Del antiguo conocimiento sagrado a la actual

Del antiguo conocimiento sagrado a la actual
tradición científica

Por Giovanni D’Aloe

Allá donde el Urubamba, tras un recorrido espumeante y turbulento, parece tomarse un respiro, en una revuelta perfectamente circular, alrededor de una verde montaña cónica, en el lado externo de la curva azul del río surge el Machu Pichu, la Vieja Montaña, de escarpados barrancos adornados por gigantescas orquídeas; allá arriba, entre la cima del monte y el desfiladero que lo une con el Huayha Pichu, surge la Ciudad sin Nombre, construida con piedras traídas de muy lejos, precedida por pacientes bancales y dominada por el Inti Huatana, el templo-observatorio del Sol.

Probablemente esta ciudad sagrada peruana (en el sentido de ciudad reservada a la casta sacerdotal) sea la más hermosa que exista en el mundo.

Dividida en sectores, destinados a viviendas, a los templos, a la producción y a la investigación, bendecida por una fuente de agua purísima, cuya canalización se ve facilitada por las escarpadas pendientes, totalmente autosuficiente, la Ciudad sin Nombre ha sido capaz de sustraerse a las más cuidadosas investigaciones (pasaron cerca, sin darse cuenta, todos los buscadores de Eldorado, incluido el legendario Aguirre). Al mismo tiempo, domina el fértil valle del alto Urubamba en la gran altiplanicie en dirección a Cuzco, y la inacabable extensión de las selvas tropicales en dirección a Iquitos, donde el Urubamba corre hacia el Amazonas.

Podía esconder y mantener de 500 a 1.500 personas durante tiempo indefinido. Los últimos sacerdotes y dignatarios Incas la abandonaron por su propia voluntad para ir a morir entre las tribus amazónicas de los Ashaninka (que aún conservan su nombre) después de más de un siglo de dominación española sobre el resto del ex-imperio incaico.

Concebida como residencia y centro de estudio de la seleccionadísima élite sacerdotal inca, la Ciudad sin Nombre (Machu Pichu es el nombre de la montaña donde está construida) posee todas las características ideales de la ciudad sacerdotal. Perfectamente orientada sobre el eje magnético terrestre (el norte magnético y el norte geográfico están exactamente señalados por dos de las esquinas del pequeño obelisco indicador del Inti Huatana), construida en posición dominante, no dependía, como Delfos, de la presencia de peregrinos, ni estaba implicada, como Lhasa, en la dirección política del país.

Sus bancales, estudiados a la perfección para cultivos cíclicos que permitieran el sustento de un determinado número de personas y animales, la hacían perfectamente autosuficiente. Su técnica de construcción, con paredes de piedras cuadradas y tejados de ramas, la hacían prácticamente invisible. Incluso su nombre ha permanecido en secreto hasta nuestros días a diferencia del de otros grandes centros sacerdotales, egipcios (Tebas, Luxor) o Mayas (Chichén Itzá, Uxmal).

En este perfecto y gran «College», la aristocracia incaica desarrollaba sus conocimientos religiosos y científicos.

Aquí, casi con seguridad, se cultivaron muchas de las 160 variedades de papas (patatas) que alimentaban a las poblaciones quechuas de las montañas, aquí se cultivó la coca, ayuda para la respiración a gran altura, y aquí también se descubrieron las variedades de legumbre de contenido proteico superior al de la carne.

La inmensa reserva arbórea de la selva preamazónica, el clima tropical atemperado por la altura y el magnifico espectáculo de la salida del sol por las montañas hicieron de la Ciudad sin Nombre el centro de ciencia agrícola más importante que probablemente haya existido nunca. Incluso hoy día debemos nuestra supervivencia a los conocimientos aquí adquiridos. Realmente es difícil concebir la nutrición de una población de alta densidad sin la patata, el tomate o el maíz, cultivados, seleccionados y perfeccionados en las universidades agrícolas de Teotihuacán y Chichen Itzá, pero sobre todo en nuestra Ciudad sin Nombre. Además de esto, los sacerdotes formados en las pendientes del Machu Pichu controlaban la tercera parte de toda la producción del imperio incaico (la primera correspondía al Inca y a su ejército, la segunda a los productores), mediante la cual no sólo evitaban las carestías sino que estaban en condiciones de realizar excelentes operaciones económicas.

La sabiduría concentrada en manos de estos brahmanes incas les permitía actuar puntualmente sobre la vida de cada ciudadano del imperio, pero sin ejercer ningún poder político ni estar condicionados en ningún aspecto. Cuando el tosco Pizarro y sus conquistadores invadieron el Imperio, interviniendo en una guerra de sucesión entre Huasca (el Inca legitimo) y su hermano Atahualpa (el usurpador), estos sacerdotes no inventaron ningún arma contra los invasores, se retiraron al Machu Pichu, para después dispersarse por la selva, donde el Urubamba vierte sus aguas en el Amazonas.

Su misteriosa escritura simbólica, tal vez oculta entre los bordados de sus mantos ceremoniales, calló para siempre.

Este tipo de castas sacerdotales, en las que quizás Herman Hesse se inspiró para su «Castalia» y su «Juego de los abalorios», eran la norma del mundo antiguo. Su poder derivaba del monopolio de la ciencia. Durante milenios únicamente los sacerdotes supieron regular los ciclos agrícolas según la sucesión de las estaciones y las fases lunares. Sólo ellos podían garantizar la conservación de las reservas necesarias para superar las crisis (las vacas flacas) en los silos subterráneos de los templos. Las ciencias naturales, astronómicas y matemáticas eran su prerrogativa más celosamente guardada y no se conoce ningún caso de traición al secreto.

El sacerdocio y por ende el acceso a los conocimientos superiores, sólo se obtenía al término de una larga y difícil iniciación, cuyo esoterismo era ante todo educación en el silencio. Los misterios no eran solamente teofánicos, sino también científicos; su divulgación se consideraba no sólo sacrílega, sino además peligrosa para toda la colectividad.

En el mundo antiguo, históricamente, no ha ocurrido jamás que la ciencia haya sido utilizada con fines destructivos.

Y sin embargo, se trataba de conocimientos acerca de las leyes naturales, por lo tanto fácilmente transformables en tecnología. Se debería reflexionar sobre el hecho de que las únicas aplicaciones tecnológicas permitidas por las castas sacerdotales fueron las agrícolas y las arquitectónicas, siendo su sabiduría muy superior.

Existe toda una literatura acerca de la creencia de que los hombres de la antigüedad no podían llegar solos a determinadas conquistas (y de ahí la pretendida intervención de los extraterrestes). En verdad, la acústica de los estadios construidos por los Mayas sólo se podría obtener mediante el conocimiento de los ultrasonidos, la altura de la Gran Pirámide es una exacta fracción de la distancia entre la tierra y la luna, y los observatorios solares de Chichen Itzá o del Machu Pichu están orientados hacia el Norte magnético con mayor precisión que el observatorio de Greenwich.

Las matemáticas de los brahmanes hindúes —inventores del cero— y de los «magos» medos y babilonios estaban sin duda a la altura de nuestras mejores escuelas normales. Por otra parte, quien haya ido a Stonehenge (a dos horas de tren de Londres) no puede creer que se trate de algo pensado y realizado en un país «bárbaro» y en el Neolítico.

Sin embargo, los sacerdotes del templo de Amón, evocadores del «ghibli» y los de Delfos, señores del rayo, siguieron influyendo en la política del Mediterráneo incluso en tiempos perfectamente conocidos por nosotros y, desde luego, si César, Ciro o Alejandro rindieron homenaje a dichos templos no fue por mérito de los extraterrestres.

La verdad es que todas las manifestaciones culturales que nos han llegado desde el noveno milenio a.C. (cuando, al parecer, se realizaron las primeras observaciones astronómicas) hasta la mitad del primer milenio (es decir a la llegada de la democracia en Grecia) son expresión de restringidos grupos sacerdotales, cuyos conocimientos se trasmitían exclusivamente por vía esotérica (y, por lo tanto, se han perdido en gran parte).

Los primeros en poseer una cultura «laica» fueron los Griegos y también ellos con una gran cautela, por lo menos al principio, si es cierto que la escuela pitagórica, madre de esta cultura, iniciaba al neófito con el silencio durante un período de dos a cinco años.

También en Grecia se daban cuenta del peligro que hay en una indiscriminada difusión del conocimiento. Los inventores del mito de Prometeo tenían buen cuidado de expresarse mediante oscuras metáforas cuando se trataba de las leyes fundamentales de la naturaleza. Así, las leyes de la gravedad, formuladas por el mismo Pitágoras con la metáfora de las vibraciones musicales (que más adelante retomará Platón), debieron esperar a Newton para formularse de forma más clara; y las leyes químicas de la formación de las moléculas, metafóricamente expresadas por Demócrito en términos de «simpatía atómica», siguieron siendo desconocidas para los más (es decir, para los no alquimistas) durante otros dos siglos

Por lo tanto, el auténtico «pecado» de los Griegos no fue el de haber difundido conocimientos secretos, sino el de haber confundido el conocimiento con el ejercicio directo del poder.

Los catastróficos intentos políticos dé Pitágoras y de Platón demuestran la violación de una estricta línea de demarcación entre el ejercicio del poder y el dominio de la ciencia, lo que con Aristóteles se manifestará ya muy claramente.

No sólo el Estagirita puso la Sabiduría al servicio del Poder —como pedagogo de Alejandro el Macedonio— sino que utilizó esta «traición» para destruir, con el imperio del Gran Rey, la antiquísima escuela de los Magos y para infligir un duro golpe a la casta sacerdotal egipcia que fue (excesivamente) generosa madre de la cultura griega.

La parábola del Helenismo, que se inició con el incendio de Persépolis, concluyó con el incendio de la biblioteca de Alejandría; el primero, realizado por el discípulo mismo de Aristóteles, demostró la fundamental función destructiva de una ciencia al servicio del poder, mientras que el segundo, en la ciudad de su nombre, demostró que una cultura basada en la escritura podía ser destruida tan fácilmente como otra basada en la tradición oral.

Para comprender en qué ambiente se han «inventado» la agricultura, la astronomía, la domesticación de animales, la rueda, la pintura, la escritura, etc., no es suficiente hacer referencia al concepto de «casta»: es necesario integrarlo en los de «orden» y «escuela iniciática».

En un principio, estos conceptos coincidían en la vocación iniciática individual. Sólo cuando, con el brahmanismo, el sacerdocio se hace hereditario, fue necesaria la institución de grupos más restringidos y organizados, seleccionados a partir de datos personales. Surgieron las órdenes sacerdotales y monásticas, con sus escuelas, sin las cuales no se habría producido la difusión de las grandes religiones reformadoras ni tampoco el progreso cultural inherente a las mismas; éstas fueron la de los Magos en Persia, la de Tebas en Egipto, la Budista y Jainista en la India, la Taoísta en la China y otras (por el contrario, los Levitas siguieron como casta).

Fuera de las castas y de las escuelas sacerdotales no había posibilidad alguna de cultura. Pero de la misma manera que fomentaban la investigación teórica, actuaban como freno de las aplicaciones tecnológicas. En este sentido, son ejemplares la historia de la rueda en América y de la pólvora y la imprenta en China. La primera, símbolo del Cielo y del Sol – por lo tanto sagrada- no pudo ser utilizada para el transporte ni por los Mayas, ni los Aztecas, ni tampoco por los Incas. La segunda, generadora del fuego, sólo se empleó en China para fuegos artificiales en ocasión de festividades religiosas, pero no para fabricar cañones. En cuanto a la imprenta, todo el mundo sabe que ya se conocía desde los tiempos de Marco Polo, pero hubo quien impidió su difusión más aún su inevitable desarrollo en prensa tipográfica.

Mientras tanto, en Occidente la «traición» aristotélica había provocado una difusión incontrolada de conocimientos tecnológicos; en esa época cualquier tirano, cualquier estúpido y cualquier criminal podía utilizar esos instrumentos «mágicos» que en el resto del mundo estaban todavía bajo el férreo control de las escuelas sacerdotales.

Estas diferencias provocaron fatalmente la destrucción de todas las civilizaciones «tradicionales» en cuanto entraron en contacto con la fáustica cultura de Occidente, cultura libre de todo control moral: los cañones del semianalfabeto Pizarro dirigidos contra los templos-fortaleza de los Incas.

La imposición de la tecnología como «civilización global» llevaba en sí misma el germen de la autodestrucción de la humanidad. En 1945, en América, un grupo de los mejores científicos del mundo, bajo el mando de un general del ejército de los Estados Unidos, construyó el primer ingenio nuclear, que después hizo estallar un «tabaquero» (el Presidente Truman tenía precisamente esta calificación profesional) sobre las ciudades imperiales japonesas.

De este modo los incendios de Persépolis y de Alejandría se reavivan en los de Hiroshima y Nagasaki. Con ello esta jerarquía naturaliter humana, incluida la de las inteligencias puras, fue definitivamente suprimida.

Tengamos en cuenta que la ciencia médica ha quedado como la única entre las ciencias naturales que exige de sus practicantes al menos un juramento, el de Esculapio (residuo, también éste, de una antigua orden sacerdotal), por el que los conocimientos aprendidos se utilizarán para el bienestar de la humanidad.

Ningún juramento parecido se pide a los demás científicos, que, por el contrario, se ven obligados a jurar —si quieren acceder a la enseñanza universitaria— fidelidad al Estado en cuyas universidades realizarán su investigación. ¡Como si la sabiduría, o incluso el conocimiento técnico más sencillo, no fuese patrimonio de todos los hombres y no de un solo pueblo o de un grupo de poder!

Hacia el final de la segunda guerra mundial, Hermann Hesse en El juego de los abalorios atisbó una posibilidad de salvación en la disociación de todos los hombres de ciencia de cualquier forma de poder político o económico y en su convergencia en una orden: la Castalia.

Su mensaje no fue entendido. Pero ahora hay que repetirlo más claramente; es evidente que se ha de volver a plantear un control no sólo intelectual, sino también moral en el acceso a los conocimientos. Quien desee aprender, deberá primero ser educado para callar y, convencido después, bajo el vínculo de los más sagrados juramentos, de que ha de utilizar la ciencia aprendida únicamente en favor de la humanidad en su conjunto.

Es necesario impedir que la ciencia sea empleada como instrumento de guerra, de poder y de beneficio por parte de personas no cualificadas. Solamente los hombres de ciencia podrán hacer que se perdone la traición de Aristóteles y al mismo tiempo protegerse de la posibilidad de convertirse en ciegos servidores de los generales y los industriales.

El mundo científico deberá reorganizarse bajo forma de orden autosuficiente.

La venta de unas pocas innovaciones inocuas a precio justo bastaría para financiar todas las investigaciones, cuyas finalidades científicas —el conocimiento puro— deben mantenerse a distancia de las finalidades operativas (la tecnología).

Por el contrario, las actuales comunidades científicas se basan en principios de acceso indiscriminado a los conocimientos mediante una selección puramente mental (por lo tanto de base muy amplia), en la máxima difusión de los resultados de la investigación científica —garantizada por publicaciones especializadas aunque de fácil acceso— en congresos, concursos, etc. y sus posibilidades de aplicación (garantizadas por el sistema de patentes) y, por último, en la tutela del secreto y de la exclusiva de sus aplicaciones únicamente industriales.

Es muy importante subrayar que la única tutela jurídica del conocimiento actúa cuando éste ya está fuera del alcance de los científicos y es propiedad de industriales y financieros.

¡Esta es realmente la auténtica finalidad de la polémica contra el oscurantismo! Pero no acaba aquí la cosa, los derechos de autor que tienen vigencia en el campo de la creación artística y literaria, están condicionados en el de la ciencia por la divulgación de los conocimientos precisamente por medio de las patentes. He aquí un sistema que desposee a sus creadores del conocimiento científico y tecnológico para dárselo… ¿a quién?

El eterno conflicto entre Brahmanes y Ksatriyas, entre depositarios del conocimiento sacerdotal y del poder real, que tuvo su culminación mística con el Avatar Visnuítico de Parasurama y la histórica con el encuentro entre Alejandro Magno y Aristóteles, hoy día se ha terminado con la omnipotencia de Mammon -el dinero- que domina tanto el Conocimiento como el Poder, obligando al primero a ceder sus secretos a vulgares especuladores y al segundo a ceder su carisma a vulgares demagogos e intrigantes.

De esta forma, los “clérigos”, en la ilusión galileana de reivindicar su “libertad de investigar” ante las “autorictates” represivas, se han convertido en los siervos de Mammon, colaborando —aunque como subordinados— en la destrucción de la Tierra.

¡Con saludos a la “magnifique sorti e progressive”! (1)

Nota:

(1). El autor hace aquí referencia (“la magnífica suerte y progresista”) a un conocido verso de Giacomo Leopardi, cuya obra reivindica, entre otros temas, el valor de la mitología, e ironiza a menudo —adelantándose a nuestro tiempo— sobre el progreso científico (N. de la R.)

El redescubrimiento de america

Las tradiciones precolombinas son, quizás, las culturas que más se han estudiado y sobre las que más se ha escrito en el último siglo, en particular en el ámbito especializado (Antropología, Arqueología, etc.) pero las menos comprendidas en su integridad, salvo honrosas excepciones. Sin embargo, en la época actual se cuenta con muchísimos más elementos e información sobre ellas gracias a la “universalización” del mundo, producida por la eclosión de las ciencias de la comunicación, las que, aún siendo duales, igualmente son capaces de brindar informaciones verídicas y utilizables tanto como computarizar valores sin ton ni son.

Re-descubrir América a quinientos años del viaje del Almirante Colón significa, pues, a la luz de los medios y los valores actuales, comprender el gran mensaje que los pueblos que allí vivieron legaron a la posteridad, o sea, al género humano. Lo que ellos una y otra vez destacaron en sus culturas, símbolos y mitos que heredaron al futuro al vivenciar este Conocimiento cotidiana y ritualmente. Estas manifestaciones, expresadas por las distintas sociedades a lo largo y ancho del continente americano, sus usos y costumbres, sus ritos, las distintas conformaciones socioeconómicas y los diversos aspectos, incluso étnicos, pertenecientes a diferentes pueblos indígenas en el espacio y el tiempo, se afirma incluso en sus lenguas, en sus “filosofías”, en su concepción del mundo y el hombre, presente también en las innumerables muestras que van desde la escritura de sus códices, sus pictografías, ideogramas y otros medios de comunicación, hasta la realización de sus calendarios, pasando por las adaptaciones propias de la vida nómada y “primitiva”, patentizándose en su poesía, escultura, orfebrería, tejeduría y cestería, etc., etc., todas ellas simbólicas.

Es interesante destacar que muchas de estas culturas aparentemente muertas están vivas hoy día y siguen expresándose a sí mismas por medio de ritos y ceremonias que revelan su origen, a veces en un sincretismo cristianizado, o bajo el disfraz agradable del folklore, o en algunas de ellas, como lo han hecho desde siempre, tradicionalmente, según nos lo certifica el trabajo de los antropólogos actuales y las crónicas de la colonia, así como el relato de innumerables viajeros extranjeros, a los que hay que agregar la extraordinaria labor de los estudiosos de lo indígena en Europa y América.(1)

Todos estos testimonios están a mano de quien quiera familiarizarse con ellos y lo único que se necesita para realizar una investigación de esta naturaleza es buena voluntad, interés y paciencia, armas con las que se podrá conquistar la comprensión de las culturas precolombinas, tanto en su carácter formal o sustancial de manifestación, invariablemente rico, admirable y sugerente, como en su realidad, es decir, en su auténtica raíz, en su esencia; lo que es comprenderlas de verdad, o sea, hacer nuestros esos valores, ese conocimiento que, como ya se ha dicho, nos legaron. También es comprender una sociedad tradicional e igualmente la mentalidad arcaica, origen de todas las grandes civilizaciones, entre las que se destaca la precolombina, a la par de las mayores conocidas que se hayan dado tanto en Occidente como en Oriente.

Por otra parte, descubrir su cosmovisión, a veces análoga y a veces exacta a la de otros pueblos es, además de una sorpresa y como toda verificación cualitativa, un placer, la prueba de que existe una cosmogonía arquetípica, un modelo del universo, cuya estructura manifiesta lo que se ha dado en llamar la Filosofía Perenne, la que aparece de modo universal, a pesar de los innumerables ropajes con que se viste en distintas geografías y tiempos. Fray Juan de Torquemada en su Monarquía Indiana (prólogo al libro VII) advierte con sagacidad: “Y no te parezca fuera de propósito, tratando de indios occidentales y de su modo de religión, hacer memoria de otras naciones del mundo, tomando las cosas que han usado desde sus principios, porque uno de mis intentos, escribiendo esta larga y prolija historia ha sido dar a entender que las cosas que estos indios usaron, así en la observancia de su religión como en las costumbres que tuvieron, que no fueron invenciones suyas nacidas de su solo antojo, sino que también lo fueron de otros muchos hombres del mundo”.(2)

Tal vez la expresión Filosofía Perenne no alcanza a explicar a esta ciencia, razón por la que se le ha llamado también Religión Perenne y Universal; acaso esta última expresión sea aun menos clara que la primera y podrá producir equívocos… Se pudiera igualmente llamar Gnosis Perenne Universal, o Cosmovisión Universal o Tradición Unánime, pero no es su nominación sino su contenido lo verdaderamente importante, lo trascendente. Sin embargo, esta concepción del mundo, común a todas las tradiciones verificables, que se manifiesta de un modo unánime (a pesar, como se ha dicho, de sus diferencias formales, las que hacen precisamente que cada una se destaque con sus valores propios que a la vez las distinguen y las identifican) no es conocida hoy en el mundo moderno sino por unos pocos, ya que no se enseña de manera masiva y oficial, siendo además negada por las concepciones de este mismo mundo moderno, a partir precisamente de su gestación en el Renacimiento hasta nuestros días, razón por la que el hombre contemporáneo, a la inversa del hombre tradicional, o sea al revés del hombre de todos los tiempos, ha desechado las energías espirituales y sutiles como componentes activos de la manifestación cósmica, siempre presentes en ella, y sólo se interesa por lo material y limitado, de lo cual toma prolija nota estadística.

Hay que aclarar que las analogías reales que poseen las distintas tradiciones entre sí, derivadas de sus concepciones metafísicas, ontológicas y cosmogónicas, no son meras coincidencias de forma y similitudes casuales, sino por el contrario, adecuaciones de una misma realidad universal intuida (revelada) por todos los hombres de todos los lugares y tiempos; la que está fundada en la verdadera naturaleza del ser humano y el cosmos. De allí que esas filosofías sean auténticamente perennes y que revelen un pensamiento idéntico de distintas maneras, adecuado a circunstancias de mentalidad, tiempo y lugar. Igualmente es sabido que existen pautas que permiten identificar el pensamiento tradicional, su cosmovisión, su simbólica, su Imago Mundi, no exclusivamente expresada de modo lógico o discursivo. El hombre, como ente completo, incluye diversos grados de ser dentro de sí, que exceden el racionalismo, y en ese sentido debe remarcarse la garantía que son los símbolos al respecto, como lo expondremos más adelante. Miguel León Portilla, en su libro La Filosofía Náhuatl nos dice: “En el pensamiento cosmológico náhuatl encontraremos, más aun que en sus ideas acerca del hombre, innumerables mitos. Pero hallaremos también en él profundos atisbos de validez universal. De igual manera que Heráclito con sus mitos del fuego inextinguible y de la guerra ‘padre de todas las cosas’, o que Aristóteles con su afirmación del motor inmóvil que atrae, despertando el amor con todo lo que existe, así también los sabios indígenas sacerdotes náhuatles, tlamatinime, tratando de comprender el origen temporal del mundo y su posición cardinal en el espacio, forjaron toda una serie de concepciones de rico simbolismo”.

Es de hacer notar también que no sólo la tradición precolombina sufrió la incomprensión de su cultura, la que debía morir a manos de una tradición históricamente más poderosa: la europea cristiana, sino que la propia naturaleza del continente y sus habitantes fueron disminuidos sistemáticamente desde la conquista hasta nuestros días. Desde negar el alma de los indígenas hasta inventar acerca de las especies vegetales y animales americanas, como fue el caso de Buffon y algunos otros, los que atribuían debilidad a estas especies y las consideraban inferiores.(3)
Pájaro y árbol de vida cruciforme. Yaxchilán.

Desde la época del descubrimiento se tuvo en Europa una enorme cantidad de tabúes respecto al nuevo continente. Todos estos elementos generaban seguramente, en la mente europea, determinadas imágenes de atracción y rechazo por lo desconocido, incertidumbre, sospechas, temor y un fuerte impulso de negar todo aquello que no cabía dentro de sus esquemas mentales, a los que otorgaba valor de verdad, simplemente porque eran los propios y los del entorno cultural conocido. Era imposible, con toda la sarta de prejuicios mentales y tabúes religiosos que poseían los descubridores, que consideraran a los aborígenes y su cultura como algo que armonizara con su concepción del hombre y el mundo.

Por otra parte, su rol de conquistadores y misioneros, es decir, su función de evangelizadores y civilizadores, de hombres providenciales en suma, hacía imposible a priori cualquier intento de valorización de las culturas vencidas. Estaban, pues, condicionados por su tiempo y por el sitio geográfico de su nacimiento. Debe tenerse también en cuenta, para el estudio imparcial de la Tradición Precolombina, que el período cíclico general en que se encontraban estos pueblos antes del descubrimiento era de decadencia, al igual que el de la propia cultura europea.

No debe culparse a los descubridores de su ignorancia de la Filosofía Perenne, o sea, del sentido real y auténtico de su propia tradición. El esoterismo cristiano había sido olvidado y la Inquisición era muy activa en ese tiempo. Como ya se ha dicho, el propio Occidente ignora hoy día el sentido metafísico y simbólico de su tradición.

A raíz del descubrimiento, las reacciones fueron muy distintas tanto en España como en el resto del continente, de acuerdo a los países, los puntos de vista, los intereses y el grado de cultura de cada cual.(4)

Por un lado, desde el punto de vista de los descubridores, debía encontrarse alguna justificación intelectual acerca de esas tierras y, sobre todo, de esas gentes nuevas; por el otro, debía asimilarse a esos pueblos bárbaros y salvajes a lo que era la civilización en ese entonces para los europeos. No había tiempo para tratar de entender al vencido y su lugar en la historia y en el continente, sobre el que las otras grandes potencias ya habían comenzado a poner los ojos. Se impidió viajar al Nuevo Mundo a todo aquél que no fuese español. Quedó así sujeta América a España y por lo tanto partícipe de sus vaivenes ideológicos y también de sus desgarramientos y contradicciones. Estas últimas se presentaron en el nuevo continente protagonizadas por dos personajes prototípicos: el soldado y el sacerdote. El primero sólo interesado en el poder y los valores materiales, enemigo del indio, al que despreciaba y maltrataba tratándolo como sirviente. El segundo como protector de los naturales, interesado verdaderamente por ellos e incluso por su tradición, aunque con las debidas precauciones; tal el caso de numerosos religiosos cronistas, a los que hay que estar particularmente agradecidos por sus trabajos. Sin embargo, desde el punto de vista de la Filosofía Perenne, entre ellos no hay ningún sabio de la talla de aquellos numerosos que fincaban en las distintas ciudades y cortes europeas contemporáneamente.

Estos cronistas nos narran que una de las cosas que más repugnó a los descubridores, y a ellos mismos, fueron los sacrificios humanos. Estas prácticas, que hoy son tan difíciles de entender, han sido sin embargo comunes a todos los pueblos arcaicos y se han dado en todas las sociedades. De ninguna manera se intenta con esto “justificar” a esos pueblos, que no necesitan de la “justificación” de nadie; más bien se pretende abordar el tema objetivamente, prescindiendo del criterio actual y de nuestro inevitable sentimentalismo, lo cual es propio de cualquier investigación seria. Estos sacrificios se han practicado también por egipcios, griegos y romanos. Entre estos últimos fueron prohibidos oficialmente por el senado sólo en el año 97 A.C. No solamente los celtas, germánicos y precolombinos conocieron estos sacrificios; aún se practican en algunas tribus africanas. Casi siempre estos ritos van seguidos de la ingestión de la carne (la energía, el poder) de la víctima. La sustitución del hombre por el animal o alguna otra especie se da igualmente en forma rítmica e histórica. Pensamos que no se puede juzgar a una sociedad arcaica con valores actuales, dada la diversa mentalidad, que los hace otros, y establece un abismo entre lo que imagina el hombre de hoy día que es él y el mundo, y la forma de vivir de un ser humano tradicional.
Serpiente bicéfala. Codex Vaticanus, 3733.

Una de las causas de fondo por la que resulta difícil el estudio del pensamiento indígena es, sin duda, la pérdida paulatina del sentido cíclico del tiempo, que Occidente, a partir de una solidificación de su cultura, de la eclosión de las grandes ciudades (lo que supone un alejamiento de los períodos naturales), y una creciente individualización, transformó en un tiempo lineal y cronológico, mientras los arcaicos fundamentaron sus cosmogonías, y por lo tanto su manera de ser, entender y vivir, a partir de un tiempo reincidente que como una energía regeneradora está viva y siempre actuante, conjuntamente con un espacio en perpetua formación.

En efecto, el ciclo diario y anual del sol ha sido para los pueblos tradicionales una prueba de la armonía y complejidad de la máquina del mundo y de su industria constante. El mundo mismo (la máquina) cubierto por el ropaje de la naturaleza, cambiante con las estaciones, no es sino un símbolo del ritmo universal que antecede, constituye y sucede a cualquier manifestación. El misterio del ritmo, expresándose en ciclos y periodos, es la magia que subyace en todo gesto; y la vida del cosmos, su símbolo natural. El sol es, entonces, una de las expresiones más obvias de esa magia; en sus periodos marca con nitidez la regularidad del tiempo, el que procede según su arbitrio.(5) En el año ordena las estaciones y regula los climas y las cosechas, y de su gobierno depende la vida de los hombres. Es por eso el padre, palabra que designa tanto su paternidad omnipotente con respecto a la creación, como limita sus funciones al humanizarlas. Por detrás del astro hay otra energía que lo ha conformado y le ha dado funciones reguladoras que encauzan la vida de los hombres. Lo mismo sucede con los demás astros y estrellas y con las manifestaciones naturales, hasta las más mínimas, lo que constituye un concierto de leyes y una danza de símbolos y analogías en un conjunto perfectamente intercomunicado, en el centro del cual se encuentra el ser humano. El conocimiento de estas relaciones da lugar a la ciencia de los ciclos y los ritmos —otro de los nombres que podría darse a la Filosofía Perenne— la que se cristaliza en los mesoamericanos en su complejo calendario, instrumento mágico de relaciones y correspondencias numéricas y artefacto de sabiduría, con el cual se regían los destinos sociales e individuales.

Para los pueblos americanos, esa periodicidad solar era cuadriforme (sol de mediodía, sol nocturno y dos ocasos; solsticio de verano, de invierno y dos equinoccios) y esa estructura cuaternaria se hallaba presente en cualquier manifestación (cuatro eran las edades de la vida de un ser; en el hombre infancia, juventud, madurez, vejez); a su vez cuatro eran los puntos límite del horizonte,(6) y cuatro los “colores” o diferenciaciones básicas entre todas las cosas (recordar los cuatro estados de la materia: fuego, aire, agua y tierra en la civilización greco–romana). Todo ciclo se divide, entonces, de modo cuaternario, y esta realidad conforma el modelo más sencillo del universo, producto de la partición del propio binario, o sea, su potencialidad (4 = 22). A estos cuatro puntos espacio–temporales hay que agregar un quinto, que se halla en el centro de ellos, constituyendo su origen y su razón de ser, asimilado al hombre y a su verticalidad como intermediario de comunicación tierra–cielo, o sea, entre dos planos distintos de la realidad. Este es el esquema básico de la cosmovisión precolombina. Alfredo López Austin afirma: “La superficie terrestre estaba dividida en cruz, en cuatro segmentos. El centro, el ombligo, se representaba como una piedra verde preciosa horadada, en la que se unían los cuatro pétalos de una gigantesca flor, otro símbolo del plano del mundo. En cada uno de los extremos del plano horizontal se erguía un soporte del cielo. Con el eje central del cosmos, el que atravesaba el ombligo universal, eran los caminos por los que bajaban los dioses y sus fuerzas para llegar a la superficie de la tierra. De los cuatro árboles irradiaban hacia el punto central las influencias de los dioses de los mundos superiores e inferiores, el fuego del destino y el tiempo, transformando todo lo existente según el turno de dominio de los númenes. En el centro, encerrado en la piedra verde preciosa horadada, habitaba el dios anciano, madre y padre de los dioses, señor del fuego y de los cambios de naturaleza de las cosas”.(7)

También esta división cuaternaria presente en todo era válida para los grandes ciclos sobre los cuales tenían complejas y elaboradas teorías. Se puede, asimismo, aplicar su forma de ver y dividir con ella en cuatro la vida o desarrollo de cualquier pueblo: recolectores, nómades con agricultura incipiente, sedentarios agricultores y eclosión de las ciudades, lo que constituye el nacimiento, crecimiento, decadencia y caída de cualquier organismo social. Esto ha sido incluso protagonizado por sus culturas que, desde luego, no han podido sustraerse a estas leyes universales por ellos descubiertas, o mejor, reveladas a sus sabios y profetas. Nos dice J. Imbelloni: “La sucesión de los Soles es en América la imagen de los 4 ciclos vitales que se han sucedido en la tierra hasta el período presente. Al terminarse un ciclo vital, el Sol que le brindó calor y lumbre desaparece del cielo (al igual que los demás astros) y aparece otro Sol al comienzo de la Edad sucesiva. El intervalo está caracterizado por un periodo de tiniebla cósmica, un verdadero interludio sin vida, ni calor, ni luz, en el cual los hombres sobrevivientes a la última calamidad imploran angustiosamente que amanezca”.(8)

Los ciclos de los que se habla, comunes a los precolombinos y a tantos otros pueblos arcaicos, constituyen una Tradición Unánime y deben ser puestos en relación con ruedas que giran independientes y que cumplen su propio ciclo, o mejor, su período dentro de un ciclo, las que al engranar con otras —como sucedió con la Tradición Precolombina y la Cristiana— no tienen necesariamente que compartir ese mismo período cíclico, como es fácil comprobarlo. Inclusive, las culturas indígenas que coexistían con las grandes civilizaciones americanas no se encontraban siempre en un mismo período rítmico y por lo tanto estaban en un disímil estado de desarrollo. Pero esto no significa que estuvieran más o menos evolucionadas en el sentido que se le suele dar a ese término, o sea, como sinónimo de un progreso indefinido. Vivía cada cual una etapa de su historia como un hombre vive su infancia, su juventud, su madurez y su vejez, antes de acabar inexorablemente. Reiteremos: un ciclo mayor contiene a indefinidos menores, subdividiéndose estos a su vez. Una sociedad puede encontrarse ante una barrera de la historia y padecer su fin, su disolución en cualquier período evolutivo; tal cual un niño, un joven, una persona madura o un anciano pueden enfrentar la muerte en cualquier momento. Eso es lo que sucedió con la Tradición Precolombina, la que prácticamente sucumbió con el descubrimiento; sin embargo, puede reconstruirse por medio de los documentos y monumentos que atestiguan su pasado, por sus símbolos que siendo arquetípicos aún están vivos y nos transmiten su manera de ver la Tradición Unánime, el modelo cosmogónico en acción a la luz de la Filosofía Perenne y Universal.
Atlante. Chichén Itzá.

Notas:

(1) En términos generales, los indígenas de hoy día practican la devoción como forma profunda de acercamiento a la deidad (bhakti yoga), influida directamente por el cristianismo y con numerosos resabios arcaicos.

(2) En el mismo sentido, Gonzalo Fernández de Oviedo, Cronista Mayor de Indias, escribe en su Historia General: “Y así me parece en la verdad que, de muchas cosas que nos admiramos en verlas usadas entre estas gentes e indios salvajes, miran nuestros ojos en ellas lo mismo o cuasi que habemos visto o leído de otras nasciones de nuestra Europa e de otras partes del mundo bien enseñadas”.

(3) Ver A. Gerbi, La Naturaleza de las Indias Nuevas y La Disputa del Nuevo Mundo, México, F.C.E. 1978 y 1982.

(4) Pero, sin duda, fue una revolución desde la perspectiva geográfica, o sea, de la coordenada espacial, que modificó (aunque no fuera evidente para todos) las concepciones mentales que se poseían en ese momento y con las cuales aun los europeos se identificaban. Este tema de la modificación de la mentalidad europea y occidental por medio de la geografía y sobre todo la cartografía, cambió su concepción espacial (en un mapa están fijos los sitios, los que no eran anteriormente sino perfectos descubrimientos o redescubrimientos, en la dinámica del viaje) y la limitó, fijándola. Es sabido, que las ciencias geográficas nacieron en esta misma época, muy influenciadas, precisamente, por el descubrimiento de América.

(5) Muchos pueblos indígenas han vivido al terror como manifestación de lo sagrado, como un sentimiento, o energía de la deidad, y con ese criterio pueden aclararse muchos aspectos de sus culturas. En ese sentido, no siempre se contaba con la aparición del astro. Y el temor, asociado a la veneración y a su majestad y a la magia del ritmo ritual producía (o favorecía) estados muchas veces colectivos, de catarsis, o de comunicación con las emanaciones invisibles. Estas eran particularmente notorias cuando el ciclo diario del sol combinaba con el anual, especialmente en el solsticio de invierno, y aun más cuando a esta coincidencia había que sumarle otra correspondiente a un ciclo mayor, como era el caso del período de 52 años (siglo) en mesoamérica.

(6) Lo que puede resultar curioso para alguien inadvertido es que espacio y tiempo coinciden en esta concepción cósmica, tal cual sucede en la ciencia moderna a partir de Einstein. Sin embargo, dicha perspectiva no es sólo indígena sino propia de todos los pueblos tradicionales. Y el estudio de sus distintas cosmogonías, lejos de ser por este motivo tedioso, se enriquece extraordinariamente con las formas que toma cada tradición particular.

PSYCHOLOGY AND COMPARATIVE RELIGION

PSYCHOLOGY AND COMPARATIVE RELIGION: A STUDY OF THE SYMBOLISM OF THE CENTRE MIRCEA ELIADE THE VOCATION, or, if you prefer, the trade of the historian of religions is to many laymen an object of envy. Where could one find a nobler or more enriching occupation than one which involves familiarity with the great mystics in every religion, a life surrounded by symbol and mystery, and the ability to read and understand the myths of all nations? The historian of religions, thinks the layman, has an equal comprehension of Greek and Egyptian myth, of the real meaning of the Buddha’s message, of Taoist mysteries, and of the secret initiation rites of ancient societies. Perhaps such lay opinion is not entirely at fault in imagining us as constantly confronted by those problems which are the really great and important ones, and as preoccupied with deciphering all the mightiest symbols and loftiest and most complex myths to be found in the mass of material available to us. But we are, in actual fact, far more modest than this, and, I may add, infinitely more humble. There are many historians of religions who are so absorbed in some special study of their own that they know little more of Greek or Egyptian myth, of the Buddha’s message or of the techniques of Taoists or Shamans, than any well-read non-expert. Most of us have a good knowledge of only some small, meagre portion of the vast field of comparative religion. And, unfortunately, the treatment of even this small sector is usually of a somewhat external nature. It is a mere matter of deciphering, editing and translating texts, producing studies of chronology and the influences at work, writing historical monographs and accounts of monuments, and so on. Forced to narrow our field of work, we feel that our standards of scientific probity
are demanding the sacrifice of that fine spiritual career of which we dreamt when we were young.
But, with a few happy and distinguished exceptions, these excessive scientific standards have had the effect, in the long run, of alienating the educated public. These very rare exceptions apart, specialists in comparative religion are not read outside the narrow circle of their own colleagues and pupils. The public does not read our books because they are too technical, or simply because they are boring; the reason being that they are without any spiritual interest. Having heard Sir James Frazer, for example, repeating for some twenty thousand pages that everything that was thought, imagined or desired by man in primitive society, every one of his myths and rites, all his gods and all his religious experience, were nothing but a monstrous collection of stupidity, cruelty and superstition which rational progress has fortunately abolished, and having heard the same thing, more or less, repeated on every occasion, the public has at last come to accept it as true and to lose interest in the objective study of religions. Some members of it try to satisfy their legitimate curiosity by reading extremely bad books on the mysteries of the Pyramids, the miracles of Yoga, ” primitive revelations “, lost Atlantis, etc.all the shocking literature produced by dilettante neo-spiritualists and pseudo-occultists.
We are to a certain extent responsible for this state of affairs. We have made it our aim to present, at all costs, an objective study of religions, without always remembering that what we called ” objectivity ” was conditioned by the fashion of thought proper to our own time. We have been struggling for nearly a century to establish comparative religion as an autonomous discipline, and we have not yet succeeded; for, of course, it is still involved with anthropology, ethnology, sociology, religious psychology and even oriental studies. The aim of achieving, at all costs, the rank of a ” science ” has subjected comparative religion to all the internal crises through which modern science has passed: its representatives have been in turn, as some of them still are, positivists, empiricists, rationalists and historicists. What is more important, not one of the ” fashions ” which have in turn dominated it, not
one of the general, universal theories which have been applied to the phenomenon of religion, has been produced by an expert in the field. They have sprung from hypotheses put forward by eminent linguists, anthropologists, sociologists or ethnologists, and accepted one after the other by everyone, including specialists in comparative religion.
The present situation amounts to this: there has been a great advance in our knowledge of the material, which has been won at the cost of excessive specialization to the point of partly sacrificing our vocation (for most of us have become specialists in oriental or classical studies, ethnologists, etc.); and there is considerable dependence on the methods which have been elaborated by modern historiography or sociology (and a failure to remember that historical study of some myth or rite is not exactly the same thing as the history of a country or a monograph on some primitive people). One essential fact has been neglected: namely, that if we speak of ” the history of religions “, the emphasis should not be on the word history but on the word religion. For there are innumerable fields of historical work, from the history of technccs to the history of human thought; but there is only one way to approach the subject of religion, and that is to attend to religious facts. Before writing a history of anything, it is well to understand that thing itself, in itself and on its own account. Hence the importance of the work of Professor Van der Leeuw, who has done so much for the phenomenology of religion, and whose numerous brilliant publications have reawakened in the educated public an interest in comparative religion.
This renewal of interest has also been indirectly due to discoveries made by psychoanalysis and depth psychology, especially in the work of Professor Jung. It has been observed that the vast field of the history of religions represents an inexhaustible mine of material for comparison with the behaviour. of the individual and collective psyche as studied by psychologists and analysts. It is common knowledge that such use of socio-religious material by psychologists has not always won the support of students of comparative religion. We will shortly examine the objections raised against such comparisons; they are in fact often injudicious.
But let it be stated here that if comparative religionists had retained a more spiritual perspective in approaching their subject, if they had endeavoured to penetrate more profoundly into religious symbolism, many interpretations made by psychologists and psychoanalysts which now appear to the specialist to be unsound would never have been suggested at all. Psychologists have found excellent material in our books, but seldom any interpretations in depth. This has led them to supply the lack themselves, and so to take the place of the comparative religionists for the purpose of putting forward universal hypotheses which have sometimes been of over-hasty construction.
Summing up, our difficulty today is two-fold: (a) having elected to stand as an objective, ” scientific ” branch of historiography, comparative religion is obliged to meet all the objections brought against historicism as such; ( on the other hand, it is also required to meet the challenge thrown down by psychology, especially depth psychology, which has begun to work directly on historicoreligious material and propounded working hypotheses which are more felicitous, more fruitful, or at least more stimulating than those current among specialists in the field.
To make the difficulty clearer, let us turn to the subject of this article. When I say that my subject is the rites of the Centre, and the ritual approach to immortality, a comparative religionist has the right to ask me: ” What do you understand by such terms? With what rites are you concerned? With what peoples and cultures? What sort of immortality do you mean? For, ” he may go on, ” the days of Tylor, Mannhardt and Frazer are over, you know. You haven’t any right, today, to talk about myths and rites ‘in general ‘, or of any unity in primitive man’s reactions to Nature. Those general terms are mere abstractions, like that of ` primitive man’ itself. What is concrete is the religious phenomenon as it appears in history and through history. And the simple fact that it appears in history means that it is limited and conditioned by history. Then what meaning can there be in a formula like `the ritual approach to immortality’? You must say at once what immortality you are talking about. For, speaking a priori, we have no certainty that humanity as a whole has had any
spontaneous intuition or even desire for immortality. Then you talk about ` the rites of the Centre ‘. Have you, as an historian of religions, the right to do so? Can you make such a light-hearted generalization? It would be better to begin by asking in what culture, after what historical events, can be discerned a crystallisation of the religious notions of the ‘ Centre’, and of immortality. How are these notions integrated and validated in the organic system of such and such a culture? In what way have they been propagated, and among what peoples? It is only when you have dealt with all these preliminary questions that you will have the right to talk about immortality rites or Centre rites in general. Otherwise, what you produce may be psychology, philosophy or even theology, but not the true study of comparative religion.”
I regard all these objections as justified, and as an historian of religions I intend to take account of them. But I do not think they are insuperable. I know very well that we are dealing with religious phenomena, and the fact that they are phenomenathings that manifest and reveal themselves to us-means that they are stamped like a coin with the marks of the historical moment in which they came into being. There is no such thing as a ” pure ” religious fact, divorced from history and time. The noblest religious message, the most universal mystical experience, the most widespread human behaviour-like, e.g., religious fear, rites, prayers-must be particularized and delimited as soon as it begins to be. When the Son of God became incarnate as the Christ, he had to speak Aramaic; he could not behave otherwise than as a Hebrew of his own time-and not as a Yogi, a Taoist or a Shaman. His religious message, universal though it was, was conditioned by the past and present history of the Hebrew people. If the Son of God had been born in India, his spoken message would have had to conform to the structure of the Indian languages and to the historic and proto-historic traditions of that assemblage of peoples.
This statement of principle is a clear indication of the progress made in speculative thought between Kant-who must be considered the precursor of historicism-and the latest historicist and
existentialist philosophers. Man as a concrete, historical, authentic being is in situ. His own authentic existence has its place in history, in time, in his time-which is not his father’s. Nor is it that of his contemporaries in another continent or even another country. This being so, how can we have the right to speak of man’s behaviour in general? This ” man in general ” is a mere abstraction. His existence is due to a misunderstanding, an imperfection in language.
This is not the place for a philosophical critique of historicism and historicist existentialism. In any case, that critique has already been made by authors more competent than myself. We will only observe in passing that this ” historical conditioning ” of the spiritual life of man is a re-application, on a different level and with different dialectic means, of theories, now regarded as slightly out of date, of other ” conditionings “-geographical, economic, social and physiological. All are agreed that a spiritual fact, because it is a human fact, is necessarily conditioned by everything which goes to make up a man, from anatomy and physiology to language. In other words, any spiritual fact must presuppose a human being in his totality: physical entity, social man, economic man, and so on. But the sum total of these conditionings gives no exhaustive account of the spiritual life.
What distinguishes an historian of religions from an ordinary historian is that he is concerned with facts which, while they are historical facts, are manifestations of behaviour far transcending the ordinary historical behaviour of human beings. While it is true that man is always in situ, his situation is not always simply historical; it is not always, that is to say, conditioned solely by that moment of history which is contemporary with him. Man, as a totality, is aware of other conditions than his historical one. He is acquainted, for instance, with dream and day-dream states, with melancholy and detachment, with aesthetic beatitude and escape, and so on. These states are not all ” historical “,-but they are just as authentic and just as important in human existence as a man’s situation in history. Moreover, man is aware of many temporal rhythms, not only that of historical time, meaning by this his own time, the rhythm of contemporary history. Ile has
only to listen to good music, or to fall in love, or to start prayingand at once he has gone out of his ” historic present ” and rejoined the eternal present of love and religion. He only has to open a novel or watch a play in order to rediscover a different temporal rhythm-something one might term contracted time, which is certainly not the same as ordinary historical time. It has been too readily supposed that authentic existence can only be attributed to what is experienced with historical consciousness. In actual fact, the part played in the totality of human consciousness by this historical consciousness is only a minor one-quite apart from any consideration of the areas of the unconscious and the subconscious, which also form part of the total man. Indeed, the more a mind is consciously aware of itself, the more it transcends its historic limits. We have only to remember the mystics and sages of all times, and especially those of the East.
II
But we will now leave these objections which it is possible to bring against historicism and historicist existentialism, and return to our own problem-the dilemma facing the historian of religions. I was saying that the latter is too ready to forget that he is dealing with a type of human behaviour which is both primeval and integral, and that he should not therefore limit himself to a mere record of the historical events in which that behaviour is revealed; he should try to penetrate more deeply into its meaning and its internal relationships. To take an example: we now know that there are certain myths and symbols which have been propagated through the world by cultures of a certain type; myths and symbols, that is to say, which were not spontaneously discovered by primitive man, but created by a clearly defined, elaborate cultural complex, embodied in particular human societies. These creations have travelled long distances from their original home and been assimilated by peoples and societies which would not otherwise have known of them.
I think that a rigorous study of the relations between certain religious syntheses and certain forms of culture, and of the various
stages of their diffusion, should be enough to satisfy an ethnologist; but it should not be enough for a comparative religionist. Once the findings of ethnology have been accepted and integrated, he should start asking himself further questions: why was it possible for such and such a myth or symbol to be so diffused? What was it that it revealed? Why, in the process of diffusion, do certain details-very important details sometimes-get lost, while others continue to survive? What is it to which these myths and symbols represent a response, that they should spread so far afield? Such questions ought not to be left to psychologists, sociologists and philosophers, for none is better equipped to resolve them than the comparative religionist.
It is only necessary to study the problem to realise that, whether received from elsewhere or discovered spontaneously, symbols, myths and rites are always a revelation of man in his ultimate situation, not in his historical situation. What they reveal is the situation that man discovers when he takes stock of his position in the universe. The comparative religionist can fulfil his task by shedding light on these ultimate situations; it is here that his researches come to meet those of depth psychology and even philosophy. Such a study is possible, and furthermore it has already been begun. There need no longer be any hesitation in undertaking it, since depth psychology has drawn attention to the survival of mythical symbols and themes in the psyche of modern man, and showed that the spontaneous rediscovery of the archetypes found in primitive symbolism is something generally experienced amongst all men, without distinction of race or historical background. I shall shortly give some examples of such spontaneous rediscoveries, and we shall see what a comparative religionist should be able to learn from them.
But it is already becoming clear what great prospects would open before comparative religion if it could learn to profit from all its own discoveries and from those of ethnology, sociology and depth psychology. The study of man not only as an historical being but also as a living symbol could make of comparative religion-if we may be excused the use of such a word-a metapsychoanalysis. For its result would be to re-awaken and restore
to consciousness the primitive symbols and archetypes which are still living, or continuing in a fossilized state, in the religious traditions of the whole of humanity. I ventured to use the term ” meta-psychoanalysis ” because the technique to be employed will have to be something spiritual, intended to clarify the theoretical content of such symbols and archetypes, to make intelligible and coherent what is allusive, cryptic or fragmentary. I might also call it a new form of maieutics; for just as Socrates, according to the Theaetetus (149 A sq., 161 E), acted as midwife to the mind, delivering it of thoughts it contained without being aware of them, so comparative religion may succeed in bringing forth a new man; a man who will be more authentically himself and more complete, for by the study of religious traditions he will not merely have rediscovered what primitive behaviour was like, but will have become aware of the spiritual riches implicit in such behaviour.
A maieutic technique of this sort, making use of religious symbolism, will also help to free modern man from the cultural provincialism from which he suffers, and more especially from historicist and existentialist relativism. For it will become extremely plain that man stands over against history even at the very moment when he is engaged in making it, even at the very moment when he is claiming to be nothing else but ” an historical fact “. And in the measure in which a man transcends his moment in history and gives free rein to his desire to relive these archetypes in himself, he fulfils himself as an integral, universal being. In the measure in which he stands over against the historical process, modern man rediscovers his archetypal situation. His very sleep, his very orgiastic impulses are charged with spiritual meaning. The mere fact of rediscovering the rhythms of the cosmos in the heart of his own being the rhythm of day and night, or summer and winter, for instance-brings him a fuller consciousness of his destiny and significance.
Again, the study of comparative religion can help modern man to rediscover the symbolism of that anthropo-cosmos which is his own body. The achievements in this direction of imaginative techniques, especially those of poetry, are insignificant in
comparison with what comparative religion could do. Everything is there still, even in modern man; it is only a question of revivifying it and bringing it up to the conscious level. A recovery of the sense of his own anthropocosmic symbolism-which is simply one aspect of primitive symbolism-would give modern man a whole new dimension of existence, a dimension quite left out of account by current forms of existentialism and historicism. It is a primary, authentic mode of being, a bulwark against nihilism and historicist relativism, which yet in no way abstracts man from his place in history. Indeed, history itself may one day discover its own true meaning and become an epiphany of humanity in its absolute and glorious state. We need only remember the position accorded to historical existence in the Judaeo-Christian tradition to realise how, and with what sense, these words ” glorious ” and ” absolute ” could find their place in history.
Of course there is no question of pretending that the rational study of comparative religion should or can be a substitute for real religious experience, least of all for the experience of faith. But even a Christian mind will find that a maieutic technique of this sort employed by an interpreter of primitive symbolism is something fruitful. Christianity, as we all know, was the heir to very old and very complex religious traditions which survived, structurally, within the Church, though their spiritual meaning and theological bearing were changed. In any case, no believer can be indifferent to anything whatever which-to use Christian terms-is a manifestation in this world of the excellent Glory.
And finally, such a study will bring to light a fact which has until now been the object of too little attention-the fact that there is a logic of symbols, that at least certain classes of symbols show a coherency, a logical connection with one another; that they can be systematically formulated and translated into rational terms. This internal logic in symbols raises a problem big with consequences: is it that the domain of the logos extends into certain zones of the individual and collective unconscious-or are we here faced with manifestations of a trans-conscious? This is a problem which cannot be solved entirely by depth psychology, because the latter is largely concerned with deciphering symbols in
a scattered and fragmentary state appearing in minds in a condition of crisis or even of pathological regression. If we are to grasp the real structure and function of symbols, we must turn to the vast mass of material gathered by comparative religion. And even then we must know how to select. For much of our material consists of forms which are decadent, aberrant, or just mediocre. If we want to arrive at an adequate understanding of primitive religious symbolism we must select; if we were wanting to assess the literature of some foreign country we should not, after all, simply take the first ten or a hundred books we happened to find in its nearest public library. We must hope that some day historians of religion will imitate their colleagues, the historians of literature, in grading their material according to its value and the state it is in. But here, too, we are only at the beginning.
III
Primitive and traditional societies think of the world around them as a microcosm. The borders of this closed world represent the beginnings of the unknown, the formless. On one side is that space which constitutes the cosmos, because it is inhabited and organized; on the other, outside this familiar space, there is the unknown and fearful world of demons, larvae, dead men, strangers -chaos, death and night. This picture of the inhabited world as a microcosm surrounded by waste lands identified with chaos or the kingdom of the dead survived even in very advanced civilizations like those of China, Mesopotamia and Egypt. In many texts, enemies advancing to attack the national territory are identified with larvae, demons and the forces of chaos. Pharaoh’s enemies were ” sons of ruin, wolves, dogs ” etc. Pharaoh himself was identified with the god Re, the conqueror of the dragon Apophis, and his enemies with the mythical dragon.’ The fact that they are attacking and endangering the equilibrium, and indeed the very life of the city (or of any other inhabited, organised territory) is enough to identify the enemy with the demoniac
1 See my Le Mythe de l’Eternel Retour: Archetypes et repetition (Paris, Gallimard, 1949), pp. 68 seq.
powers; for they are trying to re-absorb the microcosm into the state of chaos, which means to suppress it. The destruction of an established order, the abolition of an archetypal image was the equivalent of a regression into chaos, into the unformed, undifferentiated state which preceded the cosmogony. We may observe that the same images are used in our own day to formulate the dangers menacing a certain type of civilization; the talk is still of ” chaos “, ” disorder “, ” darkness ” in which ” our world ” will go down. These are all felt as expressions signifying the abolition of an order, a cosmos, which has been built up, and thus re-immersion in a fluid, amorphous, chaotic state.
The image of the enemy as a demoniac being, an incarnation of the powers of evil, has also survived into our own day. Psychoanalysis of such mythical figures still operating in the modern world may perhaps show us the extent to which we project on to these enemies our own destructive desires. But such a problem goes beyond my competence. What I want to bring out here is that for the primitive world, generally speaking, the enemies menacing the microcosm were not dangerous as human beings, as such, but because they were incarnations of hostile, destructive powers. It is probable that the defensive systems of cities and inhabited places began in the first place as magical defences; for these ditches, labyrinths, ramparts, etc. are laid out so as to prevent invasion by evil spirits rather than attacks by human beings.’ Even late in history, in the Middle Ages, for instance, the walls of cities were ritually consecrated as a defence against the devil, disease and death. It was, of course, in no way difficult for primitive symbolism to identify a human enemy with the devil and with death. In the last analysis, the result of their attacks, diabolical or military, is always the same-ruin, disintegration and death.
Every such microcosm, every inhabited region, possesses what we may call a ” Centre “: a sacred place par excellence. Here, at the Centre, the Holy manifests itself in some total form. It may be in an elementary hierophany, as amongst ” primitives ” with
1 Cf. W. F. J. Knight, Cumaean Gates (Oxford, 1936); Karl Kerenyi, Labyrinth-Studien (Zurich 195o, Series ” Albae Vigilae “, vol. x).
totemic centres such as the caves where they bury tchuringas, etc.; it may be in the more advanced form of direct epiphanies of the gods, as in traditional civilizations. But we must not think of this symbolism of the Centre as having the geometrical implications provided by the western scientific spirit. There may be several ” centres ” for each one of these microcosms. As we shall soon see, all the eastern civilisations-Mesopotamia, India, China, etc.-have not merely one, but an unlimited number of” centres “. Furthermore, every one of them is thought of, and indeed described in so many words, as the ” Centre of the World “. Since we are here dealing with sacred space, as defined by a hierophany or constructed by a ritual, and not with profane, homogeneous, geometrical space, a plurality of ” Centres of the Earth ” within one inhabited region is a matter of no difficulty.’ We are here confronted with sacred, mythical geography, the only geography which is effectively real-not with profane, ” objective ” geography, which is in a sense abstract and non-essential, a theoretical construction of a space and a world where nobody really lives and which, consequently, nobody knows.
In mythical geography, sacred space is real space par excellence, because, as has been recently pointed out,2 for the primitive world myth is real as recounting manifestations of the true reality, which is the Holy. It is in such space that there is direct contact with the Holy-whether incarnate in certain objects (tchuringas, representations of the Divinity, etc.) or manifested in such hiero-cosmic symbols as the World Pillar, the World Tree, etc. In cultures which have the idea of the three cosmic regions of Heaven, Earth and Hell, the Centre is the point where the three intersect. Thus it is the point at which partitions can be broken and communication between the three regions made. We have reason to think that the image of these three regions is very old; it is to be found, for instance, among the Semang pygmies in Malacca: at the centre of the world there rises an enormous rock, Batu-Ribn; underneath ‘ See my Traite d’Histoire Des Religions, Payot, Paris 1949, PP. 315 seq.
2 Cf. R. Pettazzoni, Mid e Leggende (Turin, 1948), I, p. v; id., ” Verita del Mito ” Studi e Materiali di Storia delle Religioni, 1947-8, vol. xxi, pp. 104-16; G. van der Leeuw, ” Die Bedeutung der Mythen “, Festschrift fur Alfred Bertholet (Tubingen, 1949) PP. 287-93; M. Eliade, Traite d’Histoire des Religions, pp. 350 seq.
it is hell. Once there was on Batu-Ribn a tree-trunk, rising up towards heaven. I Hell, the centre of the earth and the ” gate ” of heaven are thus on the same axis; it is along this axis that it is possible to pass from one region to another. We should hesitate to accept the authenticity of this cosmological theory among the Semang, if it were not that we have some reason to think that the same theory had already appeared in prehistoric times .2 The Semang say that there was a time when the tree-trunk linked the summit of this Cosmic Mountain, this Centre of the World, with heaven. Here we have an allusion to a very wide-spread mythical theme: once, communication with heaven and relations with the Divinity were easy and ” natural “; then, because of a ritual fault, the communication was broken, and the gods withdrew still higher into their heaven. Now it is only medicine men, shamans, priests, heroes and kings who are able to re-establish communications, and that only in a transient form and for their own exclusive use .3 The myth of a primordial paradise lost by some fault is an extremely important one; but, though it does in a sense touch on my subject, I cannot discuss it here.
Let us come back to the image of the three cosmic regions linked by an axis running through the ” Centre “. We find this archetypal image especially in the ancient civilizations of the east. The name of the sanctuaries at Nippur, Larsa and Sippar was Dur-anki, ” link between heaven and earth “. Babylon had a multitude of names, amongst others ” house of the foundation of heaven and earth “, ” link between heaven and earth “. But it was also at Babylon that there was a meeting-place between the earth and the nether regions, for the town had been built upon bab-apsi, the ” gate of apsu “; apsu being the name of the waters of Chaos before the Creation. We find this same tradition among the Hebrews. The rock of Jerusalem reached far down into the waters under the earth (tehom). It is told in the Mishna that the Temple stands just above tehdm (which is the Hebrew equivalent of apsu). 1 P. Schebesta, Les Pygmies (French trans., Paris, 1940), PP. 156 seq.
2 Cf., e.g., W. Gaerte, ” Kosmische v orstellungen im Bilde prahistorischer Zeit: Erdberg, Himmelsberg, Erdnabel and Weltenstrnme “, Anthropos, 1914, ix, PP. 956-79.
3 See my article on shamanism in Revue Historique Des Religions, vol. 131, Jan. _.June 1946, pp. 5-52.
And just as at Babylon was the ” gate of apsu ” so the rock of the Temple of Jerusalem closed ” the mouth of tehdm “. We find similar traditions in the Indo-European world. Amongst the Romans, for instance, the mundus is the meeting place between the nether regions and the terrestrial world. The Italic temple was the place of intersection of the upper (divine) world, the terrestrial and the subterranean (infernal) world.’
Every city of the east, in fact, was at the centre of the world. Babylon was a Bab-ilanii, a ” gate of the gods “, because it was there that the gods came down to earth. The Chinese sovereign had his capital near the miraculous tree ” Upright Wood “, Kien-mou, where Heaven, Earth and Hell met. Innumerable further examples could be given. All these cities, temples and palaces, considered as centres of the world, are so many replicas of one primitive image: the World Mountain, the World Tree, the central Pillar which holds up the three zones of the cosmos.
The symbol of a mountain, tree or pillar standing at the centre of the world is, of course, extremely wide-spread. We need only remember Mount Meru in Indian tradition, Haraberezaiti of the Iranians, the Germanic Himingbjorg, the ” Mountain of the Lands ” in Mesopotamian tradition, Mount Thabor in Palestine (which may be tabbur, navel, omphalos), Mount Garizim, in Palestine again, which is actually called ” navel of earth “; and Golgotha, which Christian tradition regarded as the centre of the world, etc .2 The fact that a certain territory, city, temple or royal palace was at the centre of the world-i.e. at the top of the World Mountain-meant that it was the highest place in the world and hence was not covered by the Flood. ” The land of Israel was not drowned in the Flood, ” says a rabbinical text. According to Islamic tradition the highest place on earth is the Ka’aba, because ” the Pole Star shows that it faces the centre of Heaven “.3 The very names of the Babylonian sacred towers and temples indicate their assimilation to the World Mountain, i.e. the centre of the world: ” Mountain of the House “, ” House of the Mountain of all lands “, ” Mountain of tempests “, ” Link between Heaven 1 Cf. Le Mythe de PEternel Retour, PP. 32 seq.
‘- Cf. Traiti, PP. 321 seq.; Le Mythe de PEternel Retour, PP. 30 seq. 3 Cf. the texts in Le Mythe de PEternel Retour, P. 33•
and Earth “, etc. The ziqqurat was properly speaking a cosmic mountain-a symbolic image of the Cosmos. Its seven steps represented the seven heavens of the planets; mounting up them, the priest came to the summit of the Universe. The same symbolism is carried out in the vast building of the temple of Barabudur, which is built as an artificial mountain. The climbing of it is equivalent to an ecstatic journey to the Centre of the World; when the pilgrim reaches the highest terrace he breaks through into a new level; he transcends material space and penetrates into a ” pure region “. We have here a ” Rite of the Centre”.’
The peak of the World Mountain is not only the highest point on earth. It is also the navel of the earth, the point at which creation began. ” The Most Holy created the world like an embryo,” states a rabbinical text. ” As the embryo grows from the navel, so God began to create the world at the navel, and from there it spread in all directions.” ” The world was created begin ning at Sion,” says another text. The same symbolism is to be found in ancient India: in the Rig Veda, the universe is conceived as coming into being from a central point.2
The creation of man, repeating that of the cosmos, also took place at the centre of the world. According to Mesopotamian tradition, man was made at ” the navel of the earth “, at the same place as we find Dur-an-ki, the “link between Heaven and Earth “. Ohrmazd creates the first man, Gajomard, at the centre of the world. Paradise, where Adam was created of clay, is of course at the centre of the cosmos. Paradise was the ” navel of the earth “, and according to a Syrian tradition it was set ” on a mountain higher than any other “. According to the Syrian book The Cave of Treasures, Adam was created at the centre of the earth, at the very spot where the cross of Jesus was later to stand. Judaism retained the same tradition concerning the creation. The Judaic apocalypse and the midrash assert that Adam was created at Jerusalem. Since Adam was buried at the very spot where he was created-at the centre of the world, on Golgotha-the blood of the Lord redeems him too. 3
1 Texts in Traite, pp. 323 seq. z Traite, p. 324; Le Mythe, p. 36. 8 Traite. pp. 323 sea.: Le Mvthe. on. 32 sea.
The most wide-spread variant of this symbolism of the Centre is that of the World Tree, which stands in the midst of the universe and is the axis supporting the three worlds. This World Tree, its roots plunging into Hell and its branches touching Heaven, is to be found in Vedic India, in ancient China, in Germanic mythology, as well as in ” primitive ” religions. In the mythologies of Central and Northern Asia, its seven or nine branches symbolise the seven or nine zones of Heaven, i.e. the seven heavens of the planets. We have no space here to linger over the complex symbolism of the World Tree.’ What concerns us here is its role in the ” Rites of the Centre”. In general, we may say that the majority of the sacred and ritual trees encountered in the study of comparative religion are replicas, imperfect copies, of the archetype of the World Tree. This means that sacred trees are considered as being at the centre of the world; and the ritual trees or stakes consecrated before or during a religious ceremony are so to speak magically projected into the centre of the world. We must here be content with a few examples.
In Vedic India the sacrificial stake (yupa) is made from a tree identified with the Universal Tree. While it is being cut down, the sacrificing priest addresses it as follows: ” Let not thy top tear Heaven, let not thy centre injure the air . . .” Here we have the World Tree itself. From the wood of this Tree is made the sacrificial stake, and the latter becomes a sort of cosmic pillar: ” Rise, O Lord of the forest, on the summit of the earth! ” it is invoked in the Rig Veda (III, 8, 3). ” With thy top thou dost support Heaven, with thy middle part thou dost fill the air, with thy foot thou dost make firm the Earth,” proclaims the Satapatha Brahmana (III, y, I, 4).
The setting up and consecration of this sacrificial stake constitute a ” Rite of the Centre “. Being identified with the World Tree, the stake in its turn becomes the axis linking the three zones of the cosmos. Communication between Earth and Heaven is made possible by the mediation of this pillar. The sacrificing priest does in fact climb skyward, alone or with his wife, up this stake which ritual has transformed into the Axis of the World. 1 Cf. Traite, pp. 236 seq.
Setting a ladder against it, he says to his wife, ” Come, let us go up to Heaven! ” His wife replies ” Let us go up ! ” (Sat. Br., V, 2, I, 9). They begin to climb the ladder. At the top, touching the capital of the column, the priest cries ” We have reached Heaven! ” (Taittiriya Samhita, Sat. Br., etc.). Or, as he climbs up the steps, he stretches out his hands, like the wings of a bird, and cries, as he reaches the top, ” I have reached Heaven and the gods: I have become immortal! ” (Taittiriya Samhita, I, 7, 9). ” Truly “, says the Taittiriya Samhitd (VI, 6, 4, 2) again, ” the priest makes himself a ladder and a bridge by which the heavenly world can be reached “.
It has been possible to erect this ladder, or bridge, because the place is a Centre of the World. So too with the ladder Jacob saw in his dream which touched the heavens. And ” the angels of God ascended and descended on the ladder” (Gen. xxviii. i I seq.). The Indian rite alluded to immortality as being obtained by this ascent to Heaven. As we shall shortly see, many other ritual approaches to the Centre involve a conquest of immortality.
This assimilation of the ritual tree to the World Tree is even more transparently obvious in the shamanism of Central and Northern Asia. The climbing of such a tree by a Tatar shaman signifies his ascent into Heaven. Seven or nine notches are cut in the tree, and as he climbs up them the shaman declares in so many words that he is climbing into Heaven. He describes to the congregation everything that he sees in each of the heavenly zones as he penetrates into it. In the sixth heaven he venerates the moon., in the seventh the sun. Finally, in the ninth, he prostrates himself before Bai Ulgan, the Supreme Being, and offers him the soul of the horse that has been sacrificed.’
The tree is a replica of the World Tree, rising in the middle of the universe; at the top is the supreme god, or the sun-god. The seven or nine notches in the shaman tree symbolise the seven or nine branches of the World Tree, i.e. the seven or nine heavens. The shaman, moreover, is conscious of other mystical links between himself and the World Tree. In the dreams he has at
1 Cf. the material and bibliography in my Le chamanisme (Paris, 1951), pp. 29 seq., 171 seq.
the time of his initiation the future shaman is said to approach the World Tree and to receive three branches from it, from the hand of God Himself, to use as the barrels of his drums.’ The drum has a most important part to play at shamanite seances. It is chiefly by the use of their drums that shamans induce ecstasy. Now, if we remember that these drums are made of the very wood of the World Tree, we can understand the symbolism and religious value of shaman drum-beats. As he beats his drum the shaman is projected, in ecstasy, to the proximity of the World Tree .2 We have here a mystical journey to the ” Centre “, and so to the highest Heaven. Thus both his climb up the ceremonial column with its seven or nine notches, and the beating of his drum, are for the shaman journeys to Heaven. But he is only able to break through from one cosmic level to another, so as to be able to ascend or fly in ecstasy through the Heavens, because he is conscious of being at the very Centre of the World. For, as we have seen, only in such a Centre is it possible to communicate between Earth and Heaven and Hell .3
IV
Very probably, at least in these Central Asian and Siberian religions, the Centre symbolism has been influenced by cosmological schemes derived from Indo-Iranian, and ultimately Mesopotamian, sources. This seems evident from, amongst other things, the importance of the number seven. But it is important to distinguish between a borrowed cosmological theory elaborated round the symbol of the Centre-like that of the seven zones of heaven-and the Centre symbol itself. As we have already seen, from its presence among the pygmies o£ the Malacca peninsula, this symbolism is extremely old. And even if we could assume
‘A. A. Popov, Tavgijcy. Materialy po etnografi avamskich i vedeevskich tavgicev (Moscow-Leningrad, 1936), pp. 84 seq; see my Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase, pp. 16o seq.
z Cf. E. Emsheimer, ” Schamanentrommel and Trommelbaum “, Ethnos, vol. iv, 1946, pp. 161-81.
Initiatory climbing of a ceremonial tree is also to be found in the shamanism of Indonesia, South American (Araucan) and North America (Pomo): cf. my book Le chamanisme.
some remote Indian influence on these Semang pygmies, we should still have to explain the Centre symbolism to be found in various prehistoric remains (the World Mountain, the Four Rivers, the Tree and Spiral, etc.). Further, it has been shown (by the Graebner-Schmidt school) that the symbol of the world-axis is already to be found in such primitive cultures as those of the Arctic and North American peoples; amongst these peoples the central roof-tree is assimilated to the World Axis. At the foot of this beam offerings are laid in honour of the heavenly powers, for it is only up this axis that they can ascend to heaven. When the type of house changes, the but giving place to the yurt (as amongst the pastoral peoples of Central Asia, for instance), this mythico-ritual function of the roof-tree is preserved with the help of the central chimney-hole. When sacrifice is to be offered, a tree is brought into the yurt, and set up with its top sticking up through this hole. The tree has seven branches, for the seven spheres. Thus the house is made one with the Universe, and regarded as being at the centre of the world, for its chimney-hole is set facing the North Star.
I shall return shortly to this symbolic identification of the house with the Centre of the World, for it demonstrates a most instructive aspect of the religious behaviour of primitive man. But for the moment, let us pause and consider the ” ascension rites ” which take place at the Centre. The Tatar or Siberian shaman, as we have seen, climbs up a tree, and the Vedic priest goes up a ladder. Both rites have the same purpose of effecting an ascension into heaven. Many myths speak of a tree, a liana, a rope, a thread of spider’s web, or a ladder linking earth to heaven, by which certain privileged beings can really climb up to heaven. We have seen that there are rites-Shaman tree and Vedic columncorresponding to these myths. An important part is also played by the ceremonial stair. I will give only a few examples: Polynaeus (Stratagematon, VII, 22) speaks of Kosingas, a priest-king in Thrace, who threatened his subjects that he would leave them by going up a wooden stairway to the goddess Hera. This shows that there was in existence a ritual stair, and that it was believed 1 Q- l o chamanisme, nn. 235 sea.
that the king could go up it to heaven. It is probable that an ascension into heaven by going up a ceremonial stair formed part of one of the Orphic initiations. We certainly find it in Mithraic initiation. In the Mithraic mysteries the ceremonial ladder (climax) had seven rungs, each one made of a different metal. According to Celsus (Origen, Contra Celsum, VI, 22), the first rung was of lead and corresponded to the heaven of the planet Saturn, the second of tin (Venus), the third of bronze (Jupiter), the fourth of iron (Mercury), the fifth of ” the alloy used for coins ” (Mars), the sixth of silver (the moon), the seventh of gold (the sun). The eighth rung, says Celsus, represents the sphere of the fixed stars. As he went up this ladder, the initiate passed through the seven heavens and mounted to the Empyrean; just as a man could climb to the highest heaven up the seven levels of the Babylonian ziqqurat, or pass through the various regions of the cosmos by climbing the terraces of the temple of Barabudur, which was, as we have seen, both a World Mountain and an imago mundi.
It is easy to see in this Mithraic ladder a World Axis, standing at the centre of the universe; for it was here that a ” breakthrough ” from one level to another had to take place. ” Initiation “, as we know, meant the death and resurrection of the neophyte, or, in other terms, a descent into hell followed by an ascent into heaven. Death-whether in an initiation or not-is the supreme break-through. That is why climbing is the symbol for it; there are many funeral rites which utilise ladders or stairways. The soul of the dead man walks up the paths of a mountain, or climbs a tree, or a creeper, to reach heaven. This idea is to be found practically everywhere in the world, from ancient Egypt to Australia. The ordinary Assyrian expression for dying is ” to take hold of the mountain “. In Egyptian too, ” to take hold ”
is a euphemism for ” to die “. In Indian mythical tradition, Yama, the first man to die, ” climbed the mountain ” and traversed ” the high passes ” to ” show the way to many men ” (Rig Veda, X, 14, I). The way of the dead, in popular Uralo-Altaic belief, is a way up the mountains; Bolot, the Kara-Kirghiz hero, and Kesar, the legendary king of the Mongols, penetrate into the other
world, in their initiatory trials, through a cave at the top of the mountains; similarly, the shaman’s descent into hell is through a cave. Egyptian funeral texts used the phrase asket pet (asketstep) to indicate that Rd’s ladder is a real ladder, linking Earth and Heaven. ” The ladder is set up for me to see the gods “, says the Book of the Dead; and again, ” The gods make him a ladder, that he may use it to go up to heaven.” In many earlyand middle-dynasty tombs, amulets have been found representing a ladder (maqet) or stair. And the use of a ladder in funeral rites is still to be found today: many primitive Asiatic peoples–the Lolos and the Karens, for instance-place ritual ladders on their tombs by which the dead are to climb up to heaven.
V
We have just seen that an extremely rich symbolism attaches to the stairway-rich, but quite coherent. It is an image of that break-through from one level to another which makes possible a passage from one mode of being to another; in cosmological terms, makes possible communication between Heaven, Earth and Hell. Hence the important part played by stairways and climbing in rites and myths of initiation and in funeral rites, to say nothing of royal and sacerdotal enthronements, and marriage rites. Now, it is well known that climbing and step symbolism often appears in psychoanalytical literature, which indicates that we have here a primitive characteristic of the human psyche, and not merely a product of history, dating from some particular period such as that of ancient Egypt or Vedic India. I will here give only one example of a spontaneous rediscovery of this primitive symbol.=
In his Journal for the fourth of April, 1933, Julien Green observes: ” In all my books, it seems that the idea of fear, or of any other fairly strong emotion, is linked in some inexplicable way to that of a staircase. I noticed this yesterday when I was thinking 1 See Traite d’histoire des Religions, pp. 96 seq.
2 See my study, ” Durohana and the ‘waking dream’ “, Art and Thought, A volume in honour of the late Dr. Ananda K. Coomaraswanmy (London, 1947), pp. 2o9 seq.
about the novels I have written . . . [He gives references.] I am wondering how I can have repeated this effect so often without noticing it myself. As a child I used to dream that I was being chased on a staircase. My mother had fears of a similar kind when she was young; perhaps something of this has remained with me . . . ”
It is easy to see why he associated the idea of fear with the image of a staircase, and why the crises he described in his books -love, death or crime-took place on a staircase. Climbing, going up steps, symbolise a journey towards absolute reality; any ordinary person approaching such a reality is conscious of an ambivalent sensation-fear and joy, attraction and repulsion, etc. The symbol of a stairway carries the ideas of sanctification, death, love, and liberation. And each of these aspects of existence represents an abolition of commonplace humanity, a break in the level of being: love, death, holiness, metaphysical knowledge are ways by which man passes, as the Brihadaranyaka Upanisad says, ” from the unreal to reality “.
But we must not forget that a staircase only symbolizes these things because it is felt as something that stands in the centre, and thus makes possible communication between the different levels of being; because, in fact, it is a concrete form of the mythical ladder, creeper, thread, World Tree or Universal Pillar which links together the three zones of the cosmos.
As we have seen, it was not only temples that were considered as being at the Centre of the World, but any holy place, any place where the Sacred penetrated into profane space. Moreover, such points of sacred space could be constructed. But their construction amounted in a sense to a cosmogony, a creation of the world; this is easy to understand, since, as we have seen, the world was created embryonically, from a centre. Thus, for instance, the construction of the Vedic fire-altar was a reproduction of the creation of the world, and the altar itself was a microcosm, an imago mundi. The water in which the clay is mixed is the primordial Water, says the Satapatha Brahmana (I, 9, 2, 29; VI, 5, I seq., etc.), the clay of the altar’s base is the Earth; the sides represent the Air, etc. (We should perhaps add that this also implies a construction of
cosmic time, but there is no space to treat of this question here: cf. Le Mythe de l’Eternel Retour, pp. 122 seq.).
We need not linger on the fact that ritual construction of the Centre is of frequent occurrence. But I will point out one important matter: in proportion as holy places, temples or altars of long standing lose their religious efficacy, other formulas are discovered and applied-geomantic, architectural or iconographical formulas which represent, sometimes in an amazing manner, this same symbolism of the Centre. Let us consider, as an example, the construction and function of the mandala.1 The term means ” circle “; in Tibetan usage it is sometimes translated by ” centre “, sometimes by “that which surrounds “. A mandala in fact consists of a series of circles, whether concentric or otherwise, within a square. The various divinities of the Tantric pantheon come and take up their positions within this diagram, which is drawn on the ground with coloured threads or coloured rice-powder. The mandala is at once an imago mundi and a symbolic pantheon. Initiation consists in a penetration by the neophyte into the different zones and different levels of the mandala. This rite of penetration may be considered as the equivalent of the rite of walking round a temple (pradaksina), or that of the gradual ascent, terrace by terrace, to the ” pure ground ” of the highest level of the temple. On the other hand, the neophyte’s penetration into the mandala is like initiation by penetration into a labyrinth; some mandalas have, indeed, a definitely labyrinthine character. Its function may then be considered as at least two-fold; on the one hand penetration into it is equivalent to an initiation ritual; on the other, it ” defends ” the neophyte from all harmful external forces, helping him to concentrate, to discover his own ” centre “.
But every Indian_ temple is a mandala, seen from above. Every Indian temple is both a microcosm and a pantheon. Then why make a mandala? What need is there for any new “Centre of the World “? It is simply that certain devout people, feeling the necessity of a more authentic and profound religious experience,
1 See my Techniques du Yoga (Gallimard, 1948), pp. 185 seq.; Giuseppe Tucci, Teoria e pratica del mandala (Rome, 1949); on mandala symbolism, see C. G. Jung, Psychologie and Alchemie (Zurich, 1944) PP. 139 seq.; Gestaltungen des Unbewussten (Ziirich, 1950), pp. 187 seq.
found that the ancient ritual had become fossilized. The building of the fire-altar, the ascent of the terraces of a temple no longer made it possible for them to discover their own ” Centre “. Unlike primitive man and Vedic man, the man of this Tantric phase discovered the need of a personal experience in order that certain primal symbols should come to life once more in his consciousness. This is why some Tantric schools renounced the use of the external mandala and had recourse to an interiorised one. This might be of two kinds: (i) a purely mental construction, playing a ” supporting ” role in meditation, or (2) a discovery of the mandala in one’s own body. In the first case, the Yogi enters mentally into the mandala and so effects both an act of concentration and a defence against distractions and temptations. The mandala concentrates, preventing dispersal and distraction. The discovery of the mandala in one’s own body indicates a desire to identify oneself as a mystical organism with the microcosm. A more detailed analysis of this penetration, by the techniques of Yoga, into what one might call one’s ” mystical body “, would take us too far. I will only say that the successive re-animation of the chakras-the ” wheels ” (circles) which are regarded as so many points of intersection of cosmic life and mental life-is identified with an initiatory penetration into the interior of a mandala. The awakening of the Kurdalini is equivalent to a break-through between ontological levels, i.e. to a full and conscious realization of the symbolism of the ” Centre “.
We have just seen that the mandala can., simultaneously or successively, sustain a concrete ritual, or an act of spiritual concentration, or a technique of mystical physiology. This multivalence, this capacity for operating on many different, though related, levels, characterises Centre symbolism in general. This is easily understood; for every human being tends, even though unconsciously, towards the Centre, and towards his own Centre, where he can find integral reality-” sacrality “. This deeply-rooted desire in man to be at the very heart of reality, at the very Centre of the World, where he can communicate with Heaven, explains the unrestricted use made of ” centres of the world “. We have seen, above, how the house is identified with the Universe, the
hearth or chimney-hole with the Centre of the World. And so all houses-like all temples, all palaces, all cities-stand on one and the same spot, which is the Centre of the Universe.
Is there no contradiction here? There is a mass of myths, symbols and rituals which all with one accord stress the difficulty that there must be in penetrating to the Centre; and, on the other hand, there is this series of myths and rites which affirm that the Centre is accessible. Pilgrimage to the Holy Places, for instance, is difficult; but any visit to any church counts as a pilgrimage. The World Tree cannot be reached; yet it is to be found in any yurt. The way which leads to the Centre is thick with obstacles; yet every city, every temple, every house is already at the Centre of the Universe. The sufferings and trials which Ulysses must undergo are fabulous; yet any and every return home is ” the same ” as the return of Ulysses to Ithaca.
What all this seems to show is that man cannot live except in a sacred place: except in the Centre. We see that there is one group of traditions witnessing to man’s desire to be at the Centre without effort, and another which insists on the difficulty, and hence the merit, of reaching it. I am not here concerned to go into the history of each. The fact that the first-the one that admits the possibility of the Centre’s being constructed in a man’s own house, the ” easy ” tradition-is to be found practically everywhere, suggests that it is the more significant one. It manifests a particular human situation which we might designate ” nostalgia for paradise “. This is to be understood as a desire to be, permanently and without effort, at the Centre of the World, at the heart of reality; to be able, naturally, to transcend our human condition and recover the divine condition-in Christian terms, the condition before the Fall.’
I should like to complete this study by recalling a European myth which, though it has only an indirect connection with Centre symbolism and rites, gathers them up and integrates them into a still vaster symbolism. It is a particular detail in the legend of Parsifal and the Fisher King.’ A mysterious, paralysing sickness 1 Cf. Traite d’Histoire des Religions, pp. 326 seq.
2 Perceval, ed. Hucher, p. 466; Jessie L. Weston, From Ritual to Romance (Cambridge 1920, pp. 12 seq.). The same motif appears in the Gawain Cycle (Weston, ibid.).
has come upon the old King, the holder of the secret of the Graal. Nor is it he alone who suffers; everything around him is falling into ruin and decay: palace, towers, gardens. The animals no longer breed, the trees do not bear fruit, the wells are drying up. Many doctors have tried to cure the Fisher King-without effect. Day and night, knights ride in and ask, as their first care, for news of the King’s health. One knight, and one only-poor, unknown, something of a laughing-stock-gives no heed to considerations of polite ceremonial. His name is Parsifal. Regardless of conventional courtesies, he goes straight to the King, approaches him, and asks, without any preamble: ” Where is the Graal? ”
In an instant, everything is changed. The King rises from his bed of sickness, the brooks and fountains flow again, plants begin to grow, the castle is miraculously restored. Parsifal’s words were enough to bring all Nature to rebirth. Those few words contain the central question, the only one which could arouse not only the Fisher King but also the whole Cosmos: where is the supreme reality, the Holy, the Centre of life, the source of immortality? Where is the Holy Graal ? No one, before Parsifal, had thought to put the central Question-and the world was dying of this metaphysical and religious indifference, lack of imagination, lack of desire for reality.
This detail from a magnificent European myth reveals at least one hidden aspect of the Centre symbol: not only is there a deep solidarity between the life of the universe and the salvation of man, but-it is enough simply to put the question of salvation, it is enough simply to state the central problem, the problem, for the life of the cosmos to be forever renewed. For death, this fragment of a myth seems to be telling us, is often only the result of our indifference to immortality.

Tras las huellas de Terpsícore

escrito por Vanegas Hernández, M.F.
martes, 07 de febrero de 2006

La danza, un fuerte elemento de comunicación

“Adiós mundo desdichado, adiós dulce vida, adiós.

Adiós montes, fuentecillas, adiós bosques y colinas.

Y a ti infeliz patria nuestra, adiós para siempre adiós.

Las suliótisas no solo aprendieron a vivir,

saben también dar la vida, antes que volverse esclavas.

Como si a una fiesta fueran, llevando lilas floridas

al Hades van descendiendo, con cantos, con alegría.

No vive el pez en la tierra, ni en arenal la flor.

Las suliótisas no pueden vivir sin la libertad.

Danza de Zalongo

Cuenta la historia, que las mujeres del pueblo de Zalongo en Grecia hace muchos siglos atrás, ante la inminente llegada de los invasores a su población, decidieron lanzarse desde los acantilados al abismo junto con sus hijos, mientras danzaban y cantaban la decisión que habían tomado: morir dignamente en vez de padecer una esclavitud de por vida.

A muchos kilómetros de distancia, la tribu Arapaho en Norteamérica, realizaba alrededor del año 1880 la llamada “Danza del espíritu”, una serie de movimientos y cantos amenizados por los efectos alucinógenos del peyote, una planta originaria de México que les daba la fuerza a los indígenas para autoafirmarse como grupo y aniquilar a uno que otro colono blanco y no recordar nada al día siguiente.

La danza. ¿Cuál es la magia de este arte para ser un elemento de comunicación tan fuerte para el hombre?

“Danzar es organizar y crear un caos coherente”

Alberto Dallal

Bailar es una actividad natural del hombre que ha estado ligado a él desde sus orígenes. Cuando hablar no era posible, el gesto, el contacto físico era el que permitía hacerle entender al otro que había visto un enorme oso en lo alto de la colina. El movimiento le enseñó al hombre a imitar lo que veía, recrear la realidad que lo rodeaba asumiendo un rol en donde los brazos se convertían en alas mientras subían y bajaban, el torso al ritmo del arrastrar de la serpiente indicaba el peligro que se acercaba o simular las patas de un flamingo elevando las piernas o el correr del viento, llevó a que la danza se convirtiera en “la madre de las artes” como dice Sachs.

Haciendo tangibles las percepciones del mundo a través de la danza, el hombre al comunicar, conoció su entorno y a la vez descubrió la utilidad de su cuerpo, la primera arma que tuvo para dominar al mundo a medida que lo expresaba. La danza permitió que desde la Edad de Piedra los primeros grupos humanos pudieran organizar sus primeros códigos comunicativos y se apropiaran del espacio para dominarlo. Así el hombre pudo cazar al oso en compañía, invitando a sus amigos a tráves de la danza como lo hacen las abejas, avisar que caería una tormenta o simplemente explorar y someter de forma organizada todo lo que la naturaleza le brindaba en desorden.

“El movimiento es el más poderoso y el más peligroso medio conocido del arte”

Martha Graham

Cuando el hombre aprende a mover su cuerpo y después a hablar, comienza la magia de la danza, porque es a partir de esas dos actividades básicas que el ser humano se diferencia de los animales. El consciente colectivo ya tenía formas de expresarse, el lenguaje del cuerpo tangible le dio vida a aquel que no veía, aquel que era más fuerte que el grupo social y que lo determinaba desde el más allá. El baile se unió a la leyenda, alimentó el mito y le dio poderes al hombre para comunicarse no solo con el otro al que podía ver, sino con sus superiores invisibles que regían su vida.

La danza con su nuevo caracter mágico socializó al hombre porque le dio un papel específico dentro de su grupo. Durante las ceremonias religiosas, el individuo interpretaba a alguien que no era él para entenderse con los demás. La danza fue el primer intento de red, una conexión que comunicaba al hombre con los otros, con las fuerzas de la naturaleza, con los espíritus, con los animales y se convierte en el legado de las costumbres, religiones y guerras de los pueblos; el hombre se mira a sí mismo y desea mantener viva su esencia, incluso su instinto guerrero.

En Oceanía por ejemplo, los indígenas maoríes de Nueza Zelanda utilizan la danza haka como expresión guerrera en la que al son de las palmas y de golpear los pies contra el suelo, enseñan la genealogía de su pueblo y sus victorias alcanzadas; los ya mencionados indígenas arapaho realizaban la “Danza del sol” para llamar al espíritu guardián que los protegía durante los combates con otras tribus, y algunas danzas primitivas griegas como las ménades (sacerdotisas de Dionisios) permitían entrar en contacto con los dioses.

“Musa, deja las quemas a un lado y canta y baila conmigo

las bodas de los dioses y los banquetes de los hombres y las fiestas de los felices”

Estesí Corosi, siglo VII a.C.

Continuando con el ritmo histórico, un campesino llamado Hesíodo que en el año 700a.C. vivía en Beocia en las laderas del monte Helicón en Grecia, sufrió una extraña aparición en donde nueve hermosas mujeres le dieron una vara de laurel y le infundieron una voz divina para que viera lo venidero y lo pasado y pudiera escribir así su obra “Teogonía”. De aquel bello encuentro con las féminas que él llamó musas y que pudieron haber sido el resultado de una buena noche etílica, la danza se encarnó en una persona, ya no era solo un canal o una serie de códigos para transmitir un mensaje, sino que se convirtió en emisora y perceptora de los movimientos del cuerpo.

Terpsícore, una dama de proporciones esbeltas vestida con una túnica sin mangas y una guirnalda entre los brazos había nacido para la danza y bailaba al son de la lira y la cítara. Hija del dios de dioses del Olimpo, Zeus, y de la diosa de la memoria Mnemosine, o de Urano y Gea en la mitología romana, fue elegida para representar la poesía ligera y la danza, y también se le considera la madre de las sirenas que nacieron de un amorío que tuvo con el dios-río Aqueloo.

Desde las altas culturas antiguas hasta la representación en una mujer que al principio era una ninfa que habitaba los ríos y los bosques, la danza se involucra en todos los campos de la vida del hombre y comienza a ser un sello de reconocimiento propio. Entra a ser parte de lo sagrado (hierático), a comunicar el sentimiento, las creencias y el tributo que se le rinde a un ser superior y de lo profano, la diversión pública y popular del hombre y sus relaciones con los demás como ser social que desea dar a conocer quién es y a cuál grupo pertenece.

La Biblia cuenta cómo bailar era una actividad muy común entre los hebreos, el rey David bailaba y las vírgenes de Israel también lo hacían para conmemorar acontecimientos importantes. En Grecia la danza educaba; era como tomar Coca-Cola que con todo sabía bien: desde las ceremonias más solemnes hasta el ditirambo en honor a Dionisios en donde un celebrante y cincuenta danzantes interpretaban el ciclo de la vida, o en Roma en donde la danza se convierte en una necesidad social y sexual, símbolo de la locura y el desenfreno de una cultura abierta a todo.

La danza con su caracter mágico, religioso, lúdico y comunicativo podríamos decir entonces que es una forma de discurso porque plantea una muestra de identidad dentro de una escena, esa idea la aprecia e interpreta un público hacia el cual la danza va dirigida. Así como en el discurso se utiliza un tono de voz y unos ademanes específicos, la danza trata de persuadir con el vestuario, los colores, el ritmo de la música, los movimientos, el maquillaje y las máscaras; todo un paquete de información que le llega al espectador y puede llegar a transformarlo a partir de lo que le haya quedado de ella.

“Danza como expresión de formas de vida estructuradas”

Alberto Dallal

En Egipto y Mesopotamia apareció la danza como arte con el danzante profesional, creado por la aristocracia de estos pueblos, para que realizaran espectáculos que los entretuvieran. Los incas en el Perú combinaron la música, la danza y la poesía en un escrito llamado qhashwa, la canción de la alegría y la diversión. En Grecia y Roma, las fiestas dionísiacas o bacanales no solo recordaban al dios del vino sino el propio arrebato de la carne del hombre. En la Edad Media la danza coartada por la Iglesia evoluciona desde el anonimato exaltando la muerte y lo macabro. Hoy, los love parades o fiestas de trance enloquecen a los jóvenes, y los pasos del baile de moda “aserejé” los enseñan hasta en los noticieros de televisión.

Es así como tras las huellas de Terpsícore se encuentra la magia de la danza como pilar fundamental del desarrollo de las culturas y las artes en el mundo. El fin de bailar no solo es de realizar un espectáculo agradable y coordinado a la vista para causar admiración o risa. La danza es un libro que solo necesita la armonía del cuerpo humano y los ritmos musicales como materias primas para explicar la historia de un grupo social que se apropia de un espacio a través del movimiento para volverse una unidad y sentirse un ser superior.

El cuerpo por sí solo comunica: tango, danza árabe, tailandesa, hindú, griega, egipcia, merengue, salsa, champeta, esconden tras el mover de las manos y las piernas y el cimbrear de las caderas, el pensamiento del ser humano. Calíope con la poesía épica, Clío y la historia, Polimnia y la pantomima, Euterpe y su música, Erato con la lírica coral, Melpómene y Talía con la tragicomedia, Urania y la astronomía y Terpsícore a través de la danza, fueron el intento mitológico de la antigüedad para explicar las diversas facetas del comunicar del hombre; como él logra hasta nuestros días expresarse a través del arte.

Apuntes sobre Pinturas Rupestres y Chamanismo

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 05/12/2005 16:05

En el arte paleolítico, desde que fuera reconocido en 1902 por Emilie Catailhac, sobre las Cuevas de Altamira, los temas más representados dentro del arte paleolítico han sido los animales, la mayoría son herbívoros de gran tamaño, desde luego los animales que convivieron con los hombres. Abundan los caballos, aunque localmente podrían verse superados por bisontes y ciervos, incluso por felinos o rinocerontes en los momentos más iniciales, aunque el caballo es el animal más destacable en el repertorio faunístico del arte parietal, aunque generalmente ha sido menos consumido que el reno o el bisonte, o la cabra en zonas montañosas.

Leroi-Gourhan creía que los temas no cambiaban a penas entre el Auriñaciense y el Magdaleniense, según él, los temas representados respondían a un sistema simbólico que apenas variaba a lo largo del desarrollo del arte.

La representación de humanos es más bien escasa, además cuando aparecen, casi siempre están incompletas, o reducidas a un segmento corporal, son poco naturalistas, en contraposición a los animales. Son mucho más frecuentes las representaciones de partes de la anatomía humana, como manos, en positivo y negativo, cabezas, vulvas y falos. Las manos pintadas pertenecen a momentos antiguos, quizá en el Auriñaciense, y ya seguramente son Gravetienses, de entre 31.000 y el 22.000 BP, mientras que las vulvas aparecen desde el Auriñaciense al Solutrense y sobretodo en el Magadaleniense. Los humanos aparecen borrosos y caricaturizados, poco detallados y deformados, todo parece indicar que esta formas de representarlo fuera de manera deliberada.

Después encontramos las criaturas compuestas de las que hemos hablado anteriormente, las cuales aparecen desde el Auriñaciense, hasta el Magdaleniense. Y por último, los signos e ideogramas, son esenciales en el arte paleolítico parietal, encontramos capas de puntos, “bastoncillos” rojos, se encunetran en todas las etapas, y siempre están asociadas a animales, son representaciones no figurativas, hay quien prefiere llamarlas “ideomorfos”, “ideogramas” o símbolos.

Los lugares que han sido utilizados para representar este arte, fueron los abrigos a lo largo de todo el Paleolítico Superior, pero en el Magadaleniense medio-final, se utilizaron los lugares más profundas más intensamente. Dentro de las cuevas, se elegían lugares concretos, buscando paredes desnudas y grandes, poco deformadas. En caso de existir grietas y relieves naturales estos eran aprovechados, incluso, se puede observar la búsqueda de perfiles naturales que recordasen a animales. A veces se puede llegar a pensar que estas figuras en el interior de las cuevas, y lo realmente importante era el realizarlas, no el resultado de las mismas, pero otras pinturas están realizadas en los lugares más visibles de las cuevas.

Pos último, las técnicas empleadas siempre son la pintura y el grabado.

Respecto a los significados que se le podrían dar, según Bégoën los pueblos primitivos se sirven del dibujo de animales para tener sobre cierto poder sobre él, de esta manera podríamos creer que los hombres del Paleolítico Superior, al representar al animal, quedaba bajo su dominio, como magia simpática (Clottes y Lewis_Williams 2001: 64).

Estas prácticas mágicas podrían tener tres objetivos principales, según las representaciones rupestres: la caza, la fertilidad y la destrucción. La magia de la caza, pretendería una caza satisfactoria, apropiarse de la imagen del animal y favorecer su batida. Se aplicaría sobre las representaciones de los grandes mamíferos herbívoros, y la magia de destrucción se aplicaría a los animales depredadores del hombre representados, como felinos y osos, y la magia de la fertilidad, que ayudase a la reproducción de las especies útiles, como son las escenas pre-cópula de algunos animales, o de hembras preñadas. En este mundo los humanos representados como hechiceros vestidos con pieles de animales, o representados con atributos de estos, servían para captar las cualidades y la fuerza de los animales. Los partidarios de esta teoría han buscado paralelos etnográficos para apoyar estas teorías.

Pero Jean Clottes y David Lewis_Williams, han definido otra hipótesis de interpretación, como es la de que gran parte de las representaciones realizadas, se deben a las diferentes etapas del trance Chamánico. La figura del Hechicero o Dios Cornudo de la cueva Trois-Frères, es uno de los ejemplos, pero vamos a explicar cuales son las prácticas chamánicas, para poder comprender mejor esta teoría.

En muchas poblaciones primitivas la figura del chaman es básica, en regiones con Siberia, América o Asia se han encontrado individuos que llevaban acabo estas practicas. La base del chamanismo es el estado de conciencia alterada, desde una perspectiva neuropsicológica. Los últimos estudios en esta materia permiten acercarse las manifestaciones simbólicas del Paleolítico Superior, a la vida mental de estos Homo sapiens sapiens, que ya tendrían una estructura nerviosa parecida a la nuestra.

Hay investigadores que creen que algunas enfermedades mentales que producen alucinaciones, como epilepsia, migrañas, esquizofrenias y otras patologías de este tipo, que pudieron afectar a algunos chamanes en el pasado, pero hay otros modos de conseguir estados alterados de la conciencia, como por ejemplo con ciertas sustancias psicotrópicas, , la privación sensorial (luz, sonidos, falta de estimulación física), aislamiento social prolongado, dolor intenso, danza extenuante y los sonidos insistentes y rítmicos de tambores y cantos salmodiados. El chamanismo no es más que una de las formas en la que los hombres han manipulado y explotado los estados de la conciencia alterada.

El trance afecta a todos los sentidos, y consta de tres etapas:

1) Primer estadio del trance: es el más ligero, se ven formas geométricas, puntos, zig-zags, parrillas conjuntos de líneas rectas o curvas paralelas entre sí. Son de colores vivos que centellean, se mueves, se alargan, se entremezclan. Con los ojos abiertos adquieren aspectos luminosos, y se proyectan sobre lo que está viendo el individuo. Muchas de estas formas tienen parecido con las representaciones de símbolos de las pinturas.

2) Segundo estadio del trance: los chamanes tratan de racionalizar las visiones geométricas, las transforman en objetos llenos de significado religioso o emocional, a veces depende del estado de ánimo de la persona.

3) Tercer estadio del trance: se llega a él a través de un torbellino o túnel, el participante se siente atraído por él, ya que al final hay una luz viva. En los lados del torbellino o túnel, aparecen enrejados las figuras del estadio 1, y se observan las primeras alucinaciones en forma de personas, animales u otros objetos conocidos por él. Cuando llega al final del túnel se encuentra en el mundo del trance, donde monstruos, humanos y animales son muy reales. Ocurre lo mismo que en le primer estadio, con los ojos abiertos, las alucinaciones se proyectan sobre las superficies que ve. Ahora el individuo se siente que puede volar, y se transforma en pájaro u otro animal, ve cosas extrañas que son parte de la alucinación. Por ejemplo en África, en las pinturas rupestres, se perciben humanos transformados en antílopes, tienen cuerpos humanos, y cabezas y pezuñas de estos animales.

Para las sociedades de cazadores recolectores, los “chamanes” realizan unos ritos específicos, a través de los estados de conciencia alterada, pueden predecir el futuro, curar enfermos, ponerse en contacto con los dioses animales, modificar el tiempo y controlar a los animales reales. Para estas sociedades, el tercer estadio, es el resultado de la pérdida del alma, el chamán pierde su alma y se interpreta como un vuelo, o un viaje por debajo de la tierra, ambos hechos constatados, se aplican a las representaciones en el arte rupestre paleolítico.

Para Jean Clottes y David Lewis-Williams, las cuevas en sí dónde se encuentran estas pinturas, han de verse como una parte más de la representación, ya que parecen ser los lugares donde se levarían acabo estos ritos chamánicos, y singularizan cada uno, por ser diferentes en cada caso. Creen que los signos, o símbolos, o ideogramas, no se tratan de símbolos convencionales que quieren decir prohibido el paso, sino más bien son la trascripción de los signos geométricos vistos en el estadio primero , y en segundo lugar, para ellos las criaturas que representan a seres medio animales, medio humanas, que son escasas, en comparación con los animales y signos, estaban cargadas de significado en el Paleolítico Superior.

Por ejemplo la localización del Hechicero del Santuario de Trois-Frères, en una posición dominante del Santuario, algunos han comparado este dibujo, y otros parecidos (Gabillou), al dibujo de Witsen del chamán siberiano. Pero el cosmos chamánico ofrece varias posibilidades, pudiendo tratarse de las imágenes de los propios chamanes ya transformados, o medio transformados de las alucinaciones del estadio tercero, pero también podría ser la representación de los dioses de los animales en las que creen estas sociedades chamánicas, siendo estos los que velan por la naturaleza, a cambio de los ritos propiciatorios de los chamanes, que permitirían a los cazadores obtener las piezas.

Bibliografía:

Clottes, J y Lewis-Williams, D (2001): Los chamanes de la prehistoria. Ariel. Barcelona.

Salchidrián, J.L. (2001): Manual de arte paleolítico. Ariel. Barcelona.

Prometeo de Pie

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 01/09/2005 1:31

Prometeo de pie. Alternativas étnicas y éticas a la apropiación del conocimiento[1].

Oscar Calavia Sáez

Departamento de Antropologia UFSC Florianópolis SC Brasil
e-mail occs@terra.com.br

Resumen

Introducción

Sobre los saberes tradicionales.

El paradigma de la producción y el paradigma del don.

Dudas en el horizonte.

Ensayos de propiedad intelectual.

Conclusiones

Bibliografía

Resumen

El debate sobre los derechos asociados al conocimiento tradicional es largo, pero nunca ha dado suficiente atención a su principal premisa. Nuestro concepto de conocimiento tradicional no pasa de un negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y reduccionista. Una etnografía de los saberes tradicionales, de su elaboración y transmisión, pode cuestionar ese presupuesto, y mostrar las incipientes consecuencias que el propio debate, antes de la aplicación efectiva de leyes y políticas, provoca en los sistemas de conocimiento tradicional y, en términos generales, en la vida de los pueblos que los mantienen. El estudio de los saberes tradicionales nos muestra no tanto otro modo de conocer, como otra ética asociada al conocimiento, ligada no a la producción sino al intercambio, no a la propiedad sino a la comunicación. La reivindicación del saber tradicional debe asociarse a esa ética si no quiere convertirse en un argumento más para la privatización de la naturaleza y de la cultura.

Introducción

Al tratar de los derechos intelectuales de los pueblos indígenas – en particular, de los referidos a su conocimiento del medio ambiente, con sus potencialidades farmacológicas o agrícolas[2] – pasamos a todo momento de cuestiones meridianamente claras a dilemas irresolubles.

Así, no se discute que los pueblos indígenas detentan una tradición milenaria de conocimientos del medio natural en que habitan; que, en la medida en que ese conocimiento es susceptible de transformarse en mercancía valiosa, ellos deberían obtener compensaciones adecuadas; que ese saber tradicional está siendo repetidamente saqueado por científicos free-lancers o a sueldo de grandes compañías; que esos abusos deben ser cohibidos y que no hay mejor modo de hacerlo que definir instrumentos legales capaces de proteger el conocimiento indígena con patentes – o con cualquier otro tipo de registro más compatible con el carácter comunitario de ese saber.

En este punto acaba el consenso – entiéndase, el consenso entre los que comparten una preocupación ética con esa cuestión, infelizmente no tantos – y se despliegan las complicaciones.

El concepto de saber tradicional no se inserta fácilmente en la legislación sobre derechos intelectuales. Estos se aplican a invenciones – no a descubrimientos. Son derechos individuales, aunque puedan ser vendidos o delegados por su autor a otras personas físicas o jurídicas, y vienen acompañados por un límite temporal, definido en función de la fecha de registro, o de la vida de su autor. En general los conocimientos tradicionales se refieren a las propiedades de animales o plantas – elementos naturales, no creaciones humanas – y no tienen un titular individual. No está clara cuál sería la limitación temporal apropiada para saberes que corresponden a una comunidad (o sea, sin límites biográficos) y que ya se presentan como milenarios.

Los movimientos favorables al registro y reconocimiento de los saberes tradicionales apuestan por la ampliación de los criterios y conceptos de la legislación vigente. No parece demasiado difícil transformar un derecho individual en derecho comunitario, siguiendo el ejemplo de los derechos sobre territorios tradicionales. No es difícil diferenciar el uso de una planta de la planta en sí, reconociendo éste como una invención que pasa así a ser objeto de derecho. En cuanto a los plazos, las alternativas propuestas señalan la posibilidad de mantener registros de saberes sobre los cuales la comunidad tendría una custodia permanente, y que eventualmente daría lugar a negociaciones sobre patentes, estas sí de plazo limitado; cabría en este modelo alguna retroactividad para recursos ya abiertamente explotados, que significase algo así como una compensación por la transferencia de biodiversidad en dirección a la metrópolis.

Pero continuemos. Hasta aquí, la protección del conocimiento es un justo intento de corregir una disimetría histórica en la relación entre un patrimonio – el de la ciencia y la técnica del “norte” – que siempre se presentó armado de autoría, patentes y marcas de propiedad, y otro – el de la naturaleza y las culturas del “sur” – que siempre carecieron de tales garantías; puede ser una reivindicación conjunta del Tercer Mundo guardián de la biodiversidad. De la identidad de estos antagonistas obtienen tales propuestas su poder de convicción y su fuerza moral. Superar los obstáculos sugeridos o rendirse a ellos es una cuestión de voluntad política.

Pero el obstáculo más grave tiene que ver también con la identidad de los sujetos. Los saberes tradicionales han sido durante siglos objeto de difusión e intercambio, de modo que será más una excepción que una regla la existencia de una relación exclusiva entre un conocimiento y un pueblo. Los “pueblos indígenas” no forman un bloque unitario ni homogéneo. No disponemos de una persona jurídica que represente satisfactoriamente al conjunto de los pueblos indígenas. De hecho, las organizaciones del movimiento indígena tienden a reproducir en Brasil la fragmentación de las sociedades indígenas[3]. ¿Quién definiría la comunidad titular de un conocimiento compartido? Dada la obvia falta de datos a este respecto, el eventual registro de los conocimientos tradicionales compartidos se haría a favor de los grupos capaces de un mejor desempeño simbólico y político, una solución que desplazaría el agravio y abriría la posibilidad de interminables disputas entre grupos. Parece difícil resolver la cuestión a no ser que se recurra a algún tipo de mediador que administre un fondo común a las diversas etnias, y también que ese mediador no acabe siendo el propio estado nacional, al que comúnmente acusamos de oprimir minorías y representar intereses externos. Aún absolviéndolo de estas acusaciones, restaría resolver diferencias entre estados nacionales, probablemente muy comunes dada la concentración de pueblos indígenas en áreas de frontera.

Habrá quien considere estas dificultades como aporías de etnólogo más interesado en desenterrar problemas que en solucionar los que están a la vista – y que no intimidan a otros agentes del proceso. De hecho, poca novedad hay en lo dicho hasta aquí: la discusión ha proseguido sin responder a esas objeciones, muy obvias y muchas veces formuladas por los especialistas.
Sobre los saberes tradicionales.

Tal vez – ¿será un consuelo? – tanta complejidad no sea más que una ilusión creada por la falaz simplicidad de las premisas. Me estoy refiriendo al propio concepto de “conocimiento tradicional”, que más que de las descripciones de los etnógrafos depende de una proyección en negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y fragmentaria. Los activistas de los derechos intelectuales indígenas hacen un esfuerzo paradójico por acomodar en los moldes de la legalidad un fenómeno de cuyo propio molde sólo se tienen ideas muy vagas y probablemente inadecuadas.

El primer grupo de ideas que cabe discutir tiene que ver como el tenor epistemológico de esos saberes “tradicionales”, que es común imaginar como relativamente estables, y transmitidos de generación en generación desde una fecha considerablemente antigua. Sin que esa idea llegue a ser explicitada, parece que el saber indígena tendría una base empírica – cuando no fortuita – posibilitada por la convivencia secular con el medio natural[4]. Esa visión no es muy halagüeña para la creatividad del pensamiento indígena, pero parece aceptable porque, por contraste, realza un estereotipo políticamente útil – el de la vinculación del indígena a la naturaleza y al territorio. Pero los datos etnológicos y arqueológicos difícilmente la apoyan. Es poca la probabilidad de conocer por casualidad las virtudes de una planta, y debemos recordar que en muchos casos – pensemos en el curare o en la ayahuasca – encontramos procesos sofisticados de combinación y preparación de substancias, impensables sin una actividad consciente de escrutinio[5]. El “empirismo” indígena se desarrolla en el seno de algo que solo podemos llamar teoría y que sólo podemos llamar método: basta admitir que sistemas de pensamiento y acción tan ajenos a nuestro patrón epistemológico como las cosmologías y los “viajes” chamánicos son, sin embargo, capaces de llevar a conocimientos positivos[6]. Debemos comprender también que la gran difusión de estos saberes no resulta de una especie de crecimiento vegetativo, en que los desplazamientos de la población o las relaciones de alianza serían el único vehículo de transmisión, sino de una práctica consciente de intercambio, enseñanza más o menos formal y eventualmente algún tipo de espionaje profesional[7]. Los saberes indígenas están lejos de ser “locales” en un sentido restrictivo, y de ser “primitivos” en sentido estricto. Los artículos de Lévi-Strauss sobre el uso de plantas salvajes y de C. Sauer sobre el uso de plantas cultivadas (incluidos en Steward 1948 y republicados por Ribeiro 1986) muestran que fármacos y cultivares, lejos de confinarse en la autoctonía, se extiende por grandes áreas y cambian con alguna rapidez. Substancias como la datura o la savia de samaúma han dejado de ser usadas en función de modificaciones en la práctica chamánica ocurridas en décadas, y substituidas por una ayahuasca cada vez más ecuménica[8]. El saber indígena tiene su historia, y tiene su historia contemporánea. La ausencia de autor y fecha es menos intrínseca al saber tradicional de lo que parece.

Otra cuestión discutible es el carácter comunitário del saber indígena. Al igual que otras versiones del comunismo primitivo – el económico y el sexual, pero también esa especie de comunismo intelectual inyectado en las representaciones colectivas de la escuela durkheimiana – ese fenómeno resulta difícil de encontrar en campo. La distribución del conocimiento dentro de un grupo no suele ser homogénea. Criterios de edad y género pueden separar niveles (lo que parece obvio) y variedades (lo que no parece tan obvio) de conocimientos, aún dentro del campo de los conocimientos que podríamos llamar de dominio público[9].

Más allá, se extiende el territorio de los especialistas: yerberos, curadores, chamanes, etc. Es grande la diversidad de prácticas, modos de reclutamiento y de iniciación de tales especialistas, que van de una democrática apertura a una extrema restricción, de la transmisión dentro de las líneas de parentesco al pago del entrenamiento, pasando por situaciones en que un accidente biográfico – una enfermedad, un encuentro peligroso en la selva, un rayo – marcan el inicio efectivo del aprendizaje. Aún allí donde las fronteras entre el especialista y el no especialista son vagas, la distancia entre los que saben mucho y los que no saben casi nada es pronunciada, y se construye a duras penas: el saber “tradicional”, no menos que el saber de la ciencia occidental, requiere tiempo y una cierta exclusión de otras actividades. Lo que no debería ser una revelación, ya que no ocurre naturalmente, no se adquiere por algún tipo de ósmosis con el medio ambiente ni se lleva en la sangre ni – lo que viene a ser lo mismo – se adquiere por la convivencia cotidiana.

Por todo ello, el saber tradicional tampoco es una propiedad común. En cierto sentido las sociedades indígenas prestan más atención que la nuestra a la apropiación del conocimiento. Si en nuestro caso los derechos intelectuales se han transformado en una extensión del derecho de propiedad sobre las cosas, en esas sociedades indígenas en que la propiedad sobre las cosas tiene poco campo para aplicarse el derecho intelectual es la propiedad por excelencia, la única que marca una clara distinción entre los que tienen (saben) mucho y los que tienen (saben) poco. La diferencia de saber no es un resultado contingente, sino un motor esencial de la estructura de poder de sociedades que nos parecen igualitarias en buena medida porque sus desigualdades son más sutiles que las nuestras.

La elaboración y transmisión del saber indígena, que no es natural ni automática, tampoco es éticamente neutra. El saber indígena no siempre tiene ese carácter idílico de la medicina de las abuelas, cuyo prestigio reside en parte en la garantía de no hacer mal, incluso cuando no hacen bien. Muy por el contrario, su estudio nos acerca frecuentemente a los aspectos más conflictivos de la vida indígena. Las más altas expresiones del saber aparecen asociadas muchas veces a la actividad bélica, y la decadencia de los saberes antiguos, o la interrupción de su transmisión a las nuevas generaciones, se entiende a veces como una exigencia histórica. Es común oir de informantes Yaminawa que algún hechicero del pasado, capaz por ejemplo de matar a sus enemigos haciendo quemar un polvo tóxico en su fuego de cocina, dejó que sus conocimientos se perdiesen para que su pueblo no continuase matándose con ellos. Aquí, dígase de paso, la ciencia indígena demuestra una capacidad y una autonomía que difícilmente se encuentra en la nuestra.

Resumiendo los párrafos anteriores, es un error, no por común menos considerable, confundir el saber indígena con un saber folclórico, por definición subalterno y anónimo en relación a instituciones “eruditas” y autorales. El saber indígena, muy por el contrario, se desarrolla en sociedades en buena medida autónomas, con su propia erudición y con un importante papel político reservado a ésta.

No está de más advertir también que toda esta ciencia indígena se sitúa en un contexto cultural diferente, que incluye concepciones de cuerpo, enfermedad y cura diferentes de las de la biomedicina. Repitiendo un ejemplo muy usado en la popularización del debate, la busca de un hipotético fármaco indígena para el cáncer o el SIDA tropieza para empezar con la probable inexistencia de esas categorías de enfermedad en la concepción indígena. El investigador tendría que recurrir a categorías comunes a ambos sistemas médicos (para el caso Yaminawa, cosas como tumores, fiebres o manchas en la piel). Caso obtuviese resultados, aún faltaría establecer qué es lo que la medicina indígena considera eficiencia terapéutica – que no es necesariamente la que médicos y pacientes occidentales esperan de un fármaco. En su conjunto, para dar un ejemplo, la medicina Yaminawa podría definirse como una especie de “medicina heroica” bastante apartada del gusto del hombre blanco, e incluso del gusto medio de los Yaminawa actuales, seducidos por los “suaves” remedios de la farmacia industrial: consiste largamente en dietas rigurosas, prácticas de endurecimiento corporal, absorción de tóxicos y aplicación de substancias cáusticas. Aunque en su conjunto esa terapia pueda haber sido muy útil para los drásticos guerreros del pasado, parece claro que poco de ese acervo podría ser utilizado en el mercado externo sin una larga investigación que lo ubicase dentro de los criterios occidentales de enfermedad y cura. Muchas veces, el apoyo que el saber tradicional presta a la investigación farmacológica puede no pasar de una indicación inespecífica de la actividad de tal o cual vegetal. Ello no menoscaba el reconocimiento debido a la ciencia indígena, pero aconseja una mayor prudencia a la hora de evaluar su potencial económico, o la posibilidad de su explotación directa por parte de las comunidades[10].

Hay que decir, también que ese reconocimiento, para ser justo, no puede limitarse al acervo de conocimientos elaborado y transmitido. La investigación etnocientífica se beneficia también de un manejo del medio ambiente que ha preservado o concentrado la diversidad en lugar de anularla en pro de una explotación intensiva; los derechos intelectuales indígenas no pueden ser claramente separados de derechos más difusos en relación a la biodiversidad presente en sus territorios.[11]
El paradigma de la producción y el paradigma del don.

Resumiendo los párrafos anteriores, necesariamente superficiales, podríamos sugerir que el saber indígena es un saber socialmente diferenciado, que sostiene una estructura de legitimidad, autoridad y riqueza, que está sujeto a una innovación frecuente y a una cierta imposición de paradigmas a gran escala. Es también un saber del cual hay mucho que temer si escapa al control. Es verdad que esta descripción del saber indígena puede ser parcial y tendenciosa, y que no se parece en mucho a la que las organizaciones indígenas hacen cuando se manifiestan sobre el tema; pero también es verdad que el discurso sobre la ciencia occidental es muy diferente en una ceremonia de entrega del Nobel, en un manual escolar o en un texto de Bourdieu ou Latour sobre el campo científico o la vida de laboratorio. El capítulo anterior sirve para mostrar que hay otro lado de la moneda, y que considerando ambos lados el saber indígena no es un saber radicalmente diferente del nuestro, no es un saber otro, sino otro lado, habitualmente en la sombra, de nuestro propio saber.

Todo el debate se ha organizado sobre la idea de un saber sui generis, susceptible de ser protegido por un régimen sui generis, pero hay un cierto fraude en dar por sentada una diversidad de origen entre nuestra ciencia y la ciencia de ellos. Porque la verdadera alteridad de ese saber – y la que constituye el centro de este debate – no se encuentra en su estructura sino en lo que en sentido amplio podríamos llamar su ética; y no hay modo de delimitar una ética sui géneris para el caso.

Esquematizando, y dejando lugar para todas las mediaciones posibles, podemos pensar en dos modelos opuestos. Uno de ellos – vamos a llamarlo “primitivo” – se basa en el paradigma del don, y en última instancia, del intercambio. El conocimiento se obtiene siempre de alguien. Se transmite o cambia de manos. El trueque puede ser voluntario o forzoso, positivo o negativo, dádiva o robo. De hecho, el robo es la marca de los saberes realmente valiosos. Así, hay un mito muy extendido en la Alta Amazonia en que los héroes (antepasados de los actuales hombre y de los actuales animales) roban las plantas cultivadas de un personaje mezquino que las monopolizaba, y sacan también de la única hoguera – propiedad suya, también – la brasa necesaria para iniciar el fuego fundador de la cocina y de la agricultura de chacra. Muchos mitos del Brasil Central cuentan como el fuego de cocina es obtenido del jaguar; en muchos otros, los más diversos saberes se obtienen de los animales (y en general se retribuyen de modo muy ingrato)[12].

Ese paradigma del don, muy consciente de la dimensión relacional de todo saber, tiene su punto ciego: la producción. Se sabe muy poco de los procesos por los cuales los pueblos sin escritura efectúan sus investigaciones y elaboran sus conocimientos. Vimos que ello no se debe a una falta esencial de autoría o de historia, sino a un ocultamiento categórico. Un chamán innovador remitirá sus invenciones a un espíritu generoso o a un preceptor ancestral, porque es en la dignidad de la transmisión, y no en la originalidad del saber, donde reside su valor.

El segundo paradigma – llamémoslo “moderno” – es el de la producción. El saber es creado desde cero, o desde un punto cero definido ad hoc, por el trabajo individual de un científico, o por el trabajo de un equipo de científicos, o, en fin, por la voluntad de los inversores que financian el trabajo de ese equipo y compran sus carísimos instrumentos. Si no hubiese tal trabajo, no habría conocimiento. El punto ciego de esta concepción es, naturalmente, el don. La deuda con otros se esconde o se relativiza, en aras de una insaciable necesidad de puntos cero. La invención condena a la sombra toda la cadena anterior de informaciones: las recientes disputas sobre la autoría de los descubrimientos sobre el genoma humano son un buen ejemplo reciente, la invisibilidad de los “informantes” indígenas en la historia heroica del naturalismo europeo de los siglos XVI-XIX es un buen ejemplo antiguo.

Parece consensual que eso que estoy llamando “paradigma de la producción” es un modelo idiosincrático cuyas pretensiones de universalidad sólo se deben a la expansión burguesa del occidente. Él proclama que el origen de todo conocimiento es la creatividad individual, y su motor es el interés individual. Toda la legislación sobre derechos intelectuales tiene su justificación en el propósito de mantener viva esa actividad garantizando su recompensa. Y el genio creador del individuo, y su espíritu emprendedor encuentran su tótem ancestral en la figura de Prometeo: una resignificación irónica que pone el mito de cabeza abajo, ya que el Prometeo griego es un ladrón que, como sus alter-ego amazónicos, roba el fuego a una divinidad tacaña y lo difunde entre los humanos.

EL CAMINO DEL CHAMÁN

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 01/09/2005 1:26

EL CAMINO DEL CHAMÁN

Por: Gabriel Sanjurjo ( Químico e Investigador )

La palabra chamán nos hace pensar en un brujo de los antiguos pueblos primitivos, pero ¿existen aún hoy los chamanes?. Indudablemente la respuesta es afirmativa. Quizá mucha gente no lo sabe, pero todavía hoy sobreviven algunos de estos personajes. Un chamán es un ser humano que tiene el privilegio de modificar a voluntad su conciencia para proporcionar algún servicio a su tribu o comunidad, ya sea por medio de sanaciones o viendo el futuro de su pueblo. Imagínese poder curar a sus semejantes o adivinar el futuro, simplemente entrando en un estado alterado de conciencia pasajero. Sí, porque una vez logrado el objetivo, el chamán vuelve a ser una persona como las demás. Es su capacidad para entrar en ese estado alterado de conciencia lo que le diferencia de los demás. Los tambores son un instrumento muy común que permite alcanzar y mantener el estado alterado. Otro son los cantos o ícaros del chamán.

¿Cómo consigue entrar en ese estado? Hay muchas maneras de hacerlo, pero todas ellas siguen un patrón común. Una de las formas más habituales es la ingestión de sustancias mal llamadas alucinógenos. Mal llamadas, porque los alucinógenos nos transportan a un mundo de sueño, pero un mundo que nos creemos y actuamos en consecuencia. Una persona bajo los efectos de un alucinógeno puede ver un dragón, real para él, y para escapar del monstruo puede tirarse por la ventana. Ese es el peligro de los alucinógenos, que nos creemos lo que vemos. Por el contrario, las sustancias que emplean los chamanes habitualmente no son de este tipo. Es cierto que producen alucinaciones, pero son tales que no nos las creemos. Sabemos que estamos bajo los efectos de tal sustancias, y somos conscientes de que lo que vemos no puede hacernos daño. Tales sustancias se llaman enteógenos, palabra que significa “experiencia de Dios dentro de uno mismo”. Porque el efecto que producen es el de conectar con un ser divido, sentirse uno con el universo; en definitiva, sentir a Dios dentro de ti. Dentro de los enteógenos podemos destacar, por su importancia cultural en las actuales sociedades indígenas, el peyote, el San Pedro, el teonanácatl y la ayahuasca. Hay muchas más sustancias enteógenas, pero aquí vamos a describir brevemente éstas.

El peyote y el San Pedro son dos cactus, sí, como el que pueden tener en su casa. El peyote es un pequeño cactus redondo, sin espinas, que crece en el desierto del Potosí, en México. Su principio activo, es decir la sustancia propiamente enteógena, es la mescalina. Este cactus es empleado por los indios huicholes ena sus sesiones chamánicas. El San Pedro es otro cactus, pero éste mucho más grande que el peyote. Tiene espinas como cualquier cactus. Es típico de Perú. Existen muchas especies emparentadas con el San Pedro. El que se denomina propiamente San Pedro es la especie conocida como Trichocereus Pachanoi. Otra variedad importante es el Trichocereus Peruvianus, que parece tener más contenido en mescalina que el Pachanoi. Para más información puede consultar la fenomenal obra de Jonathan Ott Pharmacotheon.

El teonanácatl, que significa “carne de Dios”, es el nombre que le dan los indios Mazatecos a los hongos mágicos, hongos enteógenos cuyo principio activo es la psilocibina. Mis experiencias con esta sustancia me han convencido de que realmente son sagradas. Producen un estado de ensoñación consciente, el espacio pierde su significado habitual para convertirse en una danza mágica cerca-lejos, mientras que el tiempo se detiene en un instante infinito. El lado racional del ser humano deja paso a uno más emotivo e instintivo. Volvemos a la niñez. No en vano se habla de un proceso muerte-renacimiento, metafóricamente hablando. Es algo difícil de describir, si no imposible. Hay que experimentarlo.

Finalmente la ayahuasca, es en realidad una mezcla de dos plantas: una proporciona betacarbonilos, como la banisteriopsis caapi o la peganum harmala, que son IMAOS (inhibidoras de la monoaminooxidasa) y la otra proporciona triptaminas, como la Mimosa Hostilis o la Acacia Madeneii. Un ejemplo de triptamina bastante conocido es la DMT. Estas últimas, las triptaminas, son las sustancias enteógenas, pero necesitan de los betacarbonilos para desarrollar su función. La palabra Ayahuasca significa la liana de los muertos, porque es una enredadera o liana que se supone te lleva a donde están los muertos. Es común entre los chamanes del amazonas.

Todas estas sustancias, los enteógenos, son consideradas sagradas para los chamanes. Algunos consideran que sonAyahuasca verdaderos dioses. Hay razones para ello, como puede comprobar cualquiera que los haya probado. Los enteógenos no están exentos de peligros, pero el mayor de ellos no reside en su poder adictivo, más bien bajo cuando no escaso, sino en la posibilidad de desatar cuadros psicóticos en pacientes potenciales. No obstante, siguiendo unas normas básicas y lógicas de seguridad, es difícil que nos hagan daño. El peor daño que pueden hacernos es tener un mal viaje, es decir perder el control de lo que estamos experimentando y sentir pánico; de todas formas, este malestar suele desaparecer pronto. Si decidimos probar alguna de estas sustancias, es aconsejable hacerlo acompañados de algún amigo de confianza que nos ayude a pasar los peores momentos de la experiencia.

Algunos autores como Michael Harner, antropólogo americano especialista en chamanismo, consideran que puede alcanzarse el estado chamánico de conciencia sin el empleo de enteógenos, mediante unas técnicas corporales y de visualización. Personalmente no he experimentado tales técnicas, por lo que no puedo juzgar la veracidad de tales afirmaciones. Yo pienso que los enteógenos son fundamentales, por lo menos al comienzo del aprendizaje. Una vez alcanzado cierto conocimiento de estos estados de conciencia, quizás podamos prescindir del uso de enteógenos. Las drogas son un medio, no un fin en sí mismas. Terence McKenna tiene la teoría de que el desarrollo del ser humano a partir de los homínidos fue posible gracias al descubrimiento y posterior consumo de estas sustancias. Ellas serían las catalizadoras del desarrollo cognitivo y espiritual del ser humano.

En resumen, podemos decir que el chamanismo es un fenómeno que aún se da en la actualidad en diferentes regiones del mundo ( en especial en Centroamérica) y que constituye uno de las grandes misterios del mundo y del hombre. En la actualidad se están realizando grandes avances en el estudio de dicho fenómeno y estamos asistiendo a un redescubrimiento de este conocimiento milenario, que puede ayudarnos a encontrarnos a nosotros mismos o al menos enseñarnos a vivir en armonía con nuestro mundo.

Bibliografía:

* Chamanismo, el arte natural de curar. Jose María Poveda.
* La senda del Chamán. Michael Harner.
* Pharmacotheon. Drogas enteogénicas, sus fuentes naturales y su historia. Jonathan Ott.
* Al trasluz de la ayahuasca. Josep Maria Fericgla.
* La búsqueda de Perséfone. Los enteógenos y los orígenes de la religión. Robert G. Wasson.
* El hongo maravilloso: Teonanácatl. Robert G. Wasson.

Chamanismo-2359

De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301  (Mensaje original) Enviado: 20/02/2005 0:52

http://www.isabelsalama.com/Chamanismo%20definicion.htm;

El chamanismo es una tecnología de transformación paleolítica, de ámbito
mundial, que utilizaba el acceso controlado a los estados de éxtasis de la
conciencia para comunicarse con las plantas, los animales, los antepasados,
los espíritus y los cuatro elementos. El chamán era sanador, controlador del
tiempo climatológico, adivinador de fuentes de alimentos, enemigos y objetos
perdidos… un ecologista espiritual que mantenía el equilibrio entre su
tribu y la biorregión de ésta, para lo cual era agudamente sensible a lo que
D. H. Lawrence llamó «el espíritu del lugar»:
“… todo pueblo se polariza en alguna localidad determinada, que es el
hogar la patria. Diferentes lugares en la faz de la tierra tienen influencia
vital diferente, vibración diferente, exhalación química diferente,
polaridad diferente con estrellas diferentes: llamadlo como os guste, pero
el espíritu del lugar es una gran realidad.”
Este sentido intuitivo del lugar es una forma embrionaria de geomancia, la
ubicación de viviendas, lugares sagrados y cementerios en armonía con la
topografía local y con sutiles energías de la tierra, que se volvió más
formalizada al evolucionar las civilizaciones.

«Los chamanes eran los que recordaban los comienzos», escribió el
historiador de la religión Mircea Eliade. La capacidad de recobrar, de
recordar, a partir de un estado alterado o trance un estado normal de
conciencia cruzando lo que normalmente es un velo de olvido -por ejemplo,
despertar de un sueño misterioso-, se denomina retención de estado cruzado.
La retención de estado cruzado propia de los chamanes requiere un
conocimiento profundo de los ciclos biológicos del nacimiento, la vida, la
muerte y la regeneración en todos los fenómenos. Además de cantar, rezar,
danzar, tocar el tambor y ayunar, uno de los métodos más efectivos para
entrar en estados de éxtasis en la búsqueda del conocimiento de estado
cruzado, es por medio del uso ritual de plantas de poder, tales como hongos
psicoactivos, dondiego de día o peyote (el cacto que contiene mescalina).
McKenna, que ha efectuado muchas investigaciones etnofarmacológicas en
Amazonia, sugiere que estas plantas psicodélicas pueden ser feromonas de
especie cruzada, que al ser ingeridas bajo control apropiado y en un marco
ambiental adecuado revelan que:
“la naturaleza quiere que la articulen, quiere que la reconozcan como fuente
de información y como ser cohesivo con intencionalidad. Compartimos esta
planta con algo inteligente. No es inteligente de modo abstracto,
incomprensible, sino de modo concreto, de un modo que podemos comprender.”
La comunión arcaica con la Tierra viva por medio de plantas es una
experiencia propia de chamanes a escala mundial. Las plantas no son sólo
fuentes de alimento, vestido, bebida, tabaco, medicinas y perfumes; son
también maestras muy profundas. La experiencia con una planta psicodélica
pone a un chamán en comunicación con el latido del corazón de la Tierra.
Cualquier cosa desequilibrada o arrítmica se hace visible inmediatamente, lo
cual es la señal para que el chamán proceda a su corrección ritual.
John Steele (Gaia: La Tierra inteligente)

Chamanismo es es un sistema religioso de los chamanes. Los chamanes son unos
sacerdotes budistas entre las tribus que habitan en el norte de Asia. Son
sacerdotes adivinos y medicos.
Chamán, líder religioso, conocido por el papel que desempeñaba en culturas
cazadoras y recolectoras poco estructuradas, aunque homogéneas, que
empleaban técnicas elementales de trabajo. La palabra Chamán se deriva de un
término de la lengua tungus de Siberia, una de las zonas en las que se
observa la forma clásica de chamanismo. Otras modalidades de chamanismo han
estado presentes en sociedades de tradición oral muy dispersas localizadas
en Asia central, Norteamérica y Oceanía. Los fenómenos chamanísticos se
observan también en religiones de culturas jerarquizadas más elevadas, como
la China o el sintoísmo japonés, aunque no podemos clasificarlas como
chamanísticas.
Si bien un chamán puede alcanzar distintas categorías religiosas mediante la
herencia, la búsqueda personal o la vocación, el reconocimiento y la llamada
individual es siempre una parte esencial de la elevación de la persona a una
nueva categoría. El chamán, generalmente un hombre, es un médium, un
portavoz de los espíritus que se convierten en sus familiares a lo largo de
su iniciación, durante la cual experimenta con frecuencia ayunos
prolongados, retiros y otras pruebas que conducen a sueños y visiones. Le
sigue una formación impartida por chamanes veteranos.
Las tareas religiosas principales de un chamán son la curación y la
adivinación. Ambas se alcanzan tanto gracias a la posesión espiritual como
al viaje del alma al cielo o al inframundo. Hay pruebas de que el chamán
realiza resurrecciones milagrosas viajando a la tierra de los muertos para
traer de regreso a los espíritus difuntos. Los chamanes también adivinan
dónde se localiza la caza, la posición del enemigo y la mejor forma de
proteger y aumentar el abasto de víveres. Los chamanes llegan a ocupar una
elevada posición social y económica, en particular si tienen éxito como
sanadores.
Los intentos de explicar cómo trabajan y curan los chamanes han sido
numerosos. Ciertos estudiosos han establecido paralelismos entre la curación
chamanística y las curaciones psicoanalíticas y han concluido que en ambos
casos se crean eficaces símbolos terapéuticos que conducen a la liberación
de la conciencia y a la sanación fisiológica. Varios antropólogos, que
rechazan la teoría de que los chamanes son en sustancia neuróticos o
psicóticos, han sugerido que éstos poseen ciertas habilidades cognitivas
notablemente superiores al resto de la comunidad. Otros eruditos explican el
chamanismo como el precursor de sistemas religiosos más organizados, o como
una técnica para alcanzar el éxtasis

Filosofía indianista

Filosofía indianista

Manchado.

Introducción

Los pueblos indios tienen su propia filosofía, su propio modo de vida, su propia ideología, en fin,su propia concepción del mundo, características que conservan a pesar de que a través de siglos desde la invasión europea, se ha querido distorsionar y mutilar toda su herencia ancestral. Sus valores culturales se han mantenido en el transcurso del tiempo debido a esa visión cósmica y natural que los mueve.

La indianidad como ideología de las naciones pre-americanas, cuando se presenta como tal, causa indignación a quienes sostienen que Cristo los salvará, o que la izquierda les dará la libertad revolucionaria.

Desde el punto de vista de los sectores indios sin embargo, las afirmaciones tanto del lado del sector cristiano, como del sector progresista de la izquierda, carecen de validez empírica y además son incompatibles con la cosmovisión de las naciones que tienen un sistema cultural diferente, diferente a la estructura de matriz occidental prevaleciente.

Hoy, los Pueblos Indios sobre la base de la propia cosmovisión y tomando la experiencia histórica de vida que desde tiempos inmemorables se proyectan hasta la actualidad en las más diversas comunidades, insisten en plantear alternativas concretas a las sociedades contemporáneas ya que están siendo afectadas por crisis de muy diferente índole ( económica, política, cultural, eco-humana, etc.), las cuales hacen urgente y necesario repensar las concepciones de mundo vigentes en las sociedades dominantes y ensayar las posibles alternativas que permitan encarar las relaciones entre el ser humano y la naturaleza.

Evidentemente la realidad actual nos plantea desafíos absolutamente inéditos, brutales en su violencia y en su globalidad, que exige por lo menos en una primera instancia, generar el debate público n torno al problema.

Aclaración de conceptos

Los siguientes han sido definidos por el Consejo Indio de Sud-américa y compartidas por muchas otras organizaciones. Indio: denota identidad y bandera de liberación de todos los hombres y mujeres herederos de las naciones precolombinas y de todos aquellos que asumen esta identidad.

El indio tiene personalidad histórica, una particular manera de vivir y especificidad en su pensamiento. Su sabiduría proviene de la ley cósmica.

Indianidad: expresa un conjunto de afinidades, identidad, leyes y preceptos que caracterizan al indio y su existencia en el marco de una categoría universal de civilización.

Indianismo: es la práctica de la indianidad y un proyecto político que aspira a restablecer sus propios tipos de sociedades en el presente y en el futuro en base a su legado ancestral.
Por ello, es y será una alternativa válida por cuanto su política proviene de la práctica y la experiencia concreta, y no de modelos teóricos y dogmáticos ajenos a su realidad. Es una filosofía,una ideología y una política de proyección histórica.

Indígena: (indigente) se aplica a sociedades carentes de recursos múltiples, tales como: político, culturales, económicps, etc. Que deben ser protegidas, educadas y desarrolladas en base al modelo prevaleciente.

Filosofía en el Mundo Indio

En términos de aproximación, se puede decir que filosofía no es ni una creencia, ni un proceso de intelectualización de la realidad, sino una práctica vital.

Es la actividad del sabio de la comunidad y la práctica cotidiana comunitaria e individual de los sujetos, la fuente de sabiduría para comprender y darle sentido a un modo particular de ser y de vivir.

Principios fundamentales de la filosofía de la indianidad

1. Ngnemapum (dialéctica) como ley general del universo en su característica única de contradicciones no antagónicas.
2. Fill Mapu ( materialismo armónico) como pilar del pensamiento científico y filosófico del hombre.
3. Norh Mapu (orden cósmico, ( como modelo de organización social.
4. Lofche (colectivismo y comunitarismo), como prácticas y normas de vida de núcleos interfamiliares.

Todos los ejemplos corresponderán al mundo mapuche, así como también algunos vocablos utilizados.

Como se ha dicho el concepto filosofía, es para los indios, un modo de vida, un modo de vida en el que operan de manera inseparable un conjunto de saberes y enseñanzas para la convivencia, basado en la verdad y rectitud de acuerdo a una moral específica.

Filosofía es también sabiduría, es saber quién es el “ser”, quién lo ha engendrado y para qué.

El cosmos ha engendrado al “ser”, para ser pensamiento hecho conciencia, es decir conciencia del cosmos. Por eso la conciencia humana jamás puede ser otra cosa que la existencia hecho conciencia, y la existencia de los hombres (el “ser”, materia altamente organizada)es un procesos real de su vida.

La filosofía como teoría del conocimiento y metodología, permite a los indios desarrollar concepciones que están en relación directa con la vida.

Autor: Manuel Painiqueo Tramolao ( mapuche).

Las cuatro areas del chaman

Estoy leyendo algunas cosas, en cierto modo hay correos que soy perspectivas frescas ante algo que comunmnete solo hay de forma accesible solo textos. Varias cosas que comenta esta persona no solo se presentan en el camino del chaman, sino que creo se deberian presentar en el camino de quienes deciden buscar descubrir que significa ser hombre:

Mi querido Pablo Pablo

todas las religiones tienen enseñanzas secretas para que las personas de ciertos niveles no tengan acceso a ese tipo de informacion por la cual pueden tener dudas a cerca de lña verdad que cada religion expresa, todas las religiones enseñan parcialmente la verdad ninguna comprende la totalidad de la verdad porque la verdad es inconmensurable imposible de abarcar, cada hombre durante su vida solo aprende apenas millonesimas partes de esa verdad. la verdad es Dios ¿ en que cabeza humana cabra Dios??

para darte un ejemplo claro de lo que te digo te informo lo siguiente:

los chamanes tienen cuatro areas en las cuales deben desarriollarse a si mismos

a.- aprender a ser autodiciplinados respecto a sus costumbres , pensamientos sentimientos y otras cosas relacionadas con el cuerpo la mente y el espiritu individual, a esta diciplina los chamanaes le llaman el camino del guerrero. y entre las formas

b.- ser luz entre las personas que conviven en el tiempo del chaman enseñandoles el camino que les facilite el encuentro o acercamiento con Dios. ese camino se llama el camino del maestro.

c.- desarrollar la capacidad de sanar a los demas a veces mediante curaciones de caracter extraordinario a los ojos de la gente normal es el camino del sanador

d.- finalmente el camino del vidente que es una consecuencia del poder acumulado por la persona que le permite saber con antelacion lo que ha de suceder.

como podras ver esas caracteristicas (as cuatro) las tenia en forma demasiado claras Jesucristo. la palabra chaman ha venido a nuestros vocablos a tener vigencia muy recientemente jesucristo era un verdadero chaman.

la mejeor manera de encontrar al verdadero Dios es buscarlo por el camino del amor no por el del miedo no temas encontrartelo debajo de las piedras (evangelio de Tomas) ni entre las prostitutas ( evangelio de mateo y marcos y juan) Dios esta en TODAS PARTES
DIOS ES TODO, TODO ES DIOS NADA HAY EN EL UNIVERSO QUE NO SEA CREACION DE DIOS, HASTA TU Y YO SOMOS CREATURA Y PARTE DE DIOS

CE CUAUTLI

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