completo, es idolatría. El discípulo, por medio de la atención constante hacia las verdades contenidas en estos Nombres, se purifica y es adornado por los atributos Divinos.
    El poeta Magrebí dijo:
Tanto he pensado en Ti
que mi ser cambió por Tu ser,
paso a paso te acercaste a mí,
poco a poco, me alejé de mí.
    Sólo así, con todas sus características,  esta atención al nombre Divino puede ser llamada continuo recuerdo de Dios (Zekr).
    El discípulo se asemeja a una máquina cuya energía viene de la devoción. Esta máquina, mediante la ayuda preciosa del Zekr, transforma los apetitos sensuales en atributos Divinos. Gradualmente el “yo” del discípulo desaparece y la naturaleza Divina se manifiesta. Es entonces cuando el discípulo es digno de recibir la túnica del sufí; su corazón y su alma se iluminan por la gracia de los atributos Divinos. Es en ese momento cuando se hace merecedor de entrar en el círculo sagrado de los sufíes, La Taberna, (Jarabat). Este es el estado de quienes han alcanzado el anonadamiento del alma en Dios (Fana). En esta morada espiritual el sufí percibe directamente los secretos de la Verdad Absoluta. Como dice el Qor’an: “Solo los puros pueden aprehender la Verdad” (Sura 56, Los Acontecimientos, aleya 79). En el sufismo, los puros son llamados, los seres perfectos.
    Para mostrar cómo se lleva a cabo la práctica de la invocación tomemos por ejemplo “LA ILLAHA ILL ALLAH”. (“No hay otra divinidad sino Dios”).
    El sufí, para comenzar la invocación, se sienta con las piernas cruzadas, flexionadas horizontalmente, o sobre sus talones. La mano derecha descansando sobre el muslo izquierdo y la izquierda sobre la muñeca derecha. En esta posición, las manos y piernas de la persona forman la figura LA (adverbio de negación en árabe), simbolizando la no-existencia del sufí frente al Bien-Amado. En este estado el discípulo debe olvidarse de este mundo, del otro y de sí mismo. La figura LA empieza en el ombligo y termina alrededor del cuello, simbolizando así unas tijeras que cortan la cabeza de los apetitos y las pasiones. Luego, pronunciando ILLAHA (otra divinidad), mueve la cabeza y el torso hacia la derecha, formando un semi-arco, que es llamado “el arco de la contingencia” (Qose Emkan); con este movimiento el discípulo niega todo lo que no sea la Realidad Absoluta. Es decir, al mundo de lo contingente (Alam-e Emkan). En el sufismo, “otro-que-Dios” representa toda la existencia efímera, limitada y contingente; mientras que el ser humano tiende a preocuparse de la existencia accidental, en lugar de la existencia eterna.
    Luego, pronunciando ILL ALLAH (sino Dios), mueve la cabeza y el torso hacia la izquierda en un semicírculo trazando otro arco que se llama, “el arco de lo necesario” (Qose Wojub). Con este movimiento, el discípulo manifiesta la existencia de la Realidad Absoluta. Con esta invocación se aclara que todo lo creado será aniquilado y lo único permanente es el Ser Absoluto.

La Manifestación de la Divinidad (Mazhariat)
    Como se sabe, las palabras son símbolo de los objetos, conceptos y realidades. El sufí afirma que, por medio de la atención total y permanente al significado y realidad de su Zekr, el recuerdo continuo de Dios, puede llegar a convertirse en lugar de manifestación aquel recuerdo Divino. Es decir, la permanencia del Zekr en el sufí lo adorna con un atributo que refleja aquel Atributo Divino.
    Por ello, los sufíes consideran que en cada Profeta o Amigo de Dios predomina un Atributo Divino, y que cada uno de ellos es manifestación y representación de un Atributo Divino en particular.
    Por ejemplo, los sufíes ven en Moisés el símbolo del aspecto trascendental de la Realidad (Alwiyat), porque pudo hablar con Dios directamente sin intermediarios. En el Qor’an, Dios dice a Moisés: “No temas porque Tú eres Trascendente”. (Sura 20, Ta Ha, aleya 68)
    Jesucristo es la manifestación de la Profecía de Dios, porque cuando estaba en la cuna dijo: “Dios me ha dado la Escritura y la investidura de Profeta”. (Sura 19, Maryam, aleya 30).
    Todos los Profetas encarnan la unidad Divina y la perfección; pero el Profeta Mohammad, para los sufíes, es la manifestación Suprema. Él es símbolo del nombre Supremo, A’zam. Se debe aclarar que el Nombre Supremo abarca todos los Nombres Divinos y, por eso, el profeta Mohammad es el símbolo y la manifestación de todos los atributos Divinos. Refiriéndose a ello, Mohammad dijo: “La primera creación, era mi luz”.
    De otra parte, cada profeta es la manifestación de uno de los atributos Divinos y todos los atributos Divinos están contenidos en el Nombre más glorificado. El profeta Mohammad es la manifestación del nombre Supremo. El nombre Supremo tiene prioridad sobre todos los otros Nombres Divinos. De manera que la manifestación del profeta Mohammad incluye todos los Nombres y, jerárquicamente, viene antes de todas las otras cosas creadas. Por eso el profeta ha dicho: “Yo era profeta cuando Adán estaba todavía entre agua y arcilla”.
Sama
Si no tienes al Amado,
¿por qué no buscarlo?
Si te has unido a Él
¿por qué no celebrarlo?
    Las audiciones musicales y el rapto espiritual de los sufíes se llaman Sama. El sufí, en el estado de rapto espiritual, dirige toda su atención hacia el Bienamado y, al ritmo de movimientos apropiados acompañados de música armoniosa, se sumerge en la invocación de los Nombres Divinos. El sufí en este estado de embriaguez es como un amante que, olvidándose de todo, incluso de su propia existencia, se sumerge totalmente en el recuerdo del Amado.
    Según los sufíes, esta práctica no es recomendable para todos los discípulos. Los sufíes comparan al Sama con una medicina cuya prescripción depende del maestro y que sólo bajo su dirección unas veces está permitida, y otras prohibida.
La Amistad Divina (Welayat)
    Hemos dicho antes que la meta del sufismo es conducir al individuo a su transformación en un ser perfecto, un espejo en el cual se reflejan los Nombres y Atributos Divinos. A este ser perfecto se le llama Walí (amigo), y su estado interior es Welayat. Todos los profetas, además de su misión profética, poseen la morada mística del Welayat. Esta morada es el grado que indica su estado esotérico, mientras que la misión como Mensajeros de Dios es el estado exotérico. Por ejemplo, el profeta Mohammad poseía ambos estados y ‘Ali sólo poseía el estado de la morada interior.
    ‘Ali dijo: “Esotéricamente, yo he estado con todos los profetas”.
    Mohammad, confirmando a éste, dijo: “‘Ali y yo somos de la misma luz”.
    Los walis, de acuerdo con sus propias capacidades, han bebido de la fuente de la Verdad. El conocimiento y la distinción del estado interior de un amigo de Dios, sólo a Dios le es posible.
    En una Tradición sagrada, Dios ha dicho: “Sólo Yo conozco y protejo a los que me aman”. El reconocimiento de los walis está fuera del alcance de la gente común. El que se encuentra limitado no puede reconocer al que ha traspasado los límites. Para reconocer al wali es necesario poseer una verdadera visión interna.
    Desafortunadamente, hay personas que creen que apartándose de la sociedad pueden alcanzar un estado místico. Dichas personas están equivocadas. Los amigos de Dios y los profetas forman parte de la sociedad. En nuestro camino, el retiro no posee valor espiritual alguno. Refiriéndose a esto, el profeta Mohammad dice: “La fe del creyente no es completa, a menos que mil creyentes sinceros atestigüen su herejía”. Esto significa que el conocimiento del creyente perfecto va más allá del entendimiento común de la gente, y quienes le rodean, al no entender sus palabras, le tachan de hereje.
    Sin embargo, el verdadero creyente, un sufí, debe vivir en sociedad, servirla, guiarla y ser el vehículo por el cual la sociedad reciba la Gracia Divina. De ahí que los sufíes digan: una de las primeras cualidades del hombre perfecto debe ser la armonía y la paz con todo lo que le rodea.

La sabiduria de los idiotas

LA SABIDURÍA DE LOS IDIOTAS

Cuentos de la tradición sufí

IDRIES SHAH

Como lo que los pensadores de corto alcance imaginan que es sabiduría suele ser considerado locura por los sufíes, éstos, por contraste, se llaman a sí mismos “Los Idiotas”.
Por una feliz coincidencia, también la palabra árabe para designar al “Santo” (wali) tiene el mismo equivalente numérico que la palabra “Idiota” (balid).
Así pues, tenemos un doble motivo para considerar a los sufíes como a grandes personas o como a nuestros propios Idiotas.
Este libro contiene algo de su conocimiento.
                                                              I. S.

ÍNDICE

Introducción
La fruta del cielo
Arrogantes y generosos
El joyero
Ahrar y la pareja de ricos
Bahaudin y el caminante
La comida y las plumas
El brillo del poder
A cada hombre según su merecimiento
La leche y el suero
El talismán
La discusión con los académicos
La historia de Hiravi
Algo que aprender de Miri
El ídolo del rey loco
Los dos lados
Las bienvenidas
Ajmal Hussein y los eruditos
Timur y Hafiz
Completamente lleno
Charkhi y su tío
El prisionero de Samarcanda
El libro en turco
Los mendigos y los trabajadores
Los inalterables
El diagnóstico
El kashkul
La vaca
Individualidad y cualidades
El paraíso de la canción
El tesoro de los guardianes
El apego llamado gracia
Corrección
El santo y el pecador
Los sheikhs de los solideos
El secreto de la habitación cerrada
El milagro del derviche real
La prueba de Ishan Wali
Milagros ocultos
La entrada en un círculo sufí
Una historia de Ibn Halim
La mujer sufí y la reina
El ayudante del cocinero
¿Por qué está mojado y no seco?
Libros
Cuando un ser humano se encuentra a sí mismo
El sufí y el relato de Halaku
Peces en la luna
Kilidi y las monedas de oro
Trigo y cebada
La botella de vino
Said Bahaudin Naqshband
La esponja de problemas
El pez de cristal
El portador del sello
Lleno
Voz en la noche
Percepción
Sobras
La mosca dorada
La promesa de la taberna
El cuchillo
El asentamiento de caravanas
Fantasías
Irrelevancia
Fidelidad
El santuario de Juan el Bautista
El significado
El método
Abu Tahir
Contención
Cribar
El maestro perfecto
Dar y tomar
La prueba del zorro
Oportunidad
El préstamo
Tejer la luz
Explicación
Día y noche
La fuente del ser
Manchada
Wahab Imri
El pícaro y el derviche
Esperanza
Querer
El arquero
Mahmud y el derviche
Fases
Lo que hay en él
Sanos y enfermos
Estofado de cordero
Encontrar los defectos
Oír
La cría de elefante

INTRODUCCIÓN

Tratar de rastrear los orígenes del sufismo significa buscar la fuente de una tradición que se pierde en un tiempo indefinido. No obstante, el sufismo, expresado tal y como hoy nos ha llegado, se desarrolla durante los dos o tres siglos posteriores al nacimiento del islam, manifestándose al amparo de esta religión y adaptándose a su localización geográfica. Por este motivo, suele vinculársele con una forma de mística musulmana que, para muchos autores, nace como respuesta a un debilitamiento de la fe islámica que comienza en la época de los Omeya.
Un acercamiento a la enseñanza sufí muestra, sin embargo, que el hecho de adaptarse a una religión concreta no es más que un modo de acceder a la religiosidad profunda del ser humano que, naturalmente, trasciende el marco más estrecho del rito o del dogma. Este concepto quedó magistralmente por Ibn el Arabi –probablemente el más grande entre los sufíes- cuando, en el poema Mi corazón puede adoptar todas las formas, afirma: “Yo sigo la religión del Amor.” En efecto, el sufismo debe considerarse como una vía de conocimiento interior donde el amor forma su eje sustancia. Místicos como el propio Ibn el Arabi, Al Gazzali o Rumi nos han dejado en sus obras suficientes y hermosos argumentos como para consolidar esta afirmación. El sufí busca a Dios a través del camino que pasa por su propio corazón, en el tránsito, el encuentro con la realidad profunda de sí mismo le lleva a la percepción verdadera que conduce al conocimiento. Pero no debemos formarnos una opinión errónea, para el sufí, los aspectos devocionales son una desviación tan innecesaria e inútil como puede serlo la adhesión a la erudición vacía. Del mismo modo, el sufí sabe que la experiencia de la enseñanza sólo se adquiere en contacto con la vida diaria y bajo el aprendizaje de un maestro.
En estos relatos, la figura del maestro tiene un protagonismo de primer orden, siendo abundantes los episodios referidos al mítico Bahaudin Naqsband, fundador de la orden Naqshbandi.
Con respecto a los cuentos, éstos han sido en todas la grandes tradiciones de conocimiento una de las fuertes de transmisión de enseñanza más habituales y efectivas. Naturalmente, esta enseñanza nunca ha sido ni es concebida como un factor de incremento de la información mental, por lo que los cuentos cumplen de un modo excelente la función de permitir la disposición del oyente –en este caso del lector- a experimentar la existencia de otro nivel de comprensión. De todas las tradiciones, el sufismo ha sido el que ha utilizado los cuentos de un modo más exquisito y magistral. Idries Shah, considerado el máximo exponente del sufismo contemporáneo, ha recogido una selección de cuentos y anécdotas de grandes maestros sufíes, que ponen de manifiesto un modo particular de acceso a la realidad interior. El sufí es capaz de percibirse y percibir el mundo de un modo real y, por tanto, aplica este conocimiento a sus actos. Por este motivo, su conducta confunde a todos los que se acercan a él con la carga habitual de las opiniones preconcebidas o provistos de una erudición convencional. Ésta es la razón por la que, a veces, la lectura de estos sencillos cuentos y enseñanzas de maestros sufíes se torna paradójicamente compleja, aunque, más allá de las apariencias, estos relatos desbordan una sabiduría profunda y auténtica que, sin duda, el lector avisado no dejará de percibir y disfrutar.
SEBASTIÁN  VÁZQUEZ

Mi corazón puede adoptar todas las formas.
Es pasto para las gacelas.
Y monasterio para monjes cristianos
y templo para ídolos,
y la Kaaba del peregrino,
y las tablas de la Torá, y el libro del Corán.
Yo sigo la religión del Amor.
Cualquiera que sea el camino que recorran
los camellos, ésa es mi religión y mi fe.
IBN EL ARABI

LA FRUTA DEL CIELO
Había una vez una mujer que había oído hablar de la Fruta del Cielo y la codiciaba. Entonces le preguntó a cierto derviche, a quien llamaremos Sabar:
“¿Cómo puedo encontrar esta fruta, para conseguir el conocimiento de forma inmediata?”
“Harías mejor en estudiar conmigo”, dijo el derviche. “Si no lo haces, tendrás que viajar con determinación y sin descanso por todo el mundo.”
La mujer lo abandonó y buscó a otro derviche, Arif el Sabio; y después encontró a Hakim, el Docto; luego a Majzub, el Loco; más tarde, a Alim, el Científico, y muchos más…
Pasó treinta años buscando, al cabo de los cuales llegó a un jardín. Allí se encontraba el Árbol del Cielo, de cuyas ramas pendía la resplandeciente Fruta del Cielo.
De pie junto al Árbol estaba Sabar, el primer derviche.
“¿Por qué cuando nos encontramos por primera vez no me dijiste que tú eras el Guardián de la Fruta del Cielo?”, le preguntó.
“Porque en aquel momento no me habrías creído. Además, el Árbol sólo produce fruta una vez cada treinta años y treinta días.”

ARROGANTES Y GENEROSOS
Los sufíes, al contrario que otros místicos o supuestos posesores de un conocimiento especial, tienen fama de ser arrogantes. Esta arrogancia, según ellos mismos, se debe sólo a una incorrecta percepción de su comportamiento por parte de la gente. “Una persona”, dicen, “fuera capaz de encender un fuego sin frotar palos y que lo dijera, aparecería como arrogante a los ojos de alguien que no pudiera hacerlo”.
También tiene fama de ser extremadamente generosos. Su generosidad, dicen, se refiere a las cosas verdaderamente importantes. Su prodigalidad con los bienes materiales sólo es un reflejo de su generosidad con la sabiduría.
La gente que desea estudiar el camino sufí, a menudo practica la generosidad con objetos, a la espera de alcanzar una forma superior de generosidad.
Sea como sea, se cuenta una historia muy curiosa sobre tres hombres generosos de Arabia.
Un día discutían unos árabes sobre cuál era el hombre más generoso. Los debates se prolongaron varios días, y al final, por común acuerdo, el número de candidatos ser redujo a tres.
Como los partidarios de los tres candidatos estaban a punto de llegar a las manos, se constituyó un comité para que tomara la decisión definitiva. Decidieron que, como en una prueba eliminatoria, se enviaría el siguiente mensaje a cada uno de los tres hombres:
“Tu amigo Wais se encuentra en un gran apuro. Te ruega que le ayudes con bienes materiales.”
Se despachó a tres representantes del comité para localizar a los tres hombres y entregarles el mensaje, después de lo cual debían volver para informar de lo sucedido.
El primer mensajero llegó a la casa del Primer Hombre Generoso, y le dijo que el comité le había encargado.
El Primer Hombre Generosos dijo:
“No me molestes con esa pequeñez. Coge todo lo que quieras de lo mío y dáselo a mi amigo Wais.”
Cuando este emisario volvió, la gente reunida pensó que no podía existir una generosidad mayor que ésta, junto con una tal altivez.
Pero el segundo mensajero, tras comunicar su mensaje, recibió como respuesta del criado del Segundo Hombre Generoso:
“Como mi amo es muy arrogante, no puedo molestarle con ningún tipo de mensaje. Pero te daré todo lo que tiene, y también una hipoteca sobre sus bienes inmuebles.”
El comité, al conocer esta respuesta, supuso que con toda seguridad éste sería el hombre más generoso de Arabia. Pero todavía no habían examinado el resultado de la misión del tercer mensajero.
Éste llegó a la casa del Tercer Hombre Generoso, quien le dijo:
“Empaqueta todas mis pertenencias y lleva esta nota al prestamista para liquidar todos mis bienes, y vuelve aquí para esperar a una persona que llegará de mi parte.” Dicho esto, el Tercer Hombre Generoso se marchó.
Cuando el mensajero hubo terminado esa tarea, se encontró en la puerta de la casa con un agente del mercado que le dijo:
“Si tú eres el mensajero de Wais, tengo que entregarte el importe de un esclavo que se acaba de vender en el mercado de esclavos.”
El esclavo era el Tercer Hombre Generosos.
Además, se cuenta que, unos meses más tarde, el propio Wais, que había formado parte del comité de jueces, visitó una casa en la que el esclavo que le servía resultó ser su amigo, el Tercer Hombre Generoso.
Wais dijo: “¡La broma ya ha ido demasiado lejos! ¿No es hora de que seas liberado?” El Tercer Hombre Generoso, que era un sufí, dijo:
“Lo que para unos es una broma puede no serlo para otros. Además, estoy arreglando lo de mi liberación mediante un acuerdo con mi amo y de conformidad con la ley. Conseguir la libertad me llevará sólo dos o tres años más.”

EL JOYERO
Este cuento habla de una mujer que llevaba un cofre con joyas de diversos tamaños a una joyería. Justo ante la tienda tropezó, y el joyero cayó al suelo: la tapa saltó, y las joyas se desparramaron por todas partes.
Los empleados dela joyería salieron corriendo de la tienda para impedir que los transeúntes cogieran alguna de las alhajas, y ayudaron a recogerlas.
Un avestruz que andaba por allí, pasó corriendo y, desapercibido en medio de aquel alboroto, se tragó la piedra más grande y valiosa.
Cuando la mujer echó en falta esa joya, empezó a lamentarse, y a pesar de buscar por todas partes, no pudo encontrarla.
Alguien dijo: “La única persona que ha podido coger esa joya es aquel derviche que está tranquilamente sentado junto a la tienda.”
El derviche había visto al  avestruz tragarse la piedra, pero no quería que hubiera derramamiento de sangre. Por eso, cuando llegaron a él, le agarraron e incluso le golpearon, se limitó a decir:
“Yo no he cogido nada.”
Mientras le golpeaban, llegó uno de sus compañeros y advirtió a la multitud que tuviera cuidado con lo que estaba haciendo. También le prendieron a él, y le acusaron de haber recibido la piedra del primer derviche, a pesar de que él lo negaba.
Esto es lo que estaba sucediendo cuando apareció un hombre dotado de conocimiento. Reparando en la avestruz, preguntó:
“¿Esa ave estaba aquí en el momento en que cayó el joyero?”
“Sí”, respondió la gente.
“En ese caso”, dijo él, “dirigid vuestra atención al avestruz”.
Tras pagarle a su dueño el precio del avestruz, lo mataron. En su estómago se encontró la joya perdida.

AHRAR Y LA PAREJA DE RICOS
Emirudin Arosi, procedente de una familia conocida por su apega a las creencias de una secta de entusiastas, encontró a un sabio y le dijo:
“Durante muchos años, mi mujer y yo hemos intentado con determinación seguir la vía derviche. Conscientes de que sabíamos menos que muchos otros, nos hemos contentado durante largo tiempo con gastar nuestra riqueza en la causa de la verdad. Hemos seguido a personas que han asumido la responsabilidad de la enseñanza, y de los que ahora dudamos. Sentimos pena, no por lo que hemos perdido en donaciones para empresas comerciales, derrochadas a manos de nuestros últimos mentores en nombre de la Tarea, sino más bien por el desperdicio de tiempo y esfuerzo, así como por las personas que todavía se encuentran sometidas a quienes de forma engañosa se autodenominan maestros, personas que viven con total despreocupación en una casa que llevan dos falsos sufíes, en un ambiente de anormalidad.”
El sabio, al que la tradición llama Khwaja Ahrar, el Señor de lo Libre, respondió:
“Os habéis arrepentido de vuestra adhesión a esos “maestros” de imitación, pero todavía no os habéis arrepentido de vuestro amor propio, que os hace experimentar una responsabilidad hacia los prisioneros de lo falso. Muchos de los prisioneros también están atrapados en la telaraña del engaño, porque desean un conocimiento fácil.”
“¿Qué tenemos que hacer?”
“Venid a mí con un corazón abierto y sin condiciones, aunque esas condiciones sean el servicio a la humanidad o que yo me muestre a vosotros como un ser razonable”, dijo el Maestro, “porque la liberación de vuestros compañeros es asunto de especialistas, no de vosotros. Incluso vuestra capacidad para formaros una opinión sobre mí está deteriorada, y yo por lo menos me niego a depender de ella”.
Pero, sin prestar mucha atención, Arosi y su mujer, temerosos de estar equivocándose de nuevo, siguieron adelante, buscando a otra persona; alguien que pudiera consolarles. Y lo consiguieron. Se trataba de otro fraude.
Volvieron a pasar los años, y la pareja volvió a casa de Khwaja Ahrar.
“Hemos venido, en total sumisión”, dijeron al guardián de la puerta, “a ponernos en manos del Señor de lo Libre, como si fuéramos cadáveres en las manos del que lava a los muertos”.
“Buena gente”, respondió el portero, “vuestra decisión es magnífica, propia de personas que el Señor de lo Libre no dudaría en aceptar como discípulos. Pero no tendréis en esta vida una segunda oportunidad, porque Khwaja Ahrar está muerto”.

BAHAUDIN Y EL CAMINANTE
Bahaudin el-Shah, gran maestro de los derviches Naqshbandi, encontró un día a un compañero en la gran plaza de Bujara.
El recién llegado era un kalendar* errante de los Malamati, los “Censurables”, Bahaudin estaba rodeado por sus discípulos.
“¿De dónde vienes?”, le preguntó el viajero, con la expresión sufí habitual.
“No tengo ni idea”, dijo el otro, riendo estúpidamente.
Algunos de los discípulos de Bahaudin murmuraron su desaprobación por esta falta de respeto.
“¿Adónde vas?”, prosiguió Bahaudin.
“No sé”, gritó el derviche.
“¿Qué es el Bien?”
Para entonces ya se había reunido una gran multitud.
“No lo sé.”
“¿Qué es el mal?”
“No tengo ni idea.”
“¿Qué es lo Correcto?”
“Todo lo que es bueno para mí.”
“¿Qué es lo Equivocado?”
“Todo lo que es malo para mí.”
Las gentes, agotada su paciencia e irritada por este derviche, lo apartaron. Éste se fue caminando decididamente a grandes pasos en una dirección que no llevaba a ninguna parte, muy lejos.
“¡Idiotas!”, dijo Bahaudin Naqshband, “este hombre estaba representando el papel dela humanidad. Mientras vosotros le despreciabais, él estaba mostrando deliberadamente la falta de atención que todos vosotros mostráis, de forma inconsciente, todos los días de vuestras vidas”.

* Derviche errante. En otros textos sufíes aparece con distinta grafía, como “kalandar”. (N. del T.)

LA COMIDA Y LAS PLUMAS
Había una vez (y ésta es una historia verdadera) un estudiante que solía ir todos los días a sentarse a los pies de un maestro sufí, para anotar en un papel todo lo que ésta decía.
Estaba tan inmerso en sus estudios, que era incapaz de realizar ninguna actividad de provecho. Una noche, cuando llegó a casa, su mujer le puso por delante un cuenco tapado con una servilleta. El la cogió y se la puso en el cuello, y entonces vio que el cuenco estaba lleno de… papel y plumas.
“Como esto es lo que haces todo el día”, le dijo su mujer, “intenta comértelo”.
A la mañana siguiente, como de costumbre, el estudiante fue a aprender de su maestro. Aunque las palabras de su mujer le habían afligido, no se puso a buscar un empleo, sino que se dispuso a continuar con sus estudios.
Después de unos minutos de estar escribiendo, se dio cuenta de que su pluma no funcionaba bien. “No importa”, dijo el maestro, “ve a ese rincón. Coge la caja que hay ahí y ponla delante de ti”.
Cuando se sentó con la caja y abrió la tapa, descubrió que estaba llena de… comida.

EL BRILLO DEL PODER
Un derviche que había estudiado con un gran maestro sufí recibió la instrucción de perfeccionar su conocimiento sobre el ejercicio de la percepción, y después volver con él para continuar con el aprendizaje. Entonces se retiró a un bosque y se concentró en la meditación interior con una gran fuerza y aplicación, hasta conseguir que casi nada le molestara.
Sin embargo, no se concentró lo suficiente en la necesidad de guardar en el corazón todos sus objetivos dela misma forma, y su empeño en tener éxito es ese ejercicio resultó más fuerte que su resolución de volver a la escuela desde la que se le había enviado a meditar.
Un día, cuando estaba concentrándose en su yo interior, un ligero sonido penetró en sus oídos. Molesto por esto, el derviche dirigió la mirada hacia las ramas del árbol del que parecía provenir el sonido y vio un pájaro. Por su mente cruzó el pensamiento de que este pájaro no tenía derecho a interrumpir los ejercicios de una persona tan consagrada a su tarea. Tan pronto como concibió esta idea, el pájaro cayó muerto a sus pies.
Ahora bien, el derviche no había avanzado lo suficiente en la senda del sufismo para darse cuenta de que existen pruebas a lo largo de todo el camino. Todo lo que pudo ver en aquel momento fue que había alcanzado un poder como nunca antes había tenido. Él podía matar a un ser vivo; o tal vez el pájaro hubiera resultado muerto por una fuerza distinta a la de su interior, ¡y todo porque él había interrumpido sus oraciones!
“Realmente debo de ser un gran sufí”, pensó el derviche.
Se levantó y se puso a caminar hacia la ciudad más cercana. Cuando llegó, vio una casa elegante y decidió pedir allí algo de comer. Llamó a la puerta y le abrió una mujer; entonces el derviche dijo:
“Mujer, tráeme comida, porque soy un derviche superior, y es bueno dar de comer a los que están en el Camino.”
“Ahora mismo, venerable sabio”, respondió la mujer, y desapareció dentro de la casa.
Pero pasó mucho tiempo, y la mujer no regresaba. A cada momento que pasaba, el derviche se impacientaba más. Cuando la mujer volvió, el derviche le dijo:
“Considérate afortunada porque no descargo sobre ti la ira de los derviches, ¿o no sabe todo el mundo que la desgracia puede abatirse sobre quienes desobedecen a los Elegidos?”
“Es cierto que la desgracia puede llegar, a no ser que uno sea incapaz de resistirla gracias a ciertas personales”, dijo la mujer.
“¡Cómo te atreves a contestarme de esa manera!”, gritó el derviche, “y, en todo caso, ¿qué quieres decir?”.
“Sólo quiero decir”, respondió la mujer, “que no soy pájaro en un claro del bosque”.
Al oír estas palabras, el derviche se quedó estupefacto. “Mi ira no te está haciendo daño, y además puedes leer mis pensamientos”, farfulló.
Y le rogó a la mujer que fuera su maestra.
“Si has desobedecido a tu propio maestro, también me dejarás a mí”, respondió la mujer.
“Bueno, por lo menos dime cómo has alcanzado un estadio del. conocimiento mucho más elevado que el mío”, pidió el derviche.
“Obedeciendo a mi maestro. Cuando me llamó, me dijo que escuchara sus charlas y practicara sus ejercicios; por otra parte, tenía que atender tanto a los ejercicios como a mis tareas mundanas. De esta forma, aunque hace años que no sé nada de él, mi vida interior se ha expandido constantemente, dándome poderes tales como el que tú has visto, además de muchos otros.”
El derviche regresó a la tekkia de su maestro para seguir aprendiendo. El maestro no le permitió hablar sobre nada de lo sucedido, y se limitó a decirle cuando apareció:
“Ve a servir al barrendero que limpia las calles de tal ciudad.”
Como el derviche tenía a su maestro en muy alta consideración, fue a aquella ciudad. Pero cuando llegó al lugar en que trabajaba el barrendero y le vio allí cubierto de basura, le dio asco acercarse a él y no era capaz de imaginarse a sí mismo como su criado.
Estaba allí de pie sin reaccionar, cuando el barrendero dijo, llamándolo por su nombre:
“Lajaward, ¿qué pájaro has matado hoy? Lajaward, ¿qué mujer ha leído tus pensamientos hoy? Lajaward, ¿qué asqueroso deber te impondrá tu maestro mañana?”
Lajaward le respondió:
“¿Cómo puedes ver dentro de mi mente? ¿Cómo puede un basurero hacer cosas que no puede hacer un piadoso ermitaño? ¿Quién eres tú?”
El barrendero dijo:
“Algunos ermitaños piadosos pueden hacer estas cosas, pero no las hacen para ti, porque tienen otras cosas que hacer. A ti te parezco un barrendero porque ésa es mi ocupación. Como no te gusta la profesión, no te gusta la persona. Como te crees que la santidad consiste en lavarse, sentarse y ponerse a meditar, nunca la alcanzarás. Yo he conseguido las facultades que ahora tengo porque nunca he pensado en la santidad: he pensado siempre en el deber. Cuando te enseñan a cumplir los deberes para con tu maestro, o lo deberes hacia lo sagrado, lo que te están enseñando es el deber en sí, estúpido. Lo único que ves son los deberes “para con alguien” o los deberes “con el templo”. Como eres incapaz de concentrarte en la idea del deber en sí, estás perdido.”
Y Lajaward, cuando fue capaz de olvidar que era el criado de un barrendero, y se dio cuenta de que ser un criado era un deber, se convirtió en el hombre que conocemos como el Iluminado, el Hacedor de Milagros, el Maravillosamente Perfumado Sheik Abdurrazaq Lajawardi de Badakhshan.

A CADA HOMBRE SEGÚN SU MERECIMIENTO
Una persona tendrá acceso a la experiencia y al conocimiento superiores en estrecha correspondencia con su valía, su capacidad y sus merecimientos. De ahí que si un asno ve un melón, se come la cáscara; las hormigas se comen todo lo que pueden; el ser humano consume sin saber qué ha consumido.
Nuestro objetivo es adquirir, mediante la comprensión del Origen, el Conocimiento que procede de la experiencia.
Esto lo consiguen, como en un viaje, sólo quienes ya conocen el Camino.
La justicia de esta situación es la mayor que existe: porque este conocimiento no puede negarse a quien lo merece, pero no puede concederse a quien no es digno de él.
Este Conocimiento es el único bien con capacidad discriminatoria, que aplica su propia justicia inherente.
Yusuf Hamadani

LA LECHE Y EL SUERO
Murid Laki Humayun le planteó esta cuestión al maulana* Bahaudin:
“En la ciudad de Gulafshan hay un círculo de seguidores. Algunos de ellos están en la etapa de los ejercicios, pero la mayoría son los que se reúnen todas las semanas para aprender de las acciones y enseñanzas del murshid (el guía).
Muchos de los murids (discípulos) entienden el significado de los cuentos y los hechos, y los utilizan para corregir su comportamiento externo e interno.
Sin embargo, muchos de los simples seguidores no parecen beneficiarse de los hechos y de las acciones, buscando en su lugar libros y enseñanzas que les den promesas concretas de progreso.
¿Por qué los discípulos sienten dolor cuando los seguidores normales no consiguen entender el significado de las historias y los sucesos? ¿Por qué, como muchos son amigos íntimos entre sí, querrían que no hubiera diferencias entres los discípulos y los simples seguidores?”
Bahaudin replicó:
“La condición de discípulo se instituyó para quienes pueden aprender sin perseguir burdos objetivos. Los discípulos que se afligen porque sus compañeros no aprenden de la misma manera, se afligen porque creen que el afecto debe producir capacidad. Sin embargo, la capacidad se merece o no se merece; el afecto se da y se toma.
“En los grupos accidentales de personas que se reúnen para recibir una misma enseñanza, siempre se produce un corte cuando empieza a operarse una ampliación de la misma, al igual que el suero se separa de la leche en presencia  del agente de agitación, que puede estar manifiesto u oculto, pero no ello menos presente. Es como la sacudida del cuenco de la leche. La gente se cree que cuando se produce un movimiento brusco (jumbish), le va a afectar de la misma forma que al suero de la leche. Pero tanto la mantequilla como la leche desnatada tienen sus funciones, aunque es posible que en terrenos diferentes.”

* “Maulana”, literalmente significa “nuestro maestro” (N. del T.)

EL TALISMÁN
Se cuenta que un faquir que quería aprender sin esfuerzo, abandonó después de un tiempo el círculo del sheikh* Shah Gwath Shattar. Cuando Shattar se estaba despidiendo de él, el faquir dijo:
“¡Tienes fama de poder enseñar toda la sabiduría en un abrir y cerrar de ojos y, sin embargo, pretendes que yo pase mucho tiempo contigo!”
“Todavía no has aprendido a aprender cómo aprender; pero descubrirás lo que quiero decir”, dijo el sufí.
Aunque el faquir había anunciado su marcha, se deslizaba a hurtadillas en la tekkia todas las noches para escuchar lo que decía el sheik. No mucho tiempo después, una noche, vio cómo Shah Gwath sacaba una joya de un cofre de metal tallado. Sostuvo la joya sobre las cabezas de sus discípulos diciendo: “Éste es el receptáculo de mi conocimiento, y no es otro que el Talismán de la Iluminación.”
“Así que éste es el secreto del poder del sheikh”, pensó el faquir.
Avanzada la noche, entró en la sala de meditación y robó el talismán. Pero en sus manos la joya, por mucho que lo intentó, no producía ni poder ni secretos. Se llevó una amarga decepción.
Se estableció como maestro y consiguió discípulos. Con la ayuda del talismán, intentó una y otra vez iluminarse a sí mismo y a sus discípulos, pero sin resultado alguno.
Un día estaba sentado en su santuario, después de que sus discípulos se hubieran acostado, concentrado en sus problemas, cuando Shattar apareació ante él.
“¡Oh, faquir!”, dijo Shah Gwath, “siempre puedes robar algo, pero no siempre puedes conseguir que funcione. Podrás robar incluso el conocimiento, pero tal vez te resulte inútil, como le pasó al ladrón que robó la cuchilla del barbero, que estaba fabricada con el conocimiento del forjador, pero que carecía del conocimiento del barbero. El ladrón se estableció como barbero y murió en la miseria porque no fue capaz de afeitar ni una barba, pero, sin embargo, sí cortó varias gargantas.”
“Pero yo tengo el talismán, y tú no”, dio el faquir.
“Sí, tú tienes el talilsmán, pero yo soy Shattar”, dijo el sufí. “Yo, con mis facultades, puedo hacer otro talismán. Tú, con el talismán, no puedes convertirte en Shattar.”
“¿Entonces, por qué has venido?, ¿sólo para torturarme?”, gritó el faquir.
“Vengo para decirte que si no hubieras sido tan ingenuo como para pensar que tener una cosa es lo mismo que poder ser transformado por ella, habrías estado preparado para aprender cómo aprender.”
Pero el faquir pensó que el sufí sólo estaba tratando de recuperar su talismán, y como no estaba preparado para aprender cómo aprender, decidió continuar con sus experimentos.
Sus discípulos continuaron haciéndolo: y sus seguidores, y los seguidores de sus seguidores. De hecho, los rituales que se originaron en sus incansables experimentaciones, constituyen hoy en día la esencia de su religión. Nadie podría imaginar, tan santificadas están por el tiempo estas prácticas, que su origen se encuentra en los hechos que acabamos de relatar.
A los ancianos practicantes de esta fe, además se les tiene por tan venerables e infalibles, que estas creencias nunca morirán.

* Aunque este término puede traducirse literalmente como jeque, por tener dicha palabra una connotación de jefe de tribu o clan, como a lo largo del libro “sheik” se refiere a “guía espiritual”, hemos preferido dejar el término original.  (N. del T.)

LA DISCUSIÓN CON LOS ACADÉMICOS
Se cuenta que una vez le preguntaron a Bahaudin Naqshband:
“¿Por qué no discutes con los eruditos? Tal y tal sabio lo hacen con frecuencia. Ello causa la total confusión de los eruditos y la invariable admiración de sus propios discípulos.”
Él respondió: “Ve a preguntarles a quienes se acuerden de la época en que yo también discutía con los académicos. Solía refutar sus conjeturas y sus pruebas imaginarias con relativa facilidad. Te lo pueden decir los que presenciaron aquellas discusiones. Pero, un día, un hombre más sabio que yo me dijo:
“Avergüenzas tan a menudo y de forma tan previsible a los hombres estudiosos, que acabas cayendo en la monotonía. Y eso sucede porque lo haces sin objetivo alguno, ya que los académicos no tienen capacidad de comprensión y siguen disputando mucho tiempo después de que sus opiniones han sido echadas por tierra.” Y añadió: “Tus alumnos están en continuo estado de admiración por tus victorias. Han aprendido a admirarte, y en vez de eso, deberían haber percibido la inutilidad y falta de consistencia de tus adversarios. Por tanto, esa victoria tuya no es completa; así que has fallado, pongamos, en una cuarta parte.
“Además, tus discípulos gastan mucho tiempo en esa admiración, en vez de fijarse en algo más  provechoso. Por lo que has fracasado quizá en otra cuarta parte. Dos cuartos son igual a una mitad. Te queda media oportunidad.”
“Eso ocurrió hace veinte años. He ahí la razón por la que ni me preocupo de los eruditos, ni molesto a los demás a cuenta de éstos, sea para alcanzar la victoria o para ser derrotado.
“De vez en cuando, uno puede asestar un golpe a los que se autodenominan eruditos, para demostrar su vaciedad a los estudiantes: es como si se golpeara una olla vacía. Hacer algo más es una pérdida de tiempo, y sería equivalente a darles a los intelectuales, prestándoles una atención gratuita, una importancia que sin duda no podrían alcanzar por su cuenta.”

LA HISTORIA DE HIRAVI
En tiempos del rey Mahmud el Conquistador de Ghazna, vivía un joven llamado Haidar Ali Jan. Su padre, Iskandar Khan, decidió obtener para él el mecenazgo del emperador, y lo envió a estudiar cuestiones espirituales con uno de los más grandes sabios de la época.
Cuando dominó las recitaciones y los ejercicios, cuando aprendió los relatos y las posturas corporales de las escuelas sufíes, Haidar Ali fue conducido por su padre a presencia del emperador.
“Poderoso Emperador”, dijo Iskandar, “he traído conmigo a este joven, mi hijo mayor y más inteligente, que ha recibido una formación especial en las diferentes vías sufíes, para que pueda obtener una posición digna en la corte de Vuestra Majestad, que sois el modelo de enseñanza de nuestra época.”
Mahmud no levantó la mirada y se limitó a decir: “Tráelo dentro de un año.”
Ligeramente decepcionado, pero abrigando firmes esperanzas, Iskandar envió a Ali a estudiar las obras de los grandes sufíes del pasado, y a que visitara los santuarios de los ancianos maestros de Bagdad, para que no desaprovechara el año de espera.
Cuando volvió a llevar al joven a la corte, dijo:
“¡Pavo Real de nuestra Época! Mi hijo ha realizado largos y difíciles viajes y, al mismo tiempo, ha añadido a su conocimiento de los ejercicios una completa familiaridad con los clásicos de la Gente del Sendero. Os ruego que lo tengáis a prueba para comprobar que puede ser un adorno de la corte de Vuestra Majestad.”
“Que vuelva”, dijo Mahmud inmediatamente, “dentro de otro año”.
Durante los siguientes doce meses, Haidar Ali cruzó el Oxus* y visitó Bujara y Samarcanda, Qasr-i-Arifin y Tashqband, Dushanbe y los turbats de los santos sufíes del Turquestán.
Cuando volvió a la corte, Mahmud de Ghazna le echó un vistazo y le dijo:
“Que pruebe a volver el año que viene.”
Haidar Ali hizo la peregrinación a La Meca. Viajó a la India; y en Persia consultó valiosos libros de gran rareza, y nunca desperdició una oportunidad de buscar y presentar sus respetos a los grandes derviches de aquel tiempo.
Cuando volvió a Ghazna, Mahmud le dijo:
“Ahora escoge un maestro, si te acepta, y vuelve dentro de un año.”
Cuando ese año hubo pasado e Iskandar Khan se disponía a llevar a su hijo a la corte, Haidar Ali no mostró ningún interés en ir. Se sentó a los pies de su maestro en Herat, y nada de lo que dijo su padre fue capaz de moverlo de allí.
“He malgastado mi tiempo y mi dinero, y este joven no ha superado las pruebas de Mahmud el Rey”, se lamentaba Iskandar, que acabó abandonando su empeño.
Llego el día en que el joven tenía que presentarse, y Mahmud dijo a sus cortesanos:
“Preparaos para una visita a Herat, hay una persona allí que quiero ver.”
Mientras la comitiva del emperador entraba en Herat al toque de trompetas, el maestro de Haidar Ali lo cogió por la mano y lo condujo a la puerta de la tekkia, y allí se pusieron a esperar.
Poco después, Mahmud y su cortesano Ayaz, descalzos, se presentaron en el santuario.
“Aquí, Mahmud”, dijo el sheik sufí, “está el hombre que no era nada cuando era un visitante de reyes, pero que ahora es alguien a quien visitan los reyes. Llévatelo como consejero sufí, porque ya está preparado”.
Ésta es la historia de los estudios de Hiravi, Haidar Ali Jan, el Sabio de Herat.

* Antiguo nombre del río Amu-Daria en la frontera de Afganistán. (N. del T.)

Charlas de un maestro Sufi en America

El Amor es el Vino

CHARLAS
DE UN MAESTRO S U F I
EN AMERICA

SHEIKH MUZAFFER
OZAK
al-Yerrahi  al-Halveti
Derga Halveti al Yerrahi
Buenos Aires-Argentina
baraka@ciudad.com.ar

Prologo

El advenimiento del tercer milenio trae consigo la pregunta sin respuesta:

Que será del ser humano en los próximos mil años?

Que inconcebibles maravillas nos traerán el constante desarrollo de la ciencia?
Cómo evolucionara nuestra vida en el planeta?

Nuestras mentes se pierden en la dimensión etérea de la imaginación,
Deleitándose con el desarrollo de hipótesis fantásticas.
Después de todo, al comienzo del segundo milenio, los mapas existentes eran muy imprecisos; hoy, cámaras montadas en satélites circundando el globo terráqueo, pueden
leer los números de la patente de un automóvil.

La noción de progreso, la invención del futuro y, en grado superlativo,
la creencia del hombre moderno en su poder de transformar y controlar el
mundo material eran inimaginables hacen mil años.

Hoy día, es el moto en la bandera de la supremacía de la sociedad tecno-industrial.
En las amarillentas paginas del olvido quedaron para la mayoría de
los seres humanos el concepto de un mundo solidario, armonioso y espiritual,
en el cual el hombre pueda experimentar la contemplación de un universo
mas allá del que nos rodea.

El maestro sufi Muzzafer Ozak (ra) nos ofrece una visión de ese universo
Espiritual, reflejado en sus historias y enseñanzas.

Las décadas de los años sesenta y setenta presenciaron una resurgencia
en Occidente de varias esferas de misticismo,  espiritualidad,;
incluyendo la manifestación y rápido crecimiento de los adeptos del Islam
Ortodoxo, especialmente en el hemisferio Norte.

Las reacciones del publico en general fueron positivas y también negativas,
pero en ambos casos comenzó un proceso de mejor entendimiento de esta fe
vibrante, pujante, la ultima develada entre las grandes religiones del
mundo.

Estas charlas intentan demostrar el origen gnóstico y místico de todas
las religiones y, por ende, del hombre en si.

No hay duda que un solo mensaje con varios aspectos reside en el corazón
del ser humano: su realización del mensaje divino, su comprensión del
motivo de su existencia y la vivencia de una jornada terrena honorable,
sin miedos, donde no hay espacio para la ignorancia, la oscuridad o el
Abuso.
Vemos sin embargo, que la historia del hombre a través de las épocas,
ha sido tumultuosa y que las civilizaciones, “buenas” y “malas” sin excepción,
han sido cíclicas.
Este fenómeno es parte de la naturaleza de la Realidad Divina.
Simplemente significa que la existencia en este plano de la Creación, esta en estado
de cambio continuo y movimiento dinámico.
El cambio en si implica la existencia de un cierto parámetro fijo que permite medir el proceso evolutivo del cambio.
Este parámetro fijo reside en la parte mas intima
del ser humano, al cual los sufies llaman “El Secreto de los Secretos”,
“el Corazón Divino” que es el objeto de la búsqueda interior del místico
y, su mera existencia en el hombre y no en otros seres, demuestra a su
vez, que el ser humano es la mas alta manifestación de la Creación de Dios.

El descubrimiento del Secreto lleva a una vida noble, de total consagración
a la devoción y a la búsqueda de la sumisión absoluta a la Voluntad Divina.
La vida del místico, del amante de Dios, es una continua purificación
de intención, de una lucha incesante por el conocimiento de si mismo. Y,
a través de esa conquista espiritual, llega la máxima recompensa: el Conocimiento
de Dios y la realización de la no-existencia.

El Sheikh Muzaffer Ozak (ra), con sus comentarios e historias nos lleva
por ese camino.

Se que ese fue su deseo y es la meta del Sheikh Ragip Frager, quien
colecto y publico, por primera vez, los discursos del gran maestro
en su versión inglesa titulada:” Love is the wine”.

Le ruego a Dios que cuando sus nombres sean mencionados entre sus lectores,
digan de ellos:

“Ellos son aquellos
con las marcas en las frentes,
las huellas de la postración.”

Al Hayy Orhan al Yerrahi
Buenos Aires
Argentina

Introducción

Conocí a Sheikh Muzaffer (que Allah tenga misericordia de él) en Abril de 1980. El Instituto de Psicología que yo había fundado años atrás le había invitado a él y a sus derviches a ser huéspedes de la Escuela durante su estancia en California. Como dos de los profesores se habían hecho cargo de la organización, yo no tuve contacto con los derviches hasta que éstos llegaron.
Estaba sentado en mi oficina hablando por teléfono, cuando pasó un hombre imponente y fornido. Me echó una mirada y siguió adelante sin ni siquiera interrumpir su paso. En el momento en que me miró, el tiempo pareció detenerse. Sentí como si, al instante, él ya supiera todo sobre mí, como si todos los datos de mi vida fuesen leídos y procesados en una computadora de alta velocidad en una fracción de segundo.
Tuve la sensación de que él conocía todo lo que me había llevado a sentarme en aquel despacho e incluso a hacer aquella llamada telefónica, y que sabía todo lo que iba a salir de allí.
Una voz dentro de mí dijo: “Realmente espero que este sea el sheikh. Porque si es sólo uno de sus derviches, no creo que pueda asimilar el encuentro con su sheikh””
Al rato, salí a saludar al sheikh y a sus derviches y para darles la bienvenida en nombre de la escuela. Como esperaba, el hombre que había visto al principio era Sheikh Muzaffer Efendi. En su presencia sentí una mezcla de gran poder y sabiduría por un lado y un hondo honor y compasión por otro. El poder que emanaba de él hubiera resultado casi insoportable si no hubiera sido por el amor –igualmente fuerte- que irradiaba.
Tenía la poderosa complexión de un luchador turco. Sus manos eran enormes, las más grandes que he visto jamás. Su voz era un bajo profundo y sonoro, la voz más rica y honda que he escuchado nunca fuera de una ópera. Su cara era extremadamente móvil. Si en un momento dado parecía severo y serio, al momento siguiente se transformaba en la quintaesencia del narrador de historias cómicas. Sus ojos eran claros y penetrantes –a veces fieros como los de un halcón, a veces amorosos y chispeantes, llenos de humor.
Aquella tarde, a la hora de cenar, Efendi me invitó a sentarme con él. Después de la cena, contó dos historias de instrucción Sufí.
Al oírle hablar, comprendí que todos los libros que había leído sobre Sufismo no habían ni siquiera empezado a transmitir el poder de esa técnica de enseñanza. Leer colecciones de historias inconexas, sacadas de su contexto, no era nada en comparación con escuchar a un maestro sufí en persona. Si la primera historia pareció abrir mi interior, la segunda me hizo comprender.
Cuando Efendi hubo terminado, noté de pronto que la habitación estaba llena de gente, de derviches y de mis propios estudiantes. Mientras había estado contando las historias, me había parecido que se había estado dirigiendo sólo a mí, así que no tenía conciencia de que hubiera alguien más en la habitación.
La primera historia es la siguiente:
Un día un hombre le prestó dinero a un viejo amigo. Unos meses más tarde, sintió que necesitaba su dinero, así que fue a casa de su amigo, que vivía en una ciudad próxima, para pedirle que le devolviese el préstamo. La esposa de su amigo le dijo que su marido había ido a visitar a alguien al otro lado de la ciudad. Le dio al visitante unas direcciones y éste se fue a buscar al deudor.
De camino, pasó al lado de una procesión fúnebre. Como no tenía prisa alguna, decidió unirse a la procesión y ofrecer una oración por el alma del muerto.
El cementerio de la ciudad era muy viejo. Al tiempo que se excavaba una tumba nueva, se exhumaban algunas de las antiguas.
Al lado de la tumba nueva, el hombre vió a su lado una calavera recién desenterrada. Entre los dos dientes delanteros de dicha calavera había una lenteja. Sin pensar en lo que hacía, el hombre tomó la lenteja y se la metió en la boca.
Justo entonces, un hombre sin edad definida y con barba blanca se le acercó y le preguntó: “¿Sabes porque estás aquí hoy?”
“Pues claro, estoy en esta ciudad para ver a un amigo mío”.
“No. Estabas aquí para comerte esa lenteja. Ves, esa lenteja estaba destinada para ti, no para el hombre que murió hace algún tiempo y que no pudo tragársela. Estaba destinada para ti y ha ti ha llegado”.
Efendi comentó: “Esto ocurre así con todas las cosas. Dios provee tu sustento. Sea lo que sea que esté destinado para ti, no dudes que te llegará”.
Entonces contó la segunda historia.
Había una vez en Estambul un hombre muy rico que un año decidió monopolizar todo el arroz del mercado. Una vez que los granjeros hubieron terminado la cosecha, envió a sus sirvientes a las puertas de la ciudad. Allí compraron el arroz de los campesinos y lo transportaron a los almacenes que había alquilado su señor.
Ni un grano de la cosecha de arroz de aquél año consiguió llegar al mercado. El hombre rico se imaginaba que podría ganar una fortuna con su monopolio.
Una vez guardado todo el arroz, nuestro hombre decidió visitar los almacenes. El grano era almacenado de acuerdo con su tipo y calidad. El más refinado se guardaba en una esquina de la última nave. Esta era la mejor variedad: había sido plantada en el mejor suelo y había recibido la cantidad óptima de sol y agua. Cuando el hombre vió este arroz, cuyos granos eran dos veces más grandes que los normales, decidió llevarse algunos a casa para la cena.
Aquella noche, su cocinero le agasajó con un plato de aquel arroz maravilloso, excelentemente cocinado con mantequilla y especias. Pero nada más tomar la primera cucharada, el arroz se le atascó en la garganta. No podía ni tragarlo ni escupirlo.
Probaron extraérselo de mil formas, pero todo fue en vano.
Finalmente, llamaron al médico de la familia. El doctor hurgó y empujó todo lo que pudo, pero no consiguió desatascar el arroz. Al fin, dijo: “Me temo que hará falta realizar una traqueotomía. Es una operación simple. Le abriremos la garganta y sacaremos el arroz directamente”.
Al hombre le espantaba la sola idea de que le cortaran la garganta, así que decidió consultar a un otorrinolaringólogo. Desgraciadamente, el especialista le recomendó la misma operación.
Entonces el hombre se acordó del sheikh sufí que había sido el consejero espiritual de la familia durante años y que tenía fama de tener poderes curativos. El sheikh le dijo: “Sí, sé como puedes curar tu mal, pero tienes que hacer exactamente lo que te diga. Mañana toma un avión y vete a San Francisco. Toma un taxi y ve al Hotel St.Francis, sube a la habitación 301, gira a tu izquierda y las cosas se resolverán”. Por la reputación del sheikh y también porque hubiera hecho cualquier cosa con tal de que ni le cortasen la garganta, nuestro hombre se embarcó con destino a San Francisco.
Se sentía terriblemente incómodo con el arroz atascado en la garganta. Le resultaba difícil respirar y apenas podía tragar un poco de agua de vez en cuando.
Una vez en san Francisco, el hombre se fue de inmediato al Hotel St.Francis y subió a la habitación 301. Hasta aquí todo iba bien. Por lo menos el hotel y la habitación que el sheikh había especificado estaban allí.
Llamó a la puerta, que estaba entornada, y esta se abrió un poco. Al asomarse, vió a un hombre dormido en la cama, roncando suavemente. De pronto, el hombre rico estornudó. Con aquel estornudo, el arroz fue expulsado de su boca y fue a parar a la boca del hombre que dormía, quien lo tragó automáticamente, mientras se despertaba.
Al abrir los ojos, el huésped del hotel reclamó en turco: “¿Qué sucede? ¿Quién es usted?”. Maravillado al encontrarse un compatriota en San Francisco, el hombre rico le contó toda la historia. Ambos estaban maravillados por lo que había ocurrido. Al fin, resultó que el hombre no sólo era de Estambul, sino que también vivía en el mismo barrio que el hombre rico.
Cuando volvió a casa, el hombre rico fue inmediatamente a visitar al sheikh. Este le explicó que el arroz que había tratado de comer no estaba destinado para él, sino para la persona que finalmente lo había tragado. Por eso se había atascado en su garganta: porque aquel arroz no formaba parte de su destino.
La única solución era hacerlo llegar a la persona para la que realmente estaba destinado.
Al fin, el sheikh recalcó con énfasis: “Recuerda, cualquier cosa que este destinada para ti te llegará. Y cualquier cosa que esté destinada para otros forzosamente les llegará también”.
El hombre rico regresó a su casa, pensó largamente sobre su experiencia y sobre lo que el sheikh había dicho. A la mañana siguiente, ordenó que abrieran sus almacenes y que distribuyeran todo el arroz entre los pobres de Estambul.
Efendi añadió: “Esto es cierto. Lo que está destinado para ti,y esto incluye tanto beneficios materiales como espirituales, tiene necesariamente que llegarte. Puede que tenga que recorrer todo el camino desde Estambul a San Francisco, e incluso dar un rodeo más amplio, pero al fin te llegará”.
Aquella noche, ya en mi casa, pensé mucho en las historias y en lo que Sheikh Muzaffer había dicho. Reflexioné acerca de cuán duramente me empujaba a mi mismo y cuántas veces me preocupaba por el fracaso. Me di cuenta de que, muy probablemente, trabajaría igualmente duro y de forma mucho más feliz y eficaz, si confiara en que todo lo que está destinado para mí terminará sin duda por llegarme.
Al otro día, al ver a Efendi, le conté lo poderosamente que me habían afectado las historias de la noche anterior. Le dije que si tan sólo pudiera recordar las historias de la noche anterior, mi vida sería muy distinta.
Me miró profunda y fijamente y dijo. “Nunca las olvidarás”.
Lo que dijo era cierto. Aunque recuerdo muchas de las historias que le oí contar, aquellas dos permanecen especialmente nítidas en mi memoria. Es como si cada detalle estuviese grabado en mi mente.
Lo que yo dije también era verdad. Desde entonces, he experimentado un sentido de confianza y seguridad que nunca había tenido antes. Al menos he saboreado la verdad de que Allah nos provee a todos mucho mejor y con mucha mayor generosidad de lo que normalmente imaginamos.
Casi la mitad de esta colección de charlas e historias están tomadas de las dos visitas de Efendi a California. En estas visitas, la mayor parte de la audiencia consistía en estudiantes de psicología interesados en temas espirituales. En algunas materias, como el capítulo de los sueños, Efendi entra en más detalles de lo que nunca haya escuchado o leído en otra parte.
La otra mitad de esta colección procede de charlas que otros y yo grabamos durante las frecuentes visitas de Efendi a Nueva York. Tuve la fortuna de escuchar a Efendi dos veces al año, en primavera y otoño, desde 1981 hasta su muerte en 1985. Su audiencia en aquellas charlas estaba formada por derviches americanos que estaban aprendiendo las dos cosas: Sufismo e Islam.
Las enseñanzas e historias contenidas en este libro son únicas.
Se trata del pensamiento Sufí presentado a una audiencia americana por un maestro sufí en toda regla. No se trata ni de un tratado erudito sobre sufismo ni de una colección de historias y escritos encerrada dentro de una antigua tradición religiosa y cultural de Oriente Medio que pocos lectores occidentales ni siquiera pueden empezar a comprender. Estas enseñanzas proceden de la tradición viva del Sufismo que han sido adaptadas y orientadas a los modernos occidentales.
Sheikh Muzaffer Ozak era la cabeza de la Orden Halveti-Jerrahi, una rama de trescientos años de edad, de una de las más grandes órdenes sufíes. En Turquía estaba considerado como uno de los pocos grandes sheikhs, o maestros sufíes, vivos. Efendi se hallaba extraordinariamente capacitado para transmitir la riqueza de la tradición sufi íntegra al Occidente. Comprendía a los occidentales como casi ningún maestro sufí anterior. Su librería religiosa es Estambul atraía a cientos de buscadores occidentales que visitaban Turquía. Efendi realizó más de veinte viajes a Europa y a los Estados Unidos, quedándose a menudo uno o dos meses seguidos. En sus viajes, inició a cientos de americanos y europeos en la Orden Halveti. Interpretaba sus sueños y respondía a sus preguntas sobre cualquier tema, desde teología y misticismo al matrimonio y cómo ganarse la vida.
Estas enseñanzas han afectado mi vida profundamente, desde el mismo momento en que conocí a Efendi. He editado y compilado sus charlas porque su deseo era que sus enseñanzas se divulgasen a una audiencia lo más amplia posible. Espero que te conmuevan y afecten tu vida tanto como lo hicieron con la mía.
Estoy profundamente agradecido al Sheikh Tosun Bayrak, que fue designado por Efendi como mi guía en este camino de la Verdad. El me ha inspirado y animado a editar este libro. En realidad, éste no hubiera sido posible sin sus sensibles y sofisticadas traducciones de las charlas de Efendi.
Sheihk Tosun Bayrak y yo fuimos bendecidos con la buena fortuna de editar el borrador final del manuscrito en la Ciudad Santa de Medina, hogar y el lugar del último descanso del Profeta Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
La vida del Profeta, con sus incontables e inestimables ejemplos de guía y enseñanza, ha siempre constituido, para todos los derviches desde el comienzo del Sufismo hasta nuestros días, un modelo de la cumbre de la realización humana.
La Ciudad de Medina está impregnada de la presencia del Profeta. Rezo para que su luz brille a través de estos escritos y mueva los corazones de todos los que lean este libro.
En las tradiciones lingüísticas turca y árabe, los nombres de los profetas y santos siempre se hallan seguidos de una frase honorífica. Se considera descortés e irrespetuoso decir “Jesús” o “Moisés” como si estuvieras hablando de tu vecino de enfrente. Sin embargo, viendo que estas frases formales pueden parecer extrañas e incómodas a los lectores occidentales,  he incluido la frase honorífica tan sólo después de la primera mención de cada nombre en un capítulo o historias dados. Así, en el texto encontrarás “Muhammad (Que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
Otros grandes mensajeros de Dios son Abraham, Moisés y Jesús, cuyos nombres son seguidos de “Que la paz de Allah sea con él”.
Los nombres de los compañeros y la familia del Profeta se hallan seguidos de “Que Allah esté complacido con él o ella”.
Los nombres de grandes santos sufíes van seguidos de “Que su alma sea santificada”.
Los nombres de los maestros sufis fallecidos están seguidos de “Que Allah tenga misericordia de él o ella”.
El editor desea expresar su profunda gratitud a Nuriya Jans, cuyas transcripciones de las charlas de Efendi y su labor de transformar notas dispersas en un manuscrito único han hecho posible este libro. También estoy muy agradecido a Nuran Reis, cuya ayuda fue inestimable a la hora de preparar el manuscrito, así como a Moussa Keller y a otros muchos derviches y estudiantes que leyeron e hicieron comentarios sobre el manuscrito.
Finalmente, me gustaría dar las gracias a mi editor, Kabir Helminski, cuyo apoyo ha sido inestimable desde el principio.
Cualquier error o inexactitud en este libro se deben a la ignorancia y descuido del editor.

Sheikh Ragip Frager Medina
de la Orden Halveti-Jerrahi                        Rajab 18, 1407 A.H. (18 de Marzo de 1987)

El Sufismo

El Sufismo no es diferente del misticismo de todas las religiones. El misticismo viene de Adán (que la paz se Allah sea con él) y ha adoptado diferentes formas a lo largo de los siglos: por ejemplo, el misticismo de Jesús (que la paz se Allah sea con él), de los monjes ermitaños, y de Muhammad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Un río pasa por muchos países y cada uno lo reivindica para sí. Pero sólo hay un río .
La Verdad no cambia: la gente cambia. La gente pretende poseer la Verdad y guardársela para sí, manteniéndola fuera del alcance de los otros. Pero no se puede poseer la Verdad.
El camino del Sufismo es la eliminación de cualquier intermediario entre el individuo y Dios. La meta es actuar como una extensión de Dios, no como una barrera.
Ser un derviche es servir y ayudar a otros, no solamente sentarse y rezar. Ser un verdadero derviche es levantar a aquellos que han caído, enjuagar las lágrimas de los que sufren y confortar a los huérfanos y a los que están solos.
Gente diferente tiene capacidades diferentes. Unos pueden ayudar con sus manos, otros con su lengua, otros con sus oraciones y otros con sus riquezas.
Puedes llegar allí por ti mismo, pero éste es el camino más difícil.
Nuestras metas personales conducen todas al mismo fin: sólo hay una Verdad. Pero, ¿por qué negar los miles de años de experiencia atesorados por la religión? Estos ofrecen un caudal de verdadera sabiduría destilada por tantos años de búsqueda, prueba y error.
Tener sólo media religión es una gravísima equivocación que te mantendrá alejado de la verdadera fe. Visitar a alguien que es solamente medio médico es terriblemente peligroso. Un medio gobernante es un tirano.
Muchos se debaten en el laberinto de la religión y las diferencias religiosas. Son como perros peleándose por un hueso, buscando sus propios intereses egoístas. La solución es recordar que hay sólo un Creador, que nos sostiene a todos. Cuanto más recordemos al Uno, menos lucharemos.
Un sheikh sufí es como un médico, y un estudiante cuyo corazón está enfermo. El estudiante acude al sheikh para curarse.
Un verdadero sheikh prescribirá una dieta y una medicación determinadas para curar las enfermedades de cada persona. Si los estudiantes siguen las prescripciones de su sheikh se curarán. Si no, pueden destruirse a sí mismos. Los pacientes que emplean de forma errónea las recetas de su médico están llamando a su propia ruina.
En un nivel más elevado, la relación entre un sheikh y sus estudiantes es como la de un racimo de uvas y la rama de la que ésta pende. El sheikh conecta las uvas al árbol, a la savia y a la fuente de la savia.
Es extremadamente importante entender bien esta conexión. Es como la que hay entre una bombilla y la corriente eléctrica. La energía es la misma. Algunos sheikh tienen 20 voltios y otros 100, pero todos transmiten la misma electricidad.
Los ojos son las ventanas del alma. Mirando a los estudiantes el maestro los conecta. Puede haber una gran fuerza en la mirada de un sheikh.
La primera etapa es tener fe. El primer paso en esta etapa es tener fe en el propio sheikh, la cual se expresa en el sometimiento a su persona. A través de esa sumisión, tu arrogancia se transformará en humildad; tu ira y tu agresividad se transmutarán en buen carácter y suavidad. El primer paso es muy grande.
No todo el que lleva un turbante y viste túnicas llamativas es un sheikh. Pero una vez que, por voluntad de Allah, has encontrado a uno verdadero, el primer paso es la sumisión.
El cuestionar y dudar, como tanto se insiste en Occidente hoy en día, también puede llevar a la Verdad. De hecho hay algo ciego en someterse sin pensar. Puede que seas mejor buscar, meditarlo primero y decidir seguir a un sheikh sólo cuando hayas resuelto todas tus dudas y preguntas.
En nuestra tradición, generalmente es considerado una gran falta de cortesía cuestionar o dudar de tu sheikh. Sin embargo, puede ser bueno preguntar si a través de las respuestas tu fe se vuelve más clara y firme.
Incluso el profeta Abraham preguntó a Dios: “¿Cómo puedes devolver la vida a los muertos?”. Dios respondió: “Abraham, ¿no tienes fe en Mí? ¿Dudas de Mí?”. Abraham respondió: “Sí, tengo fe y Tú sabes lo que hay en mi corazón. Pero sólo quería ver con mis propios ojos”.
Hay cuatro caminos hacia la fe. El primero es el camino del conocimiento. Alguien viene a ti y te habla de algo que nunca has visto. Por ejemplo, mucha gente me había hablado de este país, pero yo nunca lo había contemplado. Finalmente, tomé un avión y pude verlo con mis propios ojos desde el aire. Entonces mi fe se hizo más fuerte. Ahora que estoy aquí mi fe es aún más fuerte. El último nivel sería llegar a ser parte de este país.
Los cuatro caminos hacia la fe son:
Conocimiento de algo.
Visión de algo.
Estar en algo.
Volverte algo.

Es bueno tener dudas, pero uno no debería permanecer en la duda. La duda debería llevarte a la Verdad. No te quedes en las preguntas. La mente también te puede engañar. El conocimiento y la ciencia pueden engañarte. Existe un estado, que es parte del destino de algunas personas, en el que los ojos que ven dejan de ver, los oídos que oyen dejan de oír, y la mente que imagina y considera deja de imaginar y considerar.
El pueblo del profeta Abraham estaba formado por adoradores de ídolos. Pero él buscaba a Dios. Un día, contemplando la estrella más brillante del firmamento, dijo: “Tú eres mi Señor”. Entonces salió la luna y volvió a decir: “Tú eres mi Señor”. Entonces salió el sol, y la luna y las estrellas desaparecieron. Abraham dijo: “Tú eres más grande; Tú eres mi Señor”. Pero con la llegada de la noche el sol también desapareció y Abraham dijo:
“Mi Señor es Aquel que hace aparecer y desaparecer las cosas generando todas las transformaciones. Mi Señor es Aquel que está detrás de todo cambio”.
Por medio de este proceso, paso a paso, se ve cómo el profeta Abraham pasó de la adoración de los ídolos a la verdadera adoración de Dios, salvando así a su gente de la falsedad. Ciertamente se puede llegar a la Unidad a través de la multiplicidad.
Los nafs –el yo inferior- se hallan siempre en batalla con el alma. Esta batalla continuará durante toda la vida. La cuestión es ¿quién educará a quien? ¿Quién dominará a quién? Si el alma llega a ser el amo, te volverás un creyente, alguien que abraza la Verdad. Mas si es el “yo inferior” el que domina al alma serás uno de los que niega la Verdad.

Se dice que un sheikh nunca debería ser el huésped de un sultán, y que incluso cuando el sheikh visita al sultán, éste es su huésped. Es decir, el sheikh va a enseñar y a beneficiar al sultán, no ha recibir nada de él. Incluso un sheikh tiene que guardarse de las tentaciones del dinero, la fama y el poder.
Hace años, el sultán del Imperio Otomano empezó a venir a las reuniones de nuestra Orden. El sultán estaba asombrado con la sabiduría del Sheikh Jerrahi, así como enamorado de la ceremonia de los derviches.
Después de algunos meses, el sultán le dijo al sheikh: “En mis visitas aquí, usted y sus derviches me han impresionado e inspirado de forma extraordinaria. Quisiera apoyarles en lo que pueda. Por favor, pídame lo que sea”.
Se trataba de una oferta más que apetecible: carta blanca del gobernador de uno de los mayores imperios de la tierra.
El sheikh dijo: “Sí, mi sultán, puede hacer una cosa por mí. Por favor, no vuelva más con nosotros”.
El sultán, extrañado, preguntó: “¿He hecho algo mal? No conozco todas las reglas de la cortesía sufi, y de veras lo siento si lo he ofendido”.
“No, No!” El problema no es usted, sino con mis derviches. Antes de que usted viniera, ellos rezaban y cantaban los Nombres Divinos sólo por el amor de Allah. Ahora, cuando hacen sus oraciones y cantos piensan en usted. Piensan en ganar su aprobación, en su riqueza y en el poder que podrían obtener con ello. No, mi sultán, no es usted sino nosotros. Me temo que no tenemos la suficiente madurez espiritual para soportar su presencia aquí. Por eso es por lo que me veo obligado a pedirle que no vuelva”.

Una vez el sultán iba cabalgando por las calles de Estambul, rodeado de cortesanos y soldados. Todos los habitantes de la ciudad habían salido de sus casas para verle. Al pasar, todo el mundo le hacía una reverencia. Todos menos un derviche arapiento.
El sultán detuvo la procesión e hizo que trajeran al derviche ante él. Exigió saber por qué no se había inclinado como los demás.
El derviche contestó: “Que toda esa gente se incline ante ti significa que todos ellos anhelan lo que tú tienes – dinero, poder, posición social -. Gracias a Dios esas cosas ya no significan nada para mí. Así pues, ¿por qué habría de inclinarme ante ti, si tengo dos esclavos que son tus señores?.
La muchedumbre contuvo la respiración y el sultán se puso blanco de cólera. “¿Qué quieres decir?”, gritó.
“Mis dos esclavos que son tus maestros son la ira y la codicia”, dijo el derviche tranquilamente, mirando al sultán fijamente a los ojos. Dándose cuenta de que lo que había escuchado era cierto, el sultán se inclinó ante el derviche.

Dios ha dicho: “Yo, al que todos los mundos son incapaces de abarcar, puedo caber en el corazón de un creyente”. Realmente Dios no cabe en el corazón humano. Dios no puede ser limitado a ningún lugar. Pero las expresiones de Dios quepan en los corazones de todos los hombres. No “somos” parte de Dios porque Dios es indivisible. La humanidad es Su creación. Dios se expresa en nuestros corazones haciéndonos sus regentes, sus representantes, su ejemplo visible.
Y así, la Misericordia de Allah es expresada a través de los pensamientos y acciones de una persona, la Compasión de Dios a través de otra, la Generosidad de Allah a través de otra.
Está la esencia de Dios y están sus atributos. La esencia es incomprensible para nosotros. Podemos empezar por entender los atributos. De hecho, parte de la educación sufí es comprender esos atributos dentro de uno mismo.
Allah ha dicho: “Mis siervos me encontrarán en la forma en que me vean”. Esto no quiere decir que cuando piensas en Dios como un árbol o una montaña Dios será ese árbol o esa montaña. Pero si piensas en Dios como misericordioso o lleno de amor, o como colérico y vengativo, así es como Le encontrarás.
En el Sufismo es lícito hablar de todos los atributos de Dios.
Finalmente, el sufí llega a al estado de sumisión y entonces deja de hacer preguntas.
Hay electricidad en todas las partes, pero si solamente tienes tres bombillas, todo lo que verás son esas tres bombillas. Tienes que ser consciente de ti mismo. Este es el principio y la vía. Solamente a través del conocimiento de ti mismo, entenderás ciertos atributos.
La conexión con los atributos se logra a través del conocimiento de uno mismo. Exteriormente no encontrarás nada.
Toda la creación es la manifestación de Dios. Pero, al igual que ciertas partes de la tierra reciben más luz que otras, a algunas personas les es dada más luz. Los profetas han recibido el máximo de luz Divina. Además de la cantidad, está la calidad. Está la cuestión de qué atributos se manifiestan. Ciertas personas son manifestaciones de diferentes atributos Divinos. Los profetas manifiestan todos los atributos Divinos. La luna refleja la luz del sol. El sol es la verdad. La luna es cada uno de todos los profetas.

El jardin de los Derviches

El Jardín de los Derviches

de

Sheikh Muzaffer Ozak al-Yerrahi al-Halveti

INTRODUCCION

Es un hecho de historia actual que el mundo occidental se ha visto sujeto a una explosión espiritual,  en años recientes. En cada una de las grandes tradiciones religiosas ha comenzado a desarrollarse el mismo tema de una mayor naturaleza esotérica, posiblemente porque la gente está ahora más consciente de aceptar lo interior, la trascendencia mística de las experiencias religiosas, posiblemente porque la humanidad se encuentra en una profunda necesidad de una guía y dirección espiritual.

Cualquier simpática lectura de historia religiosa nos enseña que la intensa duración de las genuinas experiencias místicas capta la atención de sinceros buscadores interiores como los que buscan un camino interior a través de la Divinidad. Como Occidentales se han hecho esfuerzos para satisfacer esa necesidad a través de la búsqueda entre los grandes caminos del mundo para sostenimiento espiritual, Budismo e Hinduismo han sido recibidos con entusiasmo en el esencial mundo Judío – Cristiano, más familiar a las mentes occidentales. Y en este histórico proceso, también el esoterismo Islámico ha hecho su particular entrada en la conciencia occidental.

Como en otras grandes tradiciones espirituales, Islam tiene dentro de sí su propio gran testamento místico, el Camino Sufí. Nadie familiarizado con Sufismo puede errar en notar su riqueza y complejidad, así como uno puede perderse la sublime variedad de expresiones de sus practicantes. Sufismo puede mostrar una cara en un momento y en otro, revelarse a sí mismo en otro sencillo y tranquilo aspecto.

El Jardín de los Derviches, es uno de esos raros libros que unen dos extremos espirituales, el amor devocional y la enseñanza esotérica, ambas a través de la persona y enseñanzas de su autor, Sheikh Muzzafer Ozak (ra). Incluso una precipitada mirada a través de su contenido revela el conocimiento del Sheikh de complejas costumbres espirituales y práctica, tradiciones y creencias, así también como el explica detalladamente las diversas estaciones del alma.

Uno puede leer la poesía de Rumi, por ejemplo, o cualquier otro extraordinario poeta Sufí, y verse superado por su penetración y elocuencia, y la sabiduría de su devoción. Como en los verdaderos grandes trabajos de arte hagiográfico o expresiones serias y de profunda espiritualidad, los poemas o enseñanzas son a menudo ninguna otra cosa más que la manifestación del amor puro, el amor transformante del amante del Divino Amado.

Y luego también uno puede leer en Ibn Arabi las más completas y articuladas elevadas enseñanzas, complejas elevadas descripciones de penetrantes estados de conciencia y estaciones del alma. Uno es introducido en un universo de penetrantes y sublimes enseñanzas, un nuevo camino de conocer la creación en si mismo.
Si uno responde siguiendo el profundo anhelo del propio corazón, nada menos que un profundo trabajo de años de estudio y entrenamiento debe ocurrir, resultando en una total y seria absorción de profundas enseñanzas espirituales de un enorme fondo. Si uno es afortunado, un maestro puede aparecer capaz de revelarle este universo escondido al sincero estudiante. O, posiblemente, en un flash de reconocimiento, uno puede experimentar la profunda entrega, y en esas profundidades, encontrar el alma del universo escondido dentro del propio corazón.

Sheikh Muzzafer fue uno de los mejores comentaristas clásicos y contemporáneos maestros. Su vida y enseñanzas recorren las completas expresiones de las tradiciones Sufíes. Sus libros testifican su extraordinaria anchura y profundidad de conocimiento, mientras sus derviches y amigos testifican su enorme capacidad de reflejar el Amor Divino y la aceptación que ha encontrado para y dentro de si mismo.

Uno fuerza pausa aquí y refleja un momento en la metafórica naturaleza del título en sí mismo, El Jardín de los Derviches, para el Sufismo, nada es desperdiciado, todo tiene un significado y una Divina dirección. Cualquier número de analogías inmediatamente llega a la mente, todas de un gran valor, ya que el Sufismo opera en muchos niveles. El Sheikh fuerte es el jardinero, o mejor, el representante del Poder Divino que sostiene el universo y todo ser. El poderoso jardín es el mundo y los derviches, todos aquellos que colocan su pie en el camino espiritual con intensidad y deseo. Uno le da la bienvenida al intenso conocimiento espiritual que parece venir rápidamente como una plaga desde el iluminado mundo del Sheikh Muzzafer.

Para los derviches de la Orden Halveti-Jerrahi (o de la misma manera para cualquiera interesado en crecimiento espiritual), las enseñanzas en este libro proveen justamente esos conocimientos. Que más puede un guía espiritual ofrecer que una atmósfera de guía y dirección, y las respuestas a rezos y preguntas sin respuesta? La necesidad individual a veces se ve en concordancia con la habilidad de percibir la manera en que esa ayuda es ofrecida. Para aquellos que claman a Dios por sus rezos no respondidos, uno sólo les puede sugerir que han estado buscando por sus respuestas en los lugares equivocados.

El Jardín de los Derviches es uno tal respuesta. Sheikh Muzzafer revela la riqueza y el poder de la Tradición Halveti-Jerrahi en una manera consistente con nuestra propia vida en estos días y edad, mientras que al mismo tiempo permanece verdaderamente a sus históricas ramas. No son para él las secas insistencias en las antiguas costumbres, o las muchas aprendizajes mentales y literales lecturas de los Hadices y comentarios. Para aquellos que conocen a Sheikh Muzzafer, Sufismo es una viva expresión de la verdad, cuyas pruebas no pueden ser encontradas en polvorientas páginas, sino en los amorosos corazones de sus practicantes.

Sobre todo esto, el Sufismo Del cual Sheikh Muzzafer habla y practica siempre permanecen en el Sendero del Amor. Cualquier sea la dificultad de comprensión de la variedad de específicas descripciones y preceptos, estamos asegurando una y otra vez, directamente y en el más penetrante de los caminos, que la última meta de todas estas enseñanzas es simplemente el completo cumplimiento y realización del Amor Divino. ¿Qué más uno puede querer?

                                                                        Louis Rogers
    Publicaciones Pir
       

La Creación Divina:
El Hombre como Macrocosmos

Como seres humanos creados y traídos a este mundo transitorio, tenemos la obligación: de descubrir  porqué venimos, de donde venimos, hacia donde vamos, quién nos trajo aquí y quienes nos llevará de vuelta.

Habiendo descubierto al Uno que nos trajo a este mundo, debemos saber y comprender la extensión de Su fuerza y poder.

Luego viene la primera y principal obligación de cada criatura de obedecerlo a El y amarlo como El se merece.

Como seres inteligentes, estamos sujetos a reconocer que Él, Allah, posee la fuerza y poder para traernos a este mundo, y para sacarnos de él, sin ningún consentimiento de nuestra parte de la manera descripta en este Noble Verso del Corán:

¡Hombres! Si estáis en duda sobre la vuelta a la vida…
Ciertamente os creamos a partir de tierra, de una gota de esperma, de un coágulo, de carne bien formada o aún sin formar, para hacéroslo claro. Y en las matrices vamos conformando lo que queremos hasta que se cumple un plazo determinado y luego hacemos que salgáis siendo niños y que después alcancéis la madurez; y de vosotros hay unos que son llevados y otros a los que dejamos llegar hasta la edad más decrépita de la vida para que después de haber sabido no sepan nada. Y ves la tierra yerma, pero cuando hacemos caer agua sobre ella se agita, se hincha y da toda clase de espléndidas especies. (22:5)

La forma en la cual los seres humanos son creados es una gran maravilla de sabiduría, majestuosidad y poder, y el negar esto puede resultar ser un signo de trágica ignorancia.
El hombre no fue creado ni en vano no por casualidad

:¿Cree acaso el hombre que se le dejará olvidado? (75:36)

Bajo cuidadosa reflexión, está claro que la creación de los seres humanos no es diferente, para Allah el Todo Glorioso, de la creación de todos este vasto universo. Las propiedades materiales y espirituales del hombre son inherentes a la entera creación.
En verdad, el hombre es el “macrocosmos” o un gran mundo, mientras que el universo es el “microcosmos” o el mas bajo mundo.
Los Maestros de la Verdad y de la Realidad nos enseñan que el hombre, aunque exteriormente es pequeño es en su interior grande,mientras que el universo, creado exteriormente grande es interiormente inferior al hombre. 
Todo lo que existe, tanto en este bajo mundo y lo que este contiene, o el del Más Allá que es el Paraíso, Infierno, Puente y Balance, todo aquello que puede ser visto y conocido ha sido creado y traído en ser para el objeto del hombre.

Así  el hombre, ha sido creado por causa de la Verdad Divina.
El negar a Dios es en consecuencia el negar la propia existencia.

Cuando una obra de arte existe, el autor de dicho trabajo también existe.
Incluso si no podemos ver al artista en persona lo podemos ver en dicho trabajo.
Cuando somos testigos de su expresión artística creemos que el mismo existe.
El contemplar la pintura es conocer a quien la pintó; el contemplar una escultura es conocer a al escultor.
Si llegamos a reconocer el esplendor de nuestro propio ser con toda su extensión y poder, deberíamos inclinarnos ante Aquél que nos dotó con esa fortaleza y poder.

No podemos dudar de Su Existencia y Unicidad :Vuestro Dios es un Dios Único, no hay dios sino El, el Misericordioso, el Compasivo (2:163)

El Destino de la Humanidad

El hombre no es el autor de su propio destino.
El Destino de la Humanidad es decretado y predeterminado por nadie sino por nuestro Divino Creador.
De otra manera, nuestro nacimiento, muerte, el seleccionar a nuestros padres sería nuestra propia elección.
Al hombre se le ha dado en verdad la voluntad de su existencia pero es libre de ponerla en práctica dentro de los limites de una armadura en particular.

El Destino está en las manos de Dios, entendiendo esto como una voluntad universal. La siguiente analogía puede servir para ilustrar la distinción entre la particular voluntad-poder conferida a los seres humanos, en una mano y la voluntad universal en la otra.

Imaginemos un grupo de pasajeros en un ómnibus, tren o un buque; vean como se mueven de un lado al otro, tanto en el frente como por atrás, sentándose o dejando libres sus asientos, comiendo y bebiendo.
Estas acciones son ejemplos del ejercicio de nuestra propia libertad de acción. Mientras tanto, de todas maneras, el vehículo o buque continúa su propia ruta o curso, controlado por el conductor o capitán.
Aquí tenemos algo similar para la voluntad universal.
Los movimientos de los pasajeros no tienen ningún efecto en la dirección o la velocidad del tren o del barco; de igual manera el destino de la humanidad no puede ser influenciado por la capacidad de la libre voluntad que ha sido dada a los seres humanos.
Raros casos pueden ser vistos como excepciones pero tales instancias están ambas divinamente predeterminadas. Nada está fuera del designio del destino.

El hombre está enteramente circunscrito interiormente o exteriormente a la voluntad de la Verdad Divina así como está rodeado en los sentidos materiales por la atmósfera.
Somos testigos de hechos de que nuestra vida está confinada por dentro a ritmos limitados, rodeada por obstáculos visibles e invisibles, conocidos y desconocidos, que son imposibles de alcanzar por nuestros deseos y esperanzas, que no podemos alcanzar nuestras metas, que la vida y la muerte están fuera de nuestro control.
Estamos gobernados por una fuerza que nos mantiene a todos bajo su mandato. La existencia de esta fuerza es innegable, y claramente prueba la Existencia, el Poder y la Fuerza de Allah, Exaltado Sea.

Se nos permite desear pero el poder de crear y traer a la vida no nos ha sido concedido. Desear es algo de la propia voluntad; la creación y el hacer realidad las cosas y los seres son peculiares a la voluntad universal.

El deseo y las expectativas provienen de nosotros pero la creación y el traer a la vida son de Allah. Si eso Le complace, El crea aquello que deseamos y lo hace realidad; sino, El no complace nuestro deseo.
Lo que parece que causamos, realmente lo “adquirimos” a través de Su causa. Pero incluso esta “adquisición”, el desear y anhelar son originados por El.
De dónde vienen los seres humanos?
Con certeza venimos de Allah a través de Su Poder y Fuerza.     
¿Hacia dónde va?
De regreso hacia Allah y nuevamente a través de Su Fuerza y Poder.
En este viaje de ida y vuelta, que papel juegan los propios deseos del hombre?
Allah dijo “Ven”, y Sus servidores entraron a este mundo.
Allah dio la orden, “despójate a ti mismo de tu cuerpo”. El servidor obedeció al instante. Por Mandato Divino, el retornará a la Verdad en el Otro Mundo.
Los deseos, la voluntad, los comandos, vienen todos del Señor; El no pregunta a su servidor, El no consulta a nadie. El maneja Su Poder en absoluta independencia. El servidor es sujeto, Dios es soberano.

El Todo-Glorioso se muestra a través de Sus Obras, Comprendido a través de Su Poder, Conocido a través de todos Sus Nombres.
No existe otro Dios sino El, y Solo El es digno de adorar.
El género humano es el producto de Su gran Poder, y del género humano
El escogió Su Amado, para ser el espejo de Su Esencia.
De Su propia Luz El amorosamente creó la luz de la humanidad, al cuál El dio el nombre Muhammad. Para afirmar la apostólica y profética misión de este Amado, segundo sólo a la Esencia de la Divinidad,
El hizo manifiesto Su glorioso atributo de “Verdadero Creyente” (Al-Mu’min).De esta sublime luz El luego creó el Poderoso Trono, el Espléndido Pedestal, el Ultimo Árbol de Loto y la Prospera Casa, así como el sol y la luna; El creó el Paraíso como una Promesa a aquellos que crean en El y en su Amado, y el Fuego del Infierno como una amenaza para los no creyentes.
Los genios fueron creados por El del fuego, y los ángeles de la luz.
El creó a Adán de la tierra y el agua; haciéndolo portador de la luz de Muhammad.
El lo proclamó al universo como el vicerregente de Dios, le enseño los Nombres Divinos y lo hizo el espejo de Su Esencia.
Mientras Adán vino a conocer los Nombres por virtud de la luz que lo creó, Dios hizo a Su Amado intimo con Sus Nombres, Sus Atributos y Su Esencia, para Él lo hizo Jefe de los Profetas, Favorito del Señor, y una Misericordia para Todos los Mundos. El Señor nos creó, Sus Servidores, en Su Amado honor.
Es nuestro deber el descubrir el reconocer la Más Sagrada Esencia de Dios, el afirmar Su Unidad y el rendirle culto a El.
Hemos sido creado para ese mismo propósito, como el Sagrado Qu’ran declara:

Y no He creado a los genios y a los hombres
Si no para que Me adoren (51:56)

FE, ADORACION Y MORALIDAD

La Adoración sin Fe no tiene valor, de la misma manera Fe sin adoración no es valorada en su totalidad. Pero esa Fe es como una vela quemándose en el cielo abierto, sin una linterna que la proteja.
La Adoración sirve como una linterna para la vela de la luz de la Fe, y esa linterna está reforzada por virtudes morales por una red de alambre que la cubre.

En otras palabras, un verdadero ser humano debe poseer estos tres atributos:

Creer y obedecer a Allah.
Adorarlo y realizar todo con sinceridad.
Poseer un buen carácter moral.

En su adoración de ser aceptados por Allah, los creyentes deben cultivar las virtudes morales prescritos por el Qu’ran y ejemplificados por nuestro Maestro, el Más Noble Profeta Muhammad.
De otra manera, sus plegarias rituales redituarán sólo fatiga y de los ayunos derivarán solamente en hambre.

Sinceridad es un prerrequisito para la adoración, y la sinceridad constituye la mayor parte de la virtud moral.
Varios caracteres inmorales, incluyendo algunos que han sido observados en la adoración religiosa son conocidos por perder su Fe en el momento de la muerte.
Como contraste, muchos no creyentes han tenido la gracia de obtener un verdadero carácter Islámico. A través de esta gracia, y por su servicio a la humanidad, ellos se han ganado el favor de Allah, consiguiendo la Fe hasta el final de sus vidas, y se han ganado la entrada al Paraíso con la ayuda del Señor.
Para aquellos verdaderos y virtuosos creyentes, quienes ejecutan su adoración y realizan buenas ejecutan buenas acciones, tienen la promesa de felicidad en el Más Allá.
Seguramente entre los amigos de Allah, no existe el miedo, Tampoco ellos agravian. Existen dos clases de Fe.
Una de ellas escogida como segunda mano, por imitación.
La otra clase es adquirida directamente, por convicción personal.

A menos que te hayas descartado la imitación, nunca llegarás a alcanzar la convicción. Lee el libro de tu propio ser aquí y ahora.
No esperes por el terrible Día de la Resurrección, pero llámate a ti mismo a cuentas antes de que te encuentres con el Todo-Glorioso.

La Admisión al Paraíso debe ser ganada aquí, para este mundo es el semillero del Más Allá.
De la manera que siembras , recogerás.
En ese mundo nadie ha de ser juzgado injustamente; cada uno recibirá lo que él o ella se merece.
Arremángate a ti mismo ahora con una gran determinación.
Conviértete en un servidor de Allah, siempre atento a que sólo eres una simple criatura mortal.
Sé digno del honor de servirlo a El, el Siempre Viviente.
La servitud a uno mismo sólo será un obstáculo, pera bajo la servidumbre a Allah te traerá el perdón y te convertirá en soberano de ambos mundos.
Tú eres uno de esos que dicen: “Mi madre y padre creen in Dios; yo estoy en compañía de ellos, entonces debe creer también?”
Abandona esta fe por imitación y encuentra tu propia convicción.

Refresca tu fe a través de la afirmación de la Divina Unidad.
Observa los trabajos de Allah, el Señor de la Majestad.
¿Cómo es que El revive a esta tierra desanimada?
Tu y Yo también seremos devueltos a la vida después de la muerte, con todas las demás criaturas.
El es aquél que trae la muerte y da la vida.
Observa como El es capaz de crear y traer de la no-existencia a la vida, luego el retornarlo a la no-existencia lo que El ha creado y traerlo de vuelta a la vida.

Abre tus ojos a esto, para que la fe de segunda mano sea reemplazada por la verdadera convicción.   

ARREPENTIMIENTO

Si has venido a comprender el significado de tu propia existencia, si buscas la aprobación de la Verdad y el honor de la comunión con la Divina Presencia, entonces tú debes comenzar a recorrer el Camino del Amor.
En este camino el punto de partida es Allah y el último destino es también Allah.
La guía a este radiante camino no es otro que el Amado del Señor, el Intercesor en el Día del Juicio, el Líder de los Amantes, el Príncipe de los Santos, el Jefe de los Profetas, el Venerable Muhammad Mustafá, que las Bendiciones de Allah y los saludos de Paz sean con él.

Este radiante sendero, este Camino de Conducta comienza con la Fe y la Sumisión. Esta bondadosa gracia se obtiene por renunciar a las vanidades de este mundo por la causa de la Posteridad, al buscar el Placer de Allah y el anhelar por Sus Favores.

Los Buscadores que transitan este camino deben primero pasar a través de la Puerta del Arrepentimiento.

El buscar a Allah con la adoración sin arrepentimiento, es como tomar una medicina sin ver la prescripción médica.
El por lo tanto nos instruye.
Los que vuelven después del error, los que adoran, los que alaban, los que ayunan, los que se inclinan, los que se postran, los que ordenan lo reconocido como bueno y los que impiden lo reprobable y los que guardan los límites de Allah.
Da buenas noticias a los creyentes (9:112) 

El ARREPENTIMIENTO posee cuatro etapas:

TAWBA (en palabra y acción)

Para aquellos en el nivel del Yo Dominador (al-nafs al-ammâra).
Esto se aplica en general, como el Glorioso Corán nos dice:
Y volveos a Allah todos, para que podáis tener éxito (24:31)

Además el Bendito Profeta dijo: “El arrepentirse de un pecado equivale a jamás haberlo cometido”.
Esta primera etapa de arrepentimiento es para todos los creyentes. Para aquellos que han renunciado a este mundo en favor de otro mundo, deseando arrepentirse de sus pecados, abandonando su desobediencia para convertirse en dignos sirvientes de Allah, el arrepentimiento debe ser efectuado de la siguiente manera:

Primero es necesario creer en Allah y en Su Mensajero, llevar a cabo Sus mandamientos con un sentimiento de amor, y el huir con temor de todas las cosas que no le agradan a Su Majestad.
Luego, el penitente es requerido a causa de todos aquellos pecados cometidos por el, juiciosa o no juiciosamente y a cumplir todas las sobresalientes obligaciones religiosas (rezos no realizados, los ayunos no observados, caridad no dada o el Peregrinaje no hecho).
Para servir más, el debe reponer cualquier cosa que haya tomado y colocarlo en el lugar apropiado, disculparse por cualquier daño que haya causado, hacer restitución por cualquier error cometido a cualquier ser humano tanto musulmán como no musulmán, y así buscar el perdón por cualquier infracción sobre los derechos de los Musulmanes en particular, o de los derechos humanos en general.

Este arrepentimiento no puede ser completo a menos que este acompañado de un remordimiento por los errores cometidos en el pasado, y de una firme determinación de no volverlos a cometer nunca más.
En verdad Allah ama a aquellos que se vuelven a El arrepentidos, y El ama aquellos que se mantienen puros (2:22)

INÃBA: Volviéndose al Señor

Este es el apropiado para aquellos que están en el nivel del Yo Censurador (al-nafs al-lawwâma), y es llamado así por una expresión utilizada en el Verso Coránico:

Y volvéos a vuestro Señor y someteos a El antes de que os llegue el castigo, pues luego no seráis socorridos (39:51)

Este arrepentimiento es propio de aquellos que aspiran a disfrutar la compañía de la “elite” entre los creyentes, y que han atravesado un paso más en el camino espiritual a través de reformar el Yo Dominante.

Para alcanzar este estado, los penitentes deben renunciar a este mundo, contentarse con poco, realzar su carácter moral, limpiarse y purificarse su naturaleza inferior, y desechar toda actividad que no sea agradable a Allah.

Para hacerse aceptables ante la Verdad, deben emprender una implacable lucha interna contra sus deseos mundanos e inclinaciones, trabajando para purificarse interiormente a través de la crítica constante de sus propios pecados.
La pureza exterior es accesible a través de la Sagrada Ley, la pureza interior a través de las lágrimas.
Si somos exitosos en la purificación de nosotros mismos a través de este tipo de arrepentimiento, experimentaremos la manifestación del perpetuo amor del Todo Poderoso.
Nuestro amor por El es el resultado de Su eterno amor por nosotros.

Alguien le preguntó a la santa Rabiah al-Adawiya: “Si yo me arrepiento de muchos pecado cometidos, será mi arrepentimiento aceptado,?
La venerable Rabiah contestó:
“No, no puedes ni siquiera arrepentirte a menos que El se enternezca por tí”. Esta era su manera de decir que el pecado y la desobediencia son características humanas, mientras que la aceptación del arrepentimiento es un atributo de Allah, el Siempre Enternecido.

El arrepentimiento llamado “Volviéndose al Señor” tiene su estación en el corazón, del cual hay un atributo:
Aquél que temiera al Misericordioso sin verlo, y se presentara con un corazón obediente (50:33) 

AWBA: Retornando al Señor

Este es apropiado para aquellos que se encuentran en el nivel del Yo Inspirador (al-nafs al-mulhima).
Esta forma de arrepentimiento es nombrada en el Verso Coránico:

¡Que excelente siervo! El se volvía mucho a su Señor (38:43)

Este estado de arrepentimiento es propio de la elite entre los santos. Procede de su ardiente deseo de encontrarse con el Exaltado Señor.

El simple penitente es uno que es movido por el temor de la cólera y el castigo divino; sintiendo remordimiento el se arrepiente de sus pecados y sus faltas.
“Volverse” en este caso es arrepentimiento motivado de desear el mérito y la recompensa
.“Retornando” es arrepentimiento inspirado por acumular el encuentro con Allah, el experimentar la divina comunión.
Este tercer grado tiene su estación en el alma.
Como el Sagrado Corán indica, esta estación es la Estación de la Servidumbre:
Y entra con Mis siervos…(89:29)

En el tercer nivel de arrepentimiento, penitentes exhiben los siguientes niveles y características.

Ellos evitan la compañía de los mortales, prefiriendo la total soledad.
Toda su atención es adorar a Allah, y en Su compañía se mantienen en vigilia.
Como amantes anhelan la divina comunión, se separan ellos mismos de los deseos e inclinaciones mundanas y no mundanas, buscando solamente la aprobación divina.
Ellos combaten la Gran Guerra Santa, ellos luchan con su propio yo inferior.

RUJU: Adorando al Señor

Este grado de arrepentimiento es propio de aquellos bendecidos seres que han alcanzado el nivel del Yo Tranquilo (al-nafs al-mutma’inna)

¡Oh, alma sosegada! Regresa a tu Señor…(89:27-28)

Este es el nivel de los Profetas y los grandes santos.
No hay nivel más alto de arrepentimiento.
La citación Divina, “Regresa a tu Señor!” Está dirigida a los Profetas Mensajeros y a aquellos seres especiales íntimos de Allah, la elite de la elite.
A través del benévolo favor de esta invitación Divina, el alma noble es despojada de egoísmo, de la personalidad separada, y es absorbida en la naturaleza del Señor.
Dichos individuos no se asignan actos de adoración a ellos mismos, como tampoco claman la autoría de ninguna obra buena; ellos nunca dicen, “Yo lo hice”, pero siempre sí, “Dios lo ha hecho”. Y sus palabras son literalmente verdad.

Lo bueno que te ocurre viene de Allah (4:78)

Si cualquier cosa mala debe resultar de ellos, su sentido de decencia les causaría el tomar responsabilidad sobre ellos mismos:y lo malo de ti mismo (4:78)

Dijeron: “Señor nuestro! Hemos sido injustos con nosotros mismos” (7:22)

Atraídos por la fuerza de la Gracia Divina, almas como estas tiene abundante deseo de encontrar a Allah. Ellos actúan sin motivo pero se ganan Su Buen Placer.
Ellos siempre contemplan la Verdad; están siempre con la Verdad.

Habiendo alcanzado este estado, son dejados libres de deseos pero con la auto-aniquilación en la Verdad, a través del encuentro con Todo-Misericordioso y observando Su Belleza, por la abolición de la dualidad, y por el dulce sabor del vino de la Unidad.

El Martirio del Santo Mansur Al-Hallaj

Cuando el venerable Santo Mansur al-Hallaj fue llevado para ser ahorcado al lugar de ejecución, primero le cortaron la mano derecha, Hallaj se sonrió. Luego le cortaron la mano izquierda, a lo cual el se rió mucho más fuerte.
Se comportaba de esta manera porque se sentía con regocijo y felicidad sobre el inminente encuentro con la Divina Verdad.
Su única preocupación era su poderosa cara pálida hacia atrás por la pérdida de sangre, y que aquellos que observaban malinterpretaran esta palidez.
El mientras tanto, se lamentaba: “Mi rostro no está pálido por el miedo, solo por la pérdida de sangre. De hecho, estoy complacido de mi encuentro con la Verdad, y me regocijo de estar uniéndome con el.
Mi felicidad y contento incrementa, al acercarme a mi Señor.
Es por eso que me sonreí cuando me cortaban la mano derecha, luego salió otra sonrisa cuando al perder de vista la mano izquierda se me dijo que estaba acercándome a mi Señor.
Hice eso para preservar el mérito de mi martirio”.Mientras profería su llanto, se estaba convirtiendo en el Príncipe de los Amantes.

Sí! en verdad, el venerable Mansûr se ha convertido en el jefe de aquellos que han hallado aniquilación en la Verdad.

Debe ser claramente entendido que el arrepentimiento es un requerimiento para todos nosotros, prescindiendo de los logros espirituales. A la vista de Dios, de cualquier forma, no todo penitente está al mismo nivel.
Podremos utilizar la misma palabra “arrepentimiento”, pero en significado y contenido el arrepentimiento de la elite está a polos lejos del arrepentimiento de la persona media.

Así en el ejemplo dado por el venerable Mansur, muchos amantes de la Verdad, cuando sufrieron ejecución por Su causa, tenían enrojecidos sus rostros con su propia sangre para que su palidez sea mal entendida.

El gran poeta místico del siglo trece, Yunus Emre declaró:

Distraído, despiértate del sueño!
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.
A la Corte de Dios tú mismo entrégate;
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Cercana está la hora señalada;
Vida que has vivido hasta ahora es lo principal.
Tú que crees este mundo sublime,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Tú, que crees que este mundo te pertenece,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.
Antes que el pájaro de la vida se haya ido,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Observa tu barba; mira tu cabello
! alguna vez fue negro, ahora solo el gris se muestra.
Para ti este mundo es una trampa.
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Cuando la Resurrección irrumpa,
Montañas estarán lisas como lagos,
Oh son tantos nuestros errores!
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Antes que el Alma deba volar,
y el cuerpo sin vida yace, Yunus Emre,
escucha el llanto:
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

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