¿Qué se entiende por comunidad indígena?-3025

2.- ¿Qué se entiende por comunidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

La de “comunidad” es quizás la categoría más usada por la antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente “comunidad” ha sido usada como sinónimo de “localidad” (como unidad demográfico-territorial), “pueblo”, “paraje” e incluso de “población indígena”. En no pocos textos del indigenismo se habla frecuentemente de la “comunidad indígena” y la “comunidad nacional” mestiza.

En México, la caracterización de la comunidad indígena está indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo, “cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente. Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades -popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza-Foster, Beals,Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm, Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el ciclo con su reestudio de Tepoztlán. (…) Por este camino, la comunidad pasó a convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro, C. Z. y E. Z. M.)

Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor Díaz-Polanco señala que ésta “había existido antes del régimen colonial”; sin embargo, “uno de los resultados más notables del proceso de dominación ¡colonial fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a ‘los pueblos de indios’, jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita: la comunidad india. (…) Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen entidades enteramente contemporáneas.Es indiscutible su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo viable la existencia de millones de seres humanos.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236-237)

En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas. “La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.” Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega -a quienes pertenece la cita anterior- analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:

La familia nuclear como “unidad funcional que, por la división del trabajo, la cooperación económica yla mutua dependencia, por el intercambio de afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un sistema de seguridad estable y coherente.”

La familia extensa, constituida por una “agrupación de familias nucleares”.(…) “La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre, los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales, tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia. (…)La familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas por el trabajo cooperativo y por el culto familiar. (…) La importancia ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica.”

El linaje, constituido por “la unión de un número variable de familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual. (…) Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización del viejo sistema consanguíneo han roto ental forma la ecuación que, en la actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia.(…) En el paraje aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de unaresidencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta autoridad está personificada en el principaldel paraje, sujeto que representa al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El parajetiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario que ofrece tipos de satisfacciones que no puede darni la familia nuclear, ni la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia, cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa. (…) Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando se implantan programas de acción gubernamental.”

El clan, calpul o barrio. “A medida que se dilatan y combinan las agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente alas relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre indígena con la tierra que lo sustenta.” Sólo en algunos grupo indígenas es posible encontrar una estructura clánica típica. “El clan, o clan geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por barrio.(…) El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es muy variable”; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido a veces por un locativo indígena, y en él “la membresía se adquiere por herencia y por residencia, más por la primera que por la última. (…) La función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política (ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la organización del trabajo cooperativo (tequio).

El pueblo. “Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de pueblo.(…) En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación social (…), es una unidad cooperativa de producción autosuficiente (…), constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las comunidades vecinas (…), forma una unidad política independiente, con autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona sub-rosa respecto a la constitución política nacional (…), posee pautas, normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social (…); para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño, fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la comunidad.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981:26-46)

Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la comunidad indígena: “La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente mayoritaria en el caso de México.(…) En la práctica social cada comunidad está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la etnia o colectividad orgánica.” (WARMAN, 2003: 19-20) Al analizar críticamente el concepto de “pueblo”, en general, y de “pueblo indígena” en particular, Warman sostiene: “La organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más allá de ese nivel.” (Ibid.: 281)

Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan propuesto el reconocimiento de la comunidad como un “cuarto piso”, un cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el estatal y el federal.

A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que: “A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones, vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que los ‘rasgos’ culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos, merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente ineficiente.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236. El subrayado en nuestro: C. Z y E. Z. M.)

Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala: “¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.

“Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

“Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.

“El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda.

“En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001a).

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes términos:

ARTÍCULO 2°.-
“Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han formulado varias objeciones. “Una primera cuestión que se debería dilucidar -señala López Bárcenas- es si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante, dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de derecho público, pero como parte integrante de aquél.

“Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas.” (LÓPEZ BÁRCENAS, 2002: 57-58)

¿Qué se entiende por multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad?-3024

26.- ¿Qué se entiende por multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

El empleo en México de las expresiones “pluricultural”, “multicultural” e “intercultural” para referirse tanto a espacios habitados por pueblos de lenguas y culturas diversas (el propio país, en primer lugar) como a contextos en donde interactúan los pueblos indígenas con otros sectores sociales, no es nuevo. Ha transcurrido casi medio siglo desde que Gonzalo Aguirre Beltrán publicara Programas de salud en la situación intercultural (AGUIRRE BELTRÁN, 1994 [1955]) y El proceso de aculturación y el cambio socio-cultural en México (AGUIRRE BELTRÁN, 1992b [1957]), en los que el ilustre veracruzano no sólo teoriza sobre las situaciones de pluriculturalidad e interculturalidad, sino que define a partir de ellas un cuerpo de programas aplicativos que fueron columna vertebral de la praxis indigenista.[6] Aculturación -concepto importante de la teoría indigenista que llegó al vocabulario antropológico en español procedente de la antropología de habla inglesa, acculturation- quiere decir “contacto entre culturas”, y no “sin cultura”: “En inglés, consecuentemente, acculturation y culture-contact son sinónimos, como también lo son en español aculturación y contacto cultural.” (Ibid.: 10).

Desde entonces, y sobre todo en los últimos diez años, se ha usado y abusado de esta tríada (pluricultural, multicultural, intercultural) para referirse, con rigor teórico diverso, a las situaciones en donde actúan, entran en contacto, armonizan o divergen individuos o grupos sociales de culturas distintas. No se trata de un asunto menor, pues en la mayor parte de los casos lo que subyace al empleo de estos términos es el debate sobre la posibilidad de construir sociedades pluriculturales democráticas, y, en el caso particular de México, el reconocimiento de y el respeto a los derechos de los pueblos indígenas y otros sectores sociales.

Como señala con justeza Francisco Colom, “buena parte de la confusión generada por este debate [sobre el multiculturalismo] estriba en la absoluta ligereza con que el término cultura ha sido empleado. Ciertamente, no existe una definición unívoca de lo que entendemos por tal. La fórmula más breve, aunque no necesariamente la más correcta, es la manejada por los antropólogos de comienzos de siglo que definía como cultura toda forma de comportamiento aprendido, el ámbito por antonomasia de lo distinto de la naturaleza (…), el patrimonio singularizador de los grupos humanos en función de sus prácticas simbólicas, normas y valores.” (COLOM, 1998:12-13).[7]

La pluriculturalidad (o la multiculturalidad, ya que nosotros consideramos sinónimos a ambos términos) es un dato de hecho, una característica social verificable y concreta: México es una nación pluricultural o multicultural que alberga hoy a más de 60 pueblos originarios, hablantes de casi un centenar de lenguas y dialectos autóctonos. En ella coexisten más de 12 millones de indígenas con otros pueblos originarios que han migrado a México desde Centroamérica y con grupos de origen africano, pero también con una población numerosa y mayoritaria, diversa por sus orígenes, mestiza, con rasgos culturales que definen y asumen identidades peculiares y diversas. La propia Constitución Política mexicana nos define como una Nación que “tiene una composición pluricultural”; definición que refiere inmediatamente a la presencia de los pueblos indígenas.

La necesidad de una nueva relación Estado-Pueblos indígenas-Sociedad nacional es compartida prácticamente por todos los sectores de la sociedad y, al menos discursivamente, coinciden en esto todos los actores del espectro político. Es en ese contexto relacional -que supone la formulación de nuevas políticas de Estado que permeen los ámbitos político, productivo, jurídico, sanitario, educativo, religioso, lingüístico, comunicativo o cultural-, en donde aparece en México la apelación a lo intercultural y no sólo a lo pluricultural o multicultural. La pluriculturalidad -se sostiene- debe dar lugar a fenómenos de interculturalidad teóricamente fundados y programáticamente viables, como es el caso de la educación intercultural o la aplicación del enfoque intercultural en salud. El reto de construir un Estado intercultural no culmina con el solo reconocimiento de las diferencias y de la diversidad de los sectores sociales, o con la creación de espacios definidos para la coexistencia de diversos valores y prácticas. La pluriculturalidad y la interculturalidad, asumidas como componentes esenciales de las nuevas políticas de Estado, deberían garantizar que los más diversos sectores -y no sólo los indígenas frente al Estado- puedan vincularse a través de lo que los une y los distingue. La mayor crisis de las políticas homogeneizantes y uniformadoras sustentadas durante largas décadas por el Estado se asocia, precisamente, a la incapacidad de responder a las demandas y propuestas de una nación cualitativamente plural. Los cambios sustanciales en las políticas de Estado deben conducir, por ello, al establecimiento de un orden institucional que fomente la interculturalidad, como condición básica de gran parte de los consensos sociales.

Ahora bien, la revisión de la literatura dedicada al tema nos muestra claramente dos tendencias interpretativas de lo intercultural: una, que considera que las situaciones de interculturalidad también pueden dar lugar a asimetrías y conflictos (AGUIRRE BELTRÁN, 1994 [1955]); otra, que entiende que cuando se establecen interacciones armónicas entre culturas, es cuando, efectivamente, estamos en presencia de la interculturalidad. (SCHMELKES, 2001).

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[6] Las páginas iniciales de El proceso de aculturación y el cambio socio-cultural en México son, como se recordará, un preciso y riguroso análisis filológico del vocablo aculturación y de sus relaciones fonéticas y semánticas con vocablos vecinos y emparentados: transculturación, inter-culturación y sin culturación. (AGUIRRE BELTRÁN, 1992b [1957]: 9-15).

[7] “Desde que Edward Taylor publicó su Primitive Culture hace más de un siglo, los intentos realizados para definir la cultura han sido una de las principales tareas de la antropología teórica. Parece haber un acuerdo generalizado de incluir dentro de ella ‘los artefactos heredados, los bienes, los procesos técnicos, las ideas, los hábitos y los valores’ (Malinowski) y la propia organización social. Más recientemente, diversos autores señalan que tanto las formas verbales como las no verbales de la cultura se organizan en conjuntos estructurados que comunican información. Dentro de las ‘dimensiones no verbales de la cultura’ se mencionan, entre otras, ‘los estilos de vestir, el trazado de una aldea, la arquitectura, el mobiliario, los alimentos, las formas de cocinar, la música, los gestos físicos, los posturas, etc.’ “(E. R. Leach).” (ZOLLA, 1988, 25). Éste es el sentido con que empleamos aquí el término cultura.

¿Qué es el multiculturalismo?

27.- ¿Qué es el multiculturalismo?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

Descripción de un hecho social real, reclamo de reconocimiento de las diferencias, defensa de las minorías y de las identidades, expresión preocupada por el “aluvión” migratorio de “los otros” hacia los países desarrollados, anhelo de relaciones de reciprocidad respetuosa y constructiva entre las culturas o, en fin, moda del imaginario político e intelectual de la posmodernidad, lo cierto es que el debate a propósito del multiculturalismo (con sus asociaciones y referencias a la multiculturalidad, la pluriculturalidad y la interculturalidad) ocupa hoy un lugar central en los discursos político, antropológico, educativo, lingüístico, indigenista o feminista, por citar sólo algunos de los múltiples escenarios en donde se debaten las políticas públicas o las formas elementales de la convivencia. Y en esos escenarios múltiples, que convergen o divergen según países, grupos sociales o ideologías, aparecen asociadas las discusiones sobre la política de la identidad, las concepciones de Estado y Nación, la crisis de los partidos y la legitimidad de las representaciones ciudadanas, los proyectos autonómicos, los fundamentalismos, la crítica cultural, la etnicidad y, por supuesto, la globalización y el derecho a la cultura propia.

“El término ‘multiculturalismo’ se ha empleado en tantos contextos y con significados tan distintos que ha perdido prácticamente se capacidad para designar un corpus analítico e ideológico concreto. En términos generales alude a una postura moral y políticamente favorable al pluralismo cultural y a los modelos de integración social y de gestión política que persigan su fomento. Los principios de la tolerancia y del respeto serían, pues, esenciales a la estructura normativa del multiculturalismo. Su institucionalización corresponde, por el lado jurídico, al ámbito de los derechos ciudadanos; su puesta en práctica, a los programas de políticas públicas del Estado intervencionista. (…) El valor del multiculturalismo como concepto es más sintomático que descriptivo. Su aplicación en contextos tan variados refleja el auge cobrado por los distintos lenguajes contemporáneos de la identidad. En torno a las categorías de la diferencia, la experiencia y la autenticidad esos lenguajes han articulado formas de discurso político que arremeten contra las deficiencias institucionales, reales o imaginarias, de los modelos democráticos establecidos.” (COLOM, 1998:105-106).

Entre los autores que han defendido, con diversos argumentos, las tesis del multiculturalismo destacan los canadienses Charles Taylor y Will Kymlicka (TAYLOR, 1993. KYMLICKA, 1996)[8], el primero con la llamada “política del reconocimiento” y el segundo para caracterizar lo que denomina “ciudadanía multicultural”. Taylor hace un extenso balance de las razones y mecanismos del reconocimiento, tanto del que anhelan algunos grupos sociale en las sociedades multiculturales con regímenes liberales, como de las posturas filosóficas y políticas del liberalismo: “Hay una forma de política del respeto igualitario, consagrada en el liberalismo de los derechos, que no tolera la diferencia, porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas. (…) El liberalismo no constituye un posible campo de reunión para todas las culturas, sino que es la expresión política de cierto género de culturas, totalmente incompatible con otros géneros.” (TAYLOR, 1993:90, 92). Y con respecto a la posibilidad de encontrar políticas y asumir conductas que nos permitan reconocer el valor de las culturas y de su coexistencia, Taylor señala que “se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a priori esta posibilidad.” Pero también, y ésta no es una observación marginal, es necesario “que admitamos que aún nos encontramos muy lejos de ese horizonte último desde el cual el valor relativo de las diversas culturas podrá evidenciarse. Esto significa romper con la ilusión que aún embarga a muchos ‘multiculturalistas’, así como a sus más enconados adversarios.” (Ibid.: 106-107)

El multiculturalismo de Kymlicka -cuyo referente principal es el Canadá pluriétnico y multilingüe, con pueblos indígenas originarios pero con un aluvión migratorio internacional importante- es, a la vez, una crítica y una defensa del liberalismo: se trata de complementar “los principios tradicionales de los derechos humanos con una teoría de los derechos de las minorías”, empresa en donde el Estado multicultural ejerza “una teoría de la justicia omniabarcadora [que] incluirá tanto derechos universales, asignados a los individuos independientemente de su pertenencia de grupo, como determinados derechos diferenciados de grupo, es decir, un ‘estatus especial’ para la culturas minoritarias.” (KYMLICKA, 1996: 18, 19).

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[8] También, David Miller, John Rawls (Teoría de la justicia) y algunos miembros de la escuela historiográfica de los lenguajes políticos, de Cambridge: Nancy Frazer, Nathan Glazer y Michael Walzer. Un crítico del multiculturalismo desde posiciones conservadoras es Giovanni Sartori. Otros autores ampliamente citados en estas discusiones, aunque no sean considerados multiculturalistas, son Alain Touraine, Daniel Bell, Thomas Humphrey Marshall y Ernst Gellner.

¿Qué son las regiones interculturales y las regiones de refugio indígenas?

28.- ¿Qué son las regiones interculturales y las regiones de refugio indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

A partir de la redefinición de la teoría y la prácticas indigenistas del Estado mexicano posrevolucionario (fenómeno que tuvo lugar en la década de los 50 con la creación de los primeros Centros Coordinadores Indigenistas del INI), se dejó de ubicar a la comunidad como destinataria principal de los programas, y se consideró a la región intercultural y a las

¿Qué son los sistemas de cargos?-3021

29.- ¿Qué son los sistemas de cargos?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

Las formas institucionalizadas de la autoridad, del gobierno y del ejercicio del poder en la mayoría de las comunidades indígenas de México han sufrido profundos cambios a lo largo de la historia; en consecuencia, las que podemos observar en la actualidad son resultado de ese complicado proceso en el que convergen, cuando menos, factores ideológicos, políticos, culturales, económicos y religiosos. “De hecho -escribe Andrés Medina-, los sistemas de cargos son el resultado de la conjunción y síntesis del cristianismo medieval, que nos trajeron colonos y conquistadores españoles, con las diversas expresiones religiosas de los pueblos mesoamericanos. (…) En la definición del estatuto teórico y político de los pueblos indios ocupa un lugar privilegiado la temática del sistema de cargos; básicamente porque es desde esta estructura que habrá de manifestarse la especificidad histórica y cultural del poder, de los sistemas de relaciones asentados, inscritos, en una tradición que se arraiga en el pasado mesoamericano.” (MEDINA, 1996: 22 y 9).

Gonzalo Aguirre Beltrán ratifica esta idea de los cambios históricos en las formas de gobierno indígena, y en “el mecanismo de enlace entre las normas nacionales y comunales y el proceso de ajuste ante la compulsión que ha permitido la superposición y funcionamiento de tres estructuras gubernamentales distintas, que corresponden a tres épocas, a saber: la precortesiana, la colonial y la contemporánea.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981: 225).

Existe un acuerdo generalizado en el sentido de reconocer que “la característica institución político-religiosa en las comunidades indígenas es la jerarquía cívico-religiosa. Es un sistema donde el hombre adulto desempeña una serie de cargos jerárquicamente ordenados y dedicados tanto a los aspectos políticos como a los ceremoniales de la vida comunitaria. (…) La jerarquía abarca un número de cargos que los hombres de la comunidad asumen por un periodo de un año [Esto puede variar entre los diversos pueblos indígenas, C. Z. y E. Z. M.]. Los cargos son ordenados de dos maneras: primero, son organizados en niveles de servicio de manera que un hombre tiene que servir en un cargo de primer nivel antes de ser elegible para uno de segundo nivel, etc., y segundo, la autoridad tiende a concentrarse en los niveles superiores, creando de esta manera una jerarquía de autoridad al mismo tiempo que de servicio. Frecuentemente se llama el sistema de “escalafón”. Los oficios individuales se llaman “cargos”. Un hombre tiene normalmente lo que se puede llamar una “carrera de cargos”. Empieza con un cargo de nivel inferior, regularmente antes de casarse, y con años de descanso separando los periodos de servicio, desempeñará un número de cargos durante su vida. Los que logran pasar por todos los niveles de la jerarquía se convierten en los ancianos, o “los principales” de la comunidad. Normalmente son exentos de pagar impuestos y de obligaciones comunitarias y ejercen considerable influencia sobre la toma de decisiones de la comunidad. La jerarquía normalmente incluye cargos tanto del lado cívico o político como del religioso o ceremonial de la vida comunitaria. (…) El avance por la jerarquía incluye una alternancia entre los lados cívico y religioso, y es así como un miembro de la comunidad asciende a través del sistema. Característicamente hay sólo uno o dos cargos en el nivel superior pero muchos en los niveles inferiores, dándole a la jerarquía el carácter de una pirámide. Se espera que todos los hombres de una comunidad participen en la jerarquía, por lo menos en los cargos más bajos; se ejerce mucha presión sobre los que se resisten. El servicio no causa ninguna remuneración y puede implicar para el incumbente gastos sustanciales.” (CANCIAN, 1996: 193-195).

Definido de manera general -tratando de retener los rasgos principales que contienen a una enorme diversidad de manifestaciones concretas-, “el sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente definidos como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad, quienes asumen un oficio por un periodo corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un largo periodo de tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargo comprende a todos -o casi todos- los miembros de la comunidad. Los cargueros no reciben pago alguno durante su periodo de servicio, por el contrario, muy a menudo el pago significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como “pasado” o “principal” (KORSBAEK, 1996: 82). El sistema de cargos desempeña, según Sol Tax, un papel importante en “el eslabón entre la jerarquía secular y religiosa enlazado con la composición ecológica, los distintivos raciales, las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el sistema económico.” (TORRES CISNEROS, 2003:43)

Los estudios más numerosos y los ejemplos escogidos corresponden, esencialmente, al área mesoamericana. La importancia del sistema de cargos ha sido persistentemente ratificada en los estudios sobre la comunidad indígena, la llamada “economía de prestigio”, la fiesta, el nagualismo, la cosmovisión y la religión, el municipio (en sus diversas formas de ayuntamiento regional y ayuntamiento constitucional), la interlocución con las instancias de gobierno externas a la comunidad, el parentesco, la exclusión de la mujer en la jerarquía cívico-religiosa, la medicina tradicional, etcétera.

Para ejemplificar lo anterior, recurriremos a los datos que sobre Santa María Alotepec (cabecera del municipio mixe del mismo nombre, en Oaxaca) recogió Gustavo Torres hace poco más de una década. Para Torres Cisneros, “los sistemas de cargos son parte esencial de un sistema de rituales que, como tales, adquieren una gran cantidad de significados y funciones.” (TORRES CISNEROS, 2002:20). “La legitimación del sistema de cargos de los alotepecanos “emana principalmente de la misma cultura; de las formas simbólicas creadas por los mixes para sustentarlo, es decir, los mitos, los ritos, el sacrificio, la fiesta, la asamblea comunitaria, el tequio. En una palabra, la legitimidad y fuerza de este sistema jurídico-político se apoya fuertemente en un sustento ideológico, lo que últimamente ha sido caracterizado por los mismos indígenas como ‘comunalidad'” (ibid.:14) “En Santa María Alotepec, al igual que en la gran mayoría de comunidades mixes, existen dos tipos de autoridades. Las autoridades políticas, por un lado, y las autoridades tradicionales, por el otro. Los primeros ejercen la coacción de su autoridad a través del poder que les confía la comunidad y que se manifiesta en los acontecimientos de carácter cívico. Los segundos, conocidos como “principales”, “abuelos” o “ancianos” (ap teetsy), en cambio, han adquirido el poder que detentan, el cual es básicamente moral, y se expresa en lo que podría llamar eventos tradicionales o religiosos. Sin embargo, hay ocasiones en que se combinan.

“El cuerpo político de Santa María Alotepec, según mis datos de 1991-1992, se compone de los siguientes elementos:

Cabildo:

a) Presidente municipal
b) Presidente suplente
c) Síndico municipal
d) Síndico suplente
e) Alcalde único
f) Alcalde único constitucional (primer suplente)
g) Alcalde único constitucional (segundo suplente)
h) Secretario
i) Tesorero
j) Regidor de hacienda
k) Regidor de hacienda segundo
l) Regidor de hacienda tercero
m) Regidor de hacienda (primer suplente)
n) Regidor de hacienda (segundo suplente)
o) Regidor de hacienda (tercer suplente
p) Mayor de vara primero
q) Mayor de vara segundo
r) Mayor de vara tercero
s) Topiles

“La máxima autoridad local reconocida por la comunidad es la Autoridad Municipal, compuesta por el alcalde, el presidente municipal y el síndico con sus respectivos suplente y vocales. La autoridad municipal de Alotepec es una tríada compuesta por el síndico, el presidente municipal y el alcalde; a este cuerpo se le conoce como koo’tunk, que significa “los que están a la cabeza del servicio”. (TORRES CISNEROS, 2003: 190-191) Las autoridades religiosas o tradicionales del sistema alotepecano son:

a) Presidente de la iglesia
b) Mayordomos

Mayordomo grande (de la fiesta de Jesús Nazareno)

Mayordomo chico (de la fiesta del Cristo de Esquipulas)

c) Capitanes de banda (en número variable: usualmente, cinco en la fiesta grande y dos en las festividades menores)
d) Capellán (ibid., 192 y ss).

“El sistema de cargos inicia su escalón más bajo con tl cargo de ‘topil’ y culmina con el de ‘principal’ o ‘abuelo’, el más alto de todos. No se puede decir que los ancianos gocen del mayor prestigio, aunque cumplir con todas las obligaciones comunitarias sea una fuente de respeto. Se piensa en general que al alcanzar el último escalón se acaban las obligaciones comunitarias, pero esto no es del todo cierto. Desde que nace, el campesino mixe entra en una serie de obligaciones que se van haciendo cada vez más fuertes y onerosas conforme transcurre su vida, y ni siquiera la muerte lo libera de estas pesadas cargas; al contrario, una de las relaciones más difíciles de evitar es la que se establece entre los vivos y los muertos, entre los vivos y los ancestros.”(TORRES CISNEROS, 2002:16, y Comunicación personal.)

Además de las autoridades mencionadas, existe entre los alotepecanos el consejo de ancianos, “formado por un grupo de hombres que rebasan los 60 años de edad. No todos han cubierto los mismos cargos; unos han sido presidentes y alcaldes empezando como topiles, pero otros han llegado a los cargos más altos después de haber sido músicos por espacio de 20 años o más. Anteriormente los ancianos tomaban decisiones de carácter político dando consejos a los principales gobernantes. El día de hoy su esfera de acción se limita a la vida religiosa y espiritual del pueblo.” (Ibid.)
 

 

¿Cómo se expresa la marginación de los pueblos indígenas?-3020

37.- ¿Cómo se expresa la marginación de los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

El Consejo Nacional de Población (CONAPO) define la marginación como “un fenómeno estructural que se origina en la modalidad, estilo o patrón histórico de desarrollo” y que “se expresa, por un lado, en la dificultad para propagar el progreso técnico en el conjunto de la estructura productiva y en las regiones del país, y por el otro, en la exclusión de grupos sociales del proceso de desarrollo y del disfrute de sus beneficios. Los procesos que modelan la marginación conforman una precaria estructura de oportunidades sociales para los ciudadanos, sus familias y comunidades, y los expone a privaciones, riesgos y vulnerabilidades sociales que a menudo escapan al control personal, familiar y comunitario y cuya reversión requiere el concurso activo de los agentes públicos, privados y sociales.” (CONAPO, 2000: 11 y ss.)

Para poder medir la marginación, efectuar comparaciones entre regiones y conjuntos sociales o planear el desarrollo se utiliza una “medida-resumen”, el índice de marginación, que permite apreciar el impacto de cuatro dimensiones socioeconómicas: educación, vivienda, ingresos monetarios y dispersión de la población.

Cuando se comparan las magnitudes de la marginación en nuestro país se observan diferencias significativas entre los promedios nacionales y los de la población o las regiones indígenas. Las cifras que anotamos a continuación, correspondientes al año 2000, son ilustrativas de ello:

Total de municipios en el país: 2,443 (100%)
Municipios con MARGINACIÓN MUY ALTA: 386 (15.5%)
Municipios con MARGINACIÓN ALTA: 906 (37.1%)
Municipios con MARGINACIÓN MEDIA: 486 (19.9%)
Municipios con MARGINACIÓN BAJA: 417 (17.1%)
Municipios con MARGINACIÓN MUY BAJA: 247 (10.1%)

Total de municipios indígenas o con presencia de población indígena: 871 (100%)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN MUY ALTA: 300 (37.4%)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN ALTA: 407 (50.7%)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN MEDIA: 79 (9.8%)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN BAJA: 12 (1.5%)
Municipios indígenas con MARGINACIÓN MUY BAJA: 3 (0.4%)

Si sumamos los municipios con marginación muy alta y alta a nivel nacional, vemos que el 52.6% se encuentra en esta condición; en el caso de los municipios indígenas la cifra se incrementa a un 88.1%.

En materia de vivienda encontramos un panorama análogo. Las deficiencias de la habitación indígena son claramente más altas que el promedio nacional, incrementándose el déficit en algunas regiones:

Total de viviendas: 2,051,444
Viviendas indígenas con agua entubada: 64.0% (Nacional: 84.3%).
Durango; 32.3%. Veracruz: 35.1%. San Luis Potosí: 36.2%
Viviendas indígenas con electricidad: 83.1% (Nacional: 95.0%).
Durango: 31.6%. Chihuahua: 31.9%. Nayarit: 51.1%
Viviendas indígenas con piso de tierra: 43.7% (Nacional: 13.2%).
Guerrero: 75%. Chiapas: 71.0%. San Luis Potosí: 70.9%.
Viviendas indígenas con servicio sanitario exclusivo: 73.6% (Nacional: 85.9%).
Guerrero: 36.8%. Nayarit: 37.5%. Durango: 46.3%
Viviendas que cocinan con leña: 62.4 (Nacional: 17.2%).
San Luis Potosí: 85.8%. Chiapas: 85.7%. Guerrero: 83.8%.

Aunque en otro apartado se brinda información más detallada sobre la situación del empleo, señalaremos aquí algunas cifras globales:

Ingresos monetarios de la población indígena como producto del trabajo (SMM: Salarios Mínimos Mensuales)

No recibe ingresos por su trabajo: 25%
Recibe hasta 2 SMM: 56%
Recibe más de 2 SMM: 19%

Para completar el cuadro de la marginación, conforme a los cuatro parámetros fijados por CONAPO, ofrecemos aquí algunos datos sobre el analfabetismo en la población indígena:

Porcentaje de analfabetos de 15 años y más:
25%Mujeres:
32%Hombres: 18%

Mujeres HLI analfabetas: 43.3%
Mujeres indígenas no HLI analfabetas: 10.4%
Hombres HLI analfabetas: 23.4%
Hombres indígenas no HLI analfabetas: 6.7%

Porcentaje de analfabetismo por grupos de edad
Hombres de 60 a 64 años analfabetas: 44%
Hombres de 40 a 44 años analfabetas: 22.5%
Mujeres indígenas de 50 a 54 años no HLI analfabetas: 23.4%
Mujeres indígenas de 35 a 39 años no HLI analfabetas: 12.0%

Porcentaje de población indígena, de 5 a 24 años que no asiste a la escuela
Porcentaje de población indígena que no asiste a la escuela: 39.2%
Mujeres HLI: 49.1%
Hombres HLI: 42.9%
Mujeres no HLI: 34.0%
Hombres no HLI: 30.9%

Entre otras causas convergentes, la marginación de la población indígena está directamente asociada al tamaño de las poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que conforme a los actuales modelos de dotación de servicios, difícilmente se podrán encontrar escuelas, oficinas del Registro Civil y unidades médicas o centros de salud en localidades que cuenten con menos de 1,500 habitantes. Las cifras de la dispersión poblacional indígenas son significativas:

Localidades con 70% y más de población indígena: 17,436
Localidades con 70% y más de población indígena y menos de 100 habitantes: 8,263
Localidades con 40% a 69% de población indígena y menos de 100 habitantes: 1,255
Localidades con menos de 40% de población indígena y menos de 100 habitantes: 8,088
Total de localidades con población indígena y menos de 100 habitantes: 16,351
CONAPO, 2000. INI, 2000a. ORDPI-INI, 2002. SSa, 2001a. SSa, 2001b. SERRANO CARRETO et al., 2002)

¿Cuáles son los rezagos que en materia educativa presenta los indigenas?

38.- ¿Cuáles son los rezagos que en materia educativa presenta la población indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

“Los rezagos que experimenta la población indígena en materia educativa son tan importantes como los que registra en salud y educación; se trata de factores relacionados y que, junto con la pobreza, dan forma y consistencia a un círculo que tiende a repetirse generación tras generación.”

“Según el Censo 2000, en México hay cerca de 6 millones de analfabetas que equivalen al 10.9% de la población total de quince años y más. De ellos, 1,564,856 son indígenas y representan el 34% de los HLI de quince años y más. El analfabetismo entre la población indígena triplica el promedio nacional.”

“Como muestra la gráfica sobre analfabetismo en el año 2000, el algunas entidades estos porcentajes se elevan sustancialmente. Se observa que las mujeres son las que tienen mayor desventaja en este indicador, destacando las indígenas de Guerrero (61.3%), Chihuahua y Chiapas (56.2%). En términos generales, las mujeres tienen un rezago entre tres y seis veces mayor que el promedio nacional. También existe una desventaja considerable respecto a los hombres de su misma etnia; el algunas entidades, el analfabetismo de las mujeres duplica e, incluso, triplica al de los hombres.”

“En 1995, 76% del total de HLI mayores de quince años no tenía concluida la educación primaria, mientras que el promedio a nivel nacional era 31.7%; es decir, los indígenas tenían más del doble de rezago respecto a la educación primaria. Esta situación es más grave entre los tarahumaras, tepehuanos y guarijíos de Chihuahua; los tepehuamos y mexicaneros de Durango; los huicholes y coras de Jalisco y Nayarit; los mayos y la población indígena inmigrante en Sinaloa; y los tzeltales, tzotziles, choles, tojolabales, zoques, kanjobales y otros grupos pequeños en el estado de Chiapas.”

“La Secretaría de Educación Pública (SEP) estima una eficiencia terminar en la educación primaria bilingüe de 73.5% contra 86.3% a nivel nacional; un índice de deserción de 3.8% contra 2.1.% a nivel nacional; y un índice de reprobación de 12.7% contra 6% a nivel nacional.”

Población HLI analfabeta, 2000

Estado Hombres Mujeres
Aguascalientes 5.9 13.6
Baja California 12.6 27.4
Baja California Sur 15.6 32.2

Campeche 20.3 34.2
Chiapas 29.5 56.2
Chihuahua 38.9 56.2
Coahuila 7.8 21.5
Colima 21.8 40
Distrito Federal 6.5 17.2
Durango 23.7 48.6
Guanajuato 13.5 27.8
Guerrero 41.7 61.3
Hidalgo 27 46.5
Jalisco 13.5 27.1
México 14.3 39.6
Michoacán 22.1 42.7
Morelos  22.7 38.4
Nayarit 32.3 51.1
Nuevo León 6 10.8
Oaxaca 25.1 44.4
Puebla 27 48.7 
Querétaro 20.9 45.3
Quintana Roo 12.4 23.3
San Luis Potosí 18 33.5
Sinaloa 32.3
49.5
Sonora 18.1  26.8
Tabasco 15.1 30
Tamaulipas 8.5 17.5 
16.7 39.8
Veracruz 26.6 47.7

Yucatán 19 30.2
Zacatecas 10.3 36.9
Fuente: INEGI, Anexo al primer informe de gobierno, septiembre de 2001.(ORDPI-INI, 2002: 54)

“La diferencia por sexo en la asistencia a clases es evidente: prácticamente la mitad de las mujeres indígenas no cuenta con educación primaria, sea por inasistencia o abandono; esto, a su vez, refleja el bajo porcentaje de instrucción posprimaria femenina que no alcanza el 9%. En términos de opciones colectivas e individuales, el dato anterior refleja uno de los espacios en donde se privilegia la instrucción masculina sobre la femenina.”

“El Índice de rezago en educación, elaborado por Sedesol-INI con base en información del INEGI, permite otro acercamiento a los rezagos en materia educativa a nivel municipal. En 610 municipios con 30% y más de población indígena viven cerca de cinco millones de HLI. Al agrupar los municipios en cinco diferentes grados de rezago en educación se muestra que la mitad de los municipios del país tienen un rezago muy alto y alto, mientras que poco menos de la cuarta parte tiene un bajo o muy bajo rezago. Como muestra la gráfica sobre rezago en educación, al desagregar los municipios que tienen 30% y más de población indígena y compararlo con el nacional es evidente que el mayor rezago se concentra en los municipios indígenas.”

“Mientras que a nivel nacional 21% de los municipios tiene un muy alto grado de rezago en educación, éste es el caso de casi 48% de los municipios indígenas. Para el 2000, 56.7% de los municipios indígenas es de muy alto rezago y una tercera parte es de alto rezago. En contraste, 2.6% del total de los municipios indígenas es bajo y muy bajo rezago.”

“En las regiones indígenas hay un decremento significativo en el número de escuelas al avanzar en los dif erentes niveles educativos; de tal suerte que el número de escuelas secundarias es mucho menor que el de primarias y los niveles postsecundarios son prácticamente inexistentes.” (Ibid.:53-56)

“Datos proporcionados por la DGEI indican que sólo 6% de los alumnos indígenas de 5° año de primaria alcanzó los estándares nacionales en comprensión de lectura, mientras que el promedio nacional fue de 50%; y el 5% en habilidades matemáticas, frente al 11% de los niños urbanos. Sin embargo, para determinar con mayor exactitud la calidad de la educación intercultural bilingüe también es importante analizar los elementos del entorno escolar del medio indígena que favorecen la permanencia de las competencias básicas de aprendizaje, tales como la organización social y económica de las familias, los servicios de la comunidad (sistema de salud, caminos), las condiciones que les ofrece en entorno para estimular o no sus estudios, la capacidad y permanencia de los docentes, el curriculum, los vínculos de la escuela con los padres, entre otros. Para valorar la calidad de la educación intercultural bilingüe no sólo se debe incluir una evaluación sistemática de los programas sino también su calidad intracultural.”

“Es evidente que abatir el rezago educativo de la población indígena es una tarea primordial y que implica un desafío en materia de motivación, diseño de curriculum, elaboración de materiales y atención con un enfoque intercultural y cercano a los intereses de esta población. También es cierto que abatir este rezago rebasa ampliamente la esfera educativa y que requiere de mejoras sustanciales en las condiciones de salud y pobreza de los pueblos indígenas. Parte de este esfuerzo por llegar a un equilibrio entre la media nacional y las comunidades indígenas debe dirigirse no sólo a los niños, sino también reforzar las campañas de educación para adultos, sobre todo hacia las mujeres, quienes presentan el mayor rezago en educación.”

“El nivel de instrucción incide en las oportunidades de empleo y en la calidad de éste, lo cual significa que la educación no sólo puede ser considerada en forma aislada, sino que su incidencia en la calidad de vida está ligada a problemas y aspectos fundamentales del desarrollo. Por lo tanto, su atención requiere no sólo una mejora en oferta educativa, sino también su interrelación con otros aspectos tendientes a un desarrollo integral de las comunidades indígenas. (…) La interculturalidad en el sistema educativo no puede reducirse a la educación intercultural bilingüe, destinada a la población indígena. La interculturalidad debe permear el sistema educativo nacional con la finalidad de lograr una interrelación simétrica entre grupos y personas de culturas distintas.” (Ibid.: 60-63)

¿Qué es la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe?-3018

65.- ¿Qué es la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Relaciones Interculturales ”

Por acuerdo del Ejecutivo Federal, el 22 de enero de 2001 se creó la Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe (CGEIB) de la Secretaría de Educación Pública que tiene, entre otras, las siguientes atribuciones:

Promover y evaluar la política intercultural bilingüe en coordinación con las diferentes instancias del Sistema Educativo Nacional;

Promover la participación de las entidades federativas y municipios, así como de los diferentes sectores de la sociedad, pueblos y comunidades indígenas, en el desarrollo de la educación intercultural bilingüe;

Promover y asesorar la formulación, implantación y evaluación de programas innovadores de educación intercultural bilingüe en materia de:

Desarrollo de modelos curriculares que atiendan la diversidad.

La formación del personal docente, técnico y directivo.

El desarrollo y difusión de las lenguas indígenas.

La producción regional de materiales en lenguas indígenas.

La realización de investigaciones educativas.

De sus atribuciones, se derivan los tres objetivos centrales del trabajo de la CGEIB:

1. Mejorar la calidad de la educación destinada a poblaciones indígenas.

2. Promover la educación intercultural bilingüe destinada a poblaciones indígenas a todos los niveles educativos.

3. Desarrollar una educación intercultural para todos los mexicanosLa CGEIB y el Programa Nacional de Educación.

La Coordinación General de Educación Intercultural Bilingüe contribuye al logro de las siguientes metas del Programa Nacional de Educación 2001-2006:

Incorporar, en 2003, con base en los aportes de las organizaciones y grupos indígenas, así como de la sociedad en general, el enfoque de la educación intercultural en la propuesta curricular general de la Reforma Integral de la Educación Secundaria. Incorporar, para 2005, con base en los aportes de las organizaciones y grupos indígenas, así como de la sociedad en general, el enfoque de la educación intercultural en el currículo de la educación primaria.

Diseñar, para 2002, un curso de actualización sobre educación intercultural y sobre educación en valores para la convivencia intercultural, para maestros de educación primaria. Lograr que para 2006, 10% de los maestros de educación primaria haya concluido estos cursos.

Diseñar, para 2003, un curso sobre educación intercultural y sobre educación en valores para la convivencia intercultural, para maestros de educación inicial y preescolar. Lograr que para 2006, 10% de los maestros de educación inicial y preescolar haya concluido estos cursos.

Diseñar, para 2004, un curso sobre educación intercultural y sobre educación en valores para la convivencia intercultural, para maestros de educación secundaria. Lograr que para 2006, 5% de los maestros de educación secundaria haya concluido estos cursos.

Incorporar, desde 2002, la temática relativa a la educación intercultural en los programas de formación inicial de maestros para la educación básica.

Identificar, para 2002, a los niños y jóvenes indígenas que asisten a escuelas generales y diseñar, para 2003, una propuesta de educación intercultural en escuelas generales con presencia importante de niños indígenas, tanto en zonas rurales como urbanas.

Implantar, en 2004, estrategias pedagógicas y organizativas de educación intercultural en escuelas primarias generales que atienden a niños indígenas. Lograr que para 2006 los aprendizajes derivados de estas experiencias se apliquen en 40% de las escuelas generales a las que asisten niños indígenas.

Diseñar, a partir de 2002 y contar, en 2006, con proyectos innovadores en materia de educación intercultural para todos los niveles educativos.

Contar para 2005 con al menos 20 experiencias innovadoras evaluadas en materia de educación intercultural.

Promover, a partir de 2003, que las instituciones de educación media superior capten y retengan progresivamente mayor población de origen indígena.

Lograr, para 2006, que una proporción mayor a 50% de las instituciones de educación media superior públicas, ubicadas en municipios indígenas hayan establecido programas con enfoque intercultural.

Promover, a partir de 2003, que las instituciones de educación superior capten y retengan progresivamente mayor población de origen indígena.

Lograr, para 2006, que al menos cinco iniciativas de creación de IES para el medio indígena sean propuestas académicamente sustentadas.

Contar, en 2006, con al menos 10 proyectos nuevos de investigación y/o difusión sobre lenguas y culturas regionales en cuando menos 5 IES.

Desarrollar a partir de 2002 nuevos programas de información sobre nuestra riqueza multicultural tendientes a la sensibilización de la población abierta.

Transmitir, a partir de 2002, un número creciente de programas por radio y televisión a nivel nacional, de manera que para 2006 se cuente con una programación de 15 horas de televisión y de 40 horas de radio al mes, en toda la República.

Realizar, a partir de 2002, al menos un estudio cada año que contribuya al conocimiento de la educación indígena en nuestro país.

Crear, en 2003, un centro de documentación especializado en educación intercultural y educación intercultural bilingüe. A partir de su apertura, mantener depurado y en desarrollo el acervo y brindar servicios a usuarios internos y externos.”(CGEIB, http://eib.sep.gob.mx/)

* * *

La concepción de interculturalidad que orienta los trabajos de la CGEIB queda sintetizada en este texto de Sylvia Schmelkes, titular de la Coordinación:

“La interculturalidad es un concepto que quiere ir más allá de la multiculturalidad.(…) El concepto de multiculturalidad, en sí mismo, no implica el respeto que deben tenerse entre sí las diversas culturas que comparten el territorio. De hecho, como bien sabemos, en las realidades multiculturales existen profundas asimetrías, es decir, relaciones de poder que discriminan a unas culturas con relación a otras. Se pueden generar, entonces, relaciones de segregación y de discriminación cuando existe simplemente una realidad multicultural.(…) A diferencia, entonces, de esta realidad multicultural, la realidad intercultural supone una relación. Supone una interacción entre grupos humanos con culturas distintas. Pero supone que esta relación se da en condiciones de igualdad entre ambas culturas. La interculturalidad, desde su concepción misma, niega la existencia de asimetrías debidas a relaciones de poder. Asume que la diversidad es una riqueza. A diferencia del integracionismo, o de la segregación y el olvido, en donde lo que se busca es eliminar las diferencias, la interculturalidad asume la diferencia no solamente como algo necesario, sino como algo virtuoso. Esta interculturalidad, que supone una relación, supone a su vez comprensión y respeto entre las culturas. Como punto de llegada, como utopía creadora, no admite asimetrías.” (SCHMELKES, 2001).