Medicina Herbolaria Para los grupos indígenas (Amazonía)-4365

[Agradecer]
Escrito por Alejandra Almirón Cartier el 4 de Julio

, la conservación de la biodiversidad es asegurar su propia sobrevivencia. Todas las enfermedades propias de la selva son curadas mediante el uso de tratamientos hechos a partir de elementos de la naturaleza, en su mayoría plantas. En diversos estudios etnobotánicos se ha encontrado que: – las comunidades quichuas ubicados en la vía Hollín-Loreto utilizan 61 especiesde plantas con fines medicinales (Cerón, 1993)

– los cofanes de Dureno conocen 292 plantas útiles (1989)

– los quichuas en las faldas del volcán Sumaco utilizan 173 plantas (Cerón 1990)

– los huaorani utilizan120 plantas (Baker, 1988)

– los achuar 130 (Descola, 1988)

– los siona y secoya 224 (Vickers y Plowman, 1984)

– los quichuas de la cuenca del Río Napo 212 (Alarcón, 1988).

Plantas medicinales del pueblo Quichua del Napo

En su estudio en las comunidades quichuas del Napo, Alarcón (1988) encontró que la malaria puede ser tratada con hojas de Verbena littoralis (verbena); el reumatismo y dolores musculares se usan las hojas de hortiga así como de chini-panga (Urera), para problemas de la piel hay una larga lista de plantas que pueden ser utilizadas, incluyendo la hagapania (Ossaea), el tabaco, chiquita payanzo (Miconia), por mencionar unas pocas.

Para la cistitis usan la escobilla (Sida scandis), para las caries dentales se lava los dientes con quihui (Spilanthes paniculata), para las diarreas el palo de sangre o Warscewiczia coccinea, para la holanda huapa o Virola,

La forma como conviven con los distintos elementos de la naturaleza también se basa en el conocimiento que tienen las distintas formas de vida del bosque. Por ejemplo, para las picaduras de hormiga se aplican el látex de Cyclanthus bipartitus (papango). En caso de mordedura de culebra se toma el tubérculo hervido y molido de Xanthosoma helleborifolium (Machacui-yuyo). La planta llamada Chucchu huatana del género Drymonia, es usado por las mujeres que están dando de lactar para que les aumente la cantidad de leche (Alarcón, 1988).

comunidad tawantinsuyu.

Desde hace más de 20 años investigo y experimento las propiedades medicinales del mal llamado San Pedro por los católicos. Su nombre nativo es Wachuma o Huachuma, también se le conoce como Achuma, Aguacolla y Gigantón, el nombre científico es “Echinopsis Pachanoi” o también “Trichocereus Pachanoi”. Este cactus crece en los Andes, en el sur de Ecuador, en Perú y Bolivia y pertenece a la misma familia del Peyote. Tiene como componente químico la mescalina.

Te invito a descubrir el misterio de los lugares de poder de Perú como Cuzco, Machu Picchu, Lago Titicaca, Cañón del Colca, Las Líneas de Nazca, Chavín de Huantar, Bosque de Piedras de Huayllay, Trujillo y la Señora de Cao, Chiclayo con sus pirámides y el Señor de Sipán, Kuelap, y las montañas sagradas, lugares poco frecuentados por los turistas, sumergiéndote en los baños termo medicinales, introduciéndote en el mundo de los sueños y visiones de la autocura, del autodescubrimiento y autoconocimiento, a través de la ingestión del Wachuma, planta medicinal utilizada en Sudamérica por los Pre incas e Incas. Terminaremos nuestra caminada purificándonos con el Sagrado Temazcal, donde las abuelitas piedras nos mostrarán un poquito más la historia de esta parte del Tawantinsuyu.

Asimismo, aplico el uso del Wachuma en el tratamiento de personas que sufren de depresión, stress, VIH, adicción al alcohol, clorhidrato de cocaína y otras drogas.

Si deseas conocer el mundo del Ayahuasca, también te acompaño y te presentaré a los ayahuasqueros nativos de la Amazonía. Ellos con sus icaros, sus cantos sagrados, te contactarán con los espíritus de la selva. También tendrás contacto con jóvenes nativos que pintan sus sueños y visiones y así van reconstruyendo y recobrando su historia que les fue cambiada o mal entendida por los extraños que vinieron de lejos.

Asimismo, en el año 2001 fundamos la ONG Comunidad Tawantinsuyu, cuyo fin principal es el estudio y practica de nuestra medicina tradicional. En el año 2003 dimos los primeros pasos para el funcionamiento de nuestra escuela de arte en Yarapa/Iquitos, habiendo logrado muy buenos frutos hasta la fecha.

En el año 2005 realizamos en la ciudad de Lima, con el auspicio de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, el I Foro Internacional de la Hoja de Coca, todo esto lo puedes ver en la siguiente web.

www.comunidadtawantinsuyu.org

Este “trabajo” en la ONG es para agradecer un poco por lo mucho que he recibido de Dios, de nuestra querida Pachamama y de muchas personas.

UN ACERCAMIENTO A LA SALUD, ENFERMEDAD Y MEDICINA EN EL MUNDO INDIGENA

UN ACERCAMIENTO A LA SALUD, ENFERMEDAD Y MEDICINA EN EL MUNDO INDIGENA

Introducción

Es interesante notar que en la mayoría de las culturas indígenas no existe una palabra para “salud”. Lo que sí existe es una serie de conceptos y prácticas, que a su vez conducen a un tratamiento preventivo y curativo de la enfermedad. (…) En el mundo indígena, la enfermedad  es vista como la consecuencia de una ruptura de las relaciones entre el individuo y su medio social o natural. Por tanto, la enfermedad puede expresarse como un malestar orgánico o psicosocial, incluyendo la mala suerte, la falta de caza, o la escasa producción agrícola. En este sentido, los conceptos indígenas de enfermedad están basados en una visión global que entiende a la “salud”, o la falta de enfermedades, como la expresión de un equilibrio social y ecológico.
(…)Las concepciones de la enfermedad y salud siempre mantienen una estrecha relación al  concepto de articulación espiritual y material entre la sociedad y la naturaleza.

Salud

El ser humano comparte la vida con todas las otras formas de vida existentes en este mundo. En el universo indígena, esta fuerza, que hace posible la vida, existe tanto en el hombre como en los animales, en las plantas, en el agua, en la tierra, en el aire, en fin, en toda la naturaleza y en todo el universo. Su origen es común a todo lo que existe en este mundo.
Vivir, en el mundo indígena, es compartir esta fuerza de vida con todas las demás criaturas y formas de vida, sean físicas o espirituales, visibles o invisibles, que se cree existen en éste. Por eso, cuando se caza, cuando se pesca, o cuando se recolecta productos del bosque, del río o de la chacra es como hacer un intercambio con el mundo de la naturaleza. Los espíritus del bosque, del río o de la chacra entregan una porción de esta fuerza a la gente en la caza, en la pesca o en el cultivo. Los espíritus hacen como un préstamo a la gente. Decimos préstamo porque la gente tiene que devolver algo… para que siempre haya animales en el monte, peces en los ríos y buenas cosechas en las chacras. Esta práctica se llama reciprocidad. La gente, los animales, las plantas… todos dependen de todos y deben compartir entre sí. (…) La forma de pagar está en el comportamiento de la persona, en el respeto de ciertas normas, en el cumplimiento de ciertas reglas ancestrales que garantizan relaciones de intercambio estables.
Por eso, existe la preocupación por mantener siempre buenas relaciones con las “Madres” o “Dueños” de las plantas o animales. Pues, si por algún motivo se rompe la estabilidad, es decir, las buenas relaciones, porque se ha sobrecazado o sobrepescado, por ejemplo, la Madre o el Dueño se pueden amargar; y esto puede significar la disminución o desaparición momentánea de aquella especie. También se entiende como si la Madre o el Dueño se debilitasen, como si se enfermasen. Por eso, para recuperarse, la Madre o el Dueño hacen que la gente se enferme. Al enfermarse, la gente pierde su fuerza, y ésta la recupera la Madre o el Dueño para reponerse. A través de la enfermedad la especie recupera su fuerza y así se restablece el equilibrio, la estabilidad, la normalidad. Es así como la propia Naturaleza hace recordar el mensaje ancestral de sus enseñanzas y las normas de comportamiento que garantizan un buen entendimiento entre todos los seres que pueblan el mundo. (…)

Enfermedad

La vida  compartida con la naturaleza requiere la práctica de una disciplina y el respeto de los conocimientos y enseñanzas dejados por los “antiguos”. Esto es la base de lo que podemos llamar el sistema de prevención indígena.
El relajo de esta disciplina, la falta de respeto por estos conocimientos, o el incumplimiento de las reglas de comportamiento pueden ocasionar una ruptura de las relaciones de intercambio entre el Hombre y la Naturaleza. Y esto traerá como consecuencia la pérdida del equilibrio, de la estabilidad, de la normalidad, la pérdida de la salud, o sea la enfermedad.
Para el indígena, la enfermedad tiene, ante todo, una dimensión espiritual: es un “choque” con el mundo de los espíritus que, entre otras cosas, regulan la extracción de los recursos naturales. Es fundamental comprender que para el indígena la enfermedad abarca, más allá del problema físico, otros aspectos individuales o colectivos que atañen a las actividades sociales, rituales o de subsistencia de la comunidad.

Medicina

Si la enfermedad es generalmente entendida como un resultado de la pérdida de equilibrio o de la estabilidad en las relaciones entre el Hombre y la Naturaleza, la práctica de la medicina indígena, fundamentalmente está dirigida a restablecer este equilibrio o estabilidad o normalidad.
Esta ciencia se basa en el conocimiento y la reafirmación de estos principios, antes enunciados, que gobiernan el destino y la salud de todas las especies. La percepción de los médicos indígenas –su visión- y la movilización de esta fuerza vital –su poder- es lo que les permite prevenir y tratar los males y las enfermedades. (…)
Es muy lamentable y muy triste que por falta de comprensión y respeto, muchos médicos indígenas hayan desaparecido sin haber podido retransmitir estos conocimientos ancestrales; que a otros se les niegue el derecho y la libertad de practicar su arte; y que en general, haya muy pocos jóvenes interesados en aprender y recoger de sus padres y abuelos quizá lo más profundo y valioso de su propia cultura.

¿Cómo prevenir?

“Más vale prevenir que curar”. Los médicos indígenas también saben que esto es cierto, y para ellos es una verdad muy antigua. Las medicinas indígenas son esencialmente preventivas. Se cura para prevenir.
Prevenir, en el mundo de la medicina indígena, significa velar por la estabilidad de las relaciones entre los miembros del grupo y la “gente de afuera”, con los espíritus del monte, del río y de la chacra, con los espíritus de los antepasados que “viven en el otro mundo”, etc.
La salud depende de la calidad de estas relaciones. Por ejemplo, si no hay buenas relaciones con los espíritus de los animales, no habrá qué comer. En caso de que no haya buenas relaciones con la “gente de afuera”, esto traerá toda clase de problemas, que afectarán la salud de distintas maneras.
Los cambios rápidos que ha ocurrido y siguen ocurriendo, en la vida de los pueblos indígenas, no siempre consiguen mantener la calidad de estas relaciones. Es difícil mantener la estabilidad o el equilibrio en las condiciones actuales de vida. Prevenir, con criterios puramente occidentales, no siempre es posible o deseable.
(…) La sabiduría indígena enseña muchos valores que, tradicionalmente, han contribuido a preservar la salud de la gente. El conocimiento y el uso de las plantas medicinales es uno de estos valores, que aún no se ha perdido del todo.
Las plantas no sólo se usan para curar, sino también para prevenir. Las plantas se usan para tener suerte en la caza o en la pesca. También, hay plantas que promueven y protegen el crecimiento y el cultivo de otras plantas. Se baña a las criaturas y a los niños con plantas para que no se enfermen. Las plantas ayudan a los hombres a ser buenos amigos, a evitar las peleas… las plantas enseñan a controlar la fertilidad. Sí, hay plantas que enseñan también; son las “plantas maestras”, las que permiten a los médicos indígenas “ver”, “saber” y “poder”.

El gobierno mexicano prohíbe el uso de 85 plantas medicinales

Carlos González García, María de Jesús Patricio

y Mario Flores Juárez

Por tiempos inmemoriales los pueblos indígenas de nuestro país han utilizado formas propias de curación. Apoyadas en un conocimiento profundo de la madre tierra y sus frutos, que nace del respeto y convivencia con la naturaleza a partir de una cosmovisión propia, las comunidades indígenas han construido saberes rigurosos que, combinando el uso de plantas, hongos, minerales y partes de animales, pueden curar las enfermedades del cuerpo y del espíritu.

El saber indígena tradicional en la materia también ha de nombrarse medicina, tan respetable como la occidental. Los médicos indígenas no son hechiceros, no son simples curanderos (en el uso peyorativo y restrictivo de la palabra), no son brujos. Los médicos indígenas resguardan el saber tradicional de cientos de generaciones, resguardan un conocimiento invaluable para la humanidad entera.

La medicina indígena tradicional que se practica en México ha logrado un enorme saber acumulado de las plantas y su poder curativo. A diferencia de la occidental, ha construido un concepto más profundo del enfermo y de la enfermedad, pues entiende al paciente de manera integral con la naturaleza y con su comunidad, como cuerpo y como espíritu. Reconoce que la enfermedad tiene un origen físico, pero también espiritual, que muchas veces tiene que ver con el rompimiento de la comunalidad y con la violación de los deberes que la persona tiene para con su familia y la comunidad.

El médico indígena tradicional vive una experiencia de trabajo y de vida distinta a la del médico occidental, pues es el encargado de resguardar los antiguos saberes de la comunidad: la medicina tradicional no es patrimonio de unos cuantos, sino de toda la comunidad y no ha de servir para el enriquecimiento y lucro personal de quienes la practican.

Debido al valor de la medicina practicada por nuestros pueblos y, sobre todo, al gran saber acumulado sobre las propiedades curativas de las plantas que la madre tierra nace, los grandes laboratorios internacionales y las universidades se han ocupado, desde hace años, en registrar y saquear los conocimientos de las comunidades indígenas como si fueran de ellos. Con la complicidad del gobierno han expropiado los saberes tradicionales y los utilizan para alcanzar prestigio y grandes ganancias, patentando incluso variedades biológicas y principios activos con potencial para la industria moderna. Los casos de bioprospección y biopiratería en nuestro país van mucho más allá de los ya documentados, pues prácticamente todas las comunidades indígenas de nuestro país son visitadas de un modo u otro por “interesados” en la plantas curativas. La creación, en los últimos años, de reservas ecológicas en tierras ejidales y comunales, las más de las veces han ido acompañadas de acciones sistemáticas de bioprospección tal y como ocurre en la Sierra de Manantlán, Jalisco, donde el despojo hacia las empobrecidas comunidades indígenas se arropa un disfraz ecológico y de supuesto desarrollo sustentable.

La lógica del neoliberalismo pretende que los conocimientos de las comunidades se conviertan en simples mercancías que proporcionan ganancias fabulosas a las grandes empresas trasnacionales a costa de la pobreza de nuestros pueblos originarios que se niegan a patentar o a presentarse como propietarios de conocimientos curativos que pertenecen a la comunidad. Como dice un viejo sabio wixárika: “las plantas no son de nosotros, las plantas son de la madre tierra”.

Por ello cuando diversas comunidades y organizaciones de médicos indígenas tradicionales hablan de biopiratería hablan en primer lugar de piratería intelectual, de robo de conocimientos que a lo largo de siglos han generado los pueblos más antiguos de este país. La expropiación de los saberes tradicionales, la biopiratería o la contaminación del maíz con transgénicos son asuntos de trascendencia estratégica dentro de la guerra de exterminio que el gran capital ha desatado contra los pueblos indígenas del mundo. Hoy nuestros pueblos están siendo destruidos en su raíz misma, por lo que la existencia de contaminación en nuestras variedades nativas de maíz o la apropiación de los saberes tradicionales resultan de toda gravedad. No hay duda que el movimiento indígena habrá de resistir.

Resulta pertinente denunciar la publicación, en el Diario Oficial de la Federación (15 de diciembre de 1999), de un acuerdo fechado el 7 de diciembre del mismo año, por el que el gobierno federal prohíbe o condiciona la utilización de 85 plantas medicinales en la elaboración de té, infusiones y suplementos alimenticios. Muchas de estas plantas se encuentran entre las más utilizadas por los pueblos indígenas de acuerdo a información proporcionada por el propio Instituto Nacional Indigenista, siendo algunas de ellas: el árnica, usada para la curación de inflamaciones internas y traumatismos externos; el alcanfor, utilizado para tratar enfermedades respiratorias; el epazote, que cura la parasitosis y se utiliza como suplemento alimenticio; el estramonio, indicado para calmar dolores agudos; el anís estrella, usado para complicaciones de los bronquios; la gobernadora, uno de los antibióticos más fuertes que existen en la naturaleza; el perejil, la ruda y la salvia, cuyas propiedades curativas son múltiples.

El gobierno federal señala, sin ningún fundamento, que dichas plantas pueden contener sustancias activas que dañan la salud. Con lo anterior se exhibe el desprecio que el poder siente por el saber tradicional, pues nuestros médicos conocen con precisión el uso y manejo adecuados de las plantas medicinales.

Lo anterior significa un golpe a la práctica de la medicina tradicional y detrás pudieran encontrarse los intereses de los grandes laboratorios trasnacionales, que, poco a poco, se han ido apropiando de nuestros saberes y de nuestros recursos naturales. Consideramos que dicho acuerdo tiene como fin proteger la biopiratería que realizan universidades y empresas trasnacionales en las comunidades indígenas y rurales de todo el país, favoreciendo el uso monopólico de las plantas medicinales por parte de las grandes empresas internacionales.

En consecuencia se vuelve indispensable que comunidades indígenas, campesinos y organizaciones sociales unamos esfuerzos para frenar la expropiación de los saberes tradicionales indígenas y la biopiratería, la contaminación de nuestro maíz, y la destrucción intencional de las comunidades indígenas de México.

Actualmente diversas comunidades y organizaciones de médicos tradicionales que luchan por la defensa de la medicina tradicional han propuesto la realización de la XXVIII Fiesta Nacional de la Planta Medicinal, para mediados de septiembre, en la comunidad indígena de San Pedro Atlapulco, donde gran número de médicos tradicionales indígenas y no indígenas esperan generar una posición de contundente rechazo a las políticas oficiales y de irrestricta defensa de los recursos naturales y saberes tradicionales de nuestras comunidades.

Antecediendo a dicho evento comunidades y organizaciones de médicos promoverán acciones de rechazo a las políticas de gobierno en materia de medicina tradicional y acciones de autonomía en defensa del territorio y de los recursos naturales que hoy les son arrebatados. Un paso importante es la realización del Encuentro de Médicos Tradicionales en el municipio de Cherán, Michoacán, los días 19, 20 y 21 de abril de este año.

Finalmente y pese a los peores augurios la lucha indígena sigue viva, exige el cumplimiento de los Acuerdos de San Andrés y construye condiciones para la larga resistencia que hoy como ayer nuestras comunidades han de continuar.
 

Los tres autores son integrantes del Congreso Nacional Indígena: Carlos González es asesor de la Alianza de Pueblos Indígenas, Ejidos y Comunidades del Anáhuac. María de Jesús Patricio es médica tradicional de la comunidad nahua de Tuxpan, promotora de la medicina tradicional en Jalisco. Mario Flores es presidente del Comisariado de Bienes Comunales del poblado ñahñu de San Pedro Atlapulco, Estado de México.

Medicina Indígena Sikuani

Medicina Indígena Sikuani

Por: Lina María Gómez M. – Antropóloga

 
Indígena sikuani, tostando la yuca brava para la producción del mañoco, su alimento propio.

El pueblo Sikuani es una etnia binacional que habita en los llanos orientales de Colombia, y al occidente de Venezuela. Pertenecen a la familia lingüística Guahibo y son conocidos también por ese apelativo.

El Lugar

El Vichada, en Colombia, ocupa el 23 % de la Orinoquía  y corresponde al 8% del país; [1] actualmente el departamento está conformado por 4 municipios, Puerto Carreño, La Primavera, Santa Rosalía y Cumaribo, conformados a su vez por veredas, corregimientos e inspecciones

Otros ríos importantes son el río Muco y el río Uva, y en esta zona habitan mayoritariamente comunidades indígenas en un 90% de la población del departamento. El aspecto geográfico es delimitado por sabanas y llanuras donde se ubican bosques de galería y se traza la frontera entre el oriente llanero y la selva en confluencia con el río Vichada y el Guaviare. El río Tomo es navegable desde Palmita hasta el caño Guarida y nace frente a la laguna de Carimagua lugar ancestral de los Sikuani y desembocando en el río Orinoco. 

La Gente

Guahíbo es la familia lingüística que contiene a los grupos Sikuani, Hitnu, Kuiba y Guayabero, ubicados en la parte oriental de Colombia,  abarcan el departamento de Vichada, Meta, Arauca y Casanare así como parte de los llanos Venezolanos que juntos tienen una extensión de 250.000 kilómetros cuadrados.

El nombre Sikuani significa “gente salvaje”; conocidos como expertos cazadores y pescadores, para ellos el pasado es presente al tener una dinámica continua. Sus acciones se expresan con relación a los puntos cardinales de forma también que existen algunas palabras sikuani que no tienen interpretación en otras lenguas. Se ubican en varias partes de los llanos; Río Meta (norte), Orinoco (este), Vichada y Guaviare (sur) y Manacacías (oeste), donde habitan en sabanas abiertas al lado de zonas selváticas siendo el Sikuani el grupo más numeroso de la Orinoquía.

En la región también se encuentra comunidades Piapoco y Curripaco de la familia lingüística Arawak así como también Salivas, Amortúa, Cubeos, y Puinaves de la familia lingüística Maku, que aunque similares presentan diferentes rasgos.

Su Medicina

Según la dirigente Sikuani Rosalba Jiménez “Las medicinas tienen unos principios rectores que son las leyes de origen, o sea, para el control y desarrollo biológico del hombre. La medicina también ha servido para la convivencia en armonía con los demás seres de la naturaleza y para el control y el equilibrio de los estados del hombre: el amor, el dolor la ira, el afecto, lo que uno siente como persona. El hombre está compuesto de todas esas manifestaciones y la medicina tiene la cura para estos males.[2]”

Los sikuani llaman al médico tradicional que controla la enfermedad penajorubinü –el del soplo, el que maneja el aliento–. Pero hay otro médico terapéutico, el wajipaevinü, el que canta waji. Está también la medicina más adivinatoria que es la del kuiwanismo. “Para el kuiwanismo no hay que estudiar sino que hay un proceso en la vida que es como una iluminación: tu llegas con un saber heredado, en relación con los dioses, con Kuwai y con Shamani.”

El Sikuani no ve al mundo de forma única y unidireccional, sino al contrario como un espacio donde conviven múltiples dimensiones y dejan su enseñanza a la comunidad. Así, el mundo de abajo donde ciertos seres viven, establece unas pautas de comportamiento y encuentro y donde el ritual establece y marca comunicación con esas otras dimensiones que conforman su realidad no visible.

Para las comunidades indígenas el mito es parte práctica de la vida y establece los principios que guían al grupo. Es en esta dimensión que se hace fundamental convivir y comprender el tejido del mito, su construcción y su historia, de dónde vino y quién lo enseñó, todo esto conforma parte del aprendizaje no solo de los Sikuani, sino de la mayoría de los pueblos indígenas.

La planta de poder de los Sikuani

El yopo o Anadenanthera peregrina es una leguminosa y otra de las plantas de poder que han sido usadas durante milenios por los indígenas de la Orinoquía, esta se encuentra en zonas de llanura o cercana a los bosques de galería, el Yopo, se clasifica en dos especies: anadenanthera y colubrina, que han sido usadas como inhalantes  e infusiones durante milenios. En tiempos prehispánicos era intercambiado por los indígenas de los llanos del Orinoco con los Chibchas de los Andes Colombianos.

En el yopo son usadas las semillas de la vaina de un árbol, que luego son tostadas y pulverizadas y de las que se sirven para inhalar a través de un tubo de hueso de garza o de tubos de madera y bambú. El uso de esta planta medicinal y de conocimiento ha servido  para adivinar, profetizar y para proteger a la comunidad contra desgracias, epidemias, y enfermedades,  al tiempo que en rituales de iniciación y de paso, y aún se conserva como medicina tradicional con la que mantienen contacto las comunidades Sikuani para su sanación.

“Los inhalantes preparados con semillas de Anadenanthera peregrina son rápidos y poderosos. No solo en el pasado pre-europeo sino incluso en la actualidad, la tecnología inhalante de los indios agrícolas es muy compleja, y todo tipo de pipas nasales decoradas y sin decorar, tubos para inhalar, morteros, recipientes y tablillas abundan en colecciones arqueológicas y etnográficas. La inhalación es muy sencilla, como lo es su material cultural en general. Algunos grupos como los waikas (yanomamos), toman el inhalante preparado a través de tubos muy largos de bambú, y un hombre sopla la carga a la nariz del otro. Casi en el acto las membranas mucosas se activan, la nariz se afloja y la saliva fluye copiosamente. También produce fuerte comezón u hormigueo en la parte superior del cráneo, ante la cual los indios reaccionan rascándose vigorosamente. El mismo Schultes (1972) no experimentó sensaciones visuales o auditivas extraordinarias, mas para los indios estas suceden a los pocos minutos de la carga de Ebene y se percibe como una comunicación directa con los espíritus de las plantas, animales, parientes fallecidos y otros seres sobrenaturales. Hay una variación considerable entre individuos en el grado de control motor, y existen chamanes experimentados que al parecer son capaces de ejercitar un control mucho mayor sobre sus movimientos que otros. La intensidad del trance extático también varía; la experiencia usualmente es de duración corta, sin embargo usualmente los participantes aspiran repetidas cargas del inhalante en el transcurso del viaje ritual (y, en la actualidad, también recreacional entre los Waikas mas  aculturizados)[3]”

La relación de una sociedad con su salud determina las prácticas y formas en que este derecho se ejerce, en la vida Sikuani el yopo tiene un papel preponderante en la vida, ya que  no solo permite a la comunidad mantenerse integra sino también conectada con su linaje y sus mitos, guardando y compartiendo así su lógica ancestral y haciendo evidente el manejo sagrado con el conocimiento milenario.

Eladio Estrada un Sikuani de la Medicina

Las formas ancestrales de conocimiento han permitido la sobrevivencia de este pueblo. El médico tradicional también conocido como payé, es además de sanador, bailador, curandero y rezandero, un sabedor, pero al igual que sucede con el médico occidental algunos están especializados en alguna forma de conocimiento. Eladio Estrada es un cantador y rezandero de la Loma, comunidad del resguardo San Luis del Tomo, aledaña al rio que pertenece al municipio de Cumaribo. Eladio por medio de los cantos examina y cura a sus pacientes, sopla con tabaco la enfermedad y la extrae; a través de la comunicación con los espíritus. Los Sikuani han hecho uso de la Anadenanthera peregrina por milenios. La preparación ritual del yopo y sus formas de  uso le permiten entrar en relación con otras dimensiones y contactar con los elementales de las plantas y animales de forma sanadora.

Eladio Estrada, rezandero y cantador sikuani, junto a dos de sus hijos.

Al igual que en el nororiente amazónico y en el resto de la Orinoquía, el dios supremo es Kuwait, quien se encuentra tallado y representado en la maraca del sabedor junto a otros elementos de la naturaleza tales como la nube, la lluvia, el sol, las viviendas y unos cuadros de doble marco que Eladio, el cantador, dice son espejos. A su lado, en la maraca se ve inscrito kuway Tsaju Jaynae . Este mundo mítico ritual solo se puede interpretar, su significado trasciende lo visible y limita la razón, para aproximarse siquiera a este conocimiento la búsqueda de una visión, caminar y una paciencia infinita son necesarios para contactarlo

Al detenerme en su vivienda encuentro un plato ritual que sirve de pilón, en forma de pez hecho en madera roja de similar apariencia al “palo de sangre”, hay también una escobilla hecha en fibra, delimitada y cortada para barrer el plato y un macerador de la misma madera tallada, es el “pate” con esto el cantador o el médico tradicional prepara el yopo y el caapi, son las herramientas sagradas con las cuales se prepara la medicina, necesarios para sus rezos y curaciones.

Según la mujer de Eladio Estrada, los miembros de la comunidad acuden a los médicos tradicionales para que hagan los rezos tradicionales del pescado durante el rito de pasaje, la fiesta de una reina. Cuando a una niña le llega su primera menstruación los Ainawi, o espíritus del pescado, la pueden llevar consigo al  otro mundo sino se llevan a cabo estos rezos; también deben hacer rezos cuando una mujer esta embarazada y al momento del nacimiento de un hijo a quienes se les debe rezar el pescado, los peces son los animales a los que más respeto le tienen estos indígenas. Luego está el rezo del agua, como también debe ser rezada el agua y los seres que en ella habitan; los Sikuani no entran al agua si  no tiene un rezo especial, las mujeres antes de dar a luz deben tener el rezo para poder tocar el agua sin que ningún espíritu las afecte, para lo cual la relación con el médico tradicional o rezandero es indispensable.

El médico es el mediador entre los espíritus de los animales, sus aliados, protectores y demás seres sobrenaturales que habitan junto a ellos, comunicándose en distintos planos que aun son imposibles de comprender para muchos. Existen también los rezos de amor, que en la región y en los llanos orientales colombianos se conocen como el bebedizo de pusana o chundu, es un canto de enganche, así como el pez se pega al anzuelo. También están los rezos de sanación para extraer enfermedades donde el médico tradicional diagnostica y examina para curar la perturbación física o espiritual que se encuentra en forma mineral en el cuerpo y la cual debe ser extraída.

El médico además debe prevenir y ver de dónde provienen las enfermedades, debe conocer los sueños y sus significados así como el uso de las plantas, los mayores deben orientar a los niños y deben aprender a reestructurar la medicina.

Participar en un ritual de curación, involucra sus cantos,  forma de alternar la conciencia con el poder de sus rezos que durante milenios han sido usados como medicina,  la mas antigua forma de curación que ha servido a los pueblos indígenas para mantenerse aun perdurando, también esta relacionada con dimensiones sagradas de respeto y apertura  que  vienen desde tiempos atrás.

Editado por visionchamanica.com a partir de:

Gómez Morales, Lina María. Diagnóstico sobre las Condiciones de Vida de las Comunidades Sikuani de las Riveras del Alto Río Tomo, Vichada, Universidad de los Andes.

Chamanes que curan

1 – La tredición ignorada de la ciencia alopata
Los chamanes no han sido tomados en serio por la mayoría de los médicos alópatas, a pesar de que muchas tradiciones chamánicas han desarrollado sofisticados modelos de curación a lo largo de los siglos. Además, dichos modelos han sido lo suficientemente flexibles como para sobrevivir en contacto con la medicina alopática, e incluso para incorporar la práctica de la misma. Pocos son, en cambio, los facultativos alopáticos que hayan incorporado la sabiduría chamánica en la práctica de su medicina, lo que pone en cuestión no sólo sus prejuicios sino su flexibilidad.

A excepción de sus conocimientos de herboristería, en general el chamanismo ha sido ignorado o ridiculizado por el mundo médico y académico. No obstante, los chamanes han sido los primeros curadores del mundo, los primeros diagnosticadores, los primeros psicoterapeutas, los primeros funcionarios religiosos. Los chamanes pueden ser definidos como curanderos indígenas que alteran deliberadamente su conciencia a fin de obtener conocimiento y poder proveniente del «mundo de los espíritus», para ayudar y curar a los miembros de su tribu.

Hay métodos chamanicos de curación que guardan un estrecho paralelismo con la terapia conductista contemporánea, la quimioterapia, la interpretación de los sueños, la terapia familiar, la hipnoterapia, la terapia ambiental y el psicodrama. Es evidente que los chamanes, los psicoterapeutas y los médicos tienen más en común de lo que generalmente se supone. Sin embargo, para el chamán, la dimensión espiritual de la curación es de extrema importancia, mientras que los médicos y los psicoterapeutas suelen ignorarla por completo. A menudo los chamanes rescatan almas perdidas, se comunican con los espíritus, hacen hincapié en la interconexión de sus pacientes con la comunidad y con la tierra, facilitan la purificación espiritual a quienes hayan violado tabúes sociales, interpretan sueños y visiones, y subrayan la importancia del crecimiento espiritual como objetivo personal en la vida, y la de ser útil a la humanidad y a la naturaleza. Estas funciones raramente adquieren importancia, ni tan sólo respetabilidad, en el mundo ideológico de los médicos alopáticos occidentales y otros especialistas de la salud.

2 – María Sabina
En 1980 visité Oaxaca, México, y tuve la gran suerte de poderme entrevistar con María Sabina, legendaria practicante del chamanismo que en 1955 había compartido con el mundo exterior sus conocimientos de las ceremonias curativas mazatecas con hongos sagrados.’ Nacida en 1894, María Sabina había llevado una vida muy dura y dolorosa. De niña perdió a su padre, y al principio comenzó a comer hongos psicotrópicos para combatir el hambre. En una ocasión, cuando su hermana estaba enferma y María Sabina había consumido hongos alucinógenos, se le apareció la figura de la muerte. Tras esa visión, aseguró haber recibido orientación de «seres espirituales superiores» en cuanto a cómo curar a su hermana, y ésta se recuperó de su dolencia. A partir de aquel momento, María Sabina se convirtió en una conocida curandera, o herbolaria, y la gente comenzó a acudir a ella desde muchos kilómetros a la redonda.
Doña María, como se la conocía respetuosamente, estaba convencida de que los hongos aportaban sabiduría, curaban las enfermedades, y representaban la carne y la sangre de Jesucristo. Después de la defunción de su segundo esposo, cuando doña María tenía poco más de cuarenta años, comen­zó a trabajar exclusivamente con los hongos sagrados y pasó a ser conocida como sabia. Me contó que los hongos aparecían por voluntad de Dios. En el modelo de curación de doña María se realizan varias operaciones, tales como el diagnóstico, la identificación de la causa de la enfermedad y el tratamiento de la misma, después de que la sabia y sus clientes hayan consumido hongos sagrados. Doña María afirmó que Jesucristo o algún otro «ser espiritual superior» operaba a través de los hongos, para revelar el origen de la dolencia y el remedio correspondiente.

Doña María había observado que su bisabuelo, su abuelo, su tía abuela y su tío abuelo eran sabios que consumían hongos sagrados durante las veladas nocturnas. Para evitar problemas con la Iglesia, asistía a misa y contribuyó a la fundación de una asociación femenina llamada Hermandad del Sagrado Corazón de Jesús. En realidad, el párroco del pueblo salió en su defensa cuando las autoridades federales intentaron prohibir sus veladas con hongos.

La imaginería de la liturgia ceremonial de doña María era claramente católica, pero con un fondo de odas y salmos provenientes de los sumos sacerdotes de Moctezuma, soberano azteca derrocado por los invasores españoles en 1521. Aun­que la Inquisición española había declarado las veladas ilegales, éstas se habían seguido practicando en secreto durante más de cuatro siglos. Cuando se descubrió que todavía se celebraban, multitud de jóvenes de Norteamérica y de Europa occidental acudieron a Oaxaca para probar personalmente los hongos psicotrópicos. Doña María simpatizaba con su deseo de ilustración espiritual, pero criticaba el hecho de que aque­llos jóvenes no respetaran las tradiciones mazatecas y consu­mieran los hongos sin una preparación adecuada ni la orientación de un «sabio».2

Cuando le pedí permiso para tomar fotografías, doña María se disculpó y regresó al cabo de unos minutos con su túnica ritual bordada a mano, llamada huipil. Una de mis amigas, claramente conmovida por el impacto del gran carisma de doña María, comenzó a llorar desconsoladamente. Inmediatamente, doña María se separó con ella del grupo, rezó por ella, y le frotó el cuerpo con flores frescas. A los pocos minutos cesaron las lágrimas, y la mujer en cuestión dijo que sentía una paz y una felicidad que perduraron varios días.’

María Sabina dejó de practicar poco antes de cumplir los noventa años. Volvió a casarse y vivió apaciblemente en su pequeño pueblo hasta su muerte en 1985. Entretanto, permitió que se grabaran y transcribieran las canciones y cánticos con los que acompañaba sus veladas. En uno de ellos, se describía a sí misma y su función:

Soy mujer de esfuerzos,
Soy mujer de llanto,
Soy mujer de palabras,
Soy mujer creadora,
Soy mujer curadora,
Soy poseedora de la sabiduría de las plantas.

En otro, relataba la experiencia de una visión:

Así es como se ve cuando voy al cielo.
Dicen que allí es como la suavidad.
Dicen que es como la tierra.
Dicen que es como el día.
Dicen que es como el rocío.

3 – Fernando Fernandez
En las islas de San Blas, en la costa atlántica de Panamá, los indios cunas han conservado muchas de sus formas tradicionales de curación. R. L. Van de Castle, psicólogo, realizó investigaciones de campo entre los cunas y descubrió que creían en poder anticipar las enfermedades o desastres inminentes a través de los sueños.’ Los chamanes cunas utilizan diversos procedimientos para garantizar un sueño tranquilo, incluido el de tallar madera aromática para colocarla en las cuerdas de la hamaca.

En 1985 di un ciclo de conferencias sobre la psicología de los sueños en la ciudad de Panamá. Entre los participantes se encontraba Fernando Fernández, chamán cuna de poco más de treinta años. Don Fernando explicó el modelo de curación de los cunas, aclarando que él era un abisua o «cantante». Entre otros tipos de chamanes cunas se encuentran los inaduledi, especializados en curas herbolarias, y los nele, especializados en diagnósticos, que según se dice viajan por dentro de la tierra hasta el mundo inferior. Todos ellos trabajan en íntima colaboración con los espíritus de curación y con los animales de poder, venerados por los cunas a lo largo de los siglos. También disponen de curanderos no chamánicos, tales como las «abuelas» que ayudan en los partos.

Don Fernando afirmó que había varios tipos de abisuas. El kantule, por ejemplo, es un cantante ceremonial que oficia – en los acontecimientos especiales, tales como los ritos de pu­bertad y las ceremonias celebradas cuando se corta el cabello por primera vez. A don Fernando, por otra parte, se le pide que cante cuando alguien está física o mentalmente enfermo, cuando una mujer tiene dificultad con el parto, o cuando algún animal está excesivamente excitado y es preciso tranquilizarlo. Los abisuas también pueden cantar por otras diversas razones, como por ejemplo para ayudar a un obrero a soste­ner metal caliente en la construcción, o a una persona que desea atraer a alguien con fines amorosos. A todos los abisuas les está permitido cantar para divertirse, cuando no están ocu­pados curando a alguien.

Al igual que la mayoría de los chamanes cunas, don Fernando no practica permanentemente el chamanismo. Vive en Ustopo, la más poblada y más tradicional de las islas de San Blas. Mientras cursaba sus estudios en la Universidad de Panamá, uno de los profesores le formuló a don Fernando algunas preguntas sobre la cultura de los cunas. Se avergonzó al no poder responderle y darse cuenta de que su profesor esta ba mejor informado que él sobre las tradiciones de su pueblo. Esta experiencia le motivó para convertirse en abisua y, con algunos de sus amigos, fundó la Sociedad para la Conservación de la Cultura Cuna. Uno de sus intereses consiste en grabar y conservar los centenares de canciones curativas utilizadas por los abisuas.

Las canciones cunas de curación son complejas y difíciles de aprender. Don Fernando confesó que sólo había aprendido quince de ellas. La más corta dura aproximadamente una hora y la más larga, que es la canción de los muertos, dura unas catorce horas y tardó un año en aprenderla. Don Fernando me permitió que grabara la akuanusa, canción utilizada para combatir la fiebre. También conoce canciones para tratar jaquecas, superar el miedo, facilitar el parto, curar el alcoholismo y desalojar los fantasmas de una casa. Las canciones varían en estilo y contenido, pero todas piden ayuda al mundo de los espíritus.

Según el modelo de curación cuna, la mayoría de las enfermedades las causan los gérmenes y otros microorganismos. Sin embargo, incluso los gérmenes tienen espíritu y consideran que las epidemias son un castigo de la naturaleza, cuando los seres humanos han ofendido el mundo espiritual. Las medicinas, tanto las plantas como las mismas piedras, tienen también su propio espíritu. Nushu, importante espíritu curativo, puede ser contactado por los chamanes en sus sueños y pedirle consejo.

Según el modelo de los cunas, la sociedad está obligada a facilitar servicios curativos a la comunidad, así como lugares tranquilos donde recuperarse. Las familias deben apoyar el consejo de los chamanes a los pacientes. El pronóstico es favorable siempre y cuando la comunidad y la familia brinden su apoyo, y el paciente siga los consejos del chamán. Creen que las personas están compuestas de ocho espíritus, que resi­den en distintas partes del cuerpo, como por ejemplo las manos, el corazón y la cabeza. El curandero espiritual debe tratar a los distintos espíritus de un modo diferente, ya que cada uno tiene su propio temperamento. Si el paciente fallece, por lo menos uno de sus espíritus va al cielo, a no ser que en vida haya cometido actos malvados.

Se presta mucha atención a la prevención de la enfermedad y la desgracia. Si un nele cree que cierto sueño representa la premonición de una enfermedad, puede aconsejarle a su cliente que tome baños médicos a diario. Para este ritual se colocan cincuenta lanzas talladas en madera de palmera negra en una canoa llena de agua. Además, se espolvorea el agua con serrín para limpiar los ojos del soñador. Si a lo largo del mes durante el que se realiza esta operación no ocurre ningún percance, se concluye que se ha eludido la desgracia.

Reflexiones sobre comunalidad y medicina indigena tradicional

Benjamín Maldonado Alvarado

Reflexiones sobre comunalidad

y

medicina indígena tradicional (1)

Primera edición cibernética, octubre del 2003

Captura y diseño, Chantal López y Omar Cortés

——————————————————————————–

Indice

Presentación de Chantal López y Omar Cortés.

Introducción por Benjamín Maldonado.

Medicina tradicional y medicina indígena tradicional.

La comunalidad o modo de vida indígena.

Salud y enfermedad en el cuerpo social y en el cuerpo humano.

Medicina tradicional y autonomía.

Notas.

Bibliografía.

——————————————————————————–

Presentación

El ensayo que aquí publicamos, debido a la pluma del compañero, amigo, maestro e investigador, Benjamín Maldonado Alvarado, aborda un tema, de suyo, sumamente interesante.

Las presentes reflexiones sobre las relaciones existentes entre el criterio comunal y la medicina indígena tradicional, de seguro no habrán de pasar desapercibidas, tanto por lo atractivo del tema como por la pulcritud con que han sido escritas.

En efecto, en muchas regiones de la República mexicana, donde la población indígena es notoriamente mayoritaria, se mantiene una milenaria sabiduría en cuanto a los medios medicinales tradicionalmente usados. Oaxaca, uno de esos Estados en los que ese tipo de sabiduría se manifiesta.

Sin embargo, y como muy atinadamente señala el autor de estas reflexiones, lo que ha de servirnos de pauta para intentar un acercamiento a esa sabiduria, esta centrado en la forma de vida comunal de esas culturas, siendo precisamente lo comunal, el dato clave para poder comprender las diferencias existentes en los conceptos medicina tradicional y medicina tradicional indígena.

Siendo la vida comunal lo que caracteriza a las culturas indígenas, resulta, hasta cierto grado, imposible diferenciar su visión de la salud y de la medicina, de su antiquísima forma de vida. Así, y como muy atinadamente lo especifica el autor, es posible seguir un paralelismo entre los criterios de salud en el campo socio-comunal, al igual que en el físico-individual. El cuerpo social, esto es, la comunidad, requiere, para lograr un óptimo desarrollo, mantenerse plenamente sana, lo que implica contar con la medicina que sea capaz de prevenir cierto tipo de enfermedades sociales, al igual que medicina capaz de curar los desequilibros que alteren o pongan en severo riesgo su salud.

Desde tiempos inmemoriales las culturas indígenas así lo han comprendido y así lo han vivido, siendo para ellas lo importante el mantener la salud de la comunidad en cuanto cuerpo social, ya que la salud de los individuos en cuanto cuerpos físicos, depende, básicamente, de la salud de la comunidad. Así, si el criterio de lo comunal llegase a desaparecer, o sea, llegase a morir, los cuerpos físicos de las individualidades que la conforman, perecerían igualmente. Datos de esta verdad pueden escudriñarse en las auténticas tragedias que el proceso de colonización trajo consigo en diversos países del continente americano.

Esperamos que estas reflexiones despierten el interés por profundizar en tan actual como atrayente tema.

Chantal López y Omar Cortés

——————————————————————————–

Introducción

Este texto contiene un conjunto de ideas a desarrollar. Se trata de ideas destinadas originalmente a médicos indígenas de Oaxaca, y por lo tanto tenían el fin de sugerirles pistas de reflexión. Fueron presentadas en un seminario organizado por el Consejo Estatal de Médicos Indígenas Tradicionales de Oaxaca, que es un organismo civil que agrupa a la mayoría de estos sabios oaxaqueños y que tiene por objetivo agremiarlos para ejercer en mejores condiciones su oficio, con el cual se fortalecen las culturas locales.

La medicina indígena tradicional ha sido rescatada de su medio natural para ser llevada al mundo urbano como una más de las medicinas alternativas. Comercialmente se pueden adquirir medicinas tradicionales que no han sido elaboradas por indígenas, y se puede acudir a clínicas mestizas de medicina indígena y los conceptos de salud y enfermedad que explican el estado de un enfermo y su curación tienen más que ver con una explicación positivista que con sus viejas explicaciones. Obviamente en estas condiciones se practica la medicina indígena en español y la comunidad, y sobre todo la familia, no son un referente importante dentro del proceso de curación.

Por estas razones era conveniente reflexionar con médicos tradicionales sobre algunas de estas ideas y ubicar la discusión en un contexto político.

Benjamín Maldonado

——————————————————————————–

Medicina tradicional y medicina indígena tradicional

Empecemos con una pregunta que nos ayudará a precisar la relación entre comunalidad y medicina indígena tradicional: ¿podemos establecer diferencias importantes entre medicina tradicional y medicina indígena tradicional en Oaxaca? Aparentemente no, porque la medicina tradicional es de origen indígena: los médicos, las plantas, sus conocimientos y el conjunto de conceptos sobre el funcionamiento y disfuncionamiento del mundo constituyen la parte medular de ambos tipos de medicina.

¿Qué es entonces lo que definiría el carácter indígena en este caso? ¿Podríamos decir que la medicina indígena tradicional es sólo la que se conserva en comunidades indígenas? Eso excluiría la posibilidad de su existencia y desarrollo en comunidades rurales que ya no son hablantes de alguna lengua indígena o que ya no se identifican como tales. ¿Es sólo la que se practica en lengua indígena? Eso excluiría a los médicos indígenas que la ejercen en español (2). Entonces, si la diferencia no se encuentra con claridad en su origen ni en sus características, esto nos lleva a proponer que la diferencia entre ambas medicinas radicaría en el contexto en que se desarrolla, que en el caso indígena es la comunalidad o vida comunal. De acuerdo a esto, consideremos entonces que la medicina indígena tradicional es la que se practica en un contexto comunal, mientras que la medicina tradicional en Oaxaca es la misma medicina indígena pero que se practica en contextos descomunalizados, tanto en ciudades como en comunidades donde la comunalidad no es ya la forma de vida de quienes recurren a ella (3).

El espacio de la vida india es principalmente la comunidad, donde se vive comunalmente, por lo que el espacio propio de la medicina indígena tradicional es también la comunidad. Pero la migración ha ampliado las fronteras de pertenencia a la comunidad y hoy es posible hablar de comunidad transterritorial al referirse a la reconstrucción organizativa de los migrantes de un mismo origen en sus lugares de destino (Kearney, 1996; Coloquio, 1999; Barabas, 2001). De manera similar, podría hablarse de una medicina indígena tradicional transterritorial cuando los médicos migran y continúan practicando su actividad. Pero la reproducción de lo cultural fuera de la comunidad ocurre básicamente entre migrantes que no han perdido vinculación con su comunidad y que continúan articulados a la vida comunal, aunque a distancia, cumpliendo cíclicamente con sus cargos, servicios y cooperaciones, asistiendo a fiestas y apoyando a sus familiares. Entonces, si la ampliación de la comunidad más allá de sus fronteras territoriales es posible cuando se continúa articulado con la comunidad, podemos decir que la medicina indígena transterritorial funciona en condiciones similares y que por lo tanto es la vinculación de sus actores a la vida comunal la que la mantiene en una lógica específica, que es la lógica india.

——————————————————————————–

La comunalidad o modo de vida indígena

La comunalidad, lo comunal, no es sólo lo que ocurre en lo local, en la comunidad, porque al hablar de lo comunal no nos referimos a un espacio sino a una forma de ser en distintos espacios. Esta forma de ser es específica, aunque no exclusiva, de los indígenas. El indígena vive en una comunidad territorial en la que es parte de una comunidad etnopolítica, es decir una colectividad culturalmente específica, estructurada en un tejido de relaciones sociales basadas en el principio de reciprocidad, y es una colectividad que ejerce el poder en un territorio de manera permanente a través de la asamblea, y también lo ejerce por periodos a través de su sistema de cargos.

Cada persona indígena, que vive generalmente en comunidades pequeñas, forma parte de un conjunto grande de relaciones: tiene numerosos parientes a través de la ramificación familiar, tiene también bastantes parientes rituales (compadres, padrinos, ahijados), y tiene algunos vecinos sin relación parental pero con muchos de los cuales mantiene relaciones de intercambio de bienes y de ayuda mutua. Esta red es todavía más densa por la participación en los tequios, en las asambleas y en las fiestas es colectiva, abierta pero obligatoria. Los indígenas son comunidad en un territorio comunal y reiteran cíclicamente su pertenencia a ella a través de su participación en lo colectivo, en el cumplimiento de sus responsabilidades y obligaciones.

La persona forma parte no sólo de su comunidad de origen sino también de una comunidad menor dentro de ella, que es la familia. La familia indígena funciona como comunidad, donde los derechos se respetan a quienes cumplen con sus obligaciones con la comunidad. Ser comunal es una pesada carga que implica mucho trabajo gratuito, responsabilidad y gastos; es una carga a la que a veces se rehuye pero a la que generalmente se acepta hasta con gusto. Servir a la comunidad es la vía para sentirse y ser reconocido como parte de ella.

Este concepto de vida está relacionado con su expresión en una lengua específica, distintiva y propia, y con un conjunto de conocimientos del entorno que permiten saber vivir la vida comunal entre los humanos y con los sobrenaturales. En todo ello, la medicina tradicional ocupa un lugar fundamental, al mismo tiempo que lo comunal ocupa un lugar primordial en la medicina tradicional.

——————————————————————————–

Salud y enfermedad en el cuerpo social y en el cuerpo humano

Es interesante establecer un paralelismo entre el cuerpo humano y la sociedad concebida como cuerpo social, para observar algunas de sus características relativas a la salud en el caso de las comunidades indígenas. Para ello, giraremos en torno a la idea de que el concepto curativo de la medicina indígena tradicional forma parte del concepto curativo de la sociedad.

Todos sabemos que no existe ningún humano que haya sido siempre saludable y que además esté exento de accidentes que lo pudieran lesionar. Aunque la salud total es una aspiración humana, no existe ni existirá algún humano que la pueda tener durante toda su vida. En ese sentido, la medicina atiende el desequilibrio provocado por la enfermedad.

De la misma manera, tampoco existe ni ha existido ni existirá ninguna sociedad humana que esté libre de problemas y conflictos. Es decir, que no hay comunidad que sea un paraíso terrenal, una tierra sin mal o un cuerpo social siempre saludable. El cuerpo social está frecuentemente enfermo: algunas veces padece enfermedades curables de larga o corta duración (como algunos conflictos agrarios o disputas entre familias), otras veces llega a tener enfermedades incurables (como en muchos casos es la división por intereses políticos) o mortales (como el caciquismo), o a padecer fracturas e incluso mutilaciones (como las expulsiones).

Ni el cuerpo humano ni el social tienen condiciones de inmunidad, por lo que contar con una estructura de curación ha sido una de sus preocupaciones y sobre todo de sus principales éxitos para perdurar. Esta estructura la han autogenerado por muchos siglos, y sólo recientemente ambos cuerpos han cedido en alguna medida la atención de su salud a instituciones externas a su cultura.

La estructura curativa del cuerpo humano es el sistema de medicina tradicional, conformado por médicos, medicinas y su conocimiento. La estructura curativa del cuerpo social indígena son básicamente la asamblea comunitaria, sus autoridades y el derecho tradicional o consuetudinario. A través de la asamblea se diagnostica y soluciona los problemas que enferman a la comunidad; las autoridades tienen por función tratar de evitar que los problemas se presenten, pero una vez presentes deben encontrarles curación, tomando medidas o recurriendo a la asamblea para acordarlas, cuando la magnitud de la enfermedad lo amerita.

Para los cuerpos humanos -siempre expuestos a enfermedades-, son los médicos quienes recuperan su salud, constituyéndose con ello en un elemento estructural cuya función es lograr la mejor calidad de vida saludable para el cuerpo humano. De la misma manera, la asamblea y las autoridades son los elementos estructurales de la comunidad indígena que tienen por función generar las mejores condiciones de vida para el cuerpo social, al encabezar a la comunidad en la búsqueda de las maneras de solucionar y enfrentar todo tipo de problemas.

Y al igual que en el cuerpo social, para que el cuerpo humano recupere la salud a la manera tradicional, se requiere de un contexto comunal de curación, dado básicamente por la participación familiar en torno al enfermo.

La estructura de salud que podemos llamar tradicional tanto para el cuerpo humano como para el social, se desenvuelve dentro de un contexto específico, que es el contexto comunal. Tanto las personas como la sociedad han sido tradicionalmente comunales entre los indígenas. Es con base en una concepción comunal, colectivista, de la vida, que han moldeado sus instituciones y que han adoptado elementos provenientes de otras culturas. Por ejemplo, el municipio es una institución no indígena de gobierno que se adopta en Oaxaca durante el siglo XIX y que no requiere de una organización comunal para funcionar, como se puede ver en municipios grandes de Oaxaca y en municipios mestizos de diversos estados de la República. Pero a pesar de ello, los municipios indígenas de Oaxaca son, en general, municipios comunales, es decir, que se les ha dado una característica particular, específica, que es propia de los indígenas.

Gran parte de las comunidades indígenas ya no tienen una estructura curativa constituida sólo por la medicina tradicional y se ha incorporado en ellas la medicina alópata, el médico hegemónico, la ciencia excluyente y su templo, que es el centro de salud. Al igual que en el caso de la lengua, en ocasiones la convivencia entre lo propio y lo ajeno (a lo que se tiene derecho) es relativamente equilibrada, pero en otras significa un proceso de desplazamiento o de sustitución de la medicina tradicional, quedando anclada la comunidad a una estructura que no es autogenerada sino que depende del subsidio gubernamental para funcionar, y por lo tanto su funcionamiento está fuera de sus manos. La medicina occidental no es inocua y al curar genera trastornos tanto en el cuerpo humano como en el social (4).

Lo importante es considerar que una sociedad como la india, que genera su estructura de curación y la pierde o abandona, está condenada a ser consumida por la enfermedad o a recurrir a nuevas estructuras; en un contexto colonial, este cambio es generalmente inducido por el gobierno, de manera que la sociedad es orillada a renunciar a lo propio y transformarse. Los gobiernos no ayudan a los pueblos indios a curarse sino que los presionan para dudar de su salud, aceptarla como enfermedad y buscar las formas científicas de curarla.

——————————————————————————–

Medicina tradicional y autonomía

Finalmente, es necesario no perder de vista que el momento actual de las luchas indias muestra una tendencia a la construcción de formas autonómicas de vida no exclusivas en el seno de la sociedad nacional. Esta autonomía, en el caso de los indios, está cimentada en su experiencia histórica de organización comunal, y es a partir de esa comunalidad que la autonomía adquiere una dimensión cercana.

La autonomía no es tal si se le separa de la autogestión, y es precisamente la comunalidad la que ha generado experiencias autogestivas sólidas en la vida india: por ejemplo, en el ejercicio del poder local, en la articulación económica regional, en la procuración de justicia, de salud, de educación. Si entendemos a la autogestión como la capacidad social de hacerse cargo de sus cosas sin el concurso indispensable del Estado u otros agentes externos, debemos reconocer que las comunidades indias han sido autogestivas, y la medicina indígena tradicional es uno de sus aspectos más evidentes: a través de ella, la sociedad india -ya sea a nivel comunitario o regional– ha contado con todos los recursos necesarios para curarse (médicos, medicinas, conceptos). Por siglos, no hubo intervención del Estado en la atención a la salud de los indios, y con sus recursos fueron lo suficientemente saludables para rehacer su vida y además cumplir con el pago de tributos e impuestos. Tampoco necesitaron de maestros para educar a sus hijos, ni de abogados para resolver sus conflictos cotidianos.

Es en su articulación subordinada con la cultura totalitaria (Jaulin, 1989), tanto virreinal como mexicana, que los indios han ido perdiendo sus capacidades autogestionarias para depender cada vez más de agentes externos para la atención de sus problemas y necesidades, lo que se ha traducido en que son cada vez más dependientes del Estado. Una perspectiva autonómica no puede ignorar esto y proponer una sociedad completamente nueva o totalmente reconstruida del pasado, sino encontrar las formas en que lo occidental pueda ser incorporado a una estructura propia y autocontrolada.

Los médicos indígenas tradicional son una estructura autogenerada fundamental en la conservación con vida y salud tanto del cuerpo humano como del cuerpo social con base en su cultura originaria. En otras palabras, son una estructura autogestiva propia para la autonomía. Además, si consideramos los esfuerzos de los médicos indígenas oaxaqueños por organizarse (el Consejo Estatal de Médicos Indígenas Tradicionales de Oaxaca tiene más de 600 miembros de distintos grupos etnolingüísticos), podemos ver en ellos un aporte adicional a la construcción de la autonomía a través de la vinculación de intelectuales indios, que son los médicos.

——————————————————————————–

Notas

(1) Este texto fue presentado como ponencia en el Seminario Permanente sobre Derechos Indígenas y Medicina Tradicional convocado por el Consejo Estatal de Médicos Indígenas Tradicionales de Oaxaca y la delegación estatal del INI, Oaxaca, 15 de mayo del 2003.

(2 Cada vez es más claro que la identificación de lo indio con la lengua es insuficiente: las comunidades indias en las que la lengua originaria ya no es hablada por la mayoría de sus habitantes, no por eso dejan de ser indias, pues en algunos casos sus habitantes siguen identificándose como indios en español y en muchos casos las comunidades siguen organizadas tal como las comunidades indias. Esto es evidente por ejemplo en el hecho de que son 418 municipios los que eligen a sus autoridades por el sistema llamado de Usos y Costumbres (que tiene como estructura a los cargos y como órgano de expresión a la asamblea general de la comunidad), mientras que son apenas unos 250 municipios oaxaqueños los que son habitados mayoritariamente por hablantes de lengua indígena.

(3 Un contexto descomunalizado es un contexto en el que el individualismo tiende a desplazar al colectivismo comunal tanto a nivel de toda la comunidad como a nivel familiar y personal. Es en un contexto individualista en el que queda desubicada la medicina indígena tradicional: las prácticas curativas tradicionales no tienen la misma lógica en un contexto comunal que en uno individualista aunque la forma de la práctica médica pueda ser idéntica.

(4 La salud del cuerpo social indio es apenas recientemente reconocida pero sólo en algunos de sus aspectos (como el tequio y su utilidad); pero lo más común es que esa salud cultural sea concebida como enfermedad por la población actualmente mayoritaria y tratada como tal por los gobiernos nacionales.

——————————————————————————–

Bibliografía

Barabas, Alicia 2001 – Traspasando fronteras: los migrantes indígenas de México en los Estados Unidos, en: Cuadernos del Sur Núm.16, mayo, Oaxaca.

Coloquio 1999 – Coloquio nacional sobre políticas públicas de atención al migrante (Memoria). Oaxaca: Gobierno Constitucional del Estado.

Jaulin, Robert 1989 – Los indios y las máscaras del totalitarismo (entrevista a Robert Jaulin), primera parte, en: El Medio Milenio Núm. 5, Oaxaca.

Kearney, Michael 1996 – La migración y la formación de regiones autónomas pluriétnicas en Oaxaca, Coloquio sobre derechos indígenas, Oaxaca: Instituto Oaxaqueño de las Culturas.

Maldonado, Benjamín 2002 – Autonomía y comunalidad india. Enfoques y propuestas desde Oaxaca. Oaxaca: INAH-Oaxaca / Secretaría de Asuntos Indígenas del gobierno del estado / Coalición de Maestros y Promotores Indígenas de Oaxaca / Centro de Encuentros y Diálogos Interculturales.

Medicina tradicional mexicana

Se considera medicina tradicional indígena mexicana, al conjunto de sistemas de atención a la salud que tiene sus raíces en profundos conocimientos sobre la salud y la enfermedad que los diferentes pueblos indígenas y rurales de nuestro país, que han acumulado a través de su historia, fundamentados en una interpretación del mundo (cosmovisión), de la salud y enfermedad de origen prehispánico, que ha incorporado elementos provenientes de otras medicinas, como la medicina antigua española, la medicina africana y en menor medida por la interacción de la propia medicina occidental.
Se les llama curanderos, médicos tradicionales ó terapeutas tradicionales, a las personas que ofrecen algún servicio para prevenir las enfermedades, curar o mantener la salud individual, colectiva y comunitaria, enmarcada su practica y conocimiento en la cosmovisión del sistema indígena tradicional.
En muchas comunidades indígenas, reciben en la lengua local, un nombre con un significado especifico que va más allá de “curandero” y que les confiere un vínculo comunitario y un profundo respeto por la población.
La medicina tradicional indígena esta reconocida en la Constitución Política (art. 2) como derecho cultural de los pueblos indígenas.
En sus expresiones más profundas, comprende:
*El universo como totalidad interconectada, el cuerpo humano, que incluye a la mente y el espíritu,
conectado estrechamente a ese universo
*Un entendimiento y clasificación (nosología) de las diferentes enfermedades, coherente con toda la cosmovisión y concepción de la salud y enfermedad.
*Un entendimiento de las causas de enfermedad que toma en cuenta mecanismos que rompen el equilibrio frío-calor del cuerpo, derivados del comportamiento individual y de las relaciones sociales, ambientales y espirituales, así otras causas como los desórdenes alimenticios, movimientos bruscos, alteraciones de la fuerza vital.
*Una serie de estrategias para diagnosticar las enfermedades y los desequilibrios, inmersa en el conjunto del sistema.
*Y un amplio conjunto de elementos terapéuticos, que incluyen la herbolaria, el uso de productos animales y minerales.
*Diferentes tipos de masajes, entre los que encontramos fricciones, acomodamientos, succiones y apretadas, entre otros.
*Punciones con diferentes tipos de espinas vegetales y animales.
*La utilización del frío y humedad a través del uso de barro, y del calor y humedad, a través del temascal y el calor de brazas de carbón.
*La medicina tradicional también comprende otros procedimientos como la utilización de limpias, ensalmos, y diversos ritos.
Entre éstos destacan los relacionados con la agricultura, con el objetivo de encontrar la armonía con las fuerzas y divinidades de la naturaleza, con el nacimiento, con el hogar y también con la salud.

El Xo’on, shamán selk’nam

Cada haruwenh poseía un shamán denominado xo’on, temido y respetado por la comunidad, era considerado casi como un ser sobrenatural por su constitución distinta a la del resto de los hombres. Estaba hecho de “edredón” o plumones suaves (el waiyuwenh) que alejado del cuerpo de su poseedor es pequeño, pero dentro de aquel crece y se propaga adoptando exactamente su contorno.
El waiyuwenh le era transmitido al shamán en un sueño. Aquél era como un segundo “yo” que realizaba todo aquello que el shamán había planeado y era invitado a presentarse por intermedio del canto. Este canto era un poderoso auxiliar del shamán, él era quien conducía al rapto necesario de la conciencia para que entrara en comunicación con “las fuerzas”. Este canto era uno y característico, pero, más que identificar al autor, el canto cumplía la función de introducir un estado excepcional por intermedio de modificaciones fisiológicas. Ellas producían una especie de “mareo”, que podía aislar al shamán de los distractores y llevarlo así a la necesaria introspección.

La pintura facial y la cura

La principal ocupación del xo’on es la cura, ésta supone que el cuerpo del paciente ha sido violentado por un elemento extraño: el cwake (la enfermedad). Este cuerpo extraño era concebido generalmente como la intrusión provocada por un xo’on rival. Por ello la cura comenzaba con la pintura facial adecuada, pintura de guerra. El shamán estaba en guerra con la enfermedad. Se trataba de dos líneas aplicadas con el dedo y que iban desde las aletas de la nariz al nacimiento de las orejas; se aplicaban también tres puntos: dos en los pómulos, uno en el nacimiento de la nariz. Las demás líneas se aplicaban verticalmente en las mejillas. Después de esta operación, el shamán se acercaba al paciente que permanecía tendido a la entrada de la choza. Comenzaba una especie de danza, durante la cual el shamán escupía continuamente; y daba pesados golpes con los pies, acompañados de movimientos cadenciosos de brazos, todo esto alrededor del enfermo. Se creaba así un espacio ritual, el sitio de la lucha. Finalmente el xo’on se acercaba a su paciente lo exploraba detenidamente con la vista como si tuviera rayos X en los ojos, y comenzaba a masajear conduciendo el cwake a un lugar determinado del cuerpo desde donde era extraído por succión. Preferentemente se extraía un ratón pequeño, una punta de flecha ensangrentada o un plumón. Eran las manifestaciones visibles del cwake. Con un grito gutural se daba por terminada la sesión curativa.

El Poder Conjurado

Los Selk·nam la mayoría de las acciones condenables provenían de shamanes femeninos. Las dos crueles mujeres que gobernaron en el pasado lo hicieron amparadas en su poder de xo’on. La luna (Kree) había engañado a los hombres haciéndoles creer que su poder de hechicería tenía un carácter divino y por lo tanto inmutable. Taita, por su parte, también amparada en su poder de xo’on les impidió salir de caza (a los Selk·nam) condenándolos a la hambruna.

La Magia Vigilada

El shamán Selk´nam se ocupaba de introducir el dolor de su paciente en un sistema de pensamiento afín al enfermo. El dolor orgánico tenido por irracional debía por ello ser llevado a un universo con sentido.
“La cura consistía en volver pensable una situación dada al comienzo en términos afectivos. Y hacer aceptables para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehúsa a tolerar. Que la mitología del shamán no corresponde a una realidad objetiva carece de importancia: la enferma cree en esa realidad, y es miembro de una sociedad que también cree en ella. Los espíritus protectores y los espíritus malignos, los monstruos sobrenaturales y los animales mágicos forman parte de un sistema coherente que funda la concepción indígena del universo. La enferma los acepta o, mejor, ella jamás los ha puesto en duda. Lo que no acepa son dolores incoherentes y arbitrarios que, ellos sí, constituyen un elemento extraño a su sistema, pero que gracias al mito el shamán ya a reubicar en un conjunto donde todo tiene sustentación”. (Levi-Strauss, 1973). 

Medicina Tradicional Rapa Nui

Medicina Tradicional Rapa Nui 
Cuando llegaron los primeros colonizadores a Rapa Nui, vieron que existían varias enfermedades propias del lugar y que eran tratadas con remedios obtenidos de ciertas plantas, preparados preferentemente como infusiones y mezclas aplicadas a modo de cataplasmas. Así el cardo machacado se aplicaba a heridas y úlceras, la amaranta a las quemaduras y una especie de dulcamara se usaba como cicatrizante, esta sería la yerba mora (Solanum nigrum), “poporo” en lengua rapa nui.
También se menciona un tipo de helecho “kava-kava atua”, que crecía gracias al poder de un rey y se utilizaba como medicina y ocasionalmente como comida. El “Ngaoho” (Caesalpina bonduc), era usado para varias aplicaciones curativas aunque no se especifican cuales (Gusinde 1920:224); el “marikuru” (Sapindus saponaria) como remedio astringente (Fuentes 1913:326) y el “ohe” o bambú que se usaba para el dolor de dientes, el cual se hervía o quemaba poniéndose posteriormente en el sector afectado.
Era común el sanamiento por medio del vapor para los resfríos y catarros bronquiales. Para esto se hacía un hoyo largo del tamaño de un hombre, se ponían piedras calientes en el fondo y se cubría con una delgada capa de hojas de plátano y pasto sobre la cual se tendía el paciente, el que era tapado con otra capa igual.
Para las personas cansadas, con dolores de cabeza, vahídos, desvanecimientos, se practicó el masaje o “tauromi” que consistía en amasados, fricciones, palmoteos y pellizcos de los expertos en este tratamiento. La aplicación se hacía en forma vigorosa, “con las palmas y nudillos en cada músculo y tendón, así como en cada articulación de las vértebras hasta que el exhausto paciente caía en un estado de profunda somnolencia”. (Thomson, 1980:58). Para los dolores de estómago, como también para las mujeres que habían dado a luz, se colocaban piedras calientes sobre el abdomen.
Ciertas enfermedades eran tratadas por sacerdotes o “tumu ivi atúa”, cuando se pensaba que la causa del mal era algún espíritu que había tomado posesión del individuo. El “tumu ivi atúa” entraba en la choza y se quedaba ahí largo rato, tratando de saber qué espíritu había entrado en el paciente. Conversaba con el “aku-aku”, y si éste se negaba a dejar el cuerpo, el sacerdote lo sacaba violentamente.
Muchos de estos métodos ya no se practican debido al contacto con el exterior y a la introducción de la Medicina Moderna, la cual ha ido dejando de lado las prácticas naturales. Pero, no por esto dejan los habitantes de Rapa Nui, de reconocer el valor y la eficacia de la Medicina Tradicional.

Revista. Clava Nº4. 1988. Museo Sociedad Fonck. Viña del Mar Chile.
“Medicina Tradicional en Isla de Pascua”.

1 2 3 5