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DE LA UNIDAD TRANSCENDENTE
DE LAS RELIGIONES

Prefacio del libro

FRITHJOF SCHUON

Las consideraciones de este libro proceden de una doctrina que no es en absoluto filosófica, sino propiamente metafísica. Esta distinción puede parecer ilegítima a quienes tienen la costumbre de englobar la metafísica en la filosofía, pero, si se encuentra ya una tal asimilación en Aristóteles y en sus continuadores escolásticos, esto prueba precisamente que toda filosofía tiene limitaciones que, inclusive en los casos más favorables, toda filosofía tiene limitaciones que, inclusive en los casos más favorables, como los que acabamos de citar, excluyen una apreciación perfectamente adecuada a la metafísica. En realidad, ésta posee un carácter trascendente que la hace independiente de un pensamiento puramente humano, cualquiera que sea. Para definir bien la diferencia que existe entre uno y otro modo de pensamiento, diremos que la filosofía procede de la razón, facultad enteramente individual, mientras que la metafísica surge exclusivamente del Intelecto. Este último era definido de la siguiente manera, con pleno conocimiento de causa, por el maestro Eckhart: “En el alma hay algo que es increado e increable, y esto es el Intelecto”. En el esoterismo musulmán se encuentra una definición análoga, aunque más concisa aún y más rica en valor simbólico: “El Sufí (es decir, el hombre identificado con el Intelecto) no es creado.”

Si el conocimiento puramente intelectual sobrepasa por definición al individuo; si, por consiguiente, es de esencia supraindividual, universal o divina y procede de la Inteligencia pura, es decir, directa y no discursiva, hay que decir que este conocimiento no sólo va más lejos que el razonamiento, sino inclusive más lejos que la fe en el sentido ordinario de este término. Dicho de otro modo: el conocimiento intelectual sobrepasa igualmente el punto de vista específicamente religioso que, por su parte, es, sin embargo, incomparablemente superior al punto de vista filosófico, o, más precisamente, racionalista, puesto que, como el conocimiento metafísico, emana de Dios y no del hombre. Pero en tanto que la metafísica procede completamente de la intuición intelectual, la religión procede de la Revelación. Ésta, la Revelación, es la Palabra de Dios en tanto en cuanto Él se dirige a sus criaturas, mientras que la intuición intelectual es una participación directa y activa en el Conocimiento divino, y no una participación indirecta y pasiva como es la fe. En otros términos: en la intuición intelectual no es el individuo en tanto tal quien conoce, sino en tanto que, en su esencia profunda, él no es distinto de su Principio divino; también la certidumbre metafísica es absoluta en razón de la identidad entre el conocedor y lo conocido en el Intelecto. Si está permitido poner un ejemplo de orden sensible para ilustrar la diferencia entre los conocimientos metafísico y teológico, podemos decir que el primero, que llamaremos “esotérico” cuando se manifieste mediante un simbolismo religioso, tiene conciencia de la esencia incolora de la luz y de su carácter de pura luminosidad; tal creencia religiosa, por el contrario, admitirá que la luz es roja y no verde, mientras que otra creencia afirmará lo contrario. Las dos tendrán razón en tanto ambas distinguen la luz de la oscuridad, pero no la tendrán en tanto la identifican con tal o cual color. Mediante este ejemplo tan rudimentario, queremos mostrar que el punto de vista teológico o dogmático, por el hecho de que se funda, en el espíritu de los creyentes, sobre una revelación y no sobre un conocimiento accesible a cada uno –cosa, por otro lado, irrealizable para una gran parte de la colectividad humana- confunde necesariamente el símbolo o la forma con la Verdad desnuda y supraformal, mientras que la metafísica, que no se puede asimilar a un “punto de vista” más que de una manera enteramente provisional, podrá servirse del mismo símbolo o de la misma forma a título de medio de expresión, pero sin ignorar su relatividad. Es por esto por lo que cada una de las grandes religiones intrínsecamente ortodoxas, por sus dogmas, sus ritos y sus demás símbolos, puede servir de medio de expresión a toda verdad conocida directamente por el ojo del Intelecto, órgano espiritual que el esoterismo musulmán denomina “el ojo del corazón”.

Acabamos de decir que la religión traduce las verdades metafísicas o universales en lenguaje dogmático; ahora bien, si el dogma no es accesible a todos en su Verdad intrínseca, que sólo el Intelecto puede alcanzar directamente, el mismo dogma no es menos accesible por la fe, único modo de participación posible, para la gran mayoría de los hombres, en las verdades divinas. En cuanto al conocimiento intelectual que, lo hemos visto, no procede de una creencia ni de un razonamiento, sobrepasa el dogma en el sentido de que, sin contradecirlo jamás, lo penetra en su “dimensión interna”, que es la verdad infinita que domina todas las formas.

A fin de ser absolutamente claros, insistiremos todavía sobre que el modo racional de conocimiento no sobrepasa el dominio de las generalidades ni alcanza por sí solo ninguna verdad trascendente; puede, sin embargo, servir de modo de expresión a un conocimiento suprarracional –es el caso de la ontología aristotélica y escolástico-, pero esto será siempre en detrimento de la integridad intelectual de la doctrina. Algunos objetarán quizá que la metafísica más pura se distingue a veces muy poco de la filosofía; que ella utiliza, como ésta, argumentaciones y, como ésta, parece llegar a conclusiones; pero esta semejanza se debe al hecho de que toda concepción, en cuanto se expresa, se reviste forzosamente de los modos el pensamiento humano, que es racional y dialéctico; lo que distingue aquí esencialmente la proposición metafísica de la proposición filosófica es que la primera es simbólica y descriptiva, en el sentido de que ella se sirve de los modos racionales como de símbolos para describir o traducir conocimientos que comportan más certidumbre que cualquier conocimiento de orden sensible, mientras que la filosofía –que por algo ha sido llamada ancilla theologiae- nunca es más que lo que ella expresa; cuando razona para resolver una duda, esto prueba precisamente que su punto de partida es una duda que quiere llegar a remontar, en tanto que, como hemos dicho ya, el punto de partida de la enunciación metafísica es siempre esencialmente una evidencia o una certidumbre, que se tratará de comunicar a aquellos que sean capaces de recibirla, por medios simbólicos o dialécticos adecuados para actualizar en ellos el conocimiento latente que portan inconscientemente, diremos también “eternamente”, en sí mismos.

Tomemos, a título de ejemplo de los tres modos de pensamiento que hemos considerado, la idea de Dios. El punto de vista filosófico, cuando no niega a Dios pura y simplemente -lo que no hará sino dando a esta palabra un sentido que no tiene- intenta “probar” a Dios mediante toda clase de argumentaciones; en otros términos, este punto de vista trata de “probar” ya sea la “existencia”, ya la “inexistencia” de Dios, como si la razón, que no es más que un intermediario y en modo alguno una fuente de conocimiento trascendente, pudiera “probar” cualquier cosa; por otra parte, esta pretensión de autonomía de la razón en dominios donde sólo la intuición intelectual, de una parte, y la revelación, por otra, pueden comunicar conocimientos, caracteriza el punto de vista filosófico y revela su insuficiencia. En cuanto al punto de vista teológico, no se preocupa de probar a Dios –él permite inclusive admitir que ello es imposible- sino que se funda sobre la creencia; añadamos que la fe no se reduce en absoluto a la simple creencia porque, de ser así, Cristo no hubiese hablado de la “fe que mueve montañas”, pues ni qué decir tiene que la creencia religiosa no posee esta virtud. Metafísicamente, en fin, no se tratará ya ni de una “prueba” ni de “creencia”, sino exclusivamente de evidencia directa, de evidencia intelectual que implica certidumbre absoluta, pero que, en el estado actual de la humanidad, no es accesible más que a una élite espiritual cada vez más restringida; ahora bien, la religión, por su naturaleza e independientemente de las veleidades de sus representantes, que pueden no tener conciencia de ellas, contiene y transmite, bajo el velo de sus símbolos dogmáticos y rituales, el Conocimiento puramente intelectual, como hemos hecho notar anteriormente.

Sin embargo, tendría uno perfecto derecho a preguntarse por qué razones humanas y cósmicas, determinadas verdades, que podemos calificar de “esotéricas” en un sentido muy general, son expuestas y explicitadas precisamente en nuestra época tan poco inclinada a las especulaciones; hay en esto, efectivamente, algo de anormal; no en el hecho de exponer estas verdades, sino en las condiciones generales de nuestra época que, marcando el fin de un gran período cíclico de la humanidad terrestre –el fin de un maha-yuga, según la terminología hindú- debe recapitular o remanifestar de una u otra manera todo lo que se encuentra incluido en el ciclo entero, de acuerdo con el adagio que dice que “los extremos se tocan”, de suerte que cosas que son anormales en sí mismas pueden hacerse necesarias en razón de las condiciones apuntadas. Desde un punto de vista más individual, el de la simple oportunidad, hay que convenir que la confusión espiritual de nuestra época ha alcanzado un grado tal que los inconvenientes que, en principio, pueden resultar para algunos del contacto con las verdades de que se trata, se encuentran compensados por las ventajas que otros obtendrán de dichas verdades; por otro lado, el término “esoterismo” es muy a menudo usurpado para enmascarar ideas tan poco espirituales y tan peligrosas como es posible, y lo que se conoce de las doctrinas esotéricas es tan a menudo plagiado y deformado –aparte de que la incompatibilidad exterior y voluntariamente amplificada de las diferentes formas tradicionales arroja el más grande descrédito, en el espíritu de un gran número de nuestros contemporáneos, sobre toda tradición, sea religiosa o de cualquier otra índole- que no hay solamente ventaja, sino inclusive obligación de hacer entrever, de una parte, lo que es el esoterismo verdadero y lo que no lo es y, de otra parte, lo que constituye la solidaridad profunda y eterna de todas las formas del espíritu.

Para volver al tema principal que nos hemos propuesto tratar en este libro, insistiremos en que la unidad de las religiones no solamente no es realizable en el plano exterior, en el plano de las formas, sino que no debe siquiera ser realizada, suponiendo que fuese posible, sobre este plano, sin que las formas reveladas fuesen desprovistas de razón suficiente; y decir que son reveladas es como decir que son queridas por el Verbo divino. Al hablar de “unidad trascendente” queremos decir que la unidad de las formas religiosas debe ser realizada de una manera puramente interior y espiritual, sin ser traicionada por ninguna forma particular. Los antagonismos de estas formas no perjudican más a la Verdad una y universal que los antagonismos entre los colores opuestos o a la transmisión de la luz una e incolora, por utilizar la misma imagen que antes; y de la misma manera que todo color, por su negación de la oscuridad y su afirmación de la luz, permite encontrar el rayo que la hace visible y remontar este rayo hasta su fuente luminosa, de la misma manera toda forma, todo símbolo, toda religión, todo dogma, por su negación del error y afirmación de la Verdad, permite remontar el rayo de la Revelación, que no es otro que el del Intelecto, hasta su Manantial divino.

( Prefacio del libro del mismo título, traducido por Manuel García Yiñó, Ed. Heliodoro )

EL SENTIDO DE LO SAGRADO

FRITHJOF SCHUON

EL JARDIN

Un hombre ve un jardín florido, pero él sabe: él no verá siempre esas flores y esos arbustos porque él morirá un día; y él sabe también: ese jardín no estará siempre ahí, porque el mundo desaparecerá en su momento. Y él sabe igualmente: esa relación con ese bello jardín ha sido dada por el destino, porque si el hombre se encontrase en medio del desierto, no vería el jardín, él lo ve solamente porque el destino le ha colocado a él, al hombre, aquí y no en otro lugar.

Pero en la región más interior de nuestra alma reside el Espíritu, y en él el jardín está contenido como un germen; y si nosotros amamos ese jardín -¿y como no podríamos amarlo puesto que es de una belleza paradisíaca?- haremos bien en buscarlo ahí donde siempre ha estado y donde estará siempre, a saber en el Espíritu; manténte en el Espíritu, en tu propio centro, y tendrás el jardín y por añadidura todos los jardines posibles. Y por lo mismo: en el Espíritu no hay muerte, porque aquí tú eres inmortal; y en el Espíritu la relación entre contemplante y lo contemplado no es solamente una frágil posibilidad, sino que reside por el contrario en la naturaleza misma del Espíritu y es eterna como él.

El Espíritu es consciencia y voluntad: Consciencia de si-mismo y voluntad hacia si-mismo. Manténte en el Espíritu por la consciencia, y aproxímate al Espíritu por la voluntad o el amor, y ni la muerte ni el fin del mundo no pueden quitarte el jardín ni aniquilar tu visión. Lo que tu eres ahora en el Espíritu, tu lo serás después de la muerte; y lo que tu posees ahora en el Espíritu, tu lo poseerás tras la muerte. Ante Dios, no hay ni ser ni propiedad mas que en el Espíritu; lo que era exterior debe llegar a ser interior, y lo que era interior será exterior: busca el jardín en ti mismo, en tu indestructible Substancia divina, entonces esta te dará un jardín nuevo e imperecedero.

LA PRUEBA

Hay un momento en la vida en el cual el hombre toma la decisión de aproximarse a Dios; de realizar una relación permanente con su Creador; de llegar a ser aquello que él debía ser – por la vocación innata del estado humano- a partir de la edad de la razón; en una palabra, de llegar a la inocencia primordial y de gozar de la proximidad del Soberano Bien; poco importa si nosotros llamamos a ese privilegio “Salvación” o “Unión”.

Está en la naturaleza de las cosas que el hombre tenga consciencia de la felicidad que implica su elección y que al comienzo de la Vía está lleno de entusiasmo; en numerosos casos, el aspirante ignora que tendrá que atravesar dificultades que él mismo lleva en si y que el contacto con un elemento celeste despierta y muestra. Estas posibilidades síquicas inferiores -de toda evidencia incompatibles con la perfección- deben ser consumidas y disueltas; esto es a lo que se ha llamado la “prueba iniciática”, la “bajada a los infiernos”, la “tentación de los héroes” o la “gran guerra santa”. Estos elementos síquicos pueden ser o bien hereditarios, o bien personales; además, podemos nosotros ser responsables de ellos o por el contrario estar afectados por ellos bajo la presión de un ambiente; pueden tomar la forma de un desánimo, de una duda, de una revuelta, y lo que importa mas que nunca es no escuchar la voz del ego profano abriéndose así a la influencia del demonio y enganchándose en la pendiente bien de la desesperación, bien de la subversión. Por tanto la condición sine que non de la salvación espiritual y de la ascensión es un implacable discernimiento hacia uno mismo, además de esa cualidad fundamental que es el respeto de lo Divino, y por lo tanto del sentido de lo sagrado, del sentido de las proporciones, y también -se debe comprender- del sentido de la grandeza y de la belleza.

Según un simbolismo hindú y budista, la situación del hombre terrestre es la de una tortuga nadando en el océano, en cuya superficie flota un anillo de madera; entonces la tortuga debe intentar pasar la cabeza a través de ese anillo, y es así como el hombre debe buscar y encontrar la Vía liberadora; la inmensidad del océano es la del universo, del samsara, de nuestro espacio existencial. “¡Dichoso el hombre que a vencido la prueba!”

CERTEZAS

Yo se con certeza que hay fenómenos, y que yo mismo soy uno de esos fenómenos.

Yo se con certeza que hay en el fondo de los fenómenos, o mas allá de ellos, la Esencia una, que los fenómenos no hacen mas que manifestar en función de una cualidad de esa Esencia, la de Infinitud, y por tanto de Irradiación.

Yo se con certeza que la Esencia es buena, y que toda bondad o belleza en los fenómenos manifiesta esa bondad.

Yo se con certeza que los fenómenos retornan a la Esencia, de la cual no están realmente separados puesto que, en el fondo, no existe nada más que ella; que ellos retornaran allí porque nada es absoluto ni por consecuencia eterno; que la Manifestación está necesariamente sometida a un ritmo como está sometida necesariamente a una jerarquía.

Yo se con certeza que el alma es inmortal, porque la indestructibilidad resulta necesariamente de la naturaleza misma de la inteligencia.

Yo se con certeza que en el fondo de las consciencias diversas no hay mas que un solo Sujeto: el Sí a la vez transcendente e inmanente; accesible a través del Intelecto, sede u órgano de la religión del Corazón; porque las consciencias diversas se excluyen y se contradicen mutuamente, mientras que el Sí incluye todo y no es contradicho por nadie.

Yo se con certeza que la Esencia, Dios, se afirma en los fenómenos, el mundo, como Potencia de Atracción y Voluntad de Equilibrio; que nosotros estamos hechos para seguir, verticalmente, esa Atracción, algo que no podemos hacer sin adecuarnos, horizontalmente, al Equilibrio, del cuál dan cuenta las Leyes sagradas y naturales.

DE LA SANTIDAD

La Santidad, es el sueño del ego y la vigilia del alma inmortal. La superficie móvil de nuestro ser debe dormir y en consecuencia retirarse de las imágenes y de los instintos, mientras que el fondo de nuestro ser debe velar en la consciencia de lo Divino e iluminar así, como una llama inmóvil, el silencio del santo sueño.

Este sueño implica esencialmente el reposo en la Voluntad Divina, y este reposo equivale al retorno a la raíz de nuestra existencia, de nuestro ser querido por Dios. El reposo en el Ser es la conformidad mas profunda con la voluntad celeste; ahora bien este Ser es a la vez Consciencia y Bondad, y no es mas que en la consciencia de lo Absoluto y en la bondad -o la belleza- del alma que nosotros podemos esperar el Ser, Deo volente.

El sueño habitual del hombre vive del pasado y del futuro, el corazón está como encadenado por el futuro, en lugar de reposar en el “Ahora” del Ser; en este Eterno Presente que es Paz, Consciencia de Si e Irradiación de Vida.

GRATITUD

Hay arquetipos, que son eternos puesto que están contenidos en el Intelecto Divino, y existen también sus reflejos terrestres, que son temporales y efímeros puesto que están proyectados en esa substancia móvil que es la relatividad o la contingencia. La sabiduría es, no solamente desligarse de los reflejos, sino igualmente saber y sentir que los arquetipos se encuentran en nosotros mismos y son accesibles en el fondo de nuestros corazones; nosotros poseemos lo que amamos, en la medida en la que eso que amamos es digno de ser amado.

En lugar de tener siempre los ojos fijados en las imperfecciones del mundo y las vicisitudes de la vida, el hombre nunca debería perder de vista la bondad de haber nacido en el estado humano, el cual es la vía de acceso hacia el Cielo. Se alaba a Dios, no solamente por que El es el Soberano Bien, sino también porque El nos ha hecho nacer en la puerta del Paraíso; es decir que el hombre está hecho para todo lo que lleva ahí: para la Verdad, para la Vía y para la Virtud.

EL SENTIDO DE LO SAGRADO

El sentido de lo sagrado, o el amor de las cosas santas -tanto si se trata de símbolos como de modos de Presencia divina- es una condición sine qua non del Conocimiento, la cual compromete no solamente a la inteligencia, sino a todas las potencias del alma; porque el Todo divino exige el todo humano.

El sentido de lo sagrado -que no es otro que la predisposición casi natural al amor de Dios y la sensibilidad para las manifestaciones teofánicas o para los perfumes celestes- este sentido de lo sagrado implica esencialmente el sentido de la belleza y la tendencia a la virtud; la belleza siendo por decirlo así la virtud exterior, y la virtud, la belleza interior. Este sentido implica igualmente el sentido de la transparencia metafísica de los fenómenos, es decir la capacidad de captar el principio en lo manifestado, lo increado en lo creado; o de percibir el rayo vertical, mensajero del Arquetipo, independientemente del plano de refracción horizontal, el cual determina el grado existencial pero no el contenido divino.

EL PRECIO DEL YO

Quien dice individuo, dice destino. Si yo soy yo, debo necesariamente vivir en tal época, en tal momento, en tal mundo, en tal lugar; debo vivir tal experiencia y tal felicidad; no tengo plenamente acceso a la Felicidad como tal.

El individuo está por definición, suspendido entre tal forma de felicidad y la Felicidad en si; él puede sentir lo que hay de arbitrario en la particularidad terrestre, pero no puede escapar a esta particularidad, así como no puede escapar a su individualidad. Hay aquí una especie de “ilogismo” que puede turbarle, pero debe resignarse a ello, y mas aún; debe atenuarlo, o incluso sobrepasarlo acercándose al Arquetipo, al En-Si celeste y divino; no de tal bien, sino del Bien como tal.

Se podría objetar aquí que en el Cielo la individualidad subsiste, y que por consecuencia no se escapa a la antinomia de la que tratamos aquí; lo cual es a la vez verdadero y falso. Es verdadero en el sentido en que la felicidad paradisiaca vivida por tal individuo es a la fuerza tal felicidad; pero eso es falso en el sentido de que toda felicidad paradisiaca es transparente en dirección a Dios, es decir que esa felicidad está tan penetrada de la Felicidad como tal, que no subsiste ya más en ella ninguna ambigüedad. Por una parte, “hay muchas moradas en la Casa de mi padre”; por otra parte, la Beatitud es una porque la Salvación es una, y porque Dios es uno.

(Frithjof Schuon. LA TRANSFIGURATION DE L’HOMME. Ed. L´Âge d’Homme)

MARIA Y EL MISTERIO MARIAL

FRITHJOF SCHUON

La Santa Virgen personifica la Substancia universal; personifica también la Virtud global e indiferenciada: el alma identificada al amor de Dios, a la Contemplatividad.

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La Santa Virgen es inseparable del Verbo encarnado, como el Loto es inseparable de Buda, y como el corazón es la sede predestinada de la sabiduría inmanente. Hay, en el Budismo, toda una mística del Loto, la cual comunica una imagen celeste de una belleza y de una elocuencia insuperables; una belleza análoga a la custodia conteniendo la Presencia real, y análoga sobretodo a esa encarnación de la Feminidad divina que es la Virgen María. La Virgen, Rosa mystica, es como la personificación del Loto celeste; en un cierto sentido, ella personifica el sentido de lo sagrado, el cual es la introducción indispensable a la recepción del sacramento.

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María personifica la Esencia informal de todos los Mensajes, ella es en consecuencia la “Madre de todos los Profetas”; ella se identifica a la Sabiduría primordial y universal, la Religio Perennis.

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Una palabra presupone el silencio; no se puede escuchar en medio de un alboroto. El silencio debe de ser perfecto en la medida que la palabra es noble.

Cuando hay extinción del alma, hay virtud. El alma es virtuosa cuando ella es como Dios la ha creado; los vicios o son privaciones o son defectos superpuestos. El alma primordial, iluminada, silenciosa, es el “loto” (padma) que contiene la “joya” (mani); es este loto el que personifica la Santa Virgen. Ella es la “Paz” que vehicula la “Bendición”. O ella es el “Santo Silencio” que contiene la divina Palabra (logos).

Pero este silencio, en realidad, es vida: “Soy negra, pero hermosa”. Que el alma caída calle -vacare Deo- y las Cualidades divinas se miran en ella; estas Cualidades divinas de las cuales ella lleva las guías en su substancia misma.

La verdad y la belleza son vías hacia el santo silencio: ellas efectúan el recuerdo de nuestra substancia paradisíaca. Porque el silencio está hecho de verdad y de belleza; es un vacío que en realidad es plenitud.

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La Santidad en si, coincide con la Plenitud de Gracia (gratia plena), la cual llama a la Presencia de Dios (Dominus tecum)

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Los recipientes sagrados deben de ser nobles; por ejemplo el cáliz eucarístico debe de ser dorado en el interior para poder recibir el vino consagrado; la Virgen llevando al Niño divino no podría ser una mujer ordinaria; un templo debe de ser digno de la Presencia divina conforme a la irradiación espiritual.

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La figuración en las imágenes de los Nacimientos, del buey, animal dócil, la mula, animal obstinado, son susceptibles de la interpretación siguiente: el buey, que además era sagrado en los antiguos Semitas, está armado de cornamenta y une en él la suavidad y la fuerza; representa al «guardián del santuario»; es el espíritu de sumisión, de fidelidad, de perseverancia; la mula, animal «profano» cuyo relincho ha sido llamado «la invocación de Satán», es el espíritu de insumisión y de disipación.

En esta misma figuración, la Virgen se identifica con el alma en estado de oración; San José, padre adoptivo de Cristo, representa la presencia del maestro espiritual; los visitantes, resumidos de alguna manera en los Reyes Magos, representan lo que se podría llamar “el homenaje cósmico” que afluye hacia el hombre santificado, y del cual hablan las escrituras hindúes diciendo que «los Cielos resplandecen por la gloria de un Mukta (liberado)»; finalmente, la noche que envuelve la escena de la Natividad, pero que está iluminada por la estrella, el testimonio divino, representa la muerte iniciática o la soledad, o también la extinción de lo mental.

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La Virgen negra de Czestochowa. El color oscuro de algunas Vírgenes (por el cual la Virgen negra se asemeja, así como por su maternidad, al simbolismo hindú de Kali “la Madre”), se refiere a la No-Manifestación divina, de la cual la Virgen es el soporte en su calidad de Madre del Verbo; Este es el “descendimiento” o la encarnación, o la manifestación de eso No-manifestado.

La Virgen madre representa la condición substancial de la manifestación hipostática, es decir su base que, debiendo soportar “lo Unico”, no debe de ser manchada por “lo múltiple”, identificado simbólicamente por “la carne” que en efecto es el ámbito de la cantidad, de la diferenciación y del hecho bruto.

El alma del contemplativo que, por su acto espiritual y por el soporte ritual de este, realiza en nacimiento universal del Verbo en su corazón, debe de ser “virgen” y “pura”, o en otros términos; “pobre” y “vacía”, con el fin de poder servir de soporte al nacimiento de la “Presencia real”; el alma debe por lo tanto llevar, como la imagen sacra de la Virgen, la huella de la divina No-Manifestación, es decir la oscuridad. Esta huella es por una parte, a título transitorio y secundario, la nox profunda y el “descenso a los infiernos”, en otras palabras, la muerte iniciática en la cual se opera el fiat lux, y por otra parte, a título permanente, lo indiferenciado o la extinción con relación al mundo, de la ilusión o de la corriente de las formas; este estado de muerte es idéntico a la pobreza en el espíritu y a la humildad. El color sombrío de la Virgen negra (como el de ciertas pratîkas hindúes, la de Kâlî particularmente, o incluso como la negrura de la piedra encerrada en la Kaabah) significa así el silencio o la ausencia de manifestaciones en el alma del contemplativo, mientras que en el Niño Jesús de la misma imagen, ese color significa la Indeterminación divina.

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Como todo ser celeste, María manifiesta el Velo universal en su función de transmisión: ella es Velo porque es forma, pero es Esencia por su contenido y en consecuencia por su mensaje. María está a la vez cerrada y abierta, inviolable y generosa; ella está “vestida de sol” porque está vestida por la Belleza, “esplendor de lo Verdadero”, y ella es “negra pero hermosa” porque el Velo está a la vez cerrado y transparente, o porque, tras haber estado cerrado en virtud de la inviolabilidad, se abre en virtud de la misericordia.

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En los simbolismos tradicionales más diversos, el complemento del héroe es la Mujer celeste. La vía espiritual tiene un aspecto de heroísmo -es la mayor Guerra Santa- puesto que se trata de vencer al dragón del “alma incitando al mal” es decir el mundo y el ego.

María indica la Vía y personifica al mismo tiempo la Beatitud final, la Recompensa suprema.

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La Virgen Madre personifica la Sabiduría supra-formal, todos los Profetas han bebido de su leche; desde este punto de vista, ella es más que el Hijo, que representa entonces la sabiduría formal, es decir la revelación particular. Al lado del Jesús adulto, por el contrario, María es, no la esencia informal y primordial, sino la prolongación femenina, la shakti: ella es entonces, no el Logos bajo su aspecto femenino y maternal, sino el complemento virginal y pasivo del Logos masculino y activo, su espejo hecho de pureza y de misericordia.

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María es Virgen, Madre, Esposa: Belleza, Bondad, Amor; siendo su suma la Beatitud. María es Virgen con relación a José, el Hombre; Madre con relación a Jesús, el Hombre-Dios; Esposa con relación al Espíritu Santo, Dios. José personifica la humanidad; María encarna, o bien el Espíritu visto bajo su aspecto de feminidad, o bien el complemento femenino del Espíritu.

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El misterio de la encarnación tiene dos aspectos: el Verbo por una parte y su receptáculo humano por otra; Cristo y la Virgen-Madre. Con el fin de poder realizar en ella misma este misterio, el alma debe de ser como la Virgen, ya que por lo mismo que el sol no puede reflejarse en el agua más que cuando está en calma, por lo mismo el alma no puede recibir al Cristo más que en la pureza virginal, en la simplicidad original, y no en el pecado, que es perturbación y desequilibrio.

Por «misterio» no entendemos algo incomprensible en principio -a menos que no lo sea en el plano puramente racional- sino algo que desemboca en el Infinito, o que es visto en relación con ello, de manera que la inteligibilidad se vuelve ilimitada y humanamente inagotable. Un misterio es siempre «algo de Dios».

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Las perfecciones virginales son la pureza, la belleza, la bondad y la humildad; son estas cualidades las que debe de tener el alma en busca de Dios.

La pureza: el alma está vacía de todo deseo. Todo movimiento natural que se afirma en ella es entonces considerado con relación de su cualidad pasional, bajo su aspecto de concupiscencia, de seducción. Esta perfección es fría, dura y transparente como el diamante. Es la inmortalidad que excluye toda corrupción.

La belleza: la belleza de la Virgen expresa la divina Paz. Es en el perfecto equilibrio de sus posibilidades que la Substancia universal realiza su belleza. En esta perfección, el alma deja toda disipación para descansar en su propia perfección substancial, primordial y ontológica. Hemos dicho más arriba que el alma debe de ser como un agua perfectamente calma; todo movimiento natural del alma aparecerá entonces como una agitación, una disipación, una crispación, por lo tanto una dejadez.

La bondad: la misericordia de la Substancia cósmica consiste en aquello que, virgen con relación a sus producciones, ella conlleva una potencia inagotable de equilibrio, de rectificación, de curación, de absorción del mal y de manifestación del bien, y que, maternal hacia los seres que se dirigen a ella, ella no les niega su asistencia. Igualmente, el alma debe desviar su amor del ego endurecido, para dirigirlo hacia el prójimo y la creación entera; la distinción entre el «yo» y el «otro» es como abolida, el «yo» se vuelve «otro» y el «otro» se vuelve «yo». La distinción pasional entre el «yo» y el «tu» es una muerte, comparable a la separación entre el alma y Dios.

La humildad: la Virgen, a pesar de su santidad suprema, permanece mujer y no aspira a ningún otro papel; y el alma humilde tiene consciencia de su rango y se desdibuja ante lo que la sobrepasa. Es así que la Materia Prima del Universo permanece en su nivel y no tiende nunca a apropiarse de la transcendencia del Principio.

Los misterios gozosos, dolorosos y gloriosos de María son otros tantos aspectos de la realidad cósmica de una parte, y de la vida mística de otra.

Como María -y como la Substancia universal- el alma santificada es «virgen», «esposa» y «madre».

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La Oración dominical es la plegaria más excelente de todas, puesto que ella tiene como autor a Cristo; ella es, por consiguiente, más excelente en tanto que oración, que el Ave, y es por esto que ella es la primera plegaria del Rosario. Pero el Ave es más excelente que la Oración dominical en tanto que contiene el Nombre de Cristo, que se identifica misteriosamente con Cristo mismo, ya que «Dios y su Nombre son idénticos»; ahora bien Cristo es más que la Oración que él ha enseñado, el Ave, conteniendo a Cristo por su Nombre, será entonces más que esta Oración; es por esta razón que las recitaciones del Ave son mucho más numerosas que las del Pater, y que el Ave constituye, con el Nombre del Verbo que ella contiene, la substancia misma del Rosario. Lo que acabamos de enunciar viene a decir que la plegaria del «servidor» dirigida al «Señor» corresponde a los «Pequeños Misterios», -y recordamos que estos conciernen a la realización del estado edénico o primordial, y por lo tanto a la plenitud del estado humano,- mientras que el Nombre mismo de Dios corresponde a los «Grandes Misterios», cuya finalidad está más allá de todo estado individual.

Desde el punto de vista microcósmico, «María» es el alma en estado de «gracia santificante», cualificada para recibir la «Presencia real»; «Jesús» es el germen divino, la «Presencia real» que debe operar la transmutación del alma, a saber la universalización de ésta, o su reintegración en lo Eterno. «María» -como el «Loto»- es «superficie» o también «horizontal»; «Jesús» – como la «Joya»- es «centro» y «vertical». «Jesús» es Dios en nosotros, Dios que nos penetra y nos transfigura.

Entre las meditaciones del Rosario, los «Misterios gozosos» conciernen al punto de vista en el que nosotros nos situamos, y en conexión con las oraciones jaculatorias, la «Presencia real» de lo Divino en lo humano; en cuanto a los «Misterios dolorosos», ellos describen el «encarcelamiento» redentor de lo Divino en lo humano, la profanación inevitable de la «Presencia real» por las limitaciones humanas; los «Misterios gloriosos» finalmente se relacionan con la victoria de lo Divino sobre lo humano, con la liberación del alma por el Espíritu.

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Uno de los nombres que la letanía de Lorette atribuye a la Santa Virgen es Sedes Sapientiae, «Trono de la Sabiduría»; en efecto, como san Pedro Damian (siglo XI) lo ha señalado, la Santa Virgen «es ella misma ese Trono admirable del que trata el libro de los Reyes», a saber, el Trono de Salomon; este Rey-Profeta que según la Biblia y las tradiciones rabínicas fue el sabio por excelencia. Si María es Sedes Sapientiae, es antes que nada porque ella es la Madre de Cristo, que siendo el «Verbo» es la «Sabiduría de Dios», pero evidentemente lo es también a causa de su propia naturaleza, la cual resulta de su cualidad de «Esposa del Espíritu Santo» y de «Corredentora»; es decir que ella misma es un aspecto del Espíritu Santo, su complemento femenino si se quiere, o su aspecto de feminidad, de ahí la feminización del divino Pneuma para los gnosticos. Siendo el «Trono de la Sabiduría» -el «Trono animado del Todopoderoso» según un himno bizantino- María se identifica ipso facto con la divina Sophia, como lo atestigua la interpretación marial del elogio bíblico de la Sabiduría. (Proverbios VII 22-24 ). María no habría podido ser el lugar de la Encarnación si ella no tuviera en su naturaleza misma la Sabiduría a encarnar.

La sabiduría de Salomon -conviene recordarlo aquí- es a la vez enciclopédica, cosmológica, metafísica y simplemente práctica; bajo este último aspecto es política tanto como moral y escatológica, siendo al mismo tiempo bastante más que eso (…).

En cuanto a la sabiduría de la «Divina María», es menos diversa que la de Salomon porque no engloba ciertos ordenes contingentes: su sabiduría no podría ser ni enciclopédica ni «aristotélica», por así decirlo. La Santa Virgen no conoce, y no quiere conocer, más que aquello que concierne a la naturaleza de Dios y la condición del hombre; su ciencia es necesariamente metafísica, mística y escatológica, y por ese hecho mismo contiene virtualmente toda ciencia posible, como la luz una e incolora contiene las luces diversificadas y coloreadas del arco iris (…)

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«Temor», «amor» y «conocimiento», o rigor, dulzura y substancia; por lo tanto perfecciones «activa» y «pasiva», o dinámica y estática; está ahí, lo hemos visto, el mensaje espiritual elemental del numero-principio seis. Este esquema expresa, no solamente las modalidades de la ascensión humana, sino también, e incluso antes que nada, las modalidades del Descendimiento divino: es por los seis pies del Trono que la Gracia salvadora desciende hacia el hombre, como es por estos seis pies como el hombre sube hacia la Gracia. La Sabiduría, es prácticamente el «arte» de salir de la ilusión que seduce y encadena, de salir de ahí en primer lugar por la inteligencia y a continuación por la voluntad, por vía de consecuencia, la adaptación de la voluntad a este conocimiento; las dos cosas siendo inseparables de la Gracia.

La divina Mâya -la Feminidad in divinis- no es solamente aquello que proyecta y crea, ella es también aquello que atrae y libera. La Santa Virgen en tanto que Sedes Sapientiae personifica esta Sabiduría misericordiosa que desciende sobre nosotros, y que nosotros, lo sepamos o no, llevamos en nuestra propia esencia; y es precisamente en virtud de esta potencialidad o de esta virtualidad que la Sabiduría desciende sobre nosotros. La sede inmanente de la Sabiduría es el corazón del hombre.

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Ave Maria gratia plena, dominus tecum; benedicta tu in mulieribus, et benedictus fructus venris tui, Jesus.

AVE MARIA – María es la pureza, la belleza, la bondad y la humildad de la Substancia eterna; el reflejo microcósmico de esta Substancia es el alma en estado de gracia. El alma en el estado de gracia bautismal corresponde a la Virgen María; la bendición de la Virgen se posa en aquel que purifica su alma por Dios. Esta pureza -el estado marial- es la condición esencial, no solamente para la recepción sacramental, sino también para la actualización espiritual de la Presencia real del Verbo. Por la palabra ave, el alma expresa que, adecuándose a la perfección de la Substancia Eterna, se pone al mismo tiempo en relación con ella, además lo hace implorando la ayuda de la Virgen María que personifica esta perfección.

GRATIA PLENA – La Substancia primordial, en razón de su pureza, su bondad y su belleza, está colmada de la Presencia divina. Ella es pura, porque ella no contiene otra cosa que Dios; ella es buena porque compensa y absorbe todos los desequilibrios cósmicos, ella que es la totalidad y por lo tanto el equilibrio; ella es bella, porque está totalmente sometida a Dios. Es así como el alma, su reflejo microcósmico -corrompido por la caída- debe de volverse pura, buena y bella.

DOMINUS TECUM – Esta Substancia está, no solamente colmada de la Presencia divina de una manera ontológica o existencial, en el sentido de que ella está colmada por definición, es decir por su naturaleza misma, sino que ella está también constantemente en comunicación con el Verbo en tanto que tal. Por lo tanto, si gratia plena quiere decir que el Misterio divino es inmanente a la Substancia como tal, Dominus tecum significará que Dios, en su transcendencia metacósmica, se revela a la Substancia, lo mismo que el ojo, que está lleno de luz, ve al sol como tal. El alma colmada de gracia verá a Dios.

BENEDICTA TU IN MULIERIBUS – Comparada con todas las substancias secundarias, solo la Substancia tal es perfecta, y totalmente bajo la Gracia divina. Todas las substancias derivan de ella por ruptura de equilibrio; por lo mismo, todas las almas caídas derivan del alma primordial por la caída. El alma en estado de gracia, el alma pura, buena y bella, reencuentra la perfección primordial; ella es por eso «bendita entre todas» las substancias microcósmicas.

ET BENEDICTUS FRUCTUS VENTRIS TUI – Aquello que en principio es Dominus tecum, se vuelve en la manifestación, fructus ventris tui, Jesus; es decir que el Verbo que comunica con la Substancia siempre virgen de la Creación total, se refleja en sentido inverso hacia el interior de esta Creación: él aparecerá ahí como el fruto, el resultado, no como la raíz, la causa. Y por lo mismo: el alma sumisa a Dios por su pureza, su bondad, y su belleza, parece dar nacimiento a Dios, según las apariencias; ahora bien, este Dios naciendo en ella la transmutará y la absorberá, como Cristo transmuta y absorbe su cuerpo místico, la Iglesia, que de militante y sufriente llega a ser triunfante. Pero en realidad, el Verbo no nace en la Substancia, ya que él es inmutable; es la Substancia la que muere en el Verbo. Por lo mismo, cuando Dios parece germinar en el alma, es en realidad el alma la que muere en Dios. Benedictus: el Verbo que se encarna es él mismo la Bendición, sin embargo, como él es, según las apariencias, manifestación como la Substancia, como el alma, él es llamado bendito; porque él es visto entonces, no con relación a su transcendencia -que volvería a la Substancia irreal- sino bajo su apariencia, su Encarnación: fructus.

JESUS – es el Verbo que determina la Substancia, que se revela a ella. Macrocósmicamente, es el Verbo que se manifiesta en el Universo como Espíritu divino; microcósmicamente, es la Presencia real que se afirma en el centro del alma, se extiende ahí y finalmente la transmuta y la absorbe.

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Entendemos por «Doctrina Virginal» la enseñanza de la Santa Virgen tal como aparece, no solo en el Magníficat, sino también en diversos pasajes del Corán; esto quiere decir que no consideramos aquí a María únicamente en su aspecto cristiano, sino también en cuanto Profetisa (1) de toda la descendencia abrahámica.

El Magníficat (Lucas I, 46-55) contiene las enseñanzas siguientes: el santo gozo en Dios; la humildad -la «pobreza» o la «infancia»- como condición de la Gracia; la santidad del Nombre divino; la Misericordia que no se agota y su relación con el temor; la Justicia inmanente y universal; el auxilio misericordioso concedido a Israel, nombre que se debe extender a la Iglesia puesto que, según san Pablo, ella es la prolongación supra-racial del Pueblo Elegido (2); este nombre debe extenderse igualmente, en virtud del mismo principio, a la Comunidad islámica, ya que ésta pertenece asimismo al linaje abrahamico. Pues el Magnificat habla del favor otorgado a «Abraham y a su raza», y no a Isaac y a su raza exclusivamente, luego también más allá de las razas corporales.

La relación -enunciada por el Magníficat- entre el temor y la Misericordia es de una importancia capital; esta doctrina corta de golpe la ilusión de una religiosidad superficial y fácil -muy en boga entre los «creyentes» de hoy- que confunde la Bondad divina con las flaquezas del humanismo y del psicologismo, y hasta de la democracia, lo que entra de lleno en la línea del narcisismo moderno y de la desacralización que resulta de él. Es muy significativo que en las doctrinas tradicionales que más insisten en la Misericordia -el Amidismo, por ejemplo- el punto de partida es la convicción de merecer el infierno y de ser salvado sólo por la Bondad del Cielo; la vía no consiste entonces en salvarse por los propios méritos, puesto que es algo considerado imposible, sino en conformarse moral, intelectual y ritualmente a las exigencias de una Misericordia, que desea salvarnos y a la que sólo tenemos que abrirnos. El cántico de María está todo él impregnado de elementos de Misericordia y elementos de Cólera, y ser refiere así tanto al amor como al temor; impide por siempre jamás engañarse sobre las leyes de la Bondad divina. La dulzura de la Virgen se acompaña de una pureza implacable, hay en ella algo de poderoso que recuerda los cantos triunfales de las profetisas Miryam y Débora; de hecho, el Magnificat canta una gran victoria del Cielo y un desbordamiento de «Israel» más allá de las antiguas fronteras.

Las severidades del cántico mariano con respecto a los orgullosos, los potentados y los ricos, y las consolaciones dirigidas a los humildes, los oprimidos y los pobres, se refieren -aparte de su sentido literal- al poder equilibrador del más allá; y esta insistencia en las alternancias cósmicas se explica fácilmente si recordamos que la propia Virgen personifica el Equilibrio, puesto que se identifica con la Substancia cósmica a la vez maternal y virginal, Substancia de Armonía y Belleza, pero por ello mismo opuesta a los desequilibrios. Estos desequilibrios son esencialmente, en la enseñanza mariana, el orgullo, la injusticia y el apego a las riquezas (3); podríamos precisar: el amor a sí mismo, el desprecio del prójimo, y el deseo de poseer, el cual comprende la insaciabilidad y la avaricia.

En cuanto al gozo del que habla el cántico de la Virgen, corre parejo con la humildad -la conciencia de nuestra nada ontológica frente al Absoluto- o más exactamente: con la respuesta divina a esta humildad; lo que está vacío por Dios, por ello mismo será colmado, como lo explica el Maestro Eckhart utilizando el ejemplo de la mano bajada y abierta hacia arriba. Y el mensaje virginal según el Corán, ya lo veremos, es un mensaje de generosidad divina.

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Escuchamos a veces plantear la cuestión de saber como la aparición sensible o la actividad en la tierra de un ser que posee la santidad suprema -la Santa Virgen por ejemplo- es compatible con su estado póstumo que, siendo divino, está por lo tanto más allá de toda determinación individual y por consiguiente más allá de toda forma; a esto es necesario responder ante todo que la santidad es el eclipsamiento en un Prototipo universal: la Virgen, puesto que es santa, no puede dejar de identificarse a un Modelo divino del que ella será como el reflejo en la tierra. Este Modelo divino es antes que nada un aspecto o un Nombre de Dios, y se puede decir por lo tanto que la Virgen es, en su realidad o su conocimiento supremo, este aspecto divino mismo; pero este aspecto tiene forzosamente un primer reflejo en el orden cósmico o creado: es el «Espíritu», el Metatron de la cábala, Er-Rûh o los ángeles supremos en la doctrina islámica, y también la Trimûrti hindú, o más particularmente, puesto que se trata de la Virgen, el aspecto femenino y benéfico de la Trimûrti, es decir Lakshmî que es, en la cumbre de todos los mundos, la huella inmediata de la Bondad y Belleza divinas; de esta huella derivan todas las bellezas y bondades creadas, o en otros términos, es a través de esta huella como Dios comunica al mundo su Belleza y su Bondad.

La Virgen María es por lo tanto -en lo que podríamos llamar, refiriéndonos a su existencia humana, su estado póstumo- creada e increada a la vez, cualesquiera que puedan ser las limitaciones que la teología exotérica debe imponerse a si misma aquí por razones de oportunidad, y las cuales limitaciones no podemos tener en cuenta aquí puesto que nuestro punto de vista es esotérico; sea como sea, cuando el exoterismo no puede reconocer, sin entrar en contradicciones insolubles, la realidad divina de María, -y el exoterismo la reconoce al menos implícitamente, por ejemplo cuando define a la Virgen como «Corredentora», «Madre de Dios», «Esposa del Espíritu Santo»- le es al menos posible, sin correr el riesgo de formulaciones malsonantes, reconocer que la Virgen ha sido creada antes de la Creación, lo que lleva de nuevo a identificarla al Espíritu universal visto más particularmente en su función femenina, maternal, benéfica.

Esta huella divina en la manifestación supra-formal o luminosa conlleva además, por repercusión cósmica, una huella síquica, -o más bien sico-física, puesto que lo corporal puede siempre surgir y reabsorberse en lo síquico de lo cual no es, en último análisis, más que un modo- y es esta huella síquica lo que es María en su forma humana; es por eso que los Prototipos universales, cuando se manifiestan en la parte de la humanidad para la cual María a vivido en la tierra, lo harán a través de la forma síquica (4), y por tanto individual y humana, de la Virgen; esta forma puede siempre reabsorberse en sus Prototipos (5), como el cuerpo puede reabsorberse en el alma, y como el Prototipo creado -el «Espíritu» en su función de misericordia- puede reabsorberse en el Prototipo increado, que es la infinita Belleza, Beatitud y Misericordia de Dios.

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Las Escrituras mantienen secreta la Soberanía de la Virgen; porque del Hijo solo querían loar la grandeza.

María dice: «Ya no les queda vino». Así habló el Espíritu Santo, la irradiación del Altísimo.

El espíritu, decimos, penetró en su cuerpo; ambos devinieron Uno. Y es maravilloso: de todo el Universo, Maria es la Madre. La irradiación de lo Divino que fue en el comienzo.

Vacare Deo: ella es luminosa y pura, y además colmada de la presencia de Dios. En ella se encuentra la perfección de la nieve combinada con la beatitud solar.

La Santa Virgen es el Recuerdo de Dios; es por eso que el Angel dice: «Llena de Gracia». El Nombre de Dios, que regocija el corazón: ese es el Vino que ella quiso ofrecernos; y no su palabra únicamente –que vosotros conocéis– su belleza también, sacramento irradiante.

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«Ya no tienen más vino» ¿Cómo pudo la Santa Virgen decir tal cosa, si ella no fuera favorable al vino ni al matrimonio?. Ella vio la profundidad de las cosas, maravillosa.

La naturaleza de las cosas, el divino En-Si-Mismo, no el rebajamiento humano de los placeres; es necesario vivir lo Bello en vuestro interior, es necesario evitar la vana superficialidad.

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NOTAS __________________________

(1) – Profetisa no legisladora y fundadora, sino iluminadora. Entre los musulmanes existe una divergencia de opiniones sobre la cuestión de saber si María -Sayyidatnâ Maryam- fue Profetisa (nabiyah) o simplemente santa (waliyah); la primera opinión se basa en la eminencia espiritual de la Virgen, es decir, en su categoría dentro de la jerarquía de las eminencias espirituales, mientras que la segunda opinión, nacida de una teología puntillosa y temerosa, sólo tiene en cuenta el hecho de que María no tenía función legisladora, punto de vista «administrativo» que pasa por alto la naturaleza de las cosas.

(2) – «Israel, su servidor», dice el Cántico de la Virgen, precisando así que la servidumbre sagrada entra en la definición misma de Israel, de modo que un Israel sin esta servidumbre deja de ser el Pueblo Elegido y que, inversamente, una comunidad monoteísta de espíritu abrahámico se identifica con Israel -«en espíritu y en verdad»- por el hecho de que realiza la servidumbre para con Dios.

(3) – Y no el solo hecho de ser rico, pues una situación exterior no es nada en sí misma; un monarca es forzosamente rico, y ha habido santos monarcas. El condenar a los «ricos» se justifica, no obstante, por el hecho de que el común de los poseedores se apegan a lo que poseen; inversamente solo es «pobre» el que se contenta con poco.

(4) – En otras partes de la humanidad terrestre, el mismo Prototipo -divino y angélico a la vez- tomará las formas apropiadas al ambiente respectivo; aparecerá lo más a menudo con los rasgos de una bella mujer, como es el caso de las apariciones de la Shekhînah en el Judaísmo, de Durgâ «la Madre», en el Hinduismo, de Kwan-Yin o de Tara en Extremo Oriente; de la misma manera, en las tradiciones de los Indios Siux, el Calumet -instrumento sagrado por excelencia- fue traído del Cielo por Ptesan-Win, una joven celeste maravillosamente bella, y vestida de blanco.

Pero el Principio misericordioso puede tomar también -cuando hay analogía inversa, no paralela- una forma masculina, por ejemplo la de Krishna, o la del Bodhisattwa Avalokitêshwara, –asimilado además a Kwan-Yin, «Diosa de la Gracia», en el Budismo chino– o también, en el Islam, la forma del Profeta del que uno de los Nombres es precisamente «Misericordia» (Rahmah).

No nos olvidemos de añadir que estas manifestaciones de la Misericordia tienen a veces también un aspecto terrible, conexo del de pureza.

Para volver a la Santa Virgen, podemos decir esto: ella está coeternamente en Dios, de otra manera existirían en el mundo perfecciones que faltarían al Creador; ella está aquí de dos maneras: primeramente en tanto que «Substancia existencial» o Materia Prima (la divina Prakriti de la doctrina hindú), y en segundo lugar en tanto que «Cualidad divina» (el aspecto de Purusha, principio masculino del acto creador) o de «Nombre divino»; es así la Belleza, la Pureza, la Misericordia de Dios; pero ella está también, por lo mismo y a fortiori, presente en el Espíritu divino manifestado o creado, del cual es la Belleza misericordiosa, pero también la Pureza severa; en fin, ella está encarnada en María -y en otras formas humanas, lo Unico volviéndose forzosamente múltiple desde el momento que se manifiesta en el plano formal, sin lo cual aniquilaría este plano- y puede aparecer, gracias a su forma individual y síquica, incluso en el plano corporal.

(5) – Lo ponemos en plural porque toda perfección deriva de los dos principales Prototipos, uno, cósmico o angélico, y otro, divino.

APARICIONES SENSIBLES

FRITHJOF SCHUON

Escuchamos a veces plantear la cuestión de saber como la aparición sensible o la actividad en la tierra de un ser que posee la santidad suprema –la Santa Virgen por ejemplo– es compatible con su estado póstumo que, siendo divino, está por lo tanto más allá de toda determinación individual y por consiguiente más allá de toda forma; a esto es necesario responder ante todo que la santidad es el eclipsamiento en un Prototipo universal: la Virgen, puesto que es santa, no puede dejar de identificarse a un Modelo divino del que ella será como el reflejo en la tierra. Este Modelo divino es antes que nada un aspecto o un Nombre de Dios, y se puede decir por lo tanto que la Virgen es, en su realidad o su conocimiento supremo, este aspecto divino mismo; pero este aspecto tiene forzosamente un primer reflejo en el orden cósmico o creado: es el «Espíritu», el Metatron de la cábala, Er-Rûh o los ángeles supremos en la doctrina islámica, y también la Trimûrti hindú, o más particularmente, puesto que se trata de la Virgen, el aspecto femenino y benéfico de la Trimûrti, es decir Lakshmî que es, en la cumbre de todos los mundos, la huella inmediata de la Bondad y Belleza divinas; de esta huella derivan todas las bellezas y bondades creadas, o en otros términos, es a través de esta huella como Dios comunica al mundo su Belleza y su Bondad.

La Virgen María es por lo tanto –en lo que podríamos llamar, refiriéndonos a su existencia humana, su estado póstumo– creada e increada a la vez, cualesquiera que puedan ser las limitaciones que la teología exotérica debe imponerse a si misma aquí por razones de oportunidad, y las cuales limitaciones no podemos tener en cuenta aquí puesto que nuestro punto de vista es esotérico; sea como sea, cuando el exoterismo no puede reconocer, sin entrar en contradicciones insolubles, la realidad divina de María, –y el exoterismo la reconoce al menos implícitamente, por ejemplo cuando define a la Virgen como «Corredentora», «Madre de Dios», «Esposa del Espíritu Santo»– le es al menos posible, sin correr el riesgo de formulaciones malsonantes, reconocer que la Virgen ha sido creada antes de la Creación, lo que lleva de nuevo a identificarla al Espíritu universal visto más particularmente en su función femenina, maternal, benéfica.

Esta huella divina en la manifestación supra-formal o luminosa conlleva además, por repercusión cósmica, una huella síquica, –o más bien sico-física, puesto que lo corporal puede siempre surgir y reabsorberse en lo síquico de lo cual no es, en último análisis, más que un modo– y es esta huella síquica lo que es María en su forma humana; es por eso que los Prototipos universales, cuando se manifiestan en la parte de la humanidad para la cual María a vivido en la tierra, lo harán a través de la forma síquica (1), y por tanto individual y humana, de la Virgen; esta forma puede siempre reabsorberse en sus Prototipos (2), como el cuerpo puede reabsorberse en el alma, y como el Prototipo creado –el «Espíritu» en su función de Misericordia– puede reabsorberse en el Prototipo increado, que es la infinita Belleza, Beatitud y Misericordia de Dios.

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(1) – En otras partes de la humanidad terrestre, el mismo Prototipo –divino y angélico a la vez– tomará las formas apropiadas al ambiente respectivo; aparecerá lo más a menudo con los rasgos de una bella mujer, como es el caso de las apariciones de la Shekhînah en el Judaísmo, de Durgâ «la Madre», en el Hinduismo, de Kwan Yin o de Tara en Extremo Oriente; de la misma manera, en las tradiciones de los Indios Siux, el Calumet –instrumento sagrado por excelencia– fue traído del Cielo por Ptesan-Win, una joven celeste maravillosamente bella, y vestida de blanco.

Pero el Principio misericordioso puede tomar también –cuando hay analogía inversa, no paralela– una forma masculina, por ejemplo la de Krishna, o la del Bodhisattwa Avalokitêshwara, –asimilado además a Kwan-Yin, «Diosa de la Gracia», en el Budismo chino– o también, en el Islam, la forma del Profeta del que uno de los Nombres es precisamente «Misericordia» (Rahmah).

No nos olvidemos de añadir que estas manifestaciones de la Misericordia tienen a veces también un aspecto terrible, conexo del de pureza.

Para volver a la Santa Virgen, podemos decir esto: ella está coeternamente en Dios, de otra manera existirían en el mundo perfecciones que faltarían al Creador; ella está aquí de dos maneras: primeramente en tanto que «Substancia existencial» o Materia Prima (la divina Prakriti de la doctrina hindú), y en segundo lugar en tanto que «Cualidad divina» (el aspecto de Purusha, Principio masculino del acto creador) o de «Nombre divino»; ella es así la Belleza, la Pureza, la Misericordia de Dios; pero ella está también, por lo mismo y a fortiori, presente en el Espíritu divino manifestado o creado, del cual es la Belleza misericordiosa, pero también la Pureza severa; en fin, ella está encarnada en María –y en otras formas humanas, lo Unico volviéndose forzosamente múltiple desde el momento que se manifiesta en el plano formal, sin lo cual aniquilaría este plano– y puede aparecer, gracias a su forma individual y síquica, incluso en el plano corporal.

(2) – Lo ponemos en plural porque toda perfección deriva de los dos principales Prototipos, uno, cósmico o angélico, y otro, divino

CRITERIOLOGIA ELEMENTAL
DE LAS APARICIONES CELESTIALES

FRITHJOF SCHUON

Según un hadith, el diablo no puede adoptar la apariencia del Profeta; esto es en sí perfectamente plausible, pero cabe sin embargo preguntarse cuál es la utilidad de esta información, dado que después de la desaparición de los Compañeros, no había ya, y no hay, testigos de esta apariencia. El alcance práctico del hadith es el siguiente: si el diablo tomase la apariencia de un hombre deificado o de un ángel, se traicionaría necesariamente por algún detalle disonante; esto pasaría sin duda inadvertido para aquellos cuya intención carece de desinterés y de virtud y que, poniendo sus deseos por encima de la verdad, desean en el fondo ser engañados, pero no para aquellos cuya inteligencia es serena y cuya intención es pura. El demonio no puede objetivamente tomar la apariencia perfectamente adecuada de un «ángel de luz», pero lo puede subjetivamente, halagando, luego corrompiendo, al espectador abierto a la ilusión; esto explica por qué en un clima de mística individualista y pasional, se rechaza a veces toda aparición celestial, medida de prudencia que no tendría ningún sentido fuera de tal clima y que en sí misma es por lo menos excesiva y problemática.

La mejor actitud ante una aparición –u otro tipo de gracia– que Dios no impone con una certeza irresistible, es una deferente neutralidad; eventualmente, una piadosa expectativa. Pero incluso cuando una gracia presenta un carácter de certidumbre, es importante no fundarse exclusivamente en ella, por miedo a caer en el error que han cometido muchos falsos místicos al principio de su carrera; porque el fundamento decisivo de la vía espiritual es siempre un valor objetivo, sin el cual no se trataría de una «vía» en el sentido propio del término. Esto equivale a decir que, ante gracias o visiones, no hay que ser ni descortés ni crédulo, y que basta con fundarse en los elementos inconmovibles de la vía, a saber, los elementos de Doctrina y de Método cuya certidumbre es absoluta a priori y que no serán jamás contradichos por las gracias auténticas (1).

Los ilusionados ignoran, y quieren ignorar, que el diablo puede suministrarles inspiraciones justas con el solo objeto de ganar su confianza, a fin de poder hacerles caer, a fin de cuentas, en el error; que puede decirles nueve veces la verdad para poder engañarles tanto más fácilmente la décima vez; y que engaña ante todo a quienes esperan la confirmación o el cumplimiento de las ilusiones a las que están aferrados (2). Esto concierne tanto a las visiones como a las audiciones o a otro tipo de mensajes.

Un género particular de gracia es el éxtasis. También aquí conviene distinguir entre lo verdadero y lo falso, o entre lo sobrenatural y lo mórbido, e incluso lo demoníaco. Una excepción muy rara, al mismo tiempo que muy paradójica, es el éxtasis accidental, que no podemos silenciar en este contexto: sucede que una persona completamente profana pasa por una verdadera experiencia de éxtasis, sin saber por qué ni cómo; dicha experiencia es inolvidable e influye más o menos profundamente sobre el carácter de la persona. Se trata de un accidente cósmico cuya causa es muy lejana, es decir, que está en el destino del individuo, o en el karma –los méritos pasados anteterrenales–, como dirían los hindúes y los budistas ; pero sería una grave ilusión ver en una tal experiencia una adquisición espiritual de carácter consciente y activo, mientras que el sentido del acontecimiento no puede ser más que una llamada a una vía auténtica en la cual se empezará a partir de cero; quaerite et invenietis.

Nada de esto tiene relación directa con las apariciones celestiales, pero el éxtasis no deja de ser una forma de «ver a Dios», a través de un velo, sea tejido de símbolos, sea hecho de luz inefable; el éxtasis puede por lo demás coincidir con una visión, y en este caso será la condición subjetiva de un modo de percepción objetiva sobrenatural –como puede serlo el sueño–, es decir , que será el lugar de encuentro, ya celestial, con vistas a un contacto entre la tierra y el Cielo.

Entre las gracias reales o aparentes se encuentran igualmente los «poderes», por ejemplo de curación, de previsión, de sugestión, de telepatía, de adivinación, de prodigios menores; estos poderes pueden, sin duda, ser dones directos del Cielo, pero en tal caso dependen de un grado de santidad, si no son simplemente naturales, aunque raros y extraordinarios. Ahora bien, según la opinión de todas las autoridades espirituales, conviene desconfiar y no prestarles atención, tanto más cuanto que el diablo puede entremezclarse y tiene incluso interés en hacerlo. Los poderes gratuitos, si a priori pueden ser indicios de una elección por parte de Dios, pueden causar la perdición de los que se apegan a ellos en detrimento de la ascesis purgativa que exige toda espiritualidad; muchos herejes o falsos maestros han comenzado por ser víctimas de algún poder del que la naturaleza los había dotado. Para el verdadero espiritual, el poder se presenta en principio como una tentación no como un favor; no se detendrá en él, y ello por la simple razón de que ningún santo hará un axioma de su santidad. El hombre no dispone de las medidas de Dios –salvo de una manera abstracta o por una gracia perteneciente a una dignidad ya profética–, porque nadie puede ser juez y parte en su propia causa.

Es pues evidente que los poderes pueden ser tan aleatorios como las visiones, y tan auténticos como éstas, según la predisposición del hombre y la voluntad de Dios. El criterio del poder sobrenatural está en el carácter del hombre, y la nobleza del carácter es al mismo tiempo, y esencialmente, uno de los criterios de la santidad; lo que equivale a decir que los poderes no pueden ser por sí solos criterios de elección espiritual (3).

Según un principio bien conocido, los ángeles hablan siempre el lenguaje doctrinal o místico de aquéllos a quienes se dirigen, si este lenguaje es intrínsecamente ortodoxo: ahora bien, hay dos elementos de contradicción posible, a saber, las diferencias de religión y las diferencias de nivel. Por consiguiente, un ser celestial puede manifestarse en función, no solamente de una determinada religión o confesión, sino también de un determinado grado de universalidad; y de la misma manera que el esoterismo por una parte prolonga y por otra contradice al exoterismo –refiriéndose la primera actitud a la verdad salvadora y la segunda al formalismo limitativo–, de la misma manera las manifestaciones celestiales pueden en principio contradecirse en el marco de una misma religión, según den cuenta de este cosmos particular o, por el contrario, de la Verdad una y universal.

Dicho esto, es importante saber que los portavoces del cielo no dan nunca lecciones de erudición universalista; en un clima semítico, no hablarán nunca ni de Vedánta ni de Zen, como tampoco hablarán de mística española o de hesicasmo en un clima hindú o budista. Pero no hay nada de anormal, repetimos, en que el Cielo favorezca mediante signos sobrenaturales tal o cual perspectiva espiritual a la vez que favorece de la misma manera tal o cual otra que la supera, si las dos perspectivas son intrínsecamente legítimas y aunque se sitúen ambas en el mismo cosmos religioso.

La cuestión de la aparición de un hombre deificado –de un Avatára, si se quiere- evoca otro problema: el de la diferencia entre un ensueño y un sueño ordinario. Los seres celestiales se manifiestan siempre en los ensueños no en los sueños, lo que no significa que toda aparición celestial en un sueño sea diabólica, puesto que puede ser simplemente natural, de la misma manera que podemos soñar con una cosa cualquiera que nos preocupa y de la misma manera, también, que podemos soñar inocentemente con un santo, sin que la ausencia de una causa sobrenatural implique una causa maléfica. El caso es completamente diferente cuando la aparición es contradictoria en sí misma, o cuando el contexto es disonante, porque entonces se mezcla con la causa simplemente natural un elemento satánico, a menos que éste sea la causa propiamente dicha del engaño; si ello es así, el sueño puede incluso presentar la apariencia de un ensueño, pero su contenido revelará precisamente su procedencia.

Contrariamente a lo que ocurre en los sueños, los ensueños son absolutamente homogéneos y de una precisión cristalina; al despertar dejan una impresión de frescor, de luminosidad, de dicha, a menos que su contenido sea divinamente amenazante, y no consolador o animador como sucede la mayoría de las veces. Conforme a su carácter sobrenatural, los ensueños son más o menos raros, porque el Cielo no es prolijo y tampoco hay razones para que el hombre reciba frecuencia mensajes celestiales (4.)

Aquí se imponen algunas consideraciones sobre la relación entre estado de sueño y el estado de vigilia, porque algunos pondrán duda que la visión del sueño concierna al ego del estado de vigilia. Ciertos vedantistas modernos sostienen en efecto que los dos estados de que se trata no tienen ninguna relación el uno con el otro, que el ego del sueño no es enteramente el ego de la vigilia, que los dos sistemas constituyen sistemas cerrados y que resulta abusivo tomar la conciencia despierta como punto de referencia en relación con la conciencia onírica (5); y que, por consiguiente, ésta no es en modo alguno inferior o menos real que aquélla (6).

Esta opinión extravagante y pseudometafísica se contradice, en primer lugar, por el hecho de que, al despertarnos, nos acordamos de nuestro sueño y no del sueño de otra persona; en segundo lugar, por el hecho de que el carácter inconsistente y fluido de los sueños por una parte prueba su subjetividad, su pasividad y su accidentalidad; en tercer lugar, por el hecho de que podemos darnos perfectamente cuenta, en el sueño, de que soñamos y de que somos nosotros quienes soñamos y no otra persona. La prueba de esto es que ocurre que nos despertamos por nuestra propia voluntad cuando el desarrollo del sueño nos inquieta; por el contrario, a nadie se le ocurrirá hacer un esfuerzo para salir del estado de vigilia –por desagradable que sea la situación– para despertarse en un estado paradisíaco en que uno se persuadiría de que ha salido de un accidente de la imaginación personal, mientras que en realidad el mundo terrenal continúa siendo lo que es. El universo es una especie de ilusión en relación con el Principio, ciertamente, pero en el plano de la relatividad el mundo objetivo no es una ilusión en relación con una determinada subjetividad (7).

«He aquí que un ángel del Señor se le apareció en sueños diciendo: José, hijo de David, no temas recibir en tu casa a María. .. Despierto de su sueño, José hizo lo que el ángel del Señor le había mandado.» E igualmente: «He aquí que un ángel del Señor se le apareció en sueños a José, diciendo: levántate, toma al niño ya su madre y huye a Egipto. ..El, pues, se levantó, tomó al niño ya su madre durante la noche y huyó a Egipto.» Estos pasajes del Evangelio muestran con toda claridad la continuidad –de por sí evidente– entre el estado de sueño y el de vigilia o entre el ego del durmiente y el ego del hombre despierto; que aquí se trate de un ensueño, luego de un fenómeno intrínsecamente objetivo, y no de un simple sueño, no quita nada al argumento, desde el momento en que el marco del fenómeno es la conciencia onírica y no la con- ciencia despierta. El ángel, en lugar de hacerse físicamente visible, se introduce, por decirlo así, en la sustancia psíquica del durmiente; esto es precisamente lo que caracteriza a los ensueños, que combinan de este modo un fenómeno objetivo con un estado de conciencia eminentemente subjetivo, es decir, separado del mundo externo (8); lo real objetivo se introduce aquí en el mundo del sueño, bien sin velo, bien adoptando un simbolismo.

La cuestión de saber qué detalle es contrario a la autenticidad de una aparición celestial depende, bien de la naturaleza de las cosas, bien de determinada perspectiva religiosa o de determinado nivel de esa perspectiva. Es decir, que hay elementos que por sí mismos, y desde cualquier punto de vista religioso o espiritual, son incompatibles con las apariencias celestiales, mientras que hay otros que lo son en el marco de talo cual perspectiva o desde talo cual punto de vista espiritual; por ejemplo, según la criteriología católica, la desnudez total está excluida para los mensajeros del Cielo (9), mientras que en el hinduismo tiene un carácter, bien indiferente, bien positivo. La razón de la actitud católica es que el Cielo no puede querer ni excitar la concupiscencia ni atentar contra el pudor –aunque hay, incluso en el ambiente cristiano, un cierto margen– mientras que la actitud hindú se explica por el carácter sacral de la desnudez, fundada en el teomorfismo del cuerpo, luego en cierta medida en su «humana divinidad» ; la transparencia metafísica compensa aquí la ambigüedad carnal, la cual es por otra parte considerada, tanto por los hindúes como por los musulmanes, como algo natural y no pecaminoso(10). En cuanto a las disonancias intrínsecas incompatibles con una manifestación celestial, están primeramente –y con toda evidencia– los elementos de fealdad y los detalles grotescos, y esto no solamente en la forma de la aparición, sino también en sus movimientos e incluso simplemente en el ambiente; están después los discursos desde el doble punto de vista del contenido y del estilo, porque el Cielo no miente ni parlotea (11). «Dios es bello y ama la belleza» dijo el Profeta; al amar la belleza, Dios ama igualmente la dignidad, El, que combina la belleza (jamâl) con la majestad (jalâl). «Dios es amor», y el amor excluye, si no la santa cólera, al menos ciertamente la fealdad y la mezquindad.

Un criterio decisivo de autenticidad es, sobre la base de los criterios extrínsecos necesarios, la eficacia espiritual o milagrosa de la aparición: si de la visión no resulta nada espiritualmente positivo, es dudosa en la misma medida en que el visionario es imperfecto, sin ser forzosamente falsa aun en este caso, porque los motivos del Cielo pueden escapar a los hombres; si, por el contrario, el visionario extrae de la visión una gracia permanente hasta el punto de hacerse mejor (12), o si la visión es fuente de milagros sin ir acompañada de ninguna disonancia, no hay duda de que se trata de una verdadera visión celestial. A fructibus eorum cognoscetis eos.

Nuestra actitud con respecto a las manifestaciones celestiales depende sobre todo de nuestra comprensión de la relación entre la trascendencia y la inmanencia, y también entre la necesidad y la contingencia, lo que nos lleva al misterio del Velo. Por una parte, al percibir el signo celestial, no debemos perder de vista que, aun siendo luminoso, es un velo; por otra parte, sabiendo que es un velo, no debemos olvidar, a fortiori, que su razón de ser es una transmisión de verdad y de presencia, y que en este aspecto el signo está como transubstanciado, que él mismo es pues verdad y presencia. Por una parte, la Virgen personifica y manifiesta la Misericordia de Dios; por otra, la divina Misericordia se personifica en la Virgen y se manifiesta a través de ella; no en el sentido de que todo fenómeno positivo manifiesta necesariamente a Dios porque en realidad no hay más que El, sino en el sentido de que Dios se manifiesta de una manera eminentemente directa en medio de sus manifestaciones indirectas u ordinarias, las cuales proceden de lo natural y no de lo sobrenatural.

Percibiendo el símbolo o el soporte, se puede ver a Dios, sea después, sea antes de la forma: después, porque la forma evoca a Dios; antes, porque Dios se ha hecho forma. El misterio del Velo es todo el misterio de la hipóstasis, y es por lo mismo el de la teofanía.

NOTAS ––––––––––––––––––––––––––––––––––––––

1.- En el mismo orden de ideas está el problema de la cuestión planteada ritualmente a Dios, el istikhârah de los musulmanes. Para que este procedimiento sea válido, es preciso que la intención sea pura y, después, que la interpretación sea justa, lo que depende de varias condiciones tanto subjetivas como objetivas. Por ejemplo, no se puede preguntar al Cielo si tal dogma es verdadero, o si el maestro espiritual tiene razón o no, porque en estos casos se trataría de actitudes ya de incredulidad, ya de insubordinación, en contradicción con el principio credo ut intelligam, que se aplica precisamente en casos semejantes.

2.- El origen satánico de un mensaje es indiferente cuando resulta beneficioso, pero el diablo no dará un mensaje semejante más que a aquéllos a quienes cree poder engañar después, sin lo cual no tendría ningún interés en hacerlo, por decir lo menos. Recordemos igualmente, en este contexto general, que, según máximas antiguas bien conocidas, «la herejía reside en la voluntad y no en la inteligencia», y «equivocarse es humano, pero perseverar en el error es diabólico».

3.- Los dos pilares del carácter virtuoso son la humildad y la caridad; podríamos decir también la paciencia y la generosidad o el desapegó y la bondad. dad. Según el testimonio de un santo, el diablo habría dicho que él lo puede todo salvo humillarse. Se sobreentiende: todo lo que es exterior, porque lo interior es precisamente la humildad o la sinceridad.

4.- Hay que hacer una excepción para el «mensaje-río», que toma la forma de un diálogo habitual entre la personalidad celestial y el alma privilegiada, como fue el caso de la hermana Consolata; pero entonces no hay más que discurso interior y no aparición visible.

5.- Como Kant, un Siddheswarananda parece creer que sus propias experiencias limitan las de los otros.

6.- Algunos han llegado hasta a pretender que el sueño es superior a la vigilia, puesto que incluye posibilidades que el mundo físico excluye, como si estas posibilidades no fueran puramente pasivas, y como si la realidad objetiva, y decisiva, del estado de vigilia no compensara infinitamente la posibilidad onírica de elevarse por los aires; o aún, como si no se pudiera soñar igualmente que uno está privado de movimiento.

7.- Shankarâchârya, tan mal interpretado por algunos, no piensa de otra forma cuando especifica, en sus comentarios de los Vedanta-Sutras, que «el mundo que pertenece al estado intermedio (el sueño) no es real en el mismo sentido en que lo es el mundo hecho de éter y de otros elementos»; igualmente declara que «las visiones de un sueño son actos de recuerdo, mientras que las visiones del estado de vigilia son estados de conciencia inmediata (de percepción); y la distinción entre el recuerdo y la conciencia inmediata está reconocida por todo el mundo como fundada en la ausencia o la presencia del objeto». Y, por último: «Esta fluctuación (del sueño), que sólo se funda en las impresiones mentales (vásaná), no es real.» Por supuesto, todo esto concierne a los sueños ordinarios, no a los ensueños, cuya realidad objetiva es evidente, dada su causa sobrenatural.

8.- Es cierto que todo conocimiento, conciencia o percepción es subjetivo por definición, pero es la causa objetiva directa, no el fenómeno subjetivo como tal, lo que cuenta cuando se trata de distinguir una experiencia real de una experiencia imaginaria.

9.- Para las mujeres probablemente incluso la desnudez parcial, exceptuados los casos de la lactatio, como lo indica la visión de San Bernardo y como lo muestran ciertos iconos.

10.- Se objetará sin duda que lo mismo ocurre entre los cristianos, lo que es cierto en teoría, pero no en la práctica, dado que el sentimiento colectivo no siempre está al nivel de los distingos teológicos. La opinión de los modernistas no guarda relación alguna con la sensibilidad cristiana auténtica.

11.- Lo que deja fuera a toda una serie de apariciones o de «mensajes» de los que se oye hablar en esta segunda mitad del siglo XX.

12.- Ya sea que modifique su comportamiento habitual, o que cambie su carácter, siendo el primer resultado extrínseco y el segundo intrínseco; por lo demás, el uno no va en absoluto sin el otro.

FUNDAMENTOS DE UNA ESTETICA INTEGRAL

FRITHJOF SCHUON

El esoterismo implica cuatro dimensiones principales: una intelectual, de la que testimonia la doctrina; una volitiva o técnica, que engloba los medios directos o indirectos de la vía; una moral, que concierne a las virtudes intrínsecas y extrínsecas; una estética, de la que derivan el simbolismo y el arte desde el doble punto de vista objetivo y subjetivo.

Exotéricamente, la belleza representa, bien un atractivo excusable o inexcusable, bien una expresión de la piedad y, por lo mismo, el revestimiento de un simbolismo teológico; esotéricamente ejerce la función de medio espiritual en conexión con la contemplación y el «recuerdo» interiorizante. Por «estética integral» entendemos, en efecto, una ciencia que da cuenta, no solamente de la belleza sensible, sino también de los fundamentos espirituales de ésta (1), fundamentos que explican la frecuente conexión entre las artes y los métodos iniciáticos.

La estética en sí, al ser la ciencia de lo bello, concierne tanto a las leyes de la belleza objetiva como a las de la sensación de lo bello. Es objetivamente bello lo que expresa de ésta o aquélla manera un aspecto del esplendor cósmico y, en última instancia, divino, y lo hace conforme a los principios de jerarquía y equilibrio que este esplendor implica y exige; la percepción de la belleza, que es una adecuación rigurosa y no una ilusión subjetiva, implica esencialmente, por una parte, una satisfacción de la inteligencia y, por otra, un sentimiento a la vez de seguridad, de infinitud y de amor. De seguridad, porque la belleza es unitiva y porque excluye, con una especie de evidencia musical, la fisuras de la duda y de la inquietud; de infinitud, porque la belleza, por su misma musicalidad, hace que se fundan los endurecimientos y os límites y de esta forma libera al alma de sus estrecheces, aunque solo fuera de una forma lejana e ínfima; de amor, porque la belleza llama al amor, es decir, invita a la unión y, por tanto, a la extinción unitiva. Todos estos factores producen la satisfacción de la inteligencia, que adivina espontáneamente en la belleza -en la medida en que la comprende- la verdad y el bien, o la realidad y su potencia liberadora.

El Divino Principio es el absoluto y, siendo el absoluto, es el Infinito. Es de la Infinitud de donde surge la Mâyâ manifestadora o creadora, y esta Manifestación realiza una tercera cualidad hipostática, la Perfección. Absolutidad, Infinitud, Perfección; por consiguiente: la belleza, en cuanto manifestación, exige la perfección, y ésta se realiza según la absolutidad por una parte y según la Infinitud por otra. Al reflejar el Absoluto, la belleza realiza un modo de regularidad y, al reflejar el Infinito, realiza un modo de misterio. Siendo perfección, la belleza es regularidad y misterio; es por estas dos cualidades por lo que estimula y al mismo tiempo apacigua a la inteligencia, y a la sensibilidad conforme a la inteligencia. En el arte sagrado se encuentra en todas partes, y necesariamente, la regularidad y el misterio. Según una concepción profana, la del clasicismo, es la regularidad la que hace la belleza; pero la belleza de que se trata está desprovista de espacio o de profundidad, puesto que es sin misterio y, por lo tanto, sin la vibración de la infinitud. Ocurre ciertamente en el arte sagrado que el misterio prevalece sobre la regularidad, o inversamente, pero los dos elementos están siempre allí; es su equilibrio el que crea la perfección.

La Manifestación cósmica refleja o proyecta necesariamente el Principio según la absolutidad y según la Infinitud; inversamente, el Principio contiene o prefigura la raíz de la Manifestación, luego de la Perfección, y esto es el Logos. El Logos combina in divinis la regularidad y el misterio; es, por decirlo así, la Belleza manifestada de Dios; pero esta manifestación sigue siendo principal, no es cósmica. Se ha dicho que Dios es geómetra, pero es importante añadir que es también músico.

Absoluto, Infinito, Perfección. Podríamos representar el primer elemento por el punto, el segundo por los radios y el tercero por el círculo. La Perfección es el Absoluto proyectado, en virtud de la Infinitud, en la relatividad; es, por definición, adecuada, pero no el Absoluto o, dicho de otro modo, es un determinado Absoluto -a saber, el Absoluto manifestado-, pero no es el Absoluto como tal; y por «Absoluto manifestado» hay que entender siempre lo siguiente: manifestado de una determinada manera. El Infinito es la Feminidad divina, de él procede la Manifestación; en el Infinito, la Belleza es esencial, luego informal, indiferenciada e inarticulada, mientras que en y por la Manifestación se coagula y se vuelve tangible, no solamente a causa del hecho mismo de la exteriorización, sino también, y positivamente, en virtud de su contenido, imagen del Absoluto y factor de necesidad, luego de regularidad.

La función cósmica o, más particularmente, terrenal de la belleza es la de actualizar en la criatura inteligente la memoria platónica de los arquetipos, hasta llegar a la Noche luminosa del Infinito (2). Lo que nos lleva a la conclusión de que la comprensión plena de la belleza exige la virtud y se identifica con ella: es decir, de la misma manera que es preciso distinguir, en la belleza objetiva, la estructura exterior y el mensaje en profundidad, también hay que hacer una distinción, en el sentido de lo bello entre la sensación estética y la correspondiente belleza del alma, a saber, tal virtud. Fuera de toda cuestión de «consolación sensible», el mensaje de la belleza es a la vez intelectual y moral: intelectual, porque nos comunica, en el mundo de la accidentalidad, aspectos de la Substancia sin, no obstante, tener que dirigirse al pensamiento abstracto; y moral, porque nos recuerda lo que debemos amar y, por consiguiente, ser.

Conforme al principio platónico de que lo semejante se asocia de buen grado con lo semejante, Plotino observa que «es siempre fácil atraer al Alma universal…, construyendo un objeto apto para sufrir su influencia y recibir su participación. Ahora bien, la representación gráfica de una cosa es siempre apta para sufrir la influencia de su modelo; es como un espejo capaz de captar su apariencia» (3).

Este pasaje enuncia el principio crucial de la relación casi mágica entre el recipiente conforme y el contenido predestinado, o entre el símbolo adecuado y la presencia sacramental del prototipo. Las ideas de Plotino deben ser comprendidas a la luz de las del «divino Platón»: ahora bien, éste aprobaba los tipos fijos de las esculturas sagradas de Egipto, pero rechazaba las obras de los artistas griegos que imitaban la naturaleza en su accidentalidad exterior e insignificante siguiendo su imaginación individual. Este veredicto excluye de entrada, del arte sagrado, las reproducciones de un naturalismo virtuoso, exteriorizante, accidentalizante y sentimentalista, el cual peca tanto por abuso de la inteligencia como por olvido de lo interior y de lo esencial.

Y de la misma, con mayor razón: el alma inadecuada, es decir, no conforme con su dignidad primordial de «imagen de Dios», no puede atraer las gracias que favorecen o incluso constituyen la santidad. Según Platón, el ojo es el «instrumento más solar», lo que Plotino comenta así: «Nunca el ojo habría visto el sol si no fuera él mismo de la naturaleza solar, como tampoco el alma podría ver lo bello si no fuera bella ella misma.» Ahora bien, la belleza Platónica es un aspecto de la Divinidad, y es por esto por lo que es el «esplendor de lo Verdadero»; es decir, que la Infinitud es de alguna manera el aura del Absoluto, o que Mâyâ es la shakti de Atmâ y, por consiguiente, toda hipóstasis de lo Real absoluto -cualquiera que sea su grado- se acompaña de una irradiación que podríamos intentar definir con la ayuda de las nociones de «armonía», «belleza», «bondad», «misericordia» y «beatitud».

«Dios es bello y ama la belleza», dice un hadîth que hemos citado más de una vez (4): Atmâ es no solamente Sat y Chit, «Ser» y «Conciencia» -o, más relativamente, «Potencia» y «Omnisciencia»-, sino también Ananda, «Beatitud», luego Belleza y Bondad (5); y lo que queremos conocer y realizar debemos reflejarlo a priori en nuestro propio ser, porque no podemos conocer perfectamente, en el orden de las realidades positivas (6), más que lo que somos.

Los elementos de belleza, sean visuales o auditivos, estáticos o dinámicos, no son solamente agradables, son, ante todo, verdaderos y su atractivo viene de su verdad; éste es el dato más evidente y, no obstante, menos comprendido de la estética. Además, como Plotino hace notar, todo elemento de belleza o de armonía es un espejo o un receptáculo que atrae la presencia espiritual que corresponde a su forma o a su color, si se puede decir; si esto se aplica lo más directamente posible a los símbolos sagrados, vale igualmente, de una manera menos directa y más difusa, para todas las cosas armónicas, luego verdaderas. Así, un ambiente artesanal hecho de una sobria belleza -porque no se trata de suntuosidad más que en casos muy particulares- atrae o favorece la barakah, la «bendición»; no es que cree la espiritualidad, como tampoco el aire puro crea la salud, pero es, en todo caso, conforme a ella, lo que es mucho, y lo que es, humanamente, lo normal.

A despecho de estos datos que nos parecen evidentes y que se encuentran corroborados por todas las bellezas que el cielo ha otorgado a los mundos tradicionales, algunos preguntarán sin duda qué conexión puede tener el valor estético de una casa, de un mobiliario o de un utensilio con la realización espiritual. ¿Cuándo, pues, un Shankara se ha ocupado de estética o de moral? A esto respondemos que el alma de un sabio de esta envergadura es naturalmente bella y está indemne de toda mezquindad y que, además, un ambiente íntegramente tradicional -sobre todo en un medio como el de los brahmanes- excluye ampliamente, si no absolutamente, la fealdad artística o artesanal; de manera que un Shankara no tenía nada que enseñar -ni a fortiori que aprender- sobre el tema de los valores estéticos, a menos de ser un artista por vocación o por profesión, algo que no fue y que su misión estaba lejos de exigir.

Ciertamente, la sensación de lo bello puede efectivamente no ser más que un placer, según el grado de receptividad; pero según su naturaleza y para el Intelecto y en virtud, por su puesto, de su objeto, ofrece paralelamente a su musicalidad una satisfacción intelectual, luego un elemento de conocimiento.

Resulta necesario disipar aquí el error según el cual todo en la naturaleza es bello por el solo hecho de pertenecer a ella, y de que todo en la producción tradicional es asimismo bello por pertenecer a la tradición; que, por consiguiente, la fealdad no existe ni en el reino animal ni en el reino vegetal, puesto que, al parecer, toda criatura «es perfectamente lo que ella debe ser», lo que no tiene, verdaderamente, la menor relación con la cuestión estética; y que el más magnífico de los santuarios no es más bello que cualquier utensilio, porque el utensilio «es exactamente lo que debe ser». Esto es pretender, no solamente que una especie animal fea es estéticamente equivalente a una especie bella, sino también que la belleza no vale más que por la ausencia de fealdad y no por su contenido propio, como si la belleza de un hombre fuera el equivalente de la de una mariposa, una flor o una gema. Ahora bien, la belleza es una cualidad cósmica que no se deja reducir a abstracciones extrañas a su naturaleza; paralelamente, lo feo no está solamente en la cosa que no es enteramente lo que debe ser, no consiste solamente en una imperfección accidental o en una falta de gusto; está en todo lo que manifiesta, accidental o substancialmente, artificial o naturalmente, una privación de verdad ontológica, de bondad existencial o, lo que viene a ser lo mismo, de realidad. La fealdad es, muy paradójicamente, la manifestación de una nada relativa: de una nada que no puede afirmarse más que negando o socavando un elemento de Ser, luego de belleza. Es decir que, de una cierta manera y hablando elípticamente, lo feo es menos real que lo bello, y no existe en suma más que gracias a una belleza subyacente a la que desfigura; en resumen, es la realidad de una irrealidad, o la posibilidad de una imposibilidad, como todas las manifestaciones privativas.

El argumento de que la cualidad estética está lejos de coincidir siempre con la cualidad moral y que, por consiguiente, es algo vano, este argumento, justo por su observación y falso por su conclusión, deja de lado una evidencia, a saber, que el mérito ontológico y en principio espiritual de la belleza permanece intacto en su plano; que una cualidad estética no sea valorizada no impide que pudiera y debiera serlo y que en tal caso probaría su potencialidad espiritual y, por tanto, su verdadera naturaleza. Inversamente, la fealdad es una privación incluso cuando se alía con la santidad, que no puede volverla positiva, pero que evidentemente la neutraliza, exactamente como la perversión moral esteriliza la belleza, pero sin abolirla en lo que tiene de existencial, no de volitivo.

El dilema de los moralistas encerrados en la alternativa del «blanco o negro» se resuelve metafísicamente por la complementariedad entre la trascendencia y la inmanencia: según la primera, nada es realmente bello porque sólo Dios es la Belleza; según la segunda, toda belleza es realmente bella porque es la Belleza de Dios. De ello resulta que toda belleza es a la vez una puerta cerrada y una puerta abierta o, dicho de otro modo, un obstáculo y un vehículo. O bien la belleza nos aleja de Dios porque se identifica enteramente en nuestro espíritu con su soporte terreno, que en tal caso ejerce la función de ídolo, o bien nos aproxima a Dios porque percibimos en ella las vibraciones de Beatitud y de Infinitud que emanan de la Belleza divina. (8)

Muy paradójicamente, lo que acabamos de decir se aplica también a las virtudes; los sufíes insisten en ello. Como las bellezas físicas, las bellezas morales son a la vez soportes y obstáculos: son soportes gracias a su naturaleza profunda, que pertenece ontológicamente a Dios, y son obstáculos en la medida en que el hombre se las atribuye como mérito cuando no son más que aperturas hacia Dios en medio de las tinieblas de la debilidad humana.

La virtud separada de Dios se convierte en orgullo, como la belleza separada de Dios se convierte en un ídolo; y la virtud unida a Dios se convierte en santidad, como la belleza unida a Dios se convierte en sacramento.

NOTAS

1.- No hay que confundir la estética con el estetismo ni con el esteticismo. El segundo término evoca un movimiento literario y artístico de la Inglaterra del siglo XIX, mientras que el tercero -poco usado en francés pero corriente en alemán (Aesthetizismus)- designa simplemente una preocupación abusiva por valores estéticos ya reales ya imaginarios o, al menos, muy relativos. Por lo demás, no hay que arrojar demasiado fácilmente la piedra a los estetas románticos, que tenían el mérito de la nostalgia muy comprensible en un mundo que se hundía en una mediocridad sin esperanza y en una fealdad fría e inhumana.

2.-Según Pitágoras y Platón, el alma ha oído las armonías celestiales antes de ser exiliada a la tierra, y la música despierta en el alma el recuerdo de estas melodías.

3.- este principio no puede impedir que una influencia celestial se manifieste incidental o accidentalmente en una imagen incluso muy imperfecta -quedando excluidas las obras de la perversión y de la subversión- por pura misericordia y a título de «excepción que confirma la regla».

4.- Otro hadît nos recuerda que «el corazón del creyente es dulce y ama la dulzura (hlâwah)». lo «dulce», según la palabra árabe, es al mismo tiempo lo agradable con un matiz de belleza primaveral; lo que equivale a decir que el corazón del creyente es profundamente benévolo, porque, al haber vencido la dureza propia del egoísmo y la mundanalidad, está hecho de dulzura o de generosa belleza.

5.- Cuando el Corán dice que Dios «se ha prescrito a sí mismo la Misericordia» (Rahmah), afirma que ésta pertenece a la Esencia misma de Dios; por lo demás la noción de Misericordia no da cuenta, más que de una manera parcial y extrínseca, de la naturaleza beatífica del Infinito.

6.- Esta reserva significa que no conocemos las realidades privativas -que precisamente manifiestan irrealidad- más que por contraste; por ejemplo, el alma comprende la fealdad moral en la medida en que ella misma es moralmente bella, y no puede serlo más que por participación en la Belleza divina, la Belleza en sí.

7.- Esta es toda la diferencia que existe entre los rasgos de un rostro y su expresión, o entre la forma de un cuerpo y sus gestos, o todavía, entre la forma de un ojo y su mirada. Esto no impide que incluso la mirada de una persona moralmente imperfecta pueda poseer belleza cuando expresa la primavera de la juventud, o simplemente la alegría, un buen sentimiento o la tristeza; pero todo esto es una cuestión de grado, sea de la belleza natural, sea de la imperfección moral.

8.- Râmakrishna, contemplando un vuelo de grullas, un león, una danzarina, caía en éxtasis. Es lo que se llama «ver a Dios en todas partes»; no descifrando los simbolismos, por supuesto, sino percibiendo sus esencias.

ARTE

FRITHJOF SCHUON

La mayor parte de los modernos que creen comprender al arte están convencidos de que el arte bizantino o románico no tiene ninguna superioridad sobre el arte moderno, y de que una Virgen bizantina o románica no se parece más a María que las imágenes naturalistas, sino al contrario; la respuesta es, sin embargo, fácil: la Virgen bizantina -que tradicionalmente se remonta a San Lucas o a los Angeles- está infinitamente más cerca de la realidad de María que la imagen naturalista, que es siempre forzosamente la de otra mujer, porque, una de dos: o bien se presenta una imagen de la Virgen absolutamente parecida desde el punto de vista físico, en cuyo caso sería necesario que el pintor hubiese visto a la Virgen, condición que, con toda evidencia, no podría ser cumplida -abstracción hecha de que la pintura naturalista es ilegítima-, o bien se presenta un símbolo perfectamente adecuado de la Virgen, en cuyo caso la cuestión del parecido físico, sin quedar absolutamente excluido, no se plantea ya de ningún modo. Ahora bien, es esta segunda solución -la única, por otra parte, que tiene un sentido- la que realizan los iconos: lo que ellos no expresan por la semejanza física, lo expresan mediante el lenguaje abstracto, pero inmediato, del simbolismo, lenguaje hecho de precisión y de imponderables a la vez; el icono transmite así, al mismo tiempo que una fuerza beatífica y que le es inherente en razón de su carácter sacramental, la santidad de la Virgen, es decir, su realidad interior y, a su través, la realidad universal de la que la propia Virgen es la expresión; el icono, al hacer asentir un estado contemplativo y una realidad metafísica, se convierte en un soporte de intelección, mientras que la imagen naturalista no transmite, aparte su mensaje evidente e inevitable, más que el hecho de que María era un mujer. Cierto que puede ocurrir que, sobre determinado icono, las proporciones y las formas del rostro sean verdaderamente las mismas que en la Virgen cuando vivía, pero tal parecido, si llegase a producirse realmente, sería independiente del simbolismo de la imagen y no podría ser más que consecuencia de una inspiración particular, sin duda ignorada por el propio artista; el arte naturalista podría por lo demás tener una cierta legitimidad si sirviese exclusivamente para retener los rasgos de los santos, porque la contemplación de los santos (el darshan de los hindúes) puede significar una ayuda preciosa en la vida espiritual, por el hecho de que la apariencia exterior de los santos es como el perfume de su espiritualidad; sin embargo, semejante papel, tan limitado, de un naturalismo por otra parte siempre parcial al tiempo que disciplinado, no corresponde más que a una posibilidad muy precaria.

Pero volvamos sobre la cualidad simbólica y espiritual del icono: que se sea capaz de ver esta cualidad es una cuestión de inteligencia contemplativa, y también de «ciencia sagrada»; como quiera que sea, es ciertamente falso pretender, para legitimar el naturalismo, que el pueblo tiene necesidad de un arte accesible, es decir, chato, porque no es el «pueblo» el que ha hecho el Renacimiento y su arte, como tampoco todo el «gran arte» que de él se ha derivado, sino que, por el contrario, constituye un desafío a la piedad de la gente sencilla; el ideal artístico del Renacimiento y de todo el arte moderno está, pues, muy lejos de aquello de lo que el pueblo tiene necesidad; por lo demás, el hecho cierto es que casi todas las Vírgenes milagrosas a las que el pueblo acude son bizantinas o románicas; ¿y quien se atrevería a sostener que el color negro de algunas de ellas responde o que sea particularmente accesible a éste? Por otra parte, las Vírgenes hechas por la gente del pueblo, cuando esta gente no está maleada por la influencia del arte académico, son mucho más verdaderas que las de éste.

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Las artes se encuentran diversamente religadas a las condiciones existenciales: así, las artes plásticas pertenecen al espacio, mientras que la poesía y la música pertenecen al tiempo; ellas son auditivas e «interiores», mientras que la pintura, la escultura, la arquitectura son visuales y «exteriores».

La danza combina el espacio y el tiempo resumiendo las otras condiciones: la forma siendo representada por el cuerpo del bailarín; el número, por los movimientos; la materia, por la carne, la energía, por la vida; el espacio, por la extensión que contiene al cuerpo; el tiempo, por la duración que contiene los movimientos.

Es así como la Danza de Shiva resume las seis condiciones de la existencia, las cuales son como las dimensiones de Maya (el mundo que vemos, que es aparente), y a priori las de Atman (la Consciencia); si la danza de Shiva, el Tandava, se dice que lleva a la destrucción del mundo, es porque ella devuelve Maya a Atman, precisamente.

Y es así como toda danza sagrada devuelve los accidentes a la Substancia, o el sujeto particular, accidental y diferenciado al Sujeto universal, substancial y uno; esta es además también la función de la música y, más o menos indirectamente, de todo arte inspirado; es antes que nada la del amor en todas sus formas. De ahí el carácter intrínsecamente sagrado, aunque ambiguo, del amor y de las artes en el reino de la decadencia humana

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A fin de dar una idea de los principios del arte tradicional, señalaremos algunos de los más generales y rudimentarios. Ante todo es preciso que la obra sea conforme al uso para la cual está destinada y que traduzca esta conformidad; si hay un simbolismo sobreañadido, hace falta que sea conforme al simbolismo inherente al objeto; no debe haber en ella conflicto entre lo esencial y lo accesorio, sino armonía jerárquica, lo que resulta, por otra parte, de la pureza del simbolismo; es preciso que el tratamiento de la materia sea conforme a esta materia; como por su parte esta materia debe de ser conforme al empleo del objeto; es preciso, en fin, no dé la ilusión de ser otra cosa que lo que es, ilusión que da siempre la impresión desagradable de la inutilidad (…) Las grandes innovaciones del arte naturalista se reducen en suma a otras tantas violaciones de los principios del arte normal: primeramente, por lo que respecta a la escultura, violación de la materia inerte, por lo que respecta a la pintura, violación de la superficie plana. En el primer caso, se trata la materia inerte como si estuviese dotada de vida, cuando es esencialmente estática y, por ello, no permite más que la representación de cuerpos inmóviles o de fases esenciales o esquemáticas del movimiento, y no la de movimientos arbitrarios, accidentales o cuasi instantáneos; en el segundo caso, el de la pintura, se trata la superficie plana como si fuese un espacio de tres dimensiones, mediante la perspectiva o los juegos de las sombras.

Se comprenderá que tales reglas no se dictan por simples razones de estética, sino que, por el contrario, se trata en este caso de aplicaciones de leyes cósmicas; la belleza será el resultado necesario. En cuanto a la belleza en el arte naturalista, ella no reside en la obra como tal, sino únicamente en el objeto que esta obra calca, mientras que, en el arte simbólico y tradicional, es la obra en sí misma la que es bella, ya sea abstracta, ya tome la belleza, en mayor o menor medida, de un modelo de la naturaleza.

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La belleza multiforme de un santuario es como la cristalización de un flujo espiritual, de una corriente de bendiciones: como si ese poder invisible y celeste hubiera descendido a la materia -que endurece, divide y dispersa- y la hubiera transformado en una lluvia de formas preciosas, en una suerte de sistema planetario de símbolos que nos rodea y penetra por todos lados. El choque, si puede decirse así, es análogo al de la bendición misma: es directo y existencial; va más allá del pensamiento y se apodera de nuestro ser en su propia substancia.

Hay bendiciones que son como la nieve, otras como el vino, todas pueden cristalizarse en el arte sagrado. Lo que se exterioriza en tal arte es, a un tiempo, la doctrina y la bendición, la geometría y la música del Cielo.

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La función cósmica, y más particularmente terrestre, de la belleza es actualizar en la criatura inteligente el recuerdo de las esencias, y abrir así la vía hacia la noche luminosa de la Esencia una e infinita.

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La belleza es un reflejo de la beatitud divina; y como Dios es verdad, el reflejo de su beatitud será esta mezcla de felicidad y verdad que encontramos en toda belleza.

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La belleza de lo sagrado es un símbolo o una anticipación, y a veces un medio, del gozo que solo Dios procura.

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El arte sagrado ayuda al hombre a encontrar su propio centro, ese núcleo que ama a Dios por naturaleza.

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La percepción de la belleza, que es una adecuación rigurosa y no una ilusión subjetiva, implica esencialmente, por una parte, una satisfacción de la inteligencia y, por otra, un sentimiento a la vez de seguridad, de infinidad y de amor. De seguridad: porque la belleza es unitiva y excluye, con una suerte de evidencia musical, las fisuras de la duda y de la inquietud; de infinidad: porque la belleza, por su propia musicalidad, hace que se fundan los oscurecimientos y los límites y libera, así, al alma de sus estrecheces; de amor: porque la belleza llama al amor, es decir, invita a la unión y por lo tanto a la extinción unitiva.

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La belleza, y el amor a la belleza, dan al alma la felicidad a la que aspira por naturaleza. Si el alma quiere ser feliz de modo permanente debe llevar lo bello en sí misma; ahora bien, esto sólo puede hacerlo realizando la virtud, que también podríamos llamar la bondad o la piedad.

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La virtud es un rayo de la Belleza divina, en la que participamos por nuestra naturaleza o por nuestra voluntad, fácilmente o difícilmente, pero siempre por la gracia de Dios.

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(…) Este aspecto de la embriaguez (el aspecto negativo o maléfico de la embriaguez psíquica; embriaguez natural e individual, no sobrenatural y liberadora) es el que interviene en un grado cualquiera en la música profana, o en la música asimilada de manera profana, la cual amplifica el ego en vez de superarlo. De ello resulta un narcisismo refractario a la disciplina espiritual, una adoración de sí que está en las antípodas de la extinción beatífica de la que el arte sagrado pretende dar un presentimiento; escuchando una bella música, el culpable se sentirá inocente. Pero el contemplativo, al contrario, escuchando la misma música se olvidará a sí mismo presintiendo las esencias; metafóricamente hablando, encontrará la vida perdiéndola, o la perderá encontrándola. Esto equivale a decir que para el contemplativo la música evoca todo el misterio del retorno de los accidentes a la Substancia.

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Independientemente de toda cuestión de naturalismo, ocurre con frecuencia en el arte moderno -también en la literatura- que el autor quiere decir demasiado: la exteriorización es empujada demasiado lejos, como si nada debiera quedar en el interior. Esta tendencia aparece en todas las artes modernas, incluidas la poesía y la música; aquí una vez más, lo que falta es el instinto de sacrificio, la sobriedad, la retención; el creador se vacía hasta el límite, y vaciándose invita a los demás a vaciarse igualmente y a perder así todo lo esencial, a saber, el gusto del secreto y el sentido de la interioridad, mientras que la razón de ser de la obra es la interiorización contemplativa y unitiva.

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El artista, al modelar la obra -la forma- se da forma a sí mismo; y como la razón de ser de la forma es comunicar la esencia o el contenido celestial, el artista ve a priori éste en el continente formal; realizando la forma a partir de la esencia, se hace esencia al realizar la forma.

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Nosotros, hombres exiliados en la tierra -a menos de poder contentarnos con esta sombra del Paraíso que es la naturaleza virgen- debemos crearnos un ambiente que por su verdad y su belleza evoque nuestro origen celestial y, por lo mismo, también nuestra esperanza. Al crear, el hombre debe proyectarse en la materia según su personalidad espiritual e ideal, no según su estado de caída, a fin de poder reposar su alma y su espíritu en un ambiente que le recuerde dulce y santamente lo que él debe ser.

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El arte se refiere esencialmente al misterio del velo: es un velo hecho del mundo y de nosotros mismos y se coloca así entre nosotros y Dios, pero es transparente en la medida en que es perfecto y en que comunica lo que al mismo tiempo disimula. El arte es verdadero, es decir, transmisor de Esencia, en la medida en que es sagrado, y es sagrado, luego medio de recuerdo o de interiorización, en la medida en que es verdadero.

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El dilema de los moralistas encerrados en la alternativa del «blanco o negro» se resuelve metafísicamente por la complementariedad entre la trascendencia y la inmanencia: según la primera, nada es realmente bello porque sólo Dios es la Belleza; según la segunda, toda belleza es realmente bella porque es la Belleza de Dios. De ello resulta que toda belleza es a la vez una puerta cerrada y una puerta abierta o, dicho de otro modo, un obstáculo y un vehículo. O bien la belleza nos aleja de Dios porque se identifica enteramente en nuestro espíritu con su soporte terreno, que en tal caso ejerce la función de ídolo, o bien nos aproxima a Dios porque percibimos en ella las vibraciones de Beatitud y de Infinitud que emanan de la Belleza divina.

Muy paradójicamente, lo que acabamos de decir se aplica también a las virtudes; los sufíes insisten en ello. Como las bellezas físicas, las bellezas morales son a la vez soportes y obstáculos: son soportes gracias a su naturaleza profunda, que pertenece ontológicamente a Dios, y son obstáculos en la medida en que el hombre se las atribuye como mérito cuando no son más que aperturas hacia Dios en medio de las tinieblas de la debilidad humana.

La virtud separada de Dios se convierte en orgullo, como la belleza separada de Dios se convierte en un ídolo; y la virtud unida a Dios se convierte en santidad, como la belleza unida a Dios se convierte en sacramento.

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El arte no tradicional, del que nos es preciso decir algunas palabras, engloba el arte clásico de la antigüedad y del Renacimiento y se prolonga hasta el siglo XIX, el cual engendra, por reacción contra el academicismo, la pintura impresionista y los géneros análogos; esta reacción se descompone rápidamente en toda clase de perversidades, ya «abstractas», ya «surrealistas»; en todo caso, sería más propio hablar de «sub-realismo». No hace falta decir que hay incidentalmente, tanto en el impresionismo como en el clasicismo -en el que englobamos al romanticismo, puesto que sus principios técnicos son los mismos-, obras válidas, pues las cualidades cósmicas no pueden dejar de manifestarse en este terreno, y una determinada aptitud individual no puede dejar de prestarse a esta manifestación; pero estas excepciones, en que los elementos positivos consiguen neutralizar los principios erróneos o insuficientes, están lejos de poder compensar los graves inconvenientes del arte extratradicional, y nosotros renunciaríamos de buena gana a todas sus producciones si fuese posible desembarazar al mundo de la pesada hipoteca del culturalismo occidental, con sus vicios de impiedad, dispersión y envenenamiento. Lo menos que se puede decir es que no es este género de grandeza la que nos aproxima al Cielo. «Dejad que los niños se acerquen a mí y no se lo impidáis, porque el Reino de Dios es de los que se les parecen.»

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Los Padres del siglo VIII, muy diferentes en esto a las autoridades religiosas del XV, y el XVI que traicionaron el arte cristiano abandonándolo a la impura pasión de los mundanos y a la imaginación ignorante de los profanos, tenían conciencia plena de la santidad de todos los medios de expresión de la tradición; en el segundo concilio de Nicea, estipularon también que «el arte (la perfección integral del trabajo) pertenece sólo al pintor, mientras que la ordenación (es decir, la elección del tema) y la disposición (a saber, el tratamiento del tema desde el punto de vista simbólico tanto como técnico o material) pertenece a los Padres», lo que equivale a situar toda iniciativa artística bajo la autoridad directa y activa de los jefes espirituales de la Cristiandad. Siendo así, ¿cómo se debe explicar que la mayor parte de los medios religiosos testimonien, desde hace algunos siglos, una lamentable incomprensión por todo lo que, siendo de orden artístico, no es en su opinión más que una cosa «exterior»? (…) nada podría influenciar mejor las disposiciones profundas del alma que un arte sagrado; el arte profano, por el contrario, inclusive si tiene alguna eficacia psicológica en las almas poco inteligentes, agota sus medios en razón misma de su superficialidad y su grosería, y acaba por provocar las consabidas reacciones de menosprecio, que son como la reacción provocada por el desprecio que ha manifestado el arte profano, sobre todo en sus comienzos, por el arte sagrado. Es bien sabido que nada podría suministrar un alimento más inmediatamente tangible a la irreligión que la insípida hipocresía de la imaginería religiosa; algo que estaba destinado a estimular la piedad en los creyentes no hace sino conformar a los incrédulos en su impiedad; ahora bien, es preciso reconocer que el arte sagrado no tiene en absoluto este carácter de espada de doble filo, porque, siendo más abstracto, da menos pábulo a las reacciones síquicas hostiles. Ahora, cualesquiera que sean las especulaciones que atribuyen a las masas la necesidad de una imaginería ininteligible y radicalmente falseada, el caso es que las elites existen y tiene ciertamente necesidad de otra cosa; el lenguaje que les conviene es no el que evoca las sandeces humanas, sino las profundidades divinas, y un lenguaje tal no podría emanar del simple gusto profano, ni siquiera del genio, sino que debe proceder esencialmente de la tradición, lo que implica que la obra de arte sea ejecutada por un artista santificado o «en estado de gracia».