Escatología y cosmogonía M.Eliade

Escatología y cosmogonía

M.Eliade

En una fórmula sumaria podría decirse que, para los primitivos, el Fin del Mundo ha tenido lugar ya, aunque deba reproducirse en un futuro más o menos alejado.

En efecto, los mitos de cataclismos cósmicos están extraordinariamente extendidos. Narran cómo el Mundo fue destruido y la humanidad aniquilada, a excepción de una pareja o de algunos supervivientes. Los mitos del Diluvio son los más numerosos y conocidos casi universalmente (aunque son sumamente raros en África). Al lado de los mitos diluvianos, otros relatan la destrucción de la humanidad por cataclismos de proporciones cósmicas: temblores de tierra, incendios, derrumbamiento de montañas, epidemias, etc. Evidentemente, este Fin del Mundo no fue radical: fue más bien el fin de una humanidad, seguido de la aparición de una humanidad nueva. Pero la inmersión total de la Tierra en las Aguas, o su destrucción por el Fuego, seguida por la emergencia de una Tierra virgen, simbolizan la regresión al Caos y la cosmogonía.

En un gran número de mitos, el Diluvio está unido a una falta ritual, que provocó la cólera del Ser Supremo; a veces resulta simplemente el deseo de un Ser divino de poner fin a la humanidad. Pero si se examinan los mitos que anuncian el próximo Diluvio, se comprueba que una de las causas principales reside en los pecados de los hombres y también en la decrepitud del Mundo. El Diluvio ha dado paso a la vez a una recreación del Mundo y a una regeneración de la humanidad. Dicho de otro modo: el Fin del Mundo en el pasado, y el que tendrá lugar en el futuro, representan la proyección gigantesca, a escala macrocósmica y con una intensidad dramática excepcional, del sistema mítico-ritual de la fiesta del Año Nuevo. Pero esta vez no se trata ya de lo que podría llamarse el «fin natural» del Mundo —«natural» porque coincide con el fin del Año y, por tanto, forma parte integrante del ciclo cósmico—, sino de una catástrofe real provocada por los Seres divinos. La simetría entre el Diluvio y la renovación anual del Mundo se ha percibido en algunos casos, muy raros (Mesopotamia, judaísmo, Mandan). Pero, por regla general, los mitos diluvianos son independientes de los escenarios mítico-rituales del Año Nuevo. Lo que se explica con facilidad si se tiene en cuenta que las fiestas periódicas de regeneración reactualizan simbólicamente la cosmogonía, la obra creadora de los dioses, y no la destrucción del viejo mundo: éste desaparecería de un modo «natural» por el simple hecho de que la distancia que le separaba de los «comienzos» había alcanzado el límite extremo.

En comparación con los mitos que narran el Fin del Mundo en el pasado, los mitos que se refieren a un Fin por venir son paradójicamente poco numerosos entre los primitivos. Como lo hace notar F. R. Lehmann, esta rareza se debe quizá al hecho de que los etnólogos no han planteado esta pregunta en sus encuestas. Es a veces difícil precisar si el mito concierne a una catástrofe pasada o por venir. Según el testimonio de E. H. Man, los andamaneses creen que después del Fin del Mundo hará su aparición una nueva humanidad, que gozará de una condición paradisíaca; no habrá ya ni enfermedades, ni vejez, ni muerte. Los muertos resucitarán después de la catástrofe. Pero, según A. Radcliffe Brown, Man habría combinado varias versiones, recogidas de informadores diferentes. En realidad, precisa Radcliffe Brown, se trata de un mito que relata el Fin y la recreación del mundo; pero el mito se refiere al pasado y no al futuro. Pero como, según la observación de Lehmann, la lengua andamanesa no posee tiempo futuro, es difícil decidir si se trata de un acontecimiento pasado o futuro.

Los más raros entre los mitos primitivos del Fin son aquellos que no presentan indicaciones precisas concernientes a la eventual recreación del Mundo. Así, en la creencia de los Kai de Nueva Guinea, el Creador, Mâlengfung, después de haber creado el Cosmos y al hombre, se retiró a las extremidades del Mundo, en el horizonte, y allí se durmió. Cada vez que en su sueño se da una vuelta, la Tierra tiembla. Pero un día se levantará de su lecho y destruirá el Cielo, que se estrellará contra la Tierra y pondrá fin a toda vida. En una de las islas Carolinas, Namolut, se registra la creencia de que el Creador arruinará un día a la humanidad a causa de sus pecados. Pero los dioses continuarán existiendo —y esto implica la posibilidad de una Nueva Creación —. En otra de las islas Carolinas, Aurepik, es el hijo del Creador el responsable de la catástrofe. Cuando se dé cuenta de que el jefe de una isla no se ocupa de sus súbditos, sumergirá la isla por medio de un ciclón. Aquí aún no es seguro que se trate de un fin definitivo: la idea de un castigo de los «pecados» implica generalmente la creación ulterior de una nueva humanidad.

Más difíciles de interpretar son las creencias de los Negritos de la península de Malaca. Estos saben que un día Karei pondrá fin al Mundo porque los humanos no respetan sus preceptos. Por ello, durante la tormenta los Negritos se esfuerzan en prevenir la catástrofe haciendo ofrendas expiatorias de sangre. La catástrofe será universal, sin distinción de pecadores y de no pecadores, y no preludiará, según parece, a una Nueva Creación. Por ello, los Negritos llaman a Karei «malo», y los Ple-Sakai ven en él al adversario que les ha «robado el Paraíso».

Un ejemplo particularmente impresionante es el de los Guaraníes del Mato Grosso. Conocedores de que la Tierra será destruida por el fuego y por el agua, partieron en busca del «país sin pecado», especie de Paraíso terrestre, situado al otro lado del Océano. Estos largos viajes, inspirados por los chamanes y efectuados bajo su dirección, comenzaron en el siglo XIX y han durado hasta 1912. Ciertas tribus creían que la catástrofe sería seguida de una renovación del Mundo y del retorno de los muertos. Otras tribus esperaban y deseaban el fin definitivo del Mundo Nimuendaju escribía en 1912: «No sólo los Guaraní, sino toda la naturaleza está vieja y fatigada de vivir. Más de una vez los medicine-men, cuando encontraban en sueños a Nanderuvuvu, oyeron a la Tierra implorarle: “He devorado demasiados cadáveres; estoy harta y agotada. ¡Padre, haz que esto acabe!” El agua, por su parte, suplica al Creador que le conceda el reposo y aleje de ella toda agitación, igual que los árboles (…) y la naturaleza entera».

Difícilmente se encontrará una expresión más conmovedora de la fatiga cósmica, del deseo de reposo absoluto y de la muerte. Pero se trata del inevitable desencanto que sigue a una larga y vana exaltación mesiánico. Desde hace un siglo, los Guaraní buscaban el Paraíso terrestre, cantando y danzando. Habían revalorizado e integrado el mito del Fin del Mundo en una mitología milenarista.

La mayoría de los mitos americanos del Fin implican, bien una teoría cíclica (como la de los aztecas); bien la creencia de que la catástrofe será seguida de una Nueva Creación; bien, finalmente (en ciertas regiones de América del Norte), la creencia en una regeneración universal efectuada sin cataclismo. (En este proceso de regeneración sólo perecerán los pecadores.) Según las tradiciones aztecas, ha habido ya tres o cuatro destrucciones del Mundo, y la cuarta (o la quinta) se espera para el futuro. Cada uno de estos Mundos está regido por un «Sol», cuya caída o desaparición marca el Fin.

Nos es imposible enumerar aquí todos los demás mitos importantes de las dos pareja que repoblará el Mundo. Así, los Choktaw creen que el Mundo será destruido por el fuego, pero los espíritus retornarán, los huesos se recubrirán de carne y los resucitados habitarán de nuevo sus antiguos territorios. Se encuentra un mito similar entre los esquimales: los hombres resucitarán de sus huesos (creencia específica en las culturas de cazadores). La creencia de que la catástrofe es la consecuencia fatal de la «vejez» y de la decrepitud del Mundo parece bastante extendida. Según los Cherokees, «cuando el Mundo esté viejo y gastado, los hombres morirán, las cuerdas se romperán y la Tierra se hundirá en el Océano» (se imaginan a la Tierra como una gran isla suspendida de la bóveda celeste por cuatro cuerdas). En un mito Maidu, el Creador de la Tierra asegura a la pareja que había creado que «cuando el mundo esté demasiado gastado, lo reharé por completo, y cuando lo haya rehecho, conoceréis un nuevo nacimiento». Uno de los principales mitos cosmogónicos de los Kato, tribu Athapasca, comienza con la creación de un nuevo cielo para reemplazar al viejo, cuyo desmoronamiento parece inminente. Como hace notar Alexander, a propósito de los mitos cosmogónicos de la costa del Pacífico, «muchos de los relatos concernientes a la creación parecen reducirse de hecho a tradiciones relativas a la recreación de la Tierra después de la gran catástrofe; algunos mitos, sin embargo, evocan ya la creación, ya la recreación».

En suma, estos mitos del Fin del Mundo, que implican más o menos claramente la recreación de un Universo nuevo, expresan la misma idea arcaica, y extraordinariamente extendida, de la «degradación» progresiva del Cosmos, que necesita su destrucción y recreación periódicas. De estos mitos de una catástrofe final, que será al mismo tiempo el signo anunciador de la inminente recreación del Mundo, es de donde han salido y se han desarrollado en nuestros días los movimientos proféticos y milenaristas de las sociedades primitivas. Volveremos sobre estos milenarismos primitivos, pues constituyen, con el quiliasmo marxista, las únicas revalorizaciones positivas modernas del mito del Fin del Mundo. Pero, ante todo, tenemos que recordar brevemente cuál era el lugar que ocupaba el mito del Fin del Mundo en las religiones más complejas.

El fin del mundo en las religiones orientales
Muy probablemente, la doctrina de la destrucción del mundo (pralaya) era ya conocida en los tiempos védicos (Atharva Veda, X, 8, 39-40). La conflagración universal (ragnarök), seguida de una nueva creación, forma parte de la mitología germánica. Estos hechos parecen indicar que los indoeuropeos no ignoraban el mito del Fin del Mundo. Recientemente, Stig Wikander ha indicado la existencia de un mito germánico sobre la batalla escatológica en todo similar a los relatos paralelos indios e iranios. Pero a partir de los Brâhmanas y, sobre todo, en los Purânas, los indios desarrollaron laboriosamente la doctrina de las cuatro yugas, las cuatro Edades del Mundo. Lo esencial de esta teoría es la creación y destrucción cíclica del Mundo —y la creencia en la «perfección de los comienzos»—. Como los budistas y los jainas comparten las mismas ideas, se puede sacar la conclusión de que la doctrina de la eterna creación y destrucción del Universo es una idea panindia.

Como hemos discutido este problema en “El mito del eterno retorno” no volveremos a tratarlo aquí. Recordemos únicamente que un «ciclo» completo termina por una «disolución», un pralaya, que se repite de una manera más radical (mahâpralaya, la «gran disolución») al fin del milésimo ciclo. Según el Mahâbharata y los Purânas, el horizonte se inflamará, siete o doce soles aparecerán en el firmamento y secarán los mares, quemarán la Tierra. El fuego Samvartaka (el Fuego del incendio cósmico) destruirá el Universo por completo. A continuación, una lluvia diluvial caerá ininterrumpidamente durante doce años, y la Tierra quedará sumergida y la humanidad aniquilada (Visnu Purâna, 24, 25). En el Océano, sentado sobre la serpiente cósmica Çesha, Visnú duerme sumergido en el sueño yoga (Visnu Purâna, VI, 4, 1-11). Y luego todo recomenzará de nuevo ad infinitum.

En cuanto al mito de la «perfección de los comienzos», se le reconoce fácilmente en la pureza, inteligencia, beatitud y longevidad de la vida humana durante el krta yuga, la primera edad. En el curso de los yugas siguientes se asiste a una deterioración progresiva tanto de la inteligencia y de la moral del hombre como de sus dimensiones corporales y de su longevidad. El jainismo expresa la perfección de los comienzos y la decadencia ulterior en términos grotescos. Según Hemacandra, al principio el hombre tenía una estatura de seis millas y su vida duraba cien mil purvas (un purva equiva a 8.400.000 años). Pero al fin del ciclo su estatura alcanza apenas siete codos y su vida no sobrepasa los cien años (Jacobi, en Ere, 1, 202). Los budistas insisten asimismo en el decrecimiento prodigioso de la duración de la existencia humana: ochenta mil años, e incluso más («inconmensurable», según ciertas tradiciones), al principio del ciclo, y diez años al final.

La doctrina india de las edades del Mundo, es decir, la eterna creación, deteriorización, destrucción y recreación del Universo, recuerda en cierta medida la concepción primitiva de la renovación anual del Mundo, pero con diferencias importantes. En la teoría india, el hombre no desempeña ningún papel en la recreación periódica del Mundo; en el fondo, el hombre no desea esa eterna recreación; persigue la evasión del ciclo cósmico. Y aún más: los propios dioses no parecen ser auténticos creadores; son más bien los instrumentos por medio de los cuales se opera el proceso cósmico. Se ve, pues, que para la India no hay, propiamente hablando, un fin radical del Mundo; no hay más que intervalos más o menos largos entre el aniquilamiento de un Universo y la aparición de otro. El «Fin» no tiene sentido más que en lo que concierne a la condición humana; el hombre puede parar el proceso de la transmigración, en el que se encuentra arrastrado ciegamente.

El mito de la perfección de los comienzos está claramente atestiguado en Mesopotamia, entre los israelitas y los griegos. Según las tradiciones babilonias, los ocho o diez reyes antediluvianos reinaron entre diez mil ochocientos y setenta y dos mil años; por el contrario, los reyes de las primeras dinastías posdiluvianas no sobrepasaron los mil doscientos años.

Añadamos que los babilonios conocían asimismo el mito de un Paraíso primordial y habían conservado el recuerdo de una serie de destrucciones y recreaciones (siete, probablemente) sucesivas de la raza humana. Los israelitas compartían ideas similares: la pérdida del Paraíso original, el decrecimiento progresivo de la longitud de la vida, el diluvio que destruyó totalmente la humanidad, a excepción de algunos privilegiados. En Egipto, el mito de la «perfección de los comienzos» no está atestiguado, pero se encuentra la tradición legendaria de la duración fabulosa de la vida de los reyes anteriores a Menes.

En Grecia encontramos dos tradiciones míticas distintas pero solidarias: en primer lugar, la teoría de las edades del Mundo, que comprendía el mito de la perfección de los comienzos, y en segundo lugar, la doctrina cíclica. Hesiodo es el primero que describe la degeneración progresiva de la humanidad en el curso de las cinco edades (Trabajos, 109-201). La primera, la Edad de Oro, bajo el remo de Cronos, era una especie de Paraíso: los hombres vivían largo tiempo, no envejecían jamás y su existencia se asemejaba a la de los dioses. La teoría cíclica hace su aparición con Heráclito (cf. 66 [22 Bywater]), que tendrá una gran influencia sobre la doctrina estoica del Eterno Retorno. Ya en Empédocles se constata la asociación de estos dos temas míticos, las edades del Mundo y el ciclo ininterrumpido de creaciones y destrucciones. No tenemos que discutir las diferentes formas que adoptaron estas teorías en Grecia, sobre todo después de las influencias orientales. Baste recordar que los estoicos tomaron de Heráclito la idea del Fin del Mundo por el fuego (ekpyrosis) y que Platón (Timeo, 22 C) conocía ya, como una alternativa, el Fin por el Diluvió. Estos dos cataclismos señalaban el ritmo en cierto modo al Gran Año (el magnus annus). Según un texto perdido de Aristóteles (Protrept.), las dos catástrofes tenían lugar en los dos solsticios: la conflagratio en el solsticio de verano, el diluvium en el solsticio de invierno.

Apocalipsis judeocristianos
Se encuentran algunas de estas imágenes apocalípticas del Fin del Mundo en las visiones escatológicas judeocristianas. Pero el judeocristianismo presenta una innovación capital. El Fin del Mundo será único, así como la cosmogonía ha sido única. El Cosmos que reaparecerá después de la catástrofe será el mismo Cosmos creado por Dios al principio del Tiempo, pero purificado, regenerado y restaurado en su gloria primordial. Este Paraíso terrestre ya no se destruirá, ya no tendrá fin. El Tiempo no es ya el Tiempo circular del Eterno Retorno, sino un tiempo lineal e irreversible. Más aún: la escatología representa asimismo el triunfo de una Historia Sagrada. Así, pues, el Fin del Mundo revelará el valor religioso de los actos humanos, y los hombres serán juzgados según sus actos. No se trata ya de una regeneración cósmica que implique asimismo la regeneración de la colectividad (o de la totalidad de la especie humana). Se trata de un Juicio, de una selección: sólo los elegidos vivirán en una eterna beatitud. Los elegidos, los buenos, se salvarán por su fidelidad a una Historia Sagrada: en pugna con los poderes y las tentaciones de este mundo, permanecieron fieles al reino celeste.

Otra diferencia con las religiones cósmicas: para el judeocristianismo, el Fin del Mundo forma parte del misterio mesiánico. Para los judíos, la llegada del Mesías anunciará el Fin del Mundo y la restauración del Paraíso. Para los cristianos, el Fin del Mundo procederá a la segunda venida de Cristo y al Juicio Final. Pero tanto para los unos como para los otros el triunfo de la Historia Sagrada —manifestado por el Fin del Mundo— implica en cierto modo la restauración del Paraíso. Los profetas proclaman que el Cosmos será renovado: habrá un Cielo nuevo y una Tierra nueva. Habrá abundancia de todo, como en el jardín del Edén. Las fieras salvajes vivirán en paz unas con otras «bajo la guía de un joven» (Isaías, XI, 6). Las enfermedades y las dolencias desaparecerán para siempre: el cojo saltará como un ciervo, los oídos de los sordos se abrirán y no habrá ya llantos ni lágrimas (Isaías, XXX, 19; XXXV, 3 ss.). El nuevo Israel se construirá en el monte Sión, porque el Paraíso se encontraba en una montaña (Isaías, XXXV, 10; Ps. XLVIII, 2). Para los cristianos también la renovación total del Cosmos y la restauración del Paraíso son los rasgos característicos del eschaton. Se dice en el Apocalipsis de San Juan (XXI, 1-5): «… puesto que veo un cielo nuevo, una tierra nueva —el primer cielo, en efecto, y la primera tierra han desaparecido— (…). Oí entonces una voz que clamaba desde el trono: No habrá ya más muerte, grito ni pena, pues el antiguo mundo se ha ido. Entonces el que se sienta sobre el trono declaró: He aquí que yo hago el universo nuevo.»

Pero esta Nueva Creación se levantará sobre las ruinas de la primera. El síndrome de la catástrofe final recuerda las descripciones indias de la destrucción del universo. Habrá sequía y hambre, y los días se acortarán. La época que precede inmediatamente al fin será dominada por el Anticristo. Pero Cristo vendrá y purificará al Mundo por medio del fuego. Como dice Efrén el sirio: «El mar rugirá y después se secará, el cielo y la tierra se disolverán, se extenderán por todas partes el humo y las tinieblas. Durante cuarenta días el Señor enviará fuego sobre la tierra para purificarla de la mancilla del vicio y del pecado». El fuego destructor está atestiguado una sola vez en el Nuevo Testamento, en la Segunda Epístola de Pedro (III, 6-14). Pero constituye un elemento importante en los oráculos sibilinos, el estoicismo y la literatura cristiana posterior. Es probablemente de origen iranio.

El reino del Anticristo equivale en cierto modo a un retorno al caos. Por una parte, el Anticristo se presenta bajo la forma de un dragón o de un demonio, y esto recuerda el viejo mito del combate entre Dios y el Dragón. El combate había tenido lugar al principio, antes de la Creación del Mundo, y tendrá lugar de nuevo al fin. Por otra parte, cuando el Anticristo sea considerado como el falso Mesías, su reino representará la total subversión de los valores sociales, morales y religiosos; dicho de otro modo: el retorno al Caos. En el curso de los siglos, el Anticristo se identificó con diferentes personajes históricos desde Nerón hasta el Papa (por Lutero). Interesa subrayar un hecho: ciertas épocas históricas, particularmente trágicas, se consideraron como dominadas por el Anticristo —pero se mantenía siempre la esperanza de que su reino anunciaría al mismo tiempo la inminente venida de Cristo—. Las catástrofes cósmicas, las plagas, el terror histórico, el triunfo aparente del mal, constituían el síndrome apocalíptico que debía preceder al retorno de Cristo y el milenio.

Milenarismos cristianos
El cristianismo, convertido en religión oficial del Imperio romano, condenó el milenarismo como herético, a pesar de que Padres ilustres lo hubieran profesado en el pasado. Pero la Iglesia había aceptado la Historia, y el eschaton no era ya el acontecimiento inminente que fue durante las persecuciones. El Mundo, este mundo de aquí, con todos sus pecados, sus injusticias y sus crueldades, continuaba. Sólo Dios conocía la hora del Fin del Mundo, y sólo una cosa parecía cierta: este fin no era inminente. Con el triunfo de la Iglesia, el Reino celeste se encontraba ya sobre la Tierra y en un cierto sentido el viejo mundo había sido ya destruido. Se reconoce en el antimilenarismo oficial de la Iglesia la primera manifestación de la doctrina del progreso. La Iglesia había aceptado el Mundo tal como era, tratando de hacer la existencia humana un poco menos desgraciada de lo que era en las grandes crisis históricas. La Iglesia había tomado esta posición contra los profetas, los visionarios, los apocalípticos de toda suerte.

Algunos siglos más tarde, después de la irrupción del Islam en el Mediterráneo, pero sobre todo después del siglo XI, los movimientos milenaristas y escatológicos reaparecieron, dirigidos esta vez contra la Iglesia o contra su jerarquía. Un cierto número de notas comunes se destacan en estos movimientos: sus inspiradores esperan y proclaman la restauración del paraíso sobre la Tierra, después de un período de prueba y de terribles cataclismos. El Fin inminente del Mundo también era esperado por Lutero.

Durante siglos encontramos, en diferentes repeticiones, la misma idea religiosa: este mundo de aquí —el Mundo de la Historia— es injusto, abominable, demoníaco; felizmente, está ya descomponiéndose, las catástrofes han comenzado, este viejo mundo se resquebraja por todos lados; en muy breve plazo, será destruido, las fuerzas de las tinieblas serán vencidas definitivamente y los «buenos» triunfarán, el Paraíso será recobrado. Todos los movimientos milenaristas y escatológicos dan prueba de optimismo. Reaccionan frente al terror de la historia con una fuerza que sólo puede suscitar la extrema desesperación.
Pero, después de siglos, las grandes confesiones cristianas no conocen ya la tensión escatológica. La espera del Fin del Mundo y la inminencia del juicio final no caracterizan ninguna de las grandes Iglesias cristianas. El milenarismo sobrevive penosamente en algunas sectas cristianas recientes.

La mitología escatológica y milenarista ha hecho su reaparición estos últimos tiempos en Europa en dos movimientos políticos totalitarios. A pesar de estar radicalmente secularizados en apariencia, el nazismo y el comunismo están cargados de elementos escatológicos, anuncian el fin de este mundo y el principio de una era de abundancia y beatitud. Norman Cohn, el autor del libro más reciente sobre el milenarismo, escribe a propósito del nacional-socialismo y del marxismo-leninismo: «Mediante la jerga seudocientífica de que uno y otro se sirven, se encuentra una visión de las cosas que recuerda especialmente las lucubraciones a las que se entregaba la gente en la Edad Media. La lucha final, decisiva, de los elegidos (ya sean “arios” o “proletarios”) contra las huestes del demonio (judíos o burgueses); la alegría de dominar el mundo, o la de vivir en la igualdad absoluta, o las dos a la vez, concedida, según un decreto de la Providencia, a los elegidos, que encontrarán así una compensación a todos sus sufrimientos; el cumplimiento de los últimos designios de la historia de un universo al fin desprovisto de mal, he aquí algunas viejas quimeras que todavía hoy nos acarician».

El milenarismo en los “primitivos”
Pero es especialmente fuera del mundo occidental donde el mito del Fin del Mundo conoce, en nuestros días, un desarrollo extraordinario. Se trata de los innumerables movimientos nativistas y milenaristas, de los cuales los más conocidos son los «cargo cults» melanesios, pero que se encuentran también en otras regiones de Oceanía y asimismo en las antiguas colonias europeas de África. Con mucha probabilidad, la mayoría de estos movimientos surgieron después de contactos más o menos prolongados con el cristianismo. Aunque sean casi siempre antiblancos y anticristianos, la mayoría de estos milenarismos aborígenes comportan elementos escatológicos cristianos. En algunos casos, los aborígenes se revelan contra los misioneros precisamente porque estos últimos no se conducen como verdaderos cristianos y no creen, por ejemplo, en la inminente venida de Cristo y en la resurrección de los muertos. En Melanesia, los «cargo cults» han asimilado los mitos y los rituales del Año Nuevo. Como hemos visto ya, las fiestas del Año Nuevo implican la recreación simbólica del Mundo. Los adictos a los «cargo cults» creen también que el Cosmos será destruido y recreado y que la tribu recobrará una especie de Paraíso: los muertos resucitarán y no habrá ni muerte ni enfermedad. Pero, como en la escatología indoirania y judeocristiana, esta Nueva Creación —de hecho, esta recuperación del Paraíso— estará precedida de una serie de catástrofes cósmicas: la Tierra temblará, habrá lluvias de llamas, las montañas se desplomarán y llenarán los valles, los blancos y los aborígenes no afectos al culto serán aniquilados, etc.

La morfología de los milenarismos primitivos es sumamente rica y compleja. Para nuestro propósito nos interesa poner de relieve algunos hechos : 1.°, los movimientos milenaristas pueden considerarse como un desarrollo del escenario míticoritual de la periódica renovación del Mundo; 2.°, la influencia, directa o indirecta, de la escatología cristiana parece estar siempre fuera de duda; 3.°, a pesar de estar atraídos por los valores occidentales y desear apropiarse tanto la religión y la educación de los blancos como sus riquezas y sus armas, los adictos a estos movimientos milenaristas son antioccidentales; 4.°, tales movimientos están siempre promovidos por fuertes personalidades religiosas de tipo profético y organizados o amplificados por políticos o con fines políticos; 5.°, para todos estos movimientos, el milenio está inminente, pero no se instaurará sin cataclismos cósmicos o catástrofes históricas.

Es inútil insistir sobre el carácter político, social y económico de tales movimientos: es evidente. Pero su fuerza, su irradiación, su creatividad no residen únicamente en estos factores socioeconómicos. Se trata de movimientos religiosos. Los afectos a ellos esperan y proclaman el Fin del Mundo para alcanzar una mejor condición económica y social —pero, sobre todo, porque esperan una recreación del Mundo y una restauración de la beatitud humana—. Tienen hambre y sed de los bienes terrestres — pero también de la inmortalidad, de la libertad y de la beatitud paradisíaca—. Para ellos, el Fin del Mundo hará posible la instauración de una existencia humana beatífica, perfecta y sin fin.

Añadamos que, incluso allí donde no se habla de un fin catastrófico, la idea de una regeneración, de una recreación del Mundo, constituye el elemento esencial del movimiento. El profeta o el fundador del culto proclama el inminente «retorno a los orígenes» y, por consiguiente, la recuperación del estado «paradisíaco» inicial. Indudablemente, en muchos casos este estado paradisíaco «original» representa la imagen idealizada de la situación cultural y económica anterior a la llegada de los blancos. No es el único ejemplo de una mitificación del «estado originario», de la «historia antigua» concebida como una Edad de Oro. Pero lo que interesa a nuestro propósito no es la realidad «histórica», que se llega a veces a aislar y a separar de esta imaginería exuberante, sino el hecho de que el Fin del Mundo —el de la colonización— y la espera de un Nuevo Mundo implican un retorno a los orígenes. El personaje mesiánico se identifica con el Héroe cultural o el Antepasado mítico cuyo retorno se esperaba. Su llegada equivale a una reactualización de los Tiempos míticos del origen y, por tanto, a una recreación del Mundo. La independencia política y la libertad cultural proclamadas por los movimientos milenaristas de los pueblos coloniales se conciben como una recuperación de un estado beatífico original. En suma: incluso sin destrucción apocalíptica visible, este mundo, el viejo mundo, se abolirá simbólicamente y el Mundo paradisíaco del origen se instauará en su lugar.

El “fin del mundo” en el arte moderno
Las sociedades occidentales no tienen nada comparable al optimismo de que da muestras la escatología comunista, de manera similar a los milenarismos primitivos. Por el contrario, existe hoy día el miedo, cada vez más amenazador, de un Fin catastrófico del Mundo producido por las armas termonucleares. En la conciencia de los occidentales, este fin será radical y definitivo; no le seguirá una Nueva Creación del Mundo. No nos es posible emprender aquí un análisis sistemático de las múltiples expresiones del miedo atómico moderno. Pero otros fenómenos culturales occidentales nos parecen significativos para nuestra investigación. Me refiero especialmente a la historia del arte occidental. Desde principios de siglo las artes plásticas, así como la literatura y la música, han conocido transformaciones tan radicales que se ha podido hablar incluso de una «destrucción del lenguaje artístico». Comenzada en la pintura, esta «destrucción del lenguaje» se ha extendido a la poesía, a la novela y, recientemente, con Ionesco, al teatro. En ciertos casos se trata de una verdadera destrucción del Universo artístico establecido. Al contemplar algunas obras recientes, se tiene la impresión de que el artista ha querido hacer tabula rasa de toda la historia de la pintura. Mas que una destrucción, es una regresión al Caos, a una especie de massa confusa primordial. Y, sin embargo, ante tales obras, se adivina que el artista está a la búsqueda de algo que no se ha expresado aún. Le era preciso reducir a la nada las ruinas y los escombros acumulados por las revoluciones plásticas precedentes; le era preciso llegar a una modalidad gremial de la materia para poder recomenzar a cero la historia del arte. En muchos artistas modernos se nota que la «destrucción del lenguaje plástico» no es sino la primera fase de un proceso más complejo y que la recreación de un nuevo Universo debe seguir necesariamente.

En el arte moderno, el nihilismo y el pesimismo de los primeros revolucionarios y demoledores representan actitudes ya pasadas. En nuestros días, ningún gran artista cree en la degeneración y desaparición inminente de su arte. Desde este punto de vista, su actitud se parece a la de los «primitivos»: han contribuido a la destrucción del Mundo —es decir, a la destrucción de su Mundo, de su Universo artístico— con el fin de crear otro. Ahora bien: este fenómeno cultural es sumamente importante, pues son principalmente los artistas los representantes de las verdaderas fuerzas creadoras de una civilización o de una sociedad. Por su creación, los artistas anticipan lo que sucederá — a veces una o dos generaciones más tarde— en los demás sectores de la vida social y cultural.

Es significativo que la destrucción de los lenguajes artísticos haya coincidido con el desarrollo del psicoanálisis. La psicología de las profundidades ha valorizado el interés por los orígenes, interés que tan bien caracteriza al hombre de las sociedades arcaicas. Sería apasionante estudiar de cerca el proceso de revalorización del mito del Fin del Mundo en el arte contemporáneo. Se constataría que los artistas, lejos de ser los neuróticos de los que se nos habla a veces, son, al contrario, mucho más sanos psíquicamente que muchos hombres modernos. Han comprendido que un verdadero recomienzo no puede tener lugar más que después de un fin verdadero. Y son los artistas los primeros de los modernos que se han dedicado a destruir realmente su Mundo para recrear un Universo artístico en el que el hombre pueda a la vez existir, contemplar y soñar.

Encuentro con C.G Jung Por Mircea Eliade

Encuentro con C.G Jung

Por

Mircea Eliade

Extracto de El Vuelo Mágico, por Mircea Eliade
1ª Edición: “Rencontre avec Jung”, en Combat, 9 de octubre de 1952

Este verano en Ascona se ha hablado mucho de Job y Yahvé; el último libro de Jung se llama, en efecto, Respuesta a Job. Como todos los años desde 1932, el profesor Jung ha pasado la segunda quincena de agosto en Ascona, a orillas del Lago Mayor, para asistir a las conferencias organizadas por el círculo Eranos. Algún día tendrá que escribirse la historia de este círculo tan difícil de definir. Fue Rudolf Otto quien le dio nombre: en griego, eranos significa «comida frugal donde cada uno aporta su parte». Eranos es la creación del entusiasmo, de la voluntad y de la perseverancia de la Sra. Olga Fröbe-Kapteyn, holandesa educada en Inglaterra pero establecida en Ascona desde hace treinta años. Interesada por el simbolismo, apasionada por las investigaciones de jung, la Sra. Olga Fröbe-Kapteyn se ha propuesto invitar todos los años a un cierto número de sabios para discutir un tema común desde la perspectiva de la especialidad de cada uno de ellos. Así, se han tratado temas tan diferentes como El Hombre y la Máscara, la Gran Diosa, la Meditación en Oriente y Occidente, el Tiempo, el Yoga, los Ritos, etc. La intención de Eranos consiste en considerar el simbolismo desde todos los ángulos posibles: psicología, historia de las religiones, teología, matemática e incluso biología. Sin dirigirlo directamente, jung es el spirítus rector de este círculo al que ha comunicado sus primeras investigaciones sobre la alquimia, el proceso de individuación y, recientemente (1951), sus hipótesis concernientes a la sincronicidad. Un editor con coraje y clarividencia, el Dr. Brody, se ha encargado de publicar los textos de estas conferencias. Hoy en día los veinte volúmenes de Eranos-Jahrbücher constituyen con sus ocho mil páginas una de las mejores colecciones científicas referidas al estudio de los simbolismos.

A sus setenta y siete años el profesor jung no ha perdido nada de su extraordinaria vitalidad, de su sorprendente juventud. Ha publicado uno tras otro tres libros nuevos: sobre el simbolismo del Aíon, sobre la sincronicidad y, finalmente, esta Respuesta a Job que ha provocado ya reacciones sensacionales, sobre todo entre los teólogos.

-Siempre había pensado en este libro -me confiesa el profesor jung, una tarde en la terraza de la Casa Eranos-; pero he tardado cuarenta años en escribirlo. Cuando leí por vez primera, aún niño, el Libro de Job, quedé terriblemente conmocionado. Descubrí que Yahvé era injusto, que incluso es un malhechor. Pues se deja persuadir por el diablo. Acepta torturar a Job por la sugestión de Satán. En la omnipotencia de Yahvé, ninguna consideración hacia el sufrimiento humano. Por lo demás, aún subsisten en ciertos escritos judíos rastros de la injusticia de Yahvé: en un texto tardío, Yahvé pide la bendición del gran sacerdote, como si el hombre fuera superior a Él…

-Pudiera suceder que todo esto fuera una cuestión de lenguaje. Pudiera ser que lo que usted llama «injusticia» y «crueldad» de Yahvé no fueran más que fórmulas> aproximativas, imperfectas, para expresar la total trascendencia de Dios. Yahvé es «aquel que es», por tanto está por encima del Bien y del Mal. Es imposible captarlo, comprenderlo, formularlo; por consiguiente, es a la vez «el misericordioso» y «el injusto». Eso es un modo de decir que ninguna definición puede circunscribir a Dios, ningún atributo lo agota…

-Yo hablo como psicólogo -continúa el profesor jung- y, sobre todo, hablo del antropomorfismo de Yahvé¿ y no de su realidad teológica. Como psicólogo compruebo que Yahvé es contradictorio y también creo que se puede interpretar psicológicamente esta contradicción. Para poner a prueba la fidelidad de Job, Yahvé concede a Satán una libertad casi sin límites. Ese hecho no carece de consecuencias para la humanidad: se esperan acontecimientos futuros muy importantes a causa del papel que Yahvé pensó tener que ceder a Satán. Ante la crueldad de Yahvé, Job calla. Ese silencio es la más hermosa y noble respuesta que el hombre haya podido dar a un Dios todopoderoso. El silencio de Job anuncia ya a Cristo. En efecto, Dios se hace hombre, Cristo, para redimir su injusticia con respecto a job…

El teólogo protestante Hans Schär, al que ya se debe un bello volumen sobre la psicología religiosa de Jung, se pregunta si dentro de cien años Respuesta a Job no será considerado un libro profético. Cuando Jung había publicado sus primeros estudios sobre el inconsciente colectivo y, por consiguiente, se había despegado del freudismo, parece ser que Freud decía de su antiguo colaborador: «Al principio era un gran sabio, ¡pero ahora se ha convertido en profeta!». ¡En la broma del Maestro algunos ven el mayor de los elogios: en efecto, consideran al profesor Jung como un profeta de los tiempos modernos. Pues si Freud tuvo el gran mérito de descubrir el inconsciente personal, Jung descubrió el inconsciente colectivo y sus estructuras, los arquetipos. Y con ello aportó una luz nueva a la interpretación de los mitos, las visiones y los sueños. Más aún: muy pronto Jung se liberó de los prejuicios cientifistas y positivistas del psicoanálisis freudiano: no redujo la vida espiritual y la cultura a epifenómenos de complejos sexuales de la infancia. Finalmente Jung tiene en cuenta la Historia: mira la psique como naturalista y como historiador; según él, la vida de las profundidades psíquicas es la Historia. Dicen los junguianos que sus descubrimientos cambiarán completamente el universo mental del hombre moderno. Freud no se equivocó: Jung no podía quedarse en ser un simple «sabio», tenía que ampliar cada vez más el horizonte de sus descubrimientos y trazar un camino para que el hombre moderno saliera de su crisis espiritual. Pues para Jung, como para muchos otros, el mundo moderno está en crisis, y esta crisis está provocada por un conflicto aún no resuelto en las profundidades de la psique.

-El gran problema de la psicología -continúa jung-, es la reintegración de los contrarios: eso se encuentra por todas partes y en todos los niveles. Ya en mi libro Psicología y alquimia (1944) tuve ocasión de ocuparme de la integración de Satán. Pues mientras Satán no sea integrado, el mundo no se curará y el hombre no se salvará. Pero Satán representa el Mal y ¿cómo integrar el Mal? Sólo existe una posibilidad: asimilarlo, es decir, elevarlo a la conciencia, hacerlo consciente. Eso es lo que la alquimia llama «conjunción de dos principios». Porque realmente la alquimia retorna y prolonga el cristianismo. Según los alquimistas, el cristianismo ha salvado al hombre, pero no a la naturaleza. El alquimista sueña con curar el mundo en su totalidad: la piedra filosofal es concebida como el Filíus Macrocosmi que cura el mundo. El fin último de la «obra» alquímica es la apokatastasís, la Salvación cósmica.

Jung ha comprendido muy bien que la alquimia, desde sus orígenes hasta su fin, no fue sólo una pre-química, una «ciencia experimental» embrionaria, sino una técnica espiritual. El objetivo de los alquimistas no era estudiar la Materia, sino liberar al Alma de la materia. Jung llegó a esta conclusión leyendo los textos de los alquimistas clásicos. Se sorprendió ante la semejanza entre los procesos alquímicos por los cuales se pensaba obtener la piedra filosofal y las imágenes en los sueños de algunos de sus pacientes que, sin darse cuenta, estaban trabajando en la integración de su personalidad. En estudios acerca de la alquimia asiática publicados entre 1935 y 1938, mostramos que las operaciones de los alquimistas chinos e indios perseguían igualmente la liberación del alma y la «perfección de la materia», es decir, la colaboración del hombre en la obra de la naturaleza. Esta convergencia de resultados adquiridos en ámbitos diferentes y por métodos diferentes nos parece una confirmación manifiesta de la hipótesis de jung.

-He estudiado alquimia durante quince años, pero no se lo dije nunca a nadie. No quería sugestionar ni a mis pacientes ni a mis colaboradores. Pero después de quince años de investigaciones y de observaciones, las conclusiones se impusieron con una fuerza ineluctable: las operaciones alquímicas eran reales, sólo que esa realidad no era fisica sino psicológica. La alquimia representa la proyección de un drama en términos de laboratorio que es a un tiempo cósmico y espiritual. El opus magnum tenía como finalidad tanto la liberación del alma humana como la curación del Cosmos. Lo que los alquimistas llamaban «materia» era en realidad el «sí mismo». El «alma del mundo», anima mundi, identificada por los alquimistas con el spírítus mercurius, estaba aprisionada en la materia. Por eso los alquimistas creían en la verdad de la materia: pues la materia era en efecto su propia vida psíquica. Se trataba de liberar esa materia, de «salvarla»; en una palabra, obtener la piedra filosofal, es decir, el «cuerpo glorioso», el corpus glorificationís. Pero ese trabajo es dificil y está sembrado de obstáculos: la «obra» alquímica es peligrosa. Ya en el inicio se encuentra al «Dragón», el espíritu ctónico, el «Diablo», o como lo llaman los alquimistas, el «Negro», la nigredo. Y ese encuentro produce sufrirmiento. La «materia» sufre hasta la desaparición de la «negrura»; en términos psicológicos el alma se encuentra en las ansias de la melancolía luchando con la «Sombra». El misterio de la conjunción, misterio central de la alquimia, persigue justamente la síntesis de los opuestos, la asimilación del «Negro», la integración del Diablo. Para el cristiano «despierto» eso constituye un acontecimiento psíquico muy grave, pues es la confrontación con su «Sombra»: ésta representa la «negrura» (nigredo), lo que permanece separado, es decir, lo que jamás podrá ser totalmente integrado en la persona humana. Al interpretar la confrontación del cristiano con su «Sombra» en términos psicológicos, se descubre el miedo secreto de que el Diablo sea más fuerte, de que Cristo no haya logrado vencerle completamente. De otro modo, ¿por qué se ha creído, y se continúa creyendo, en el Anticristo? ¿Por qué se ha esperado, y se espera aún, la llegada del Anticristo? Pues sólo después del reino del Anticristo y después de la segunda venida de Cristo, el Mal será vencido definitivamente en el mundo y en el alma humana. Todos estos símbolos y creencias son solidarias en el plano psicológico: siempre hay que luchar contra el Mal, con Satán, y vencerle, esto es, asimilarlo, integrarlo en la conciencia. En el lenguaje alquímico la materia sufre hasta la desaparición de la nigredo, cuando la «aurora» es anunciada por la cauda pavonis y aparece un día nuevo, la leukosis, albedo. Pero en ese estado de «blancura» no se vive en el sentido propio del término. De algún modo, es una especie de estado ideal, abstracto; para vivificarle se necesita «sangre» y hay que obtener lo que los textos alquímicos llaman la rubedo, lo rojo de la Vida. Sólo la experiencia total del ser puede transformar ese estado «ideal» de la albedo en una existencia humana integral. Sólo la sangre puede reanimar una consciencia gloriosa en la que se ha disuelto el último rastro de la «negrura» en la que el Diablo ya no tiene una existencia autónoma sino que se incorpora a la unidad profunda de la psique. Entonces la «obra», el opus magnum de los alquimistas, ha sido realizada: el alma humana está perfectamente integrada…

No voy a analizar aquí esta grandiosa reconstrucción de la alquimia emprendida por Jung. Baste con recordar que la integración del «Mal» constituye para él el gran problema de la consciencia moderna. Algunos le han reprochado su esfuerzo orientado a la Unidad Total, a costa de sacrificar las polaridades, la abolición de contradicciones, la integración de Satán. Pero jung no pretende hacer ni teología ni filosofía de la religión.

-Yo soy un psicólogo. No me ocupo de lo que trasciende el contenido psicológico de la experiencia humana. Ni siquiera me planteo el problema de saber si es posible semejante trascendencia, pues en todos los casos lo transpsicológico ya no es asunto del psicólogo. Ahora bien, en el plano psicológico, me enfrento con experiencias religiosas que poseen una estructura y un simbolismo susceptibles de ser interpretados. Yo considero que la experiencia religiosa es real, es verdadera. Compruebo que semejantes experiencias pueden «salvar» el alma, pueden acelerar su integración e instaurar el equilibrio espiritual. Como psicólogo compruebo que el estado de gracia existe: es la perfecta serenidad del alma, el equilibrio creador, fuente de energía espiritual. Sin dejar de hablar como psicólogo, corroboro que la presencia de Dios se manifiesta en la estructura profunda de la psique como una coíncidentia oppositorum. Y toda la historia de las religiones, todas las teologías están ahí para confirmar que la coincídentia opposítonim es una de las fórmulas más utilizadas y más arcaicas para expresar la realidad de Dios. Como decía Rudolf Otto, la experiencia religiosa es numinosa, y yo como psicólogo distingo esa experiencia de las otras por el hecho de que trasciende las categorías ordinarias de tiempo, espacio y causalidad. últimamente he estudiado mucho la sincronicidad (brevemente expresado: la «ruptura del tiempo») y he comprobado que está muy cerca de la experiencia numinosa: espacio, tiempo y causalidad están abolidos. No pretendo establecer ningún juicio de valor acerca de la experiencia religiosa. Compruebo que el conflicto interior es siempre fuente de crisis psicológicas profundas y peligrosas; tan peligrosas que pueden destruir la integridad humana. Psicológicamente, ese conflicto interior se manifiesta por medio de las mismas imágenes y por el mismo simbolismo atestiguados en todas las religiones del mundo y utilizados también por los alquimistas. De ese modo he llegado a ocuparme de la religión, de Yahvé, Satanás, Cristo, la Virgen. Comprendo muy bien que un creyente vea en esas imágenes algo diferente de lo que yo, como psicólogo, tengo el derecho de ver. La fe del creyente es una gran fuerza espiritual y es la garantía de su integridad psíquica. Pero yo soy médico: me ocupo de la curación de mis semejantes. Por desgracia, la fe y sólo ella ya no tiene el poder de curar a ciertos seres. El mundo moderno está desacralizado; por eso está en crisis. El hombre tiene que volver a descubrir una fuente más profunda de su propia vida espiritual. Pero para ello tiene la obligación de luchar contra el Mal, de enfrentarse con su «Sombra», de integrar al «Diablo». No hay otra salida. Por eso Yahvé, job, Satanás, representan psicológicamente situaciones ejemplares: son como los paradigmas del eterno drama humano…

En toda su obra, que es inmensa, Jung parece obsesionado con la reintegración de los opuestos. A su modo de ver, el hombre no puede alcanzar la unidad más que en la medida en que logra superar los conflictos que lo desgarran interiormente. La reintegración de los contrarios, la coincidencia opposítorum, es la piedra angular del sistema de Jung. Por eso mismo está interesado en las doctrinas y técnicas orientales. El taoísmo y el yoga le han revelado los medios utilizados por el asiático para transcender las múltiples polaridades y alcanzar la unidad espiritual. Pero este esfuerzo orientado a la unidad por la integración de los opuestos se encuentra también en Hegel aunque sea en un plano bien distinto. Uno se podría preguntar si no se debería llevar aún más lejos la comparación entre Hegel Jung. Hegel descubre la Historia y su gran esfuerzo tiene como fin la reconciliación del hombre con su propio destino histórico. Jung descubre el inconsciente colectivo, es decir, todo lo que precede a la historia personal del ser humano, y se dedica a descifrar las estructuras y la «dialéctica» con intención de facilitar la reconciliación del hombre con la parte inconsciente de su vida psíquica y conducirle a la reintegración de su personalidad. A diferencia de Freud, Jung tiene en cuenta la Historia: los arquetipos, estructuras del inconsciente colectivo, están cargados de «historia». Ya no se trata, como en Freud, de una espontaneidad «natural» del inconsciente de cada individuo, sino de una inmensa cantera de «recuerdos históricos»: la memoria colectiva donde en su esencia sobrevive la Historia de toda la humaniclad. Jung cree que el hombre debería aprovechar más esa cantera: su método analítico está dirigido justamente a elaborar los medios para utilizarla.

-El inconsciente colectivo es más peligroso que la dinamita, pero existen medios para manejarlo sin demasiados riesgos. Cuando se desencadena una crisis psíquica, se está mejor situado que cualquier otro para resolverla. Se tienen sueños y «sueños de vigilia»: hay que esforzarse por observarlos. Se podría decir que cada sueño lleva a su manera un mensaje: no sólo te dice que algo no funciona en tu ser profundo, sino que además te proporciona también la solución para salir de la crisis. Pues el inconsciente colectivo, que te envía estos sueños, posee ya la solución. En efecto, nada se ha perdido de toda la experiencia inmemorial de la humanidad. Todas las situaciones imaginables y todas las soluciones posibles parecen estar previstas por el inconsciente colectivo. No tienes más que observar con sumo cuidado el «mensaje» transmitido por el inconsciente y «descifrarlo». El análisis ayuda a leer correctamente esos mensajes…

Jung concede una importancia capital a la interpretación de los sueños, esa mitología camufiada en el hombre moderno. No deja de ser interesante recordar que el surrealismo, que representa el esfuerzo más sistemático de renovación de la experiencia poética contemporánea, había aceptado la realidad onírica. 0 mejor aún: el surrealismo ha perseguido, entre otras cosas, la integración del estado de sueño para conseguir la «situación total», más allá de la dualidad consciencia-inconsciencia. Por mucho que los freudianos le hayan acusado de ser más «teórico» que práctico, Jung no ha querido abandonar la perspectiva del psicólogo para proponernos una filosofia basada en la dialéctica de la coincidencia oppositorum. Pero es permisible esperar que sus discípulos retomen y prolonguen un día sus esfuerzos por precisar las relaciones entre la experiencia consciente del individuo y la «Historia» conservada en el inconsciente colectivo. Los sueños representan para jung un lenguaje coherente y, tanto más rico aún por cuanto está libre de las leyes del tiempo y de la causalidad. Fue a consecuencia de sus sueños, que vanamente había tratado de interpretar en términos del psicoanálisis freudiano, cuando Jung llegó a suponer la existencia del inconsciente colectivo. Eso tuvo lugar en 1909. Dos años más tarde, Jung empezaba a darse cuenta de la importancia de su descubrimiento. Finalmente, en 1914, siempre a consecuencia de una serie de sueños y de «sueños de vigilia», comprende que las manifestaciones del inconsciente colectivo son en parte independientes de las leyes del tiempo y de la causalidad. Como el profesor Jung ha tenido a bien autorizarnos a hablar de esos sueños y de esos «sueños de vigilia», que han desempeñado un papel capital en su carrera científica, ofrezco seguidamente un resumen:

En octubre de 1913, encontrándose en el tren que le llevaba de Zurich a Schaffhausen, le sucedió este extraño hecho: una vez en el túnel, pierde la conciencia de tiempo y de lugar, y despierta al cabo de una hora oyendo anunciar al conductor la llegada a Schaffhausen. Durante todo ese tiempo fue víctima de una alucinación, de un «sueño de vigilia»: veía el mapa de Europa y veía cómo el mar la iba cubriendo país por país empezando por Francia y Alemania. Poco tiempo después, todo el continente se encontraba bajo el agua, a excepción de Suiza, que era como una montaña muy alta que las olas no podían sumergir. Jung se veía sentado sobre la montaña. Y, al mirar mejor alrededor de él, se dio cuenta de que el mar era sangre: comenzó a distinguir sobre las olas los cadáveres, los tejados de las casas, vigas medio quemadas…

Tres meses más tarde, en diciembre de 1913, se repite el mismo «sueño de vigilia» a la entrada del mismo túnel. («Era como una inmersión en el inconsciente colectivo», comprendería más tarde.) El joven psiquiatra se preocupa. Se pregunta si no estará «haciendo una esquizofrenia» (según el lenguaje de la época). Finalmente, algunos meses más tarde, sueña lo siguiente: se encuentra con un amigo durante el verano en los mares del sur, cerca de Sumatra. Por los periódicos se enteran de que Europa ha sido invadida por una ola de frío terrible como jamás antes se había conocido. Jung decide partir a Batavia y embarcarse para regresar a Europa. Su amigo le dice que viajará en un velero de Sumatra hasta Hadramaout y que luego continuará su camino por Arabia y Turquía. Jung llega a Suiza. Sólo ve nieve. Una viña inmensa se eleva en algún lugar con muchos racimos. Se acerca y se pone a coger racimos distribuyéndolos entre desconocidos que le rodean pero que no puede ver…

-A su tercera repetición, el sueño llegó a inquietarme en el más alto grado. Justamente preparaba una comunicación sobre la esquizofrenia para el congreso de Aberdeen y me decía: «¡Hablaré de mí mismo! Probablemente me volveré loco después de la lectura de la comunicación … ». El congreso tenía lugar en julio de 1914: exactamente en el período en que en mis tres sueños me veía en los mares del sur. El 31 de julio, inmediatamente después de mi conferencia, me enteré por los diarios de que la guerra acababa de estallar. ¡Por fin comprendía! Y cuando al día siguiente el barco me dejó en Holanda, no había nadie más feliz que yo. Ahora estoy seguro de que no me amenazaba ninguna esquizofrenia. Había comprendido que mis sueños y visiones procedían del subsuelo del inconsciente colectivo. Sólo tenía que trabajar para profundizar y dar validez a este descubrimiento. Y es a lo que me dedico desde hace casi cuarenta años…

Poco tiempo después jung tuvo la alegría de recibir una segunda confirmación a su sueño. Los diarios no tardaron en hablar de las aventuras del capitán de barco alemán Von Mücke, que en un velero había recorrido los mares del sur desde Sumatra hasta Hadramaout y después se había refugiado en Arabia para alcanzar desde allí Turquía…

Consejos sobre la meditación por Sogyal Rinpoche

Consejos sobre la meditación

por Sogyal Rinpoche

Cuando tu lees los libros sobre la meditación, o cuando la meditación es presentada por diversos grupos, el énfasis es mas que todo sobre las técnicas. En el mundo occidental, la gente tiende a estar muy interesada en la “tecnología” de la meditación. Sin embargo, la característica más importante de la meditación no es la técnica, sino la postura, no tanto fisica sino más que todo se refiere a una actitud.

Debemos reconocer que cuando comenzamos la práctica de la meditación, estamos incorporando una dimensión totalmente diferente. Normalmente en la vida ponemos mucho esfuerzo en la obtención de las cosas externas y hay muchas luchas que tenemos que superar, mientras que en la meditación es justamente lo contrario, la meditación el la ruptura de cómo funcionamos normalmente.

La meditación es simplemente una cuestión de estar, de derretirse, como un pedazo de mantequilla dejada al sol. No tiene nada que ver con si tu “sabes” o nó, en hecho, cada vez que tu practicas la meditación tu tienes que estar fresco, como si sucediera por primera vez . Tu apenas siéntate con tu cuerpo relajado, silencioso, tu mente completamente tranquila, y permite que los pensamientos vengan y que vayan, sin dejarlos causar estragos en tu mente. Si tu necesitas algo que hacer, observa la respiración. Este es un proceso muy simple. Cuando tu estás respirando hacia fuera, siente que estás respirando hacia afuera. Cuando tu respiración hacia adentro, siente que tu estás respirando hacia adentro, sin proveer ninguna clase de comentario adicional o chisme mental, pero solo identificando la respiración. este proceso de la mente atenta es muy simple y procesa tus pensamientos y emociones, entonces, como una vieja piel se liberan.

Generalmente la gente para relajar el cuerpo se concentran en diversas partes. Pero la relajación verdadera viene cuando te relajas de adentro hacia afuera entonces todo se facilitará y se hará absolutamente natural.

Cuando tu comienzas a practicar, tu entras en contacto con tu “punto suave”, y solamente permanece allí. Tu no necesitas centrarte en cualquier cosa en detalle para comenzar. Apenas se espacioso, y permite que los pensamientos y las emociones aparezcan. Si tu lo haces así, más tarde, cuando tu utilices un método tal como mirar la respiración, tu atención estará más fácilmente en tu respiración. No hay punto determinado en la respiración en el cual tu necesites centrarte, es simplemente el proceso de la respiración. Veinticinco por ciento de tu atención está en la respiración, y el setenta y cinco por ciento está relajado.

Intenta identificarte realmente con la respiración, más que solamente mirarla. Tu puedes elegir un objeto, como una flor, por ejemplo, para enfocarte. A veces enseñan a visualizar una luz en la frente, o en el corazón. A veces un sonido o una mantra puede ser utilizado. Pero al principio es mejor simplemente ser espacioso, como el cielo, siente que eres el universo entero.

Cuando te sientes, deja que todo se calme y permite que las cosas y todo lo que está en desacorde se disuelvan naturalmente, de aquí nace tu verdadero ser. Tu experimentas un aspecto el cuál es el “verdadero” tu. A medida que tu profundices más, tu comienzas a descubrir y a conectarte con tu calidad de amar que es la más fundamental.

El punto clave de la meditación es el conseguir utilizar ese aspecto de el cual te has olvidado. En Tibetano meditación significa “acostumbrarse”. Acostumbrarse a qué? a tu verdadera naturaleza, tu naturaleza de Buddha. Esta es la razón por la cual, en la enseñanza más alta de Buddismo, Dzogchen, a ti te dicen que descanases en la naturaleza de tu mente”. Tu apenas te sientas y dejas que todos los pensamientos y conceptos se disuelvan. Es como cuando las nubes se disuelven o la niebla se evapora, así revelando el cielo claro y el sol que brilla detrás de ellas.

Cuando todo se disuelve, tu comienzas a experimentar tu verdadera naturaleza, tu “vives!”. Entonces tu lo sabes y en ese momento, te sientes realmente bien!. Está sensación de bienestar es completamente diferente a todas las que tu puedes hayas experimentado. Ésta es una experiencia verdadera y genuina, en la cual tu sientes una profunda paz, alegría y confianza sobre ti mismo.

Es bueno que medites cuando te sientas inspirado. temprano en las mañanas puedes tener esa inspiración, pues los mejores momentos de la mente son temprano en el día, cuando la mente está más tranquila y más fresca (el tiempo tradicionalmente recomendado es antes del amanecer). El más apropiado para sentarse a meditar, porque no solamente es fácil sino que entonces te dará más confianza en la práctica, y tu podrás más adelante practicar cuando no estes inspirado. No hay necesidad de meditar por mucho tiempo: apenas permanece silencioso hasta que puedas entrar y conectarte con la esencia de tu corazón. Éste es el punto principal.

Después de esto hay una cierta integración. Una vez que la mente atenta haya sido despertada por tu meditación, tu mente será tranquila y tus opiniones más coherentes. Entonces, estarás presente en todo lo que haces. Como en el refrán famoso del Zen: “cuando yo como, yo como; cuando duermo, duermo”. Cualquiera cosa que hagas, tu estarás completamente presente en el acto. Así sea lavando platos, si se hace completamente, se puede decir que estarás más lleno de energía. Serás más pacífico, así eres más “tu”. Te conviertes en el “tu” universal.

Una de los puntos fundamentales del viaje espiritual es el perseverar a lo largo del camino. Aunque tu meditación puede ser buena un día y no tan buena el día siguiente, como cambios en el paisaje, esencialmente no son las experiencias, buenas o malas las que cuentan, pero cuando tu perseveras, la práctica verdadera aflora en ti y llega entre lo bueno y malo. Lo bueno y lo malo son simplemente espejismos, así como puede haber buen o mal tiempo, cielo siempre es el mismo. Si tu perseveras y tienes esa actitud del cielo espacioso, sin la perturbación de emociones y experiencias, tu desarrollarás estabilidad y la profundidad real del la meditación.

Tu encontrarás esto gradualmente y casi inadvertidamente, tu actitud comienza a cambiar. Tu no te aferras a las cosas tan sólidamente como antes, y aunque se sucedan las crisis te mantendrás tranquilo, sabrás manejarlas y te darás cuenta que todas estas situaciones son risibles y vivirás con un corazón más alegre

SOGYAL RIMPOCHÉ

SOGYAL RIMPOCHÉ

Sogyal Rimpoché nació en Kham, región del este del Tíbet, y fue reconocido por Yamyang Khyentse Chökyi Lodrö, uno de los maestros más destacados del siglo XX, como la reencarnación de Lerab Lingpa Tertön Sogyal, uno de los maestros del décimotercer Dalai Lama.
Yamyang Khyentse Chökyi Lodrö supervisó el entrenamiento de Rimpoché y lo educó como a su propio hijo. En 1971 Rimpoché fue a Inglaterra donde estudió Religión Comparada en la Universidad de Cambridge. Continuó sus estudios con muchos otros maestros, provenientes de todas las escuelas del budismo tibetano, haciendo de traductor y ayudante.
Con su notable cualidad para presentar la esencia del budismo tibetano de una manera tanto auténtica como profundamente relevante para la mente moderna, Sogyal Rimpoché es uno de los maestros más destacados de nuestro tiempo. Es también el autor del unánimemente reconocido e impactante libro “El libro tibetano de la vida y de la muerte”.
Se han vendido dos millones de ejemplares de este clásico espiritual y ha sido traducido a 29 idiomas en 56 países.
Ha sido adoptado por institutos, grupos e instituciones médicas y religiosas y es utilizado ampliamente por enfermeras, médicos y otros profesionales médicos.
Rimpoché es también el fundador  y director espiritual de Rigpa, una red internacional con 106 centros budistas y grupos en 23 países alrededor del mundo.
Sogyal Rimpoché ha estado enseñando durante más de 30 años y continúa viajando ampliamente  por Europa, América, Australia y Asia, donde se dirige a miles de personas en sus retiros y giras de enseñanzas.

LAMA SOGYAL RIMPOCHÉ, MAESTRO ESPIRITUAL BUDISTA
“La felicidad es una decisión”

Tengo unos 56 años… Nací en Khan, en el Tíbet oriental. Soy lama tibetano y me dedico a la enseñanza del budismo en Occidente. Soy demócrata, pero ningún sistema garantiza la felicidad. Tu mente crea el mundo: ¡domestícala! El budismo ayuda a buscar la felicidad. Dios está en ti, es la realidad de tu naturaleza última: intenta saborearla

VÍCTOR-M. AMELA – 09/05/2005

-¿Por qué interesa tanto el budismo en Occidente?

-Porque los occidentales no son tontos, claro.

-¿Y qué vemos en el budismo?

-Ustedes han visto ya cuánto sufrimiento mental padecen, y están descubriendo que el budismo puede ayudarles.

-¿Sufrimiento mental?

-Depresión, neurosis, infelicidad… ¿Por qué? ¿Por qué, si disponen de tanta riqueza, avances, tecnología, confort…?

-Quizá porque todavía queremos más.

-Vivirás en el mejor sobreático del mejor edificio sobre Central Park… y te tirarás por la ventana. ¿Por qué? Porque la felicidad sólo está en la mente. Todo está en los pensamientos. ¡Es la mente la que crea el mundo!

-¿Mi felicidad depende de mi mente?

-Sí: sufrimiento y felicidad son creaciones mentales. Por eso la enseñanza principal del budismo es ésta: “¡Domestica tu mente!”.

-¿Y en qué consiste eso?

-En conquistar la mente: el budismo enseña a entrenarla para aplacar emociones negativas, angustia, descontento, infelicidad…

-¿Sufrimiento, en suma?

-Sí. Entrenando la mente, es posible llegar al extremo de que cualquier suceso deje de parecerte adverso… para ser una bendición.

-¿Hasta ese punto? ¿Cómo conseguir eso?

-A mí me ayudó esta frase que leí hace 30 años: “El agua, si no la remueves, se vuelve clara”. Pues bien, la mente es como el agua.

-No hay que removerla.

-La enturbian los pensamientos. Una mente calma es un cielo azul: los pensamientos son las nubes que lo tapan. ¡No te identifiques con esas nubes, y busca ver el cielo!

-Difícil: la vida es complicada y hay que darle tantas vueltas al coco…

-¿Sí? “Todos los problemas del ser humano derivan de su incapacidad de sentarse solo en una habitación”, escribió Pascal…

-Pero consuela tanto estar distraídos…

-Nos distraemos de nosotros mismos con pensamientos: son astucias del ego que nos apartan de nuestra esencia, son falsas visiones a las que nos aferramos, nos apegamos.

-¿Tanto nos autoengañamos?

-Escuche este cuento que narró Buda… Un mercader tenía una bella esposa y un hijo pequeño. La esposa enfermó y falleció, y el mercader cifró toda su felicidad en ese niño. Mientras estaba en un viaje, unos bandidos asolaron la aldea y se llevaron al niño. A su regreso, el mercader vio un cuerpo de niño calcinado y lo tomó por el de su hijo.

-Pobre hombre, cuánta desgracia…

-Practicó una ceremonia de cremación del hijo, y conservó las cenizas en una bolsita de seda. Trabajaba, comía y dormía aferrado a la bolsa y a su desesperación, llorando…

-Comprensible…

-Un día su hijo escapó de los bandidos y llamó a la puerta del padre. Era medianoche y el padre sollozaba junto a las cenizas. “¡Soy yo, papá!”, gritó el hijo. El padre pensó que alguien le gastaba una broma cruel, y no abrió. El hijo llamó cien veces, inútilmente, hasta que se fue. ¡Nunca volvieron a verse!

-Ya veo: nos apegamos a nuestra verdad…

-… y no sabemos dar la bienvenida a la verdad en persona cuando llama a la puerta.

-Pues ayúdeme a estar abierto y alegre.

-Cada vez que vea o hable con otra persona, piense que esa persona es usted.

-Buen ejercicio… Y difícil.

-Entrene su mente en eso. Verá qué bien.

-¿Y si yo me odio? Odiaré a todos, pues.

-Haga este ejercicio: inspire, y a cada inspiración imagine que recoge usted todo el dolor, desgracia, angustia y sufrimiento de los otros; y espire, y a cada espiración difunda hacia los otros bondad, consuelo, amor.

-¡Se supone que el que estaba mal era yo!

-Precisamente: tus males derivan de preocuparte tanto de ti mismo, del yo, yo, yo…

-Pero si estoy sufriendo yo…

-Yo, yo…¡Ábrete al sufrimiento de los otros!: eso es la compasión. Y empieza a meditar: quieto, concéntrate en tu respiración, obsérvala, eso sosegará tu mente. La práctica de la meditación conduce a la paz interna.

-La panacea, lo que todos buscamos…

-Lo que te digo no es cuestión de fe: te bastará con probarlo y saborearlo por ti mismo.

-¿Qué tipo de paz interna es esa?

-La falacia del ego se disuelve, las emociones negativas pasan… Eso es la sabiduría: como la compasión, está también dentro de ti.

-¿Basta con ponerse a meditar?

-Poquito a poco… Pero si lo intentas, te llenará de tanta alegría y fuerza que querrás seguir. Hoy los estudios médicos ya han probado los múltiples beneficios psicosomáticos de la meditación (sabiduría) y del amor (compasión): el ritmo cardiaco se equilibra, el sistema inmunológico se refuerza…

-Entonces el Dalai Lama estará perfecto…

-El Dalai Lama es un hombre bueno, y verle estimula a la humanidad a intentarlo.

-La humanidad insiste en la barbarie, Occidente en especial: ¡no somos tan inteligentes!

-Sí, sí lo sois, pero sucede que aún ponéis la inteligencia al servicio de la ignorancia.

-¿Qué ignoro?

-Que puedes tomar la decisión de ser feliz.

-Pero hay dolor, sufrimientos, heridas…

-Sí, pero no seas ignorante: ¡no te dejes engañar por todo eso, no te identifiques con eso! Ésa es una visión errónea, ignorante.

-No es nada fácil.

-Ya: si hace mucho que no te duchas, al hacerlo saldrá mucha mugre y te asustarás. Si perseveras, el agua saldrá limpia. Persevera.

-Ustedes no le piden nada a Dios, veo…

-A la sabiduría y a la compasión que palpitan dentro de ti podrías llamarlas Dios.

-¿La humanidad será divina un día?

-Un día, dentro de muchos eones…

LA BASE DEL DZOGCHEN Chögyal Namkhai Norbu

LA BASE DEL DZOGCHEN

Chögyal Namkhai Norbu

Chögyal Namkhai Norbu, nació en Dergué, en el Tíbet Oriental. Él fue reconocido a los tres años como el Tulku de un gran maestro de Dzogchén que había vivido con anterioridad. Después de completar sus estudios académicos, recibió enseñanzas de importantes maestros de dzogchén y practicó con ellos. Cuando los eventos políticos hicieron que abandonase el Tíbet, se estableció en Sikkim. Luego trabajó como profesor en el Instituto para el Medio y el Extremo Oriente en Roma y, más adelante, en el Instituto Universitario Oriental en Nápoles.

En esencia, la enseñanza dzogchén se ocupa del Estado primordial que, desde el comienzo mismo, ha constituido la naturaleza intrínseca de cada individuo. La vivencia de dicho Estado es la vivencia de nuestra verdadera condición: somos el centro del universo, aunque no en el sentido egoi­co y egoísta propio de nuestra experiencia ordina­ria. La conciencia egocéntrica ordinaria no es otra cosa que la jaula limitada de la visión dualista que excluye la vivencia de nuestra verdadera naturale­za: la vivencia del espacio del Estado primordial. Descubrir el Estado en cuestión es Comprender la enseñanza dzogchén, cuya transmisión tiene como función el comunicar dicho Estado: quien lo ha descubierto y se ha establecido en él lo transmite a quienes están atrapados en la condición dualista. Incluso el nombre “dzogchén”, que significa “Gran Perfección”, se refiere a la autoperfección de este Estado, fundamentalmente puro desde el comienzo, en el cual no hay nada que rechazar o que aceptar.
En todas partes los seres sensibles han entrado en la visión dualista que oculta la vivencia del Estado primor­dial y cuando los seres realizados han entrado en contacto con ellos, sólo raras veces han sido capa­ces de comunicar el Estado en cuestión de manera completa sin palabras o símbolos; en consecuen­cia han tenido que usar como medio de comunica­ción la cultura en la cual lo han transmitido. Inclu­so en la antigua tradición bön —la tradición, en gran parte chamánica, que es indígena del Tibet y que antecede la llegada del budismo desde la India— existía una enseñanza dzogchén. Así pues, aunque las enseñanzas dzogchén no pertene­cen ni al budismo ni al bón, podemos considerarlas como la esencia de todas las tradiciones es­pirituales tibetanas, tanto dentro de la primera de dichas religiones como dentro de la segunda.

LA BASE
Es totalmente imposible encontrar al Buda fuera de nuestra propia Mente. Alguien que ignore esto puede buscar externamente, pero ¿cómo es posible encontrarse a sí mismo, buscando fuera de uno mismo? Quien busca su naturaleza fuera de sí es como un loco que, realizando una representación en medio de una multitud, olvida quién es él y trata de encontrarse a sí mismo en todas partes.
                                          PADMASAMBHAVA

De los grupos de tres, el constituido por la Base, el Sendero y el Fruto es de central importancia.
Ahora consideraremos sucesivamente cada uno de estos elementos.
esencia
La Base:  naturaleza
energía
“Base”, en tibetano “shi“, es el término que se uti­liza para indicar el campo fundamental de la exis­tencia, tanto en el plano universal como en el indi­vidual, pues el uno y el otro son esencialmente el mismo, de modo que descubrir el uno es descubrir el otro: si descubres lo que eres en verdad descu­bres la naturaleza del universo. Anteriormente nos habíamos referido a la vivencia del Estado primor­dial en una “Contemplación no dual”: ésta es la vivencia de la Base, que constituye la verdadera identidad del individuo. Se la llama la Base porque sirve de base a todos los fenómenos y porque, siendo increada y desde siempre pura y autoperfecta, no es algo que tenga que ser construido. Aunque es la Base increada e indestructible de la existencia de cada individuo, queda velada a la experiencia de todo aquél en quien se manifieste el dualismo: cuando esto sucede, es oscurecida tem­poralmente por las “nubes” constituidas por los estados mentales negativos en mutua interacción —por ejemplo, pasiones como el apego y la aver­sión— que surgen de la ignorancia básica consti­tuida por la visión dualista. Sin embargo, la Base no debe ser objetivada y considerada como un ente auto existente ella constituye el Estado o condi­ción insustancial que sirve de base a todos los entes e individuos, la cual es ignorada por el indi­viduo ordinario pero se encuentra plenamente patente para el individuo realizado.
En las enseñanzas budistas en general se consi­dera que la conciencia no cesa con la muerte del cuerpo físico, sino que transmigra, y que las cau­sas kármicas acumuladas en innumerables vidas dan lugar a nuevos renacimientos hasta que el individuo se realiza, el karma es trascendido y la trasmigración llega a su fin. No se establece cómo y cuándo comenzó esta trasmigración, pues se considera que, en vez de perder nuestro precio­so tiempo especulando acerca de una causa prime­ra, haríamos bien en ocupamos de lo que puede ser verdaderamente útil, que es cómo poner fin al sufrimiento de la trasmigración y la existencia condicionada. En la época del Buda había mucha discusión entre las sectas del brahmanismo acerca de la existencia o inexistencia de un Creador y, entre quienes afirmaban su existencia, acerca de la naturaleza precisa de éste. Ahora bien, en vez de afirmar o negar la existencia de un ser supremo como la primera causa, el Buda aconsejó a sus dis­cípulos que dejasen a un lado la duda y la especu­lación y se esforzasen por alcanzar el Estado de Iluminación en el cual desaparecen las preguntas y se manifiesta la claridad.
Al nivel de lo que experimentamos en nuestras vidas, está claro que la trasmigración comienza en el momento mismo en que entramos en el dua­lismo y termina cuando redescubrimos el Estado primordial, el cual está más allá de todo límite, incluyendo los límites del tiempo, de las palabras y de los conceptos
La existencia de los innumerables universos surge de la misma manera que la existencia condi­cionada del individuo: a partir de huellas kármicas. Por ejemplo, la antigua tradición tibetana de cos­mología bón explica que el espacio existente antes de la creación de este universo no era otra cosa que la huella kármica latente dejada por seres de previos ciclos universales destruidos al final de los mismos. Este espacio se movió dentro de sí mismo y se formó la esencia del elemento viento; la feroz fricción de este viento contra sí mismo produjo la esencia del elemento fuego; las diferencias de tem­peratura resultantes causaron la condensación que resultó en la aparición de la esencia del elemento agua, y el movimiento de las esencias de estos tres nuevos elementos engendró la esencia del elemen­to tierra, tal como al batir leche se produce mante­quilla. Este nivel de la esencia de los elementos es preatómico y consiste en luz y color.
De la interacción de las esencias de los elemen­tos habrían surgido los elementos al nivel atómico o material, de la misma manera y en la misma secuencia que sus esencias. A continuación, de la interacción de los elementos materiales o atómicos se habría formado lo que se conoce como el “hue­vo cósmico”, constituido por todas las regiones o los dominios de la existencia condicionada: los de las divinidades superiores (sin forma y de la for­ma), el de los naga y los correspondientes a los seis estados del reino de la sensualidad o lokas.
Si las esencias de todos los elementos. los ele­mentos mismos y todos los reinos de experiencia surgen del espacio, constituido por las huellas kár­micas latentes de seres del pasado, dicho espacie no se encuentra más allá del karma y el nivel con­dicionado de la existencia y, en consecuencia no podemos aplicarle lo que se dice de la Base: que desde el comienzo ha sido fundamentalmente pura y autoperfecta. La Base puede compararse con el espacio en la medida en que es lo que permite la manifestación de todos los entes, pero no puede identificarse con el espacio condicionado: ella es lo que permite que éste se manifieste y podría compararse con la esencia de dicho elemento, omnímoda, omnipresente y no nacida.

Las enseñanzas dzogchén consideran el proce­so de originación cósmica de una manera paralela y sin embargo distinta a la de la tradición bön. En las enseñanzas dzogchén se considera que, tanto en el nivel universal como en el individual, el Estado primordial, que está más allá del tiempo y, en consecuencia, de la creación y la destrucción, es la Base fundamentalmente pura de toda existen­cia. Por su propia naturaleza intrínseca, el Estado primordial se manifiesta como luz, la cual a su vez se manifiesta como los cinco colores que constitu­yen las esencias de los elementos. Estas últimas interactúan —tal como lo explica la cosmología bón— para producir los elementos mismos, que constituyen el cuerpo del individuo y la totalidad de la dimensión material. Así pues, el universo es entendido como el juego de la energía del Estado primordial, que surge espontáneamente y que pue­de ser disfrutado como lo que es —un juego— por quien permanezca integrado en su condición intrínseca esencial: el Estado autoliberador y auto-perfecto del dzogchén. Ahora bien, si, como resul­tado de la percepción fundamentalmente incorrecta de la realidad que el budismo llama “ignorancia”, el individuo entra en la confusión del dualismo, su conciencia dualista tomará las proyecciones de la capacidad cognoscitiva (o cognoscitividad) pri­mordial, que es su propia fuente y la fuente de toda manifestación, como una realidad externa que existe separada e independientemente de dicha conciencia dualista, y ésta quedará atrapada en las mencionadas proyecciones. Las múltiples pasiones surgen de esta percepción errónea fundamental y condicionan continuamente al individuo, mante­niéndolo en el dualismo.
Con sus explicaciones de la Base, el Sendero y el Fruto las enseñanzas dzogchén se proponen mostrar cómo surgió la ilusión del dualismo, cómo puede ésta disolverse y cuál es la vivencia de un individuo cuando ella se disuelve. Ahora bien, los símbolos que se utilizan para explicar la naturaleza de la realidad sólo pueden ser parcialmente apro­piados, pues por su propia naturaleza las palabras y los conceptos son inadecuados para describirla con exactitud. Como dijo Milarepa, aunque en la medida en la que ambos son vacíos se puede com­parar la naturaleza esencial de la mente con el es­pacio, la mente tiene una naturaleza cognoscitiva de la que el espacio carece. La realización no con­siste en un conocimiento acerca del universo, sino en la vivencia directa de la naturaleza de éste. Has­ta el momento en que obtengamos la vivencia directa en cuestión seguiremos dependiendo de los ejemplos y sujetos a los límites de los mismos.
Podríamos comparar la Base con un objeto des­conocido y misterioso. Para describirlo, yo podría decir que el objeto es blanco y redondeado, con lo cual ustedes se formarían una cierta idea de él. Ahora bien, al día siguiente podrían oír una des­cripción dada por alguna otra persona que lo hay a visto y cambiar su idea según esta última descrip­ción, concluyendo que el objeto es ovalado y no redondo, y su color madreperla y no blanco. Cin­cuenta descripciones después, todavía no habrían llegado a conocer en absoluto el objeto, y seguirí­an cambiando de opinión cada vez que oyesen nuevas descripciones. En cambio, si ven el objeto ustedes mismos aunque sea una sola vez sabrán perfectamente cómo es y comprenderán que todas las descripciones eran parcialmente correctas pero que ninguna de ellas podía expresar la naturaleza del objeto en su totalidad. Algo similar sucede con las descripciones de la Base o Estado primordial que constituye y jamás deja de constituir la verda­dera condición intrínseca de cada individuo, que es pura desde el comienzo, incluso mientras la con­ciencia superficial de quienes se encuentran poseí­dos por el error está sumergida en el dualismo y atrapada en las redes de las pasiones.
Ahora que hemos considerado el significado del término “Base” como se lo entiende en las enseñanzas dzogchén, podemos comenzar a consi­derar cómo se manifiestan, a partir de dicha Base, el individuo y el universo que éste experimenta. Todos los niveles de las enseñanzas afirman que el individuo está constituido por el Cuerpo, la Voz y la Mente. Los Estados perfectos de éstos, que se dan en el individuo realizado, son simbolizados por las sílabas OM, AH y HUM, respectivamente. El Cuerpo incluye la totalidad de la dimensión material del individuo, mientras que la Voz corres­ponde a la circulación de la energía vital del orga­nismo, conocida como vayu o prana en sánscrito y lung en tibetano, que está asociada íntimamente a la respiración. La Mente incluye tanto a la mente que razona, como a la naturaleza de ésta, que no está sujeta a los límites del intelecto.
El cuerpo, la voz y la mente del individuo ordi­nario están tan condicionados que éste se encuen­tra totalmente inmerso y atrapado en el dualismo. La percepción dualista que un ser ordinario tiene de la realidad es llamada visión impura o kármica, la cual está condicionada por las causas kármicas que se manifiestan continuamente como resultado de las acciones pasadas del individuo, hasta el pun­to de que éste vive tan encerrado en el mundo de sus propios límites como un pájaro en una jaula. En cambio, se dice que un ser realizado —alguien que está más allá de los límites del dualismo, que ha descubierto la condición de la Base que anterior­mente le estaba velada y que vive en y por ella— posee una visión pura. La claridad autoperfecta de la visión pura (del) Estado primordial en los individuos realizados ha hecho que éstos no se limiten a transmitir di­rectamente el Estado en el que se hace patente la verdadera condición de la Base o campo de la experiencia del individuo, sino que además impartan una introducción simbólica a dicha Base y una explicación oral de la misma. La explicación oral describe el funcionamiento de la Base en términos de tres aspectos o “sabidurías”, que son la esencia, la naturaleza y la energía. Y para simbolizar el aspecto funcional de la Base que cada uno de ellos representa, tradicionalmente se utiliza un espejo: la vacuidad que permite al espejo llenarse con cual­quier contenido ilustra la esencia, la capacidad reflectante del espejo representa la naturaleza y las apariencias particulares que se reflejan simbolizan la energía.
Esencia:
El aspecto de la Base que llamamos ‘esencia” corresponde a la vacuidad fundamental de ésta. En la práctica ello implica que, si uno observa su pro­pia mente, descubrirá que cualquier pensamiento que se manifieste es vacío en los tres tiempos: pasado, presente y futuro. Esto significa a su vez que si uno busca el lugar de donde surgió el pensa­miento no encontrará nada; si busca el lugar donde se encuentra actualmente el pensamiento no encontrará nada, y si busca el lugar al que se va el pensamiento tampoco encontrará nada: en los tres casos encontrará sólo vacuidad. Ello no implica que la “vacuidad” exista como cosa o como lugar, sino más bien que todos los fenómenos, sean suce­sos mentales u objetos aparentemente externos, no importa cuán sólidos puedan parecernos, son en verdad esencialmente vacíos (en el sentido de carecer de sustancia o autoexistencia) y carecen de permanencia; que los mismos existen sólo en for­ma transitoria y que cada “cosa” está hecha de otras cosas, las cuales a su vez están hechas de otras cosas, y así sucesivamente.., posiblemente hasta llegar a un nivel en el que no encontraremos cosa alguna. Esto nos muestra que todo lo que parece tener una existencia sustancial, desde lo enormemente grande hasta lo infinitamente peque­ño, es fundamentalmente vacío.
Empleando un espejo como símbolo de la Base, se dice que la vacuidad de ésta, que es fundamentalmente pura o katak, es como la capa­cidad de un espejo para llenarse con imágenes. Un maestro puede mostrar al discípulo un espejo y explicarle que el espejo mismo no juzga los refle­jos que aparecen en él como bonitos o feos: al espejo no lo cambia ninguno de los reflejos que pueda manifestar, de una clase o de la otra, y se vacuidad no es afectada ni desvirtuada por ellos. Entonces explicará que la esencia vacía de la men­te es como la del espejo —pura, clara y límpida— y que, no importa lo que ella manifieste, la esencia de la mente no puede desaparecer ni ser dañada o maculada.
Naturaleza:
Aunque la vacuidad en el sentido que ya se ha explicado constituye la condición esencial subya­cente de todos los fenómenos, estos últimos —sean sucesos mentales u objetos “reales” experimenta­dos como algo externo— siguen manifestándose. Tal como los reflejos, a pesar de ser vacíos, siguen apareciendo en un espejo, las cosas siguen existien­do y los pensamientos siguen surgiendo. Este con­tinuo surgir es el aspecto de la Base que se designa como “naturaleza” La naturaleza de la Base es manifestar, y para ilustrar esta naturaleza se la compara con la capacidad que tiene un espejo de reflejar todo lo que se ponga delante de él. El maestro puede usar un espejo físico para mostrar que, sin importar si lo que se refleja es bueno o malo, bonito o feo, la capacidad de reflejar inhe­rente al espejo funciona tan pronto como se ponga un objeto delante de él. Entonces explicará que lo mismo es cierto con respecto a lo que se conoce como la “naturaleza de la mente”, que es descu­bierto en la auténtica Contemplación no dual. Cualquier pensamiento o suceso puede surgir, pero la naturaleza de la mente no será condicionada por éste, ni entrará en el juicio, sino que simplemente los reflejará, tal como lo hace un espejo por su propia naturaleza.
Energía:
Hemos visto que lo que se conoce como shi o la Base —la condición fundamental del individuo y de la existencia— es en esencia vacía, y sin em­bargo su naturaleza es manifestar. Lo que ella manifiesta es energía, la cual se compara con los reflejos que surgen en un espejo. De nuevo, el maestro puede mostrar un espejo al discípulo y explicarle cómo los reflejos que surgen en él son la energía de la naturaleza intrínseca del espejo, manifestándose visiblemente. Ahora bien, aunque para explicar separemos artificialmente la esencia, la naturaleza y la energía de la Base, el símbolo del espejo muestra que estos tres aspectos son interdependientes y no pueden ser separados los unos de los otros. En efecto, la vacuidad primordialmente pura de un espejo, su clara capa­cidad de reflejar y los reflejos que surgen en él, son inseparables y son todos esenciales para la existencia de lo que se conoce como “espejo”. Si no fuese vacío, el espejo no reflejaría; si no tuviese una clara capacidad de reflejar, ¿cómo podría manifestar reflejos? Y si no pudiese manifestar reflejos, ¿cómo podríamos decir que se trata de un espejo? Lo mismo sucede con los tres aspectos de la Base: la esencia, la naturaleza y la energía son interdependientes.
Cómo se manifiesta la Energía: dang, rólpa y tsel
La energía se manifiesta de tres maneras caracte­rísticas, que se conocen como dang, rólpa y tsel. Puesto que estos términos no pueden ser traduci­dos con precisión a lenguas occidentales, tenemos que utilizar los vocablos tibetanos. Se los explica mediante tres ejemplos, que son el espejo, la bola de cristal y el cristal de roca tallado que descom­pone la luz.

Dang:
Un espejo no tiene ni forma ni color. Pero cuando se coloca frente a él una tela roja, el espejo parece ser rojo; frente a una tela verde, parece ser verde, y así sucesivamente. Así pues, aunque la vacuidad de un espejo es esencialmente infinita y sin forma, el espejo puede llenarse con cualquier contenido. Lo mismo sucede con la energía del individuo, aunque en el nivel dang ella es esencialmente infi­nita y sin forma, está claro que tiene la capacidad de adoptar cualquier forma.
En efecto, aunque esencialmente nuestra energía no posee ni forma ni dualidad algunas, las huellas kármicas contenidas en nuestra corriente-de-con­ciencia dan lugar a las formas que experimentamos como cuerpo, voz y mente, y a las que percibimos como un medio ambiente externo cuyas característi­cas están, en ambos casos, determinadas por las causas acumuladas durante innumerables vidas. El problema es que dichas huellas también producen el error dualista-sustancialista y el apego que nos hacen ignorar por completo nuestra verdadera natu­raleza y experimentar una separación radical entre nuestra persona —cuerpo, voz y mente— y lo que tomamos por un mundo externo, y que nos hacen experimentar dicha persona y dicho mundo como realidades absolutas y autoexistentes. El resultado de este error es lo que se conoce como ‘visión kár­mica”.
Al liberarse de esta ilusión, el individuo experi­menta su propia naturaleza tal como es y como ha sido desde el comienzo: como una capacidad cog­noscitiva libre de restricciones y como una energía libre de todo límite o forma. Descubrir esto es des­cubrir el dharmakaya o “Cuerpo de la Verdad”, que es mejor traducir como “Cuerpo del Verdadero Carácter de la Realidad”.

Rölpa:
Este modo de manifestación de la energía del indi­viduo es ilustrado con el símbolo de una bola de cristal. Cuando se coloca un objeto cerca de una bola de cristal, una imagen de ese objeto puede ser vista dentro de la bola, de modo que el objeto mis­mo parece encontrarse dentro de ella. Lo mismo puede suceder con la energía del individuo, que tiene la potencialidad de aparecer como una ima­gen experimentada “internamente”, como si fuese vista con “el ojo de la mente” y sin poder ser cap­tada en términos del dualismo interior/exterior. Sin embargo, no importa cuán vívida pueda ser esta imagen, ella es, como en el caso anterior, la mani­festación de la propia energía del individuo, esta vez en forma de energía rólpa. De esta forma de manifestación de la energía dependen muchas de las prácticas de tóguel y del iangthik a las que se hará referencia más adelante; de ella surgen las cien divinidades pacíficas y feroces descritas en el Bardo Tódröl o Libro tibetano de los muertos tal como le aparecen a la conciencia en el bardo de la dharmata, y es también de ella de donde han sur­gido las deidades que emplean los practicantes del Sendero de transformación para convertir su visión impura en visión pura. Finalmente, es éste el nivel de su propia energía que los realizados vivencian como el sambhogakaya o “Cuerpo de Riqueza”: la riqueza en cuestión es la fantástica multiplicidad de formas que se manifiesta en dicho nivel —el de la esencia de los elementos, que es luz— y que los realizados no perciben en términos dualistas.

Tsel:
Tsel es la manifestación de la energía del individuo mismo como un mundo aparentemente externo; en efecto, el mundo aparentemente externo no es más que una manifestación de nuestra energía. Cuando aparece el dualismo surge la ilusión de un indivi­duo autoexistente que vive encerrado en sí mismo y que se siente separado de un mundo que experi­menta como externo, pues la conciencia fragmen­taria toma las proyecciones de los sentidos como objetos que existen independiente y separadamente del ilusorio “sí mismo” con el que ella se identifica y al que ella se aferra.
El ejemplo que se usa para ilustrar nuestra ilu­sión de separatividad establece un paralelo entre la forma en que se manifiesta la energía del in­dividuo y lo que sucede cuando se coloca un cris­tal bajo la luz del sol. Sabemos que la luz del sol, al caer en el cristal, es reflejada, refractada y des­compuesta por él, produciendo rayos y formas con los colores del espectro que parecen estar separa­dos del cristal pero que en verdad son funciones de su naturaleza característica. De la misma manera, lo que aparece como un mundo de fenómenos apa­rentemente externos es la energía del individuo mismo, percibida por sus sentidos. En verdad, no hay nada externo al individuo o separado de él, y todo lo que se manifiesta constituye un continuo fundamentalmente libre de dualidad y de multipli­cidad: esta es precisamente la “Gran Perfección” que se descubre en el dzogchén.
Para un individuo realizado, el nivel de mani­festación de la energía llamado tsel constituye la dimensión del nirmanakaya o “Cuerpo de Mani­festación”. Ahora bien, debemos tener en cuenta que, ni las formas de manifestarse dang, rólpa y tsel de la energía, ni el dharmakava, el sambhoga­kava y el nirmanakava, están separados entre si. La energía ilimitada y sin forma dang, cuya correcta captación es el dharmakava, se manifiesta a nivel de la esencia de los elementos, que es luz. como las formas inmateriales de la energía rólpa cuya correcta captación es el sambhogakaya y que sólo pueden ser percibidas por quienes tienen cla­ridad visionaria. A nivel “material”, ella se mani­fiesta como las formas de la energía tsel, que los individuos poseídos por el error perciben como externas a su conciencia, sólidas y materiales, pero cuya correcta captación es el nirmanakaya. Así pues, decir que los Iluminados posean tres kaya o cuerpos no significa que tengan tres cuerpos físi­cos en distintas dimensiones, ni tres niveles, como una estatua; los kaya son las tres formas de mani­festación de la energía de cada individuo, tal como se las experimenta en la realización. Estos tres kaya serán considerados luego en mayor detalle.
Es en términos de los ejemplos anteriores como el maestro nos introduce simbólicamente a la Base, y es explicando los tres aspectos de dicha Base y la forma en que ella se manifiesta como los tres modos de la energía, como nos introduce oral­mente a la misma. Este es el secreto abierto, que todos pueden descubrir por sí mismos. Vivimos nuestras vidas, por así decirlo, al revés, concibiéndonos como un “yo” que creemos absolutamente separado de un mundo que consideramos externo. e intentando manipular a este último para obtener satisfacción. Ahora bien, en tanto que sigamos en el estado dualista, nuestra experiencia seguirá estando marcada por un sentido subyacente de carencia, miedo, ansiedad e insatisfacción

IMPERMANENCIA Y MUERTE

IMPERMANENCIA Y MUERTE

Jóvenes mueren antes que personas mayores; personas que estaban muy enfermas viven más que otras personas que estaban completamente sanas.

Tampoco importará que no se haya terminado algún trabajo, o que tengamos la sensación de tener algo pendiente que hacer en la vida, porque eso tampoco va a impedir que llegue el momento de la muerte.
Aunque queden cosas por hacer, la muerte llega y no se puede evitar.

EL RESPLANDOR INMACULADO

Del testamento final de Longchenpa, el maestro Dzogchen del siglo XIV

En un cielo nocturno sin nubes, la luna llena,
“El Señor de las Estrellas” está a punto de salir.
El rostro de mi compasivo señor, Padmasambhava,
Me atrae hacia delante, irradiando su tierna bienvenida.

Mi gozo en la muerte es muchísimo mayor
Que el gozo de los mercaderes al ganar vastas fortunas en el mar,
O los señores de los dioses que se jactan de su victoria en la batalla;
O el de aquellos sabios que han entrado en el trance de la perfecta absorción.
Así, tal un viajero que se echa al camino, cuando llega el momento de partir,

No permaneceré más en este mundo,
Sino que iré a morar en la fortaleza de la gran dicha de la ausencia de la muerte.

Esta vida mía está acabada,
mi karma se ha agotado,
El beneficio que podían hacer las oraciones se ha gastado,
Todas las cosas mundanas han llegado a su fin,
El espectáculo de esta vida ha terminado.

En un instante reconoceré la misma esencia de la manifestación de mi ser
En los puros y vastos reinos de los estados del bardo;
Estoy próximo a ocupar mi asiento en el terreno de la perfección primordial.

Las riquezas que se encontraban en mí han hecho felices las mentes de otros,
He utilizado la bendición de esta vida
Para realizar todos los beneficios de la isla de la liberación;
Habiendo estado con vosotros, mis nobles discípulos, durante todo este tiempo,
La alegría de compartir la verdad me ha llenado y satisfecho.

Ahora van a terminar todas las conexiones entre nosotros en esta vida.
Soy un mendigo errante que va a morir como le plazca,
No os entristezcáis por mí, pero seguid rezando siempre.
Estas palabras las dice mi corazón, las dice para ayudaros;
Pensad que son una nube de flores de loto, y vosotros, en vuestra devoción,
Abejas que se zambullen en ellas para libar su alegría trascendente.

Por la gran bondad de estas palabras
Que los seres de todos los reinos del samsara,
En el terreno de la perfección primordial, alcancen el Nirvana.

La meditación sobre la impermanencia y la muerte es muy importante. Por esa razón fue la última enseñanza que dio Buddha. Buddha explicó que todos los fenómenos que surgen debido a causas, son impermanentes.

No es suficiente conocer sólo intelectualmente la impermanencia y la muerte. Tampoco es suficiente saber de memoria todos los puntos sobre la meditación. Lo que hay que hacer realmente es meditar día tras día hasta realizar lo que significa la impermanencia y la muerte; si no se medita así diariamente no se conseguirá frenar el apego.

También nuestro cuerpo humano es muy frágil, es como una especie de burbuja;
Si tuviéramos un cuerpo de hierro, entonces quizá podría resistir más en algunas situaciones, pero la realidad es que cualquier pequeña circunstancia puede acabar con nuestra vida, un alimento en mal estado puede ser suficiente, o un simple pinchazo puede causar la muerte por el tétano.

La raíz es la rama, la rama es la raíz                                                          Ajahn Chan

Tan pronto nacemos ya estamos muertos. Nuestro nacimiento y nuestra muerte son sólo una cosa. Es como un árbol; donde hay una raíz, tiene que haber ramas. Si hay ramas, tiene que haber raíz. No se pueden tener las unas sin las otras.

Resulta un tanto ridículo ver cómo en los funerales la gente está tan llena de dolor y aflicción, temerosa y triste, mientras que cuando ocurre un nacimiento se siente feliz y encantada. Es un engaño; nadie se ha parado a mirarlo con claridad.

Creo que si verdaderamente quieres llorar ,sería mejor hacerlo en el momento del nacimiento, porque realmente nacer es morir, morir es nacer, la raíz es la rama, la rama es la raíz.

Si tienes que llorar, llora por la raíz, llora por el nacimiento. Míralo con mas detalle: si no hubiera nacimiento no habría muerte: ¿Puedes entenderlo?

Hay que meditar en la impermanencia y la muerte porque nos sirve para estar preparados
antes de que esta llegue; es lo que nos da el impulso para que seamos capaces de hacer los
preparativos necesarios para cuando llegue el momento.

Si meditamos en la impermanencia y en la muerte, obtendremos mucho beneficio y ventajas.
La primera de ellas es que se desarrolla un fuerte interés por la práctica, y de esa manera, uno puede alcanzar todos los niveles del camino, desde los niveles básicos hasta la buddheidad.

¿Cuáles son las desventajas de no meditar en la impermanencia?
¿Cuáles son las ventajas de meditar en ella?

Las desventajas de no meditar son que no se tendrá ningún interés por la vía espiritual; uno se dejará arrastrar completamente por los intereses mundanos y no se harán los preparativos para ese viaje que se ha de hacer antes o después.

Suponiendo que se tenga algún interés por practicar, se irá dejando siempre para más adelante; no se verá el momento de comenzar, siempre se irá posponiendo y posponiendo hasta que llegará el momento de la muerte sin haber hecho nada. Y aún en el caso de comenzar la práctica no será pura, no será perfecta, debido a que en el fondo uno practicará impulsado por sus propios intereses mundanos, como tener una buena reputación o fama, no tener obstáculos ni enfermedades y tener una vida larga.

El deseo de que los demás nos consideren un buen practicante, un buen meditador a veces está muy escondido en nosotros, pero en el fondo está ahí. Eso impide que la práctica sea una práctica pura de Dharma, porque la motivación que uno tiene no es la adecuada. Además, aunque la motivación sea buena, si no se medita en la impermanencia y en la muerte, la práctica no tendrá intensidad.

Cuando se está muy interesado por algún tipo de actividad, se hace con mucho gusto y sin
esfuerzo. Con la práctica ocurre algo parecido. Si no se siente mucho placer por practicar, todo se hace duro y pesado y ese gusto por la práctica sólo puede surgir si se medita en la impermanencia y la muerte.

Otra desventaja de no meditar en la impermanencia y la muerte es que uno se involucrará continuamente en acciones negativas. Si no se ha meditado, cuando llegue el momento de la muerte, surge una gran preocupación y pesar; uno tiene la sensación de que no ha aprovechado el tiempo de vida. Pero cuando llegue ese momento, ya de nada sirve esa gran preocupación,
ese gran arrepentimiento, porque ya no hay tiempo de solucionarlo.

La meditación sobre la impermanencia y la muerte es muy poderosa, porque consigue que no
nos puedan perjudicar o arrastrar los engaños como el apego, el odio o la ignorancia, ya que se tiene una fuerte determinación para frenarlos.
Cuando uno empieza a practicar, también es muy importante la meditación en la impermanencia y la muerte porque nos provee de fuerzas para comenzar la práctica.

De hecho, la impermanencia y la muerte son el motivo que ha impulsado a muchos de los grandes practicantes como Milarepa, que al ver la muerte de uno de sus benefactores, sintió una fuerte necesidad de dedicarse de lleno a la práctica.
Esta meditación es importante para dar continuidad a la práctica de un modo correcto y también es muy importante para concluirla, es decir, para que podamos terminarla de una manera perfecta.

Otra ventaja será que al llegar el momento de la muerte, uno lo aceptará sin ningún tipo de preocupación; si se ha sido un gran practicante, incluso se aceptará ese momento con alegría, como si se tratara simplemente de un cambio, cambiar un viejo cuerpo por uno nuevo.

Si se ha sido un practicante de tipo medio, al menos no se tendrá ningún tipo de temor, y si se ha sido un practicante de tipo básico, no se tendrá ningún tipo de pesar o preocupación.

Puesto que la muerte es algo por lo que tenemos que pasar, es muy importante hacer los preparativos; es como si supiéramos con certeza que vamos a tener que ir a India, haríamos todos los preparativos necesarios para ir.

Además, hay que tener en cuenta que en un viaje común, como ir a India, se puede recibir ayuda de otras personas que tengan experiencia; pero en el momento de la muerte, lo único que nos va a servir de ayuda realmente es la práctica del Dharma.

Así pues, no hay nadie que pueda escapar a la muerte;
incluso Buddha pasó por ese proceso de la muerte para mostrárnoslo.

Buddha, que no tiene un cuerpo ordinario y no está sometido igual que nosotros al karma y a los engaños,
se ha mostrado pasando por ese proceso de la muerte,
¿cómo vamos a escapar nosotros?

No hay manera de escapar al momento de la muerte; uno no puede irse a otro lugar y esconderse.
No se puede pagar dinero para alargar el tiempo de vida, no hay manera de escapar cuando llegue ese momento.

La duración de la vida viene determinada por el karma que uno mismo haya podido crear, por los méritos que uno pueda tener acumulados en esta vida.

El tiempo de vida es muy difícil de alargar; el tiempo va pasando, se va acabando… es algo que no se puede evitar, es como el agua en los ríos de montaña que fluye de un modo continuo, sin poder evitarlo; nuestro tiempo de vida fluye de la misma manera, se va gastando, se va perdiendo.

Otro aspecto a tener en cuenta también para meditar en este punto de la certeza de la muerte es que, independientemente de que hayamos aprovechado o no el tiempo de nuestra vida, la muerte va a llegar.

¡Pero no es fácil!

A veces, en nuestra juventud, nos resulta difícil practicar porque no tenemos interés por la práctica; después en una etapa intermedia de la vida, tenemos muchas obligaciones, y más tarde nos resulta también difícil practicar porque quizá ya somos demasiado mayores y tenemos otros obstáculos y dificultades. Pero independientemente de que hayamos aprovechado el tiempo o no, la muerte llega.

Aún suponiendo que todas las personas del mundo fueran nuestros amigos y nos cogieran de la mano para que no nos marchásemos, no lo podrían conseguir.
Tampoco las cosas materiales, por muchas riquezas que se tengan, pueden ser de ayuda en ese momento. No puede uno llevarse nada consigo.

Tanto esfuerzo para acumular y todo se queda ahí, sin ser de ninguna ayuda en ese momento. Incluso aunque se tuvieran alimentos y ropa para cien años, en el momento de la muerte, uno no podría llevarse consigo ni un poquito, no le serviría para nada.

E incluso nuestro propio cuerpo, que es algo tan querido para nosotros y que siempre protegemos y cuidamos tanto, en el momento de la muerte se convierte en un gran obstáculo, pues tenemos que abandonarlo.

Llegado ese momento, lo único que verdaderamente nos puede servir de ayuda es la práctica del Dharma; esto quiere decir que lo único que nos va a ayudar es todo el karma positivo que hayamos acumulado, lo único que nos va a acompañar es nuestro karma, ya sea positivo o negativo. Por eso se dice que en el momento de la muerte, la única ayuda que tenemos es la práctica del Dharma: todas aquellas impresiones que han podido quedar en nuestra mente debido a haber practicado, a haber pensado y actuado de un modo positivo. En el momento de la muerte se puede decir que el Dharma o el karma positivo, es el único guía que tenemos, nuestro único alimento, la única compañía o ayuda que vamos a tener en ese camino.

Estar Preparado

Hay que hacer los preparativos antes de que llegue la muerte.
Si hacemos los preparativos ahora, entonces, en el momento de la muerte,
la práctica del Dharma nos será realmente de ayuda.

Porque si tan sólo pensamos, “el Dharma es lo único que me va a ayudar en ese momento”,
pero no lo aplicamos, no nos servirá de nada.

UNA PRÁCTICA SENCILLA SOBRE LA IMPERMANENCIA Y LA MUERTE

Estoy aquí, sentado, y pienso en todos los seres que ahora están muertos.

“Desde tiempos inmemoriales, innumerables seres han llegado, han usado su tiempo y se han ido. Sólo recordamos los nombres y los actos de unos pocos. Sus muchos dolores y deleites, victorias y derrotas son hoy (como ellos) meras sombras. Y así será con todos los que conozco y conmigo mismo.

El tiempo convertirá en fantasmas todas las preocupaciones que me ahogan, todas las incertidumbres que me acosan y todos los placeres que persigo. Por lo tanto, contemplaré la
realidad de mi propia muerte para poder entender lo que es verdaderamente valioso en la vida.

Porque mi muerte puede llegar pronto, pagaré todas mis deudas,
pagaré todas las injurias y no tendré diferencias con nadie.
Porque mi muerte puede llegar pronto, no malgastaré mi tiempo repasando viejos errores,
sino que utilizaré cada día como si fuese el último.
Porque mi muerte puede llegar pronto, prefiero purificar mi mente antes que acicalar mi cuerpo.
Porque mi muerte puede llegar pronto y separarme de los que quiero,
desarrollaré el desapego y la compasión antes que la posesividad y el interés.
Porque mi muerte puede llegar pronto, usaré cada día íntegramente,
sin desperdiciarlo en objetivos infructuosos o en anhelos vanos.

Ojalá que esté preparado cuando llegue la muerte.
Ojalá que no tenga terror cuando se desvanezca la vida.
Ojalá que mi desapego me permita liberar el corazón”.

La Joya Del Corazón Del Afortunado

La Joya Del Corazón Del Afortunado

Una introducción a la Gran Perfección

Consejos de mi Corazón: Capitulo 7: Dudjom Rimpoche

¡Homenaje a mi maestro!
El Gran Maestro de Oddiyana dijo una vez:
No investigues las raíces de las cosas,
¡Investiga la raíz de la Mente!
Una vez que hayas encontrado a la raíz de la Mente,
Sabrás una cosa, no obstante todo será así liberado.
Pero si no logras encontrar la raíz de la Mente,
Conocerás todo, pero no entenderás nada.

Cuando comiences a meditar en la mente, siéntate con tu cuerpo derecho, y permite que tu respiración entre y salga en forma natural. Contempla el espacio frente a ti con los ojos ni cerrados ni totalmente abiertos. Piensa que por el bienestar de todos los seres quienes han sido tus madres, vas a observar a la conciencia, el rostro de Samantabhadra. Ruega fervorosamente a tu maestro raíz, quien es inseparable de Padmasamvabha, el Guru de Oddiyana, y luego mezcla tu mente con la suya. Asiéntate en un estado meditativo equilibrado.

Sin embargo, una vez que hayas asentado tu mente, no podrás descansar por mucho tiempo en ese estado vacío y claro de conciencia pura y prístina. Tu mente comenzará a moverse y a agitarse. De manera inquieta correrá de aquí para allá, por todas partes, como un chango. Lo que estás experimentando en este momento no es la naturaleza de la mente, sino sólo pensamientos. Si permaneces con ellos y los sigues, te encontrarás recolectando todo tipo de cosas, pensando acerca de toda clase de necesidades, planeando diversas actividades. Es precisamente este tipo de actividad mental el que te ha lanzado en el pasado al oscuro océano del samsara, y no cabe duda que lo hará en el futuro. Sería mucho mejor si pudieras cortar con la siempre expansiva y negra confusión de tus pensamientos.

¿Qué pasaría si pudieras liberarte de las cadenas de tus pensamientos? ¿Cómo es la conciencia pura y prístina? ¡ Es vacía, deslumbrantemente límpida, ligera, libre y llena de gozo! No es algo que esté encadenado ni demarcado por su propia colección de atributos. No hay nada en la totalidad del samsara y el nirvana que no lo abrace. Desde el tiempo sin principio, está dentro de nosotros, innata. Nunca hemos estado sin ella, y sin embargo, está plenamente fuera de nuestro campo de acción, esfuerzo e imaginación.

Pero, ¿cómo, preguntarás, es reconocer la conciencia pura y prístina, la cara de rigpa? Aunque lo experimentes, simplemente no podrás describirlo; sería como un mudo tratando de describir sus sueños. Es imposible distinguir entre tú que descansas en la conciencia pura y prístina y la conciencia pura y prístina que estás experimentando. Cuando descansas de manera natural, desnuda, en el estado ilimitado de la conciencia pura y prístina, todos esos pensamientos molestos y veloces que no se quedan callados, ni siquiera por un instante – todas esas memorias, todos esos planes que te causan tantos problemas – pierden su poder. Desaparecen en el cielo espacioso sin nubes de la conciencia pura y prístina. Se quiebran, se desmoronan y desaparecen. Toda su fuerza se pierde en la conciencia pura y prístina.

De hecho, tienes esta conciencia pura y pristina dentro de ti. Es la sabiduría clara y desnuda del Dharmakaya. Pero, ¿Quién te puede introducir a ella?, ¿En dónde puedes asentar su base?, ¿De qué puedes estar seguro? Para empezar, es tu maestro quien te muestra el estado de la conciencia pura y prístina. Y cuando la reconoces por ti mismo, es cuando has sido introducido a tu propia naturaleza. Todas las apariencias, tanto del samsara como del nirvana, son simples despliegues de tu propia conciencia pura y pristína; toma como punto de referencia tu vida, de manera firme, tan solo la conciencia pura y prístina. Así como las olas que se levantan y surgen del océano y regresan a él, así todos los pensamientos que surgen, moran y se disuelven en esa conciencia pura y prístina. Convéncete de su disolución y así te encontrarás en un estado totalmente libre tanto de meditador como de objeto de meditación – más allá de la mente meditadora.

“¡Ah en ese caso!” Podrías pensar, “no hay necesidad de meditar”. Bueno, yo puedo asegurarte que sí es necesario meditar. El mero reconocimiento de la conciencia pura y prístina no te libera. A través de tus vidas desde el tiempo sin principio te has visto envuelto en creencias falsas y hábitos engañosos. Desde entonces hasta ahora has gastado cada momento como un miserable y patético esclavo de tus pensamientos. Y cuando mueras, no se sabe a ciencia cierta a donde irás. Seguirás a tu karma y tendrás que sufrir. Es por esta razón que debes meditar, para preservar de manera continua el estado de conciencia pura y prístina al que se te ha introducido. El omnisciente Longchenpa ha dicho, “Puedes reconocer tu propia naturaleza, pero si no meditas y te familiarizas con ella, serás con un recién nacido abandonado en un campo de batalla: serás tomado por el enemigo, el ejército hostil de tus propios pensamientos.” En términos generales, meditación significa familiarizarnos con el estado de descansar en la naturaleza primordial y libre de elaboraciones, a través de la atención espontánea, constante y natural. Significa acostumbrarnos a dejar en paz el estado de la conciencia pura y prístina, despojado de toda distracción o aferramiento.

¿Cómo nos acostumbraremos a morar en la naturaleza de nuestra mente? Cuando surjan pensamientos mientras meditas, déjalos que surjan; no hay necesidad de considerarlos tus enemigos. Cuando surjan, relájate en su surgimiento. Por otro lado, si no surgen, no te preguntes nervioso si acaso van a surgir o no. Simplemente descansa en su ausencia. Si aparecen de manera súbita pensamientos grandes y bien definidos durante tu meditación, es fácil reconocerlos. Pero cuando ocurren movimientos sutiles, es difícil darse cuenta que están ahí hasta mucho después. Esto es a lo que llamamos namtok wogyu, la corriente subterránea de la distracción mental. Es el ladrón de tu meditación, así que es importante mantenerlo vigilado. Si puedes estar atento en forma constante, tanto en la meditación como después de ella, mientras comes, duermes, caminas o estás sentado, es justamente eso- ¡estas en lo correcto!

El gran maestro Guru Rimpoché dijo:

Cien cosas se pueden explicar, mil se pueden decir,
Pero sólo una debes entender,
Conoce una cosa y todo se libera-
Permanece en tu naturaleza interior; ¡tú conciencia pura y prístina!

También se dice que si no meditas, no encontrarás la certidumbre: si lo haces, la conseguirás. Pero, ¿qué tipo de certidumbre? Si meditas con un esfuerzo fuerte y gozoso, aparecerán señales de cómo te has acostumbrado a morar en tu naturaleza. Tu aferramiento feroz a experimentar los fenómenos de manera dualista, gradualmente se aflojará, y tu obsesión con la felicidad y el sufrimiento, las esperanzas y miedos, etc, gradualmente se irán debilitando. Aumentará la devoción por tu maestro y tu confianza sincera en sus instrucciones. Después de un tiempo tus actitudes dualistas y tensas se evaporarán y llegarás al punto en donde el oro y las piedras, la comida y la basura, los dioses y demonios, la virtud y la no-virtud, todo será lo mismo para ti – estarás imposibilitado para escoger entre el paraíso y el infierno. Pero hasta que llegues a ese punto (mientras estés aún atrapado en las experiencias de la percepción dual), virtud y no-virtud, tierras búdicas e infiernos, felicidad y dolor, acciones y sus resultados – todo esto es la realidad para ti. Como lo dice el Gran Guru, “Mi visión va más allá del cielo, pero la atención a mis acciones y sus resultados es más fina que la harina.”

Así que no vayas por ahí proclamando sé un gran meditador Dzogchen cuando de hecho no eres más que un vago pedorro que apesta a alcohol y lujuria.

Es esencial que tengas una base estable de devoción pura y samaya, unidos a un entusiasmo fuerte y gozoso que esté bien equilibrado, ni muy tenso ni muy suelto. Si eres capaz de meditar, alejándote por completo de todas las actividades y preocupaciones de esta vida, es certero que obtendrás las extraordinarias cualidades del profundo camino del Dzogchen. ¿Por qué esperar a vidas futuras? Puedes tomar por asalto a tu ciudadela primordial hoy mismo, en el presente.

Estos consejos son la sangre misma de mi corazón. ¡Mantenlos cerca y nunca los dejes ir!

Los Tres Preceptos Incisivos

Los Tres Preceptos Incisivos de Garab Dorje

Tshig gsum gnad brdegs

Una introducción directa a la naturaleza de la mente es el primer imperativo.
Convicción absoluta en la práctica es el segundo imperativo.
Confianza implícita en soltar es el tercer imperativo.

Estos tres preceptos incisivos fueron el último testamento escencial de Garab Dorje, el tulku de Vajrapani, Maestro de los misterios, a su discípulo Manjushrimitra. Ellos describen la esencia del Dzogchen

La extraordinaria enseñanza de la gloriosa y soberana sabiduría

Khepa sri gyelpo khyad chos

Una exposición de “Los tres preceptos incisivos” de Garab Dorje por Patrul Rinpoche

Para algunos el Khepa Sri Gyelpo por Patrul Rinpoche es el texto individual más importante de Dzogchen en la tradición del Dzogchen Nyingthik. Dentro del marco de la visión, la meditación y la acción, Patrul Rinpoche incluye los tres preceptos incisivos o imperativos de Garab Dorje en su exposición de la visión o examen de la atiyoga del Dzogchen. El da instrucciones muy precisas sobre la práctica de la visión y la meditación. La técnica meditativa empleada es la expresión explosiva de la sílaba sagrada PHAT. Un prerrequisito necesario para la práctica de esta instrucción es la introducción experimental a la naturaleza de la mente a través de la sucesión lineal.

¡Homenaje al Gurú!

La visión es Longchen Rabjam, la Vasta Extensión Todo Permeante;
la meditación es Khyentse Wozer, la Brillantez de la Sabiduría y del Amor;
la acción es Gyelwai Nyugu, el Bodisatva.
Practicando tal visión, meditación y acción,
sin tensión o esfuerzo obtendrás la budeidad en esta vida;
y fallando en eso – ¡qué paz mental!

Sí, Visión es Longchen Rabjam, la Vasta Extensión Todo Permeante,
y los tres preceptos alcanzan esa realidad esencial.

Primero, mantén la mente relajada,
y, ni difuso ni concentrado, permanece sin pensamiento;
en este estado de equilibrio y relajación
abruptamente pronuncia un ¡PHAT! que pasme a la mente,
fuerte, alto y corto – y ¡ahí está!
nada más que asombro e iluminación.
En el asombro iluminado está la toda penetrante libertad de la mente,
y en esa inexpresable libertad toda penetrante de la mente
reconoce la total presencia del dharmakaya.
Una introducción directa a la naturaleza de la mente es el primer imperativo.

Entonces, ya sea que haya quietud o movimiento,
rabia o lujuria, felicidad o tristeza,
en todo momento y en cada situación,
sostén ese reconocimiento de la total presencia del dharmakaya.
La luz clara ´hijo´ uniéndose con la familiar luz ´madre´
permanecen absortas en la presencia total indescriptible.
Una y otra vez rompe la quietud, el júbilo, la claridad y el movimiento,
pronunciando abruptamente la sílaba de los métodos y de la intuición.
La absorción meditativa y la comprensión intuitiva subsecuentes son idénticas,
y las sesiones y los intervalos de meditación son indistinguibles:
siempre permanece en este estado de no diferenciación.
De cualquier modo, mientras que se esté desarrollando esta estabilidad,
renuncia al entretenimiento y atesora la meditación;
realiza prácticas de meditación formal en períodos establecidos,
y en todo momento y en cada situación
observa solo el libre juego del dharmakaya,
convencido de que no hay nada mas que eso.
Convicción absoluta es el segundo imperativo.

Si surgen lujuria o enojo, placer o dolor,
o cualquier pensamiento fortuito,
a través de reconocerlos directamente no queda ningún residuo;
intuyendo este aspecto liberador del dharmakaya,
análogo a una figura trazada en el agua,
se da el surgimiento espontáneo ininterrumpido y el soltar reflexivo.
Lo que sea que surja es el alimento de la presencia total desnuda y vacía;
lo que sea que se mueva es la creatividad del soberano dharmakaya
disolviéndose espontáneamente sin dejar rastro – ¡imponente!
La forma en la que las cosas surgen es la misma que antes;
la diferencia crucial está en la forma de soltarlas.
Sin esta función vital de soltar, la meditación es un sendero ilusorio;
imbuidos en esto, permanecemos en la no meditación del dharmakaya.
Confianza implícita en soltar es el tercer imperativo.

En esta visión que posee los tres imperativos, actúan como soporte:
la meditación, la interfusión de la sabiduría y el amor,
y la actividad acostumbrada del Bodisatva.
Incluso aunque los Budas del pasado, presente y futuro confieren,
no hay preceptos superiores a estos.

El Dharmakaya Descubridor de Tesoros, la creatividad de la presencia total,
extrajo este tesoro de la matriz de la comprensión intuitiva perfecta.
Este tesoro no es una extracción mineral de las rocas,
es el testamento final de Garab Dorje;*
es el elixir espiritual de las tres transmisiones
confiado con el sello de lo secreto a mis hijos de corazón.

Este mensaje proveniente del corazón es la verdad profunda;
esta verdad vital es el mensaje de mi corazón.
No abandonen esta verdad vital;
no dejen que estos preceptos se les escapen.

La enseñanza extraordinaria del Khepa Srigyelpo,
la Gloriosa y Soberana Sabiduría, está completa.

Como una ofrenda de acción de gracias a mis Lamas de Dzogchen, mediante su gracia este texto ha sido traducido por Kunzang Tenzin y terminado en la luna llena del primer mes del año del pájaro de hierro, febrero 18 de 1981. Que llegue a las manos de los afortunados y que beneficie a todos los seres.

Esta versión de la traducción incluye cambios menores. Terminada el décimo día del octavo mes del año del dragón de hierro, octubre 8 de 2000, en Kathmandú, Nepal.

¡Que todos los seres sean felices!

CONSEJOS PARA DESARROLLARSE COMO UN DZOGCHENPA

CONSEJOS PARA DESARROLLARSE COMO UN DZOGCHENPA

por Tenzin Wangyal Rinpoche:

Maestro de la antigua tradición Bön Po de Tibet

“Es muy importante descubrir a través de la auto-observación que nivel de integración de las enseñanzas somos capaces de practicar y aplicar, de lo contrario existirá un vacío entre las enseñanzas de Dzogchen  y nuestras aspiraciones como practicantes de Dzogchen. Cuando mi maestro Lopon  Tenzin Namdak dio enseñanzas sobre el ‘ Zhang Zhung Nyan Gyud’ en Italia  en 1989 dijo, ‘ La enseñanza es Dzogchen, nosotros no somos Dzogchen. ‘Él  estaba hablando sobre el vacío entre la explicación del estado o base dado en las enseñanzas y la condición  dualística  que nosotros  vivimos en nuestra mente conceptual. Nosotros podemos ver fácilmente si hay este vacío cuando surge una pasión como la ira. Cuando recibimos enseñanzas, aprendemos acerca de la integración de la práctica y la auto-liberación, pero muy a menudo no hay ninguna relación funcional entre lo  que nosotros hemos aprendido en las  enseñanzas sobre las pasiones y lo que pasa dentro de nosotros cuando una pasión  como la ira surge. Eso significa que la enseñanza no está trabajando y la  ira que nosotros sentimos no corresponde al enojo del que nosotros hablábamos  según las enseñanzas. En términos prácticos, éste es el vacío sobre el que mi  maestro estaba hablando. En el momento en que una pasión surge, nosotros nos olvidamos de todas las explicaciones. Para eliminar este vacío cuando  intentamos aplicar la integración de la enseñanza, es importante no seguir  ciegamente lo que los textos  nos dicen sobre la auto-liberación, sino primero analizar  nuestra propia  condición y determinar en qué fase de práctica  estamos, qué nivel  de practicante hemos alcanzado, y entonces aplicar el punto de vista apropiado y la  práctica adecuada. Es como si nosotros estamos enfermos. Nosotros tenemos que averiguar qué enfermedad tenemos y qué tipo de medicina  debemos tomar. Por tanto el primer paso que  debemos hacer hacia la integración  es determinar qué nivel  tenemos  para trabajar sobre él, y no intentar aplicar inmediatamente  el punto de vista más alto de las enseñanzas de la integración y la auto-liberación, de otro modo el vacío surgirá entre la enseñanza y nuestra capacidad de aplicarla en la vida cotidiana

De esta manera, la integración es una cosa, y lo que nosotros hacemos es otra. Nosotros debemos conectar lo que aprendemos sobre la liberación de las  pasiones en las enseñanzas y lo que nosotros realmente experimentamos cuando sentimos que las pasiones surgen.”

 

Tulku  Urgyen Rinpoche:

Tulku Urgyen Rinpoche es uno de los últimos grandes maestros  vivos de Tibet. Fue el maestro Dzogchen  del Decimosexto Karmapa , y más recientemente de los regentes de Kagyu Shamar, Situ de Tai, Jamgon Kongtrul y Gyaltsop Rinpoches, así como de  muchos otros lamas importantes.

“La razón principal por la que no  puede enseñarse únicamente la visión trascendental es que pocas personas entenderán correctamente el punto principal creyendo, ‘ yo sólo necesito la  visión trascendental ¡No hay nada que hacer! Yo puedo dejar todas las actividades y prácticas! ‘Por supuesto, esto puede ser verdad en cierto sentido; sin embargo, lo que pasa cuando  alguien deja la práctica del Dharma convencional demasiado pronto, es que esa  persona falla en hacer la práctica espiritual en términos de purificación  de las obscuraciones y el recogimiento de las acumulaciones. Al mismo tiempo, él  o ella no comprenden de verdad, no progresa, y no logra estabilidad en  la visión trascendental. El resultado final es que la visión trascendental sigue siendo una idea mientras su conducta muestra no tener atención a lo bueno y lo malo. Eso es lo que  Padmasambhava quiso decir por ‘ perder la conducta en la visión trascendental. ‘  “Nosotros necesitamos integrar la visión trascendental y la conducta. Padmasambhava dijo sabiamente, ‘ Aunque tu visión trascendental sea más alta que el cielo, vigila tus acciones más finamente que la harina de la cebada. ‘Entendiendo la expresión ‘ más fino que la harina de cebada  por la voluntad de adoptar lo que es bueno y evitar lo que es malo, con  respeto por la ley de causa y efecto, con atención al mas mínimo  detalle. Esto es mantener la armonía entre la visión trascendental y la conducta.

Por el contrario, separando las propias acciones de la visión trascendente, es de algún modo  convencerse a sí mismo de que no hay ninguna necesidad de hacer la práctica preliminar  , ninguna necesidad de cualquier buena acción, ninguna necesidad de hacer ofrendas,  y ninguna necesidad de disculparse por las acciones malas. Uno puede engañarse a sí mismo  creyendo que sólo necesita permanecer en la simplicidad. Eso honestamente  significa, sin embargo,  que semejante persona no hará ningún progreso espiritual. Finalmente, es  verdad que “no hay nada que hacer”, pero esto sólo  es verdad cuando uno ha pasado a través de  la puerta de la comprensión, la experiencia del despertar, y  la realización. Mantener una convicción intelectual del punto de vista trascendental sin haber  hecho la práctica es una grave equivocación. Así es cómo el  autodidacta practicante de Dzogchen se pierde.”

El Estado primordial Namkai Norbu

El Estado primordial

Namkai Norbu

En esencia, la enseñanza dzogchén se ocupa del Estado primordial que, desde el comienzo mismo, ha constituido la naturaleza intrínseca de cada individuo. La vivencia de dicho Estado es la vivencia de nuestra verdadera condición: somos el centro del universo, aunque no en el sentido egoico y egoísta propio de nuestra experiencia ordinaria. La conciencia egocéntrica ordinaria no es otra cosa que la jaula limitada de la visión dualista que excluye la vivencia de nuestra verdadera naturaleza: la vivencia del espacio del Estado primordial. Descubrir el Estado en cuestión es Comprender la enseñanza dzogchén, cuya transmisión tiene como función el comunicar dicho Estado: quien lo ha descubierto y se ha establecido en él lo transmite a quienes están atrapados en la condición dualista. Incluso el nombre “dzogchén”, que significa “Gran Perfección”, se refiere a la autoperfección de este Estado, fundamentalmente puro desde el comienzo, en el cual no hay nada que rechazar o que aceptar.

Para entrar en el Estado primordial y Aprehenderlo así directamente, uno no necesita conocimientos intelectuales, culturales o históricos. Por su propia naturaleza, dicho Estado está más allá del alcance del intelecto. Sin embargo, cuando la gente encuentra una enseñanza que no conocía con anterioridad, en seguida quiere saber dónde surgió, de dónde vino, quién la enseñó y así sucesivamente. Aunque lo anterior es perfectamente comprensible, no se puede decir que el dzogchén mismo pertenezca a la cultura de ningún país. Por ejemplo, hay un tantra del dzogchén llamado Dra Talyur Tsawe Guíüb que afirma que la enseñanza dzogchén se encuentra también en otros trece sistemas solares distintos del nuestro; en consecuencia, ni siquiera podemos decir que la enseñanza dzogchén pertenezca al planeta Tierra. ¿Cómo podría decirse entonces que pertenece a alguna cultura nacional particular? Aunque es cierto que la tradición dzogchén que vamos a considerar ha sido transmitida a través de la cultura del Tibet, que la ha conservado desde el comienzo de la historia conocida de ese país, no podemos concluir, sin embargo, que el dzogchén sea tibetano, ya que el Estado primordial no tiene nacionalidad y se encuentra en todas partes.

Sin embargo, también es cierto que en todas partes los seres sensibles han entrado en la visión dualista que oculta la vivencia del Estado primordial. Y cuando los seres realizados han entrado en contacto con ellos, sólo raras veces han sido capaces de comunicar el Estado en cuestión de manera completa sin palabras o símbolos; en consecuencia, han tenido que usar como medio de comunicación la cultura en la cual lo han transmitido. Así pues, a menudo ha sucedido que la cultura y las enseñanzas se han encontrado entrelazadas y, en el caso del Tibet, esto es cierto a tal punto que no es posible comprender la cultura del país sin una comprensión de las enseñanzas.

Esto no significa que la enseñanza dzogchén se haya difundfdo ampliamente en el Tibet y llegado a ser bien conocida por todos; la verdad es más bien lo contrario. Dicha enseñanza siempre estuvo reservada, pues es tan directa que mucha gente le tenía algo de miedo y, en consecuencia, en cierta medida siempre hubo que mantenerla en secreto. Sin embargo, no cabe duda de que ella constituye la esencia de todas las enseñanzas tibetanas. Incluso en la antigua tradición bón’ —la tradición, en gran parte chamánica, que es indígena del Tibet y que antecede la llegada del budismo desde la India— existía una enseñanza dzogchén.’ Así pues, aunque las enseñanzas dzogchén no pertenecen ni al budismo ni al bün, podemos considerarlas como la esencia de todas las tradiciones espirituales tibetanas, tanto dentro de la primera de dichas religiones como dentro de la segunda. Entendiendo esto, y teniendo en cuenta el hecho de que las tradiciones espirituales del Tibet constituyen la esencia de la cultura tibetana, podemos usar las enseñanzas dzogchén como una clave para la comprensión de esa cultura como totalidad. En efecto, todos los aspectos de la cultura en cuestión surgieron como facetas de la visión unificada de los maestros realizados de las distintas tradiciones espirituales.

La claridad del Estado primordial —esencia de la experiencia de muchos maestros— funcionó como un cristal en el corazón de la cultura, que proyectó las formas del arte y la iconografía, la medicina y la astrología tibetanas, como brillantes rayos o reflejos. Si comprendemos la naturaleza del cristal, comprenderemos mejor los rayos y reflejos que de él emanaron.

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