a Gloria Margarita Alcaraz López, Doctora en Ciencias .Profesora titular e Investigadora de la Facultad de Enfermería, Universidad de Antioquia.E-mail: glory@geo.net.co

b Leopoldo Yagarí Tascón. Chamán Embera, Antioquia Colombia Organización Indígena de Antioquia.E-mail: indigena@medellin.impsat.net.co

INTRODUCCIÓN

Los rituales curativos chamánicos han sido considerados, desde los tiempos del contacto con los europeos, como irracionales, mágicos y, en muchos casos, diabólicos. Si en los siglos XV, XVI los tribunales de la inquisición castigaron a aquellas personas que poseían algún poder sobrenatural o de las que se sospechaba que lo tuviesen, cuál sería la persecución de los españoles hacia los chamanes indígenas?. Cuatrocientos años después del contacto de Europa con América, se observan algunos escritos en los cuales se califica esta práctica como ilógica y diabólica. Por ejemplo, el caso de los embera de Antioquia Colombia, referenciado por la Madre Laura Montoya1. De acuerdo con Buchillet2 “Las representaciones y prácticas médicas tradicionales fueron, durante mucho tiempo, consideradas como objetos exóticos, desprovistas de coherencia y eficacia, características de sociedades y culturas subdesarrolladas y destinadas a desaparecer por la implementación y diseminación de la medicina occidental.” A pesar de estos calificativos y predicciones hacia la medicina tradicional, éstas continúan existiendo y, hoy se sabe que las prácticas médicas indígenas poseen sistemas interpretativos, algunos más elaborados que otros, sobre la salud, la enfermedad y su manejo3, que los sistemas médicos indígenas tienen sus lógicas, sentidos y coherencia al analizarse dentro del contexto socio cultural de cada grupo 4, 5, 6, 7 .

El artículo describe un acto de curación realizado por un jaibaná (chamán) embera, a una mujer indígena que se encontraba hospitalizada y que no estaba respondiendo al tratamiento occidental, e inicia el análisis de la terapéutica utilizada por el jaibaná. El texto muestra que en la terapéutica de este grupo indígena, la dicotomía cuerpo-alma, individuo-sociedad-cosmos, no se presenta. El proceso curativo indígena a diferencia del occidental, es un proceso de comunicación socio-cultural y fisiológico; es un acto que trasciende fronteras, en la medida que admite tanto la medicina tradicional como también la occidental. A lo largo del artículo queda implícito que la medicina tradicional embera, a pesar del desprestigio y persecución de la cual fue objeto, aún está activa en el grupo embera.

Mi presencia en el acto obedeció a varios motivos: la vinculación que desde 1984 tengo con los grupos indígenas de Antioquia, en desarrollo de investigaciones en salud, nutrición y fecundidad; motivación propia para vivir en toda su extensión el “canto de jai” y tener la otra mirada, la de las medicinas alternativas; y lógicamente el consentimiento del jaibaná, Leopoldo Yagarí, para que yo participase en dicho ritual.

El artículo aborda, en primera instancia, una sinopsis histórica de los indígenas embera, luego describe el ritual terapéutico y seguidamente analiza el ritual a la luz de la cultura Embera y a la luz de la cultura occidental. El análisis desde la medicina occidental no se hace en profundidad, puesto que no es el centro de este artículo. En la escritura del texto participa el jaibaná oficiante del ritual terapéutico, por lo tanto las palabras de él aparecen en algunos apartes del artículo.

1. SINOPSIS HISTÓRICA Y SITUACIÓN ACTUAL DE LOS EMBERA.

A la llegada de los españoles al territorio colombiano actual, residían en el Alto Chocó (noroccidente colombiano) las sociedades nativas embera y waunana. El grupo embera fue el que más opuso resistencia a los españoles, optando por dispersarse en varias direcciones de su territorio; una parte del grupo quedó en el Chocó y en el territorio vecino, Antioquia. Hoy en día los embera se encuentran desde Panamá hasta la frontera colombo-ecuatoriana 8.

Para el año de 1996 habitaban en Antioquia 12.421 indígenas9, de los cuales el 60% correspondían al grupo embera, el 40% restante correspondían a los zenú y tule (kunas). Los embera se autodenominan como embera eyabida (moradores de las vertientes montañosas), embera dóbida (habitantes de las cabeceras de los ríos) y embera chamibida (moradores de la vertiente cordillerana del suroeste de Antioquia)10. Los subgrupos eyábida y dóbida se ubican en el departamento de Antioquia, principalmente en el Atrato medio y en el noroccidente, en tanto que el subgrupo chamibida está asentado principalmente en el suroeste del departamento.

La lengua de los embera eyábida y dóbida presenta algunas diferencias dialectales, frente a la de los chamibida11; no obstante, comparten rasgos como la vestimenta, la pintura facial y corporal, la forma de la vivienda, la organización social y otros aspectos culturales. Los embera presentan una forma de gobierno mediada por el cabildo. La familia goza de gran autonomía. El sistema económico tradicionalmente se ha basado en cultivos de plátano, maíz, fríjol, arroz , café y caña de azúcar, estos tres últimos de reciente introducción; la economía se complementa con caza, pesca y recolección12.

El sistema etnomédico entre los embera está bajo la autoridad del jaibaná (chamán), agente que, a pesar de la persecución de los misioneros argumentando la presencia del diablo en ellos, fue protegido por su comunidad. Este mecanismo de protección consistió en negar la presencia del jaibaná en la comunidad y continuar el trabajo terapéutico, fuera de los ojos de los misioneros y de los agentes occidentales.

La palabra jaibaná está compuesta por dos morfemas: jai que significa espíritu susceptible de curar o causar enfermedad o daño, los jais buenos se denominan jai bbía y los malos se denominan jai kazhirúa, el otro morfema es bbaná que significa posesión, es decir, Jaibaná significa “el que tiene los espíritus”13. En los embera el aprendizaje de jaibanismo se hace por medio de uno o varios maestros. El maestro da a su estudiante un bastón con algunos jais para que lo acompañe y lo asista en los rituales. En la medida que el aprendiz avanza va incorporando por su propia cuenta más jais. El estudio de jaibanismo amerita un pago monetario por parte del estudiante. A diferencia de otras culturas, el jaibaná no utiliza yagé (banisteriopsis caapi), ni otros alucinógenos, tampoco tiene origen divino y en teoría, cualquier persona puede ser jaibaná, según la facilidad que presente para comunicarse con los espíritus. Los jaibanás embera, utilizan en sus tratamientos, además de los espíritus, elementos físicos como plantas, licor y animales. Si bien el jaibaná es un referente de la identidad sociocultural, no tiene un carácter sacro ni una posición especial frente al grupo; el estatus lo gana de acuerdo con el desempeño en su trabajo jaibanístico. Al jaibaná se le admira porque soluciona problemas pero también se le teme porque tiene la capacidad de hacer el mal14.

Los embera reconocen las enfermedades de filiación cultural y las enfermedades contraídas de la población no indígena (como sarampión, varicela y demás inmunoprevenibles, gripa, algunas variantes de la tuberculosis y el paludismo). Las enfermedades de filiación cultural se deben a la malevolencia de fuerzas externas que afectan lo físico y lo mental del individuo o de la colectividad. La acción malévola está dada por los jais (espíritus). Estos agentes pueden provenir de seres sobrenaturales, de la malquerencia de alguien o de la naturaleza (jais de animales, del agua, del arco iris, entre otros). Los jais, pueden iniciar su agresión en el plano biológico: cierto tipo de diarreas, infecciones en el ombligo del niño recién nacido, fiebres, entre otras, o a nivel psicosocial con estado depresivos, trastornos mentales, miedo, adinamia, etc.

Cuando el tratamiento jaibanístico es insuficiente para curar, los jaibanás aconsejan la consulta con los médicos occidentales. En algunos casos se alternan los dos sistemas terapéuticos, sea con el consentimiento del médico occidental o en forma discreta frente a éste.

2. PRESENTACIÓN DEL CASO

Corresponde al caso de una mujer embera dobida, quién es llamada en esta artículo como Sharitau, de 25 años de edad, procedente del municipio de Murindó, ubicado en el Atrato medio antioqueño, al noroccidente colombiano, región selvática de difícil acceso.

En octubre de 1992 Murindó fue el epicentro de un fuerte terremoto, por lo cual se desplazó ayuda gubernamental para atender a la población indígena en emergencia por esta catástrofe.

Entre la población atendida se encontraba Sharitau, quien había dado a luz un mortinato, dos meses antes del terremoto. Según lo referido por Sharitau, la atención del parto estuvo a cargo de su madre y ella quedó bien. Mes y medio después del evento obstétrico, la indígena empezó a presentar adinamia, anorexia y fiebre. El jaibaná de Murindó diagnosticó enfermedad de jai y comenzó de inmediato el ritual curativo, el cual consistía de varias secciones. La continuidad del tratamiento fue interrumpida por el terremoto. No se expresa en este trabajo el tipo de ritual terapéutico que se le estaba practicando a Sharitau en su comunidad, puesto que cada ritual depende de la patología y de su intensidad; de otro lado, los embera, son cautelosos para dar este tipo de información, además no se indagó con el jaibaná tratante sobre el tipo de “canto de jai”, porque estaba en su territorio indígena.

Durante el manejo de la emergencia, el personal médico del Programa Aéreo de Salud de Antioquia (PAS) optó por transportar a Sharitau, en el helicóptero, a un hospital de tercer nivel en la ciudad de Medellín. La enferma presentaba palidez, hipotensión, sudoración y taquicardia; fue intervenida quirúrgicamente con un diagnóstico de peritonitis, cuya causa primaria no se estableció claramente. Durante la hospitalización, Sharitau evolucionó satisfactoriamente; la herida quirúrgica cicatrizó, manifestó tolerancia a la alimentación y su estado se consideró totalmente asintomático. Poco antes de ser dada de alta, la indígena comenzó a presentar procesos febriles que no cedieron pese a la atención prestada en el hospital. Las pruebas diagnósticas para tuberculosis y malaria (enfermedades de alta prevalencia en las comunidades indígenas) resultaron negativas, así como también los resultados de las pruebas ginecológicas y pruebas radiológicas de tórax, abdomen y las ecografías abdominal y pélvica.

En una de las conversaciones sostenidas con Sharitau, quién ya llevaba 30 días de hospitalización, ella expresa “cuando el médico occidental no cura, en mi cultura decimos que uno tiene jai, a mí me estaban haciendo un canto de jai, cuando fui traída, eso es malo, a mí me deben hacer otra vez el canto, o si no, no me curo”. Se planteó entonces la posibilidad de que un jaibaná adelantara el ritual terapéutico y la mujer de inmediato aceptó el trato: trabajar a la par la medicina occidental y la tradicional.

Para la concertación con el jaibaná, la Organización Indígena de Antioquia (OIA) envió al hospital a un indígena embera con el fin de que Sharitau le explicara en su idioma nativo su padecimiento. Posteriormente, la OIA envió el mensaje a un jaibaná embera chamibida, localizado en cercanía de Medellín (a 4 horas en carro), para que él, a través del sueño, determinara si podía sacar el jai kazhirúa (malo) y, en caso de aceptar, se ultimaran los detalles del ritual.

La información que recibió el jaibaná del mensajero, fue la siguiente: “el indígena me dijo que ella había abortado varias veces, que su padrastro le había hecho el mal porque él no quería que ella se juntara con otros hombres, la quería para su servicio, es decir, tener como otra mujer. Ella no quiso, por eso su padrastro le puso el mal. Y que ahora estaba en el hospital y que los médicos occidentales no la podían curar”.

Luego de que el jaibaná recibió el mensaje de la indígena hospitalizada, estuvo pensando y al acostarse esa noche, se concentró en la indígena, “vi la sombra de una mujer, la sujetaba de los hombros y escuché que ella me hablaba, que me daba señal de que el dolor era en la parte baja del estómago para el lado izquierdo, que ahí estaba el mal y ahí yo veía una cosa roja como una garrapata. Así yo viendo el mal yo puedo sacarlo.”

El jaibaná aceptó tratar a la indígena y la OIA costeó los gastos monetarios del desplazamiento y la remuneración económica del jaibaná. En vista de que el caso era difícil y el canto se prolongaría durante toda la noche, la enferma, a solicitud del chamán, es retirada del hospital, trasladada a un recinto de la OIA y suspendidos momentáneamente los medicamentos que tenía para, una vez pasado el ritual, continuar con la medicación del tratamiento occidental.

3. EL RITUAL

3.1 LA PREPARACION DEL RITUAL.

Un sábado a las 8 de la noche el jaibaná, y su esposa como ayudante, iniciaron los preparativos con la parafernalia que habían traído: plantas, bejucos, flores, zumos de plantas, un espejo, una corona de pluma, el collar de chaquiras y su bastón pequeño. El jaibaná solicitó la preparación de un alimento para ser ofrecido a la enferma durante el ritual, se quejó por la falta de un cangrejo (crustáceo malacostraco, generalmente de la familia astácidos, pagúridos y carcínidos) para preparar el alimento, el cual no trajo por olvido. Se le comunicó que en la ciudad a esas horas de la noche era difícil conseguir este animal, por lo tanto él aceptó la preparación de arroz y huevo cocido.

El chamán construyó un altar sobre el piso: un montículo de plantas bien dispuestas, acomodadas en capas. En cada una de éstas había gran variedad de plantas. El altar medía aproximadamente 60 cm de largo, 40 cm de ancho y 25 cm de altura. Cubriendo el altar se encontraban dos hojas grandes de biao (hoja de la familia musásea) y sobre ellas pétalos de dalias de diferentes colores, se encontraba también la corona de hermosísimas plumas, y al interior de ésta gran cantidad de pétalos. A un lado del altar había cigarrillos, varias botellas de licor, una palangana pequeña con zumo de plantas y una vasija pequeña con zumo de flores rojas. El jaibaná expresó nuevamente que le faltaba el cangrejo.

3.2 FASE DE INICIACIÓN DEL RITUAL: LA PURIFICACIÓN.

Para iniciar el ritual, el jaibaná se colocó la corona de plumas y el collar de chaquira, solicitó que se apagasen las luces del recinto, se sentó y miró fijamente al grupo; tenía una expresión de seguridad, tomó un trago de licor y ordenó a los participantes –12 en total, entre ellos 10 indígenas pertenecientes a la OIA– tomar también; inclinó la cabeza, meditó un minuto y luego roció perfume de albahaca sobre sí mismo, la paciente y los asistentes.

El lugar fue asperjado con perfume de albahaca, mediante un manojo de plantas. Luego tomó las dos hojas del altar y su bastón de jaibaná. Con estos tres elementos en la mano empezó a hablar en lengua embera, invocaba a sus jais (espíritus), luego hubo un receso. Transcurrido éste, el chamán ordena: “toda la gente debe beber licor” y acto seguido, sin moverse de su silla, toma en sus manos nuevamente las hojas y el bastón, los lleva junto a su boca comienza a cantar en voz baja.

En este momento le presenta sus jais a Sharitau; durante el canto las hojas tiemblan finamente. Luego él se levanta y pasa las hojas abanicándolas por encima de Sharitau comenzando por la cabeza y terminando por los pies, esto con el fin de que sus jais la reconozcan. Se da un receso, se ordena ingerir licor, con el objetivo de que “todos estén contentos, para dar fuerza”.

Pasado este descanso, el jaibaná purifica el espacio con un zumo de flores de albahaca, esta purificación la hace con los cinco dedos de la mano derecha. Seguidamente coge las hojas y su bastón e inicia un canto en tono bajo con el que manda a sus jais para que determinen si hay enfermedad de jai, y en caso positivo, si es posible extraer el mal. Las hojas vibran finamente ante el canto, los jais le expresan que sí hay enfermedad y que ellos pueden extraerlo El oficiante tiene una expresión de seguridad y confianza que impacta fuertemente al grupo. Se hace otra pausa.

Todos, incluido el jaibaná, estamos muy animados y la ingestión de licor continúa. En esta pausa la ayudante empieza a fabricar la jepá (serpiente boa o anaconda). Para ello utiliza los bejucos, que son tejidos con gran destreza y rapidez en forma de trenza, la cual seguidamente se enrolla imitando la forma de la jepá. La serpiente se coloca junto al altar y de frente a la paciente.

Pasado el descanso viene el ritual de purificación con la jepá, pero en vista de que la paciente sigue muy débil el jaibaná ordena ingerir licor y bailar. Todos tienen que estar contentos, los asistentes gritamos a una sola voz: “fuerza maestro, fuerza maestro…”. El jaibaná incrementa las fuerzas de la enferma, soplando con humo de cigarrillo la coronilla y las manos de Sharitau.

El chamán purifica con zumo de flores rojas la coronilla de su propia cabeza, la de la enferma y después la ayudante, con el zumo rojo, purifica las coronillas de los asistentes. Luego Sharitau es colocada de pie sobre las hojas de biao y el chamán, con la ayuda de un indígena, empieza la purificación.

El jaibaná, cantando, hace un bozal con la jepá, dejando un espacio por el cual debe pasar el cuerpo de la enferma. La jepá, que se coloca en la cabeza de Sharitau en forma muy ceñida,debe bajar desde la cabeza hasta los pies. Sharitau empieza a gemir, luego a gritar y a hablar cosas incoherentes. Continúa el descenso forzado de la jepá sobre su cuerpo. La jepá aprisiona el cuerpo de la indígena. Cuando va a la altura del pecho la mujer pierde el sentido. El jaibaná con su ayudante siguen bajando la serpiente, ésta aprisiona fuertemente el abdomen de Sharitau. Ella vuelve en sí y sigue gritando; sus piernas no le permiten sostenerse. Otro embera entra a sostenerla en tanto que los asistentes gritamos: “fuerza maestro…”, Sharitau pierde nuevamente el sentido y queda en brazos del ayudante, la jepá sigue bajando y nosotros gritando “fuerza maestro… fuerza maestro …”.

Finalizada esta purificación, la indígena queda completamente desmayada en el colchón. El jaibaná coge la jepá, la enrolla y con una daga que tenía dentro del altar le da puñaladas, luego la introduce en una bolsa, la amarra bien y la arroja a la basura.

El chamán y la gente siguen tomando licor, después el chamán fabrica un ramillete con tres flores de dalia, hace un rezo y lo coloca en la parte más adolorida del abdomen de la enferma, con el fin de disminuir el dolor.

3.3 EL MOMENTO CULMINANTE: LA CURACIÓN.

Pasada la purificación viene la extracción del jai. La ayudante le pasa al jaibaná unos cuadros pequeños de plástico amarillo claro a modo de paños que estaban dentro del altar. Él coloca el primer paño en la parte lateral del cuello y succiona fuerte sobre ese punto, escupe en un paño limpio, examina la saliva -esputo-, que es clara y limpia, Sharitau grita de dolor. El jaibaná pasa al otro lado del cuello y hace el mismo procedimiento. La saliva -esputo- sale limpia, luego va al costado derecho de la cintura, hace lo mismo. La succión es dolorosa porque Sharitau grita, allí la saliva -esputo- sale limpia, seguidamente pasa al costado izquierdo, la enferma grita y se retuerce. El jaibaná succiona y escupe sobre otro paño y bota una bocanada de agua con sangre; todos estamos concentrados y observando en silencio. Sharitau grita, el chamán está concentrado sacando el jai, debe succionar hasta que la saliva salga limpia, Sharitau pierde el sentido, lo recobra y sigue gritando. A nadie afecta la expresión de su dolor, sólo importa sacar el jai. Por fin la saliva sale limpia. Sharitau presenta facies de dolor, permanece descansando sobre el colchón, la gente y el jaibaná siguen ingiriendo licor y charlando muy animados.

3.4 CIERRE: INCREMENTO DE FUERZAS.

Se hace una nueva pausa y se pasa al ritual del alimento. El alimento preparado estaba dentro del altar y es suministrado por el jaibaná a todos los asistentes con una única cuchara. En el penúltimo lugar come él y por último Sharitau. Así finaliza el proceso terapéutico a las 5:30 de la mañana y el chamán expresa que se puede reanudar en Sharitau el tratamiento médico occidental.

La indígena retornó al hospital el domingo en la tarde. Es de anotar que una vez realizado el ritual, los picos febriles empezaron a desaparecer, en su cuerpo no quedaron señales eritematosas y la recuperación fue completa. Tres días más tarde los galenos del hospital le dieron de alta, quedando ellos con la pregunta: ¿cómo se curó espontáneamente?

4. ANÁLISIS DEL RITUAL

Según Turner15, el ritual significa las acciones del comportamiento formal no dado por la rutina tecnológica, y tiene referencia a la esencia de poderes místicos. El símbolo es la mayor unidad del ritual, el cual posee las propiedades específicas de la creencia del ritual; éste es, en última instancia, la unidad de la estructura específica en el contexto del ritual. Por lo tanto los símbolos de los rituales deben ser analizados en relación con todos los eventos del grupo, es decir conectados íntimamente a la cosmovisión y a las pautas sociales del colectivo.

Para los filósofos occidentales y para los antropólogos, las teorías sobre cuerpo y persona implican un desafío. Según Seeger, Matta y Castro16, dentro de la antropología la noción de persona esconde diferencias importantes: la antropología social tiende a analizar la personalidad social, tomando la persona como un agregado de papeles sociales, estructuralmente prescritos, la otra corriente de la antropología se inclina por la “etnopsicología”, en la cual se considera la noción de persona en cuanto a las categorías de pensamiento nativo, ó sea construcciones culturalmente variables. En los debates de cuerpo y persona se encuentran, entre otros, los de Moerman17 y Bibeau 18. El primer autor trabaja las categorías de cuerpo material y “persona”, asignándole a estos dos predicados: cuerpo material con un predicado físico y “persona” como una unidad unitaria del organismo humano. Para Bibeau19, la persona es una, en los tres niveles de funcionamiento que trabajan interdependientemente: social, emocional y neurohormonal y fisiológico.

Mientras los filósofos y antropólogos bucean en el debate sobre la “persona”, para los indígenas embera la conceptualización es más simple; ellos trabajan el concepto de “persona” articulado a lo socio cultural; “persona” significa un sistema de comunicación: cuerpo-alma, individuo-sociedad-cultura. El individuo o la colectividad puede iniciar la enfermedad desde lo corporal o desde lo psicosocial, sólo que finalmente estas esferas se fusionan y la persona o la comunidad como unidad queda afectada en lo corporal y en lo psíquico, como es el caso que analizaremos.

Al ser la persona indígena una unidad globalizante entre lo físico y lo espiritual, entre lo individual y lo colectivo, la enfermedad no es un acontecimiento aislado; está articulada a las creencias y costumbres que componen la cultura. Por tal razón, cuando la vida está en riesgo, la explicación de la enfermedad es buscada en el cuerpo de ideas religiosas que explican el orden del mundo20 y el tratamiento terapéutico va dirigido al restablecimiento del orden cultural de la comunidad.

LOS CAMINOS TERAPÉUTICOS DE LOS EMBERA.

Dentro de la medicina tradicional de este grupo indígena, el diagnóstico determina si la dolencia atañe a lo espiritual o a lo físico. Si la dolencia corresponde al plano físico, el jaibaná interviene, hasta donde cree que es su competencia y aconseja consultar la medicina occidental en caso de que la enfermedad salga de sus límites. Cuando la dolencia corresponde al plano espiritual y al plano físico; de competencia, la primera,del chamán, y la segunda de la medicina occidental, como es el caso de Sharitau, los jaibanás alternan sus tratamientos con los de la terapéutica occidental. En Sharitau, el tratamiento se inicia con la medicina tradicional, es interrumpido por el movimiento telúrico y continúa con la medicina occidental. No obstante, como su enfermedad cubría lo psicosocial para lo cual la medicina occidental no tenía forma de curación, el tratamiento debía continuar con la medicina tradicional. Es la misma enferma quien expresa la necesidad de un nuevo tratamiento chamánico puesto que el anterior había sido interrumpido por el traslado a la ciudad, es decir ya había un reconocimiento por parte de ella y de la comunidad de que su estado patológico era de filiación cultural y por lo tanto necesitaba de un canto de jai. La no realización de éste significaría, según palabras de Sharitau, “la muerte”.

Para trabajar a la par con la medicina occidental, el chamán solicita la interrupción de los medicamentos occidentales, mientras realiza la curación; “los medicamentos occidentales se retiran porque estos penetran en la sangre, entonces cuando yo me transformo en sombra y entro en la sangre con mis jais, inmediatamente ellos sienten el olor a la droga, ese olor perjudica a mis jais, los asusta y los ahuyenta, la droga actúa como un repelente y los jais no entran para eliminar los jais kazirua”. Esta posición del jaibaná muestra que la medicina indígena y la medicina occidental no son necesariamente opuestas; tal como lo expresa Chaumeil21, deberían colaborarse, y de hecho, se observa en el jaibaná oficiante, colaboración. Igualmente se aprecia que la práctica jaibanística de este grupo, reconoce y respeta la medicina occidental. No obstante, cuando el tratamiento jaibanístico tiene que ver con la extracción de jais las dos prácticas no se mezclan, como muestra el caso de Sharitau, se alternan, cubriendo la medicina occidental los aspectos físicos y la indígena los aspectos psicosociales

EL OFICIANTE

Como puede observarse, el jaibaná era embera chambida y la enferma, embera dóbida pero esto no interfiere con el ritual, puesto que tenía más peso, en primer lugar, la experiencia de vida del jaibaná y en segundo lugar, la creencia del colectivo y de la paciente en el jaibaná oficiante. La creencia es la más enigmática de todas las operaciones del espíritu, es un modo de conciencia, o tipo específico de actividad o actitud mental que manifiesta el grado de certeza con el cual el hombre acoge una idea y la considera como verdadera. En este caso el oficiante goza de gran prestigio, entre los embera como excelente chamán, constituyéndose esto en el primer paso para el éxito de la curación de Sharitau.

Entre las varias formas que tiene un chamán para diagnosticar una enfermedad está la observación de signos y síntomas, los cuales ayudan a establecer la etiología social del padecimiento22. En este caso el jaibaná embera no tuvo contacto con la enferma ni la interrogó personalmente; el diagnóstico lo hizo a través del sueño luego de recibir el informe dado por el mensajero. El diagnóstico que hace el jaibaná se refiere a lo psico-social, así, el tratamiento se dirige a reducir la ansiedad de Sharitau por tener un espíritu causante de enfermedad y reducir como lo expresa Reichel Dolmatoff 23, el conflicto entre lo individual y lo social y neutralizar las tensiones. Por lo tanto, como se consigna en la descripción del ritual, la afección biológica y el dolor que presenta la indígena tienen poca atención y, el jaibaná y demás indígenas acompañantes asumen una actitud poca compasiva frente al dolor que manifiesta la enferma.

EL ALTAR

El altar, es una representación del cosmos. Recuérdese que el canto de jai se realizó en la ciudad o sea fuera del medio ambiente natural embera, por lo tanto el altar plantea una representación del mundo y la cultura embera, es decir, exhorta a un sistema de comunicación simbólica que remite a una identidad y a una pertenencia étnica. La representación del cosmos embera se ilustra en el siguiente texto: “El mundo de éstos indígenas es creado por Caragabí quien había nacido de la saliva de Dachizeze. Caragabí crea las cosas y los hombres y guía a éstos últimos en la conquista de algunos bienes como el agua, el fuego, ciertos cultígenos. Caragabí está “arriba” en el nivel superior, un poco más abajo están las almas de los muertos, luego está éste, el mundo de los hombres y abajo hay otros mundos, uno de ellos es zhabbea en donde se encuentran los diversos seres de acción jaibanística, en otro de los infraniveles están los seres sin ano, en otro nivel llamado ddokarrá están los hombres que no fueron concebidos y que vienen del semen y del pelo que se va por el río cuando la gente se baña”, Pardo 24. La estratificación del cosmos en capas, según Reichel Dolmatoff25, es común en muchos grupos colombianos. Siguiendo a este autor, la visión del cosmos es tripartita: una capa celeste, otra que corresponde al nivel terrenal y una tercera que corresponde al nivel subterráneo, visión que es compartida en los embera.

De acuerdo con nuestra interpretación, las capas que lleva el altar representan los varios niveles del mundo embera. Es así como en la parte superior los pétalos hacen alusión a la armonía, la belleza, la calma, ellos simbolizan el nivel superior donde habita Caragabí. Otro de los niveles es el nivel del embera, allí estaba el bastón del jaibaná, la corona y las chaquiras, elementos que remiten a lo material, al mundo del hombre y a la identidad del indígena. En el nivel del altar que correspondería al de zhabberá se encontraban los elementos de acción jaibanística: el perfume de flores, el zumo de plantas, el espejo y, parte del licor. El nivel más bajo estaba conformado por una capa de bejucos, en medio de ellos había ocho copas con aguardiente tapizadas en su parte inferior y superior por dos hojas de platanillo (pertenecientes a la familia de las musáceas). Con este licor el Jaibaná recibe y brinda a sus espíritus. La capa siguiente del altar representaba el de los seres sin ano. Según la mitología, allí habita uno de sus héroes culturales, Jeropotó, quien lega a los embera el alimento llamado chontaduro. En éste nivel el jaibaná ubicó un plato con alimento. Siguiendo la lectura de Seeger, Da Matta y Viveros de C.26, el mundo de ddokarra haría alusión a una fisiología de los fluidos corporales -sangre, semen- y de los procesos de comunicación del cosmos con el mundo. En este nivel se encontraban los paños con los cuales se hizo la succión. El mundo de lo sobrenatural -dioses, espíritus, héroes culturales- y el mundo de lo material, están atravesados y articulados por elementos simbólicos que vehiculan la acción jaibanística.

INVITACIÓN A LOS JAIS

El ritual se inicia con el perfume de albahaca. Este perfume simboliza la vida espiritual de la comunidad embera, es el éter de atracción de los jais. Sin el perfume, los jais no entran al ritual. El licor es preferiblemente la chicha; no teniendo ésta se puede usar aguardiente, ron o vino. A través del licor el jaibaná entra en un estado de éxtasis durante el cual se pone en contacto con sus jais El licor también simboliza, según el jaibaná oficiante, la alianza de los jais con el jaibaná, para asistirlo en el ritual terapéutico: el jaibaná bebe licor, sus jais beben de su copa. Dado que los asistentes comparten el espacio con el jaibaná, también deben beber con el fin de que los jais estén con los participantes. Los circunstantes se convierten, entonces, en colaboradores del canto de jai. El jaibaná, inducido por el licor, el canto, el perfume y el ambiente, entra en un estado especial, una experiencia estática que le permite ver y dialogar con los jais, los cuales sólo son visualizados por él.

En éste caso los jais confirmaron lo que la comunidad de Sharitau ya había diagnosticado: Sharitau tiene enfermedad de jai, es decir tiene dentro de su organismo un jai que le está causando mal. La certeza del grupo de indígenas, que se encontraban en la ciudad y que estaban en el ritual, sobre la enfermedad de jai que tiene Sharitau, es transmitida inconscientemente a ella y por lo tanto, como dice Lévis Strauss27 “la integridad física no resiste a la disolución de la personalidad social”. Este autor lo ilustra con los casos de muerte por conjuración o sortilegio.

FORTALECIMIENTO DE LA PACIENTE

En esta parte del ritual, una vez los jais le han dicho al Jaibaná que puede extraer los jais kazhirúa, el chamán inicia el ritual tendiente a conferirle fuerza a Sharitau quien se encuentra muy débil. Para esto realiza una purificación con zumo de flores de color rojo. El uso de zumo de flores rojas se debe a que en la cosmovisión embera las flores poseen espíritus y el color, rojo de por si, significa salud, fuerza y vigor. El zumo de flores rojas con el cual fueron purificadas la coronilla del chamán, la de Sharitau y las de los asistentes, buscaba transferir espíritus e incrementar las fuerzas en el oficiante, en los asistentes y en la indígena. Seguidamente el jaibaná ordena que todos beban y estén contentos. De ésta manera, las energías de los asistentes son potencializadas y canalizadas por el chamán hacia la paciente para darle fuerza.

PURIFICACIÓN

En el pasaje de purificación se da una transferencia del mal hacia un animal, el cual es acuchillado, amarrado y arrojado lejos del lugar del ritual, aquí la jepá (serpiente que fue tejida con bejucos) es enrollada, acuchillada y arrojada a una bolsa de basura, la cual se sella bien. (Se utiliza bolsa por tratarse de un ritual hecho en la ciudad, en un espacio cerrado).. La utilización del símbolo de la jepá, en la secuencia del ritual, obedece a la potencia que le atribuye el embera al espíritu de este animal. En los relatos de los embera de Antioquia, Risaralda y Chocó, se encuentran historias referentes a varias serpientes: culebra birrí, culebra jepá o anaconda, Vélez 28. En la cosmovisión Embera se considera el jai de jepá como un espíritu fuerte y potente, por eso es utilizado para sacar otros espíritus. En este caso la jepá actúa como jai bbía (bueno).

El cambio de comportamiento de la persona enferma ante este rito se debe, según la cultura, a la lucha entre las fuerzas de los jais bbía (buenos) contra los jais kazhirúa (malos) apoderados del cuerpo. En relación con el estado psicológico habitual de los pacientes indígenas, puede desarrollarse un sentimiento de culpabilidad por infringir normas o un sentimiento de ansiedad por estar en poder de un jai. Como dice Bibeau 29 un mecanismo central de los rituales terapéuticos pasa justamente por la capacidad de desplazar o tirar cargas emocionales de la persona, en el cual se pasa de un ataque de culpabilidad a la purificación. En ésta parte del ritual la enferma empezó a sentirse purificada y a ser liberada de la ansiedad. De acuerdo al psicoanálisis la cura explicita una situación preexistente a nivel emocional, es decir, permite al espíritu la expresión de los sufrimientos que él rehusó aceptar. El principio terapéutico es análogo a la abreacción, o sea traer de nuevo a la conciencia conflictos no resueltos y latentes. Este principio terapéutico se dio en Sharitau cuando ella empezó a hablar cosas incoherentes y perdió el sentido.

ÓSMOSIS ESPIRITUAL

En el proceso curativo, el chamán sopló con humo de cigarrillo la coronilla de la cabeza y las palmas de la mano de la enferma; de acuerdo con el análisis que hace Pollock 30 de la etnomedicina kulina, la inhalación del tabaco transforma el chamán en espíritu que entra al cuerpo para capturar la enfermedad. Según el autor, el tabaco, por su fuerte aroma penetra en el cuerpo para producir un cambio en el individuo, llevándolo a una especie de muerte simbólica y a una transformación del espíritu. Nótese que Pollock habla de la importancia del aroma. En la etnomedicina warí, de acuerdo con Conklin31, se tienen en gran estima los aromas de las flores, las hojas, la miel etc, por ejemplo, los aromas fuertes y ácidos expulsan espíritus potentes como el de las cobras. En el caso que aquí se analiza, el chamán embera utilizó, además del cigarrillo, los zumos de flores y hojas con aromas. El humo del cigarrillo permite al jaibaná transformarse en “sombra” para entrar con los espíritus de las plantas al cuerpo de la paciente, con el fin de eliminar el mal. Este juego de entrada y salida de jais buenos y malos del cuerpo de la paciente, concuerda con Moerman 32 quien plantea que en los pueblos indígenas de América, gran parte de los rituales terapéuticos se asemejan a una ósmosis espiritual, en la cual los espíritus malos, buenos y el espíritu del chamán atraviesan la membrana ceremonial en ambas direcciones. Como se aprecia, el jaibaná tiene un comportamiento dual: de una parte actúa a nivel físico dirigiendo el ritual y motivando a los asistentes para que participen activamente, y de otra parte, actúa a nivel espiritual entrando y saliendo con sus jais del cuerpo de Sharitau

EXTRACCIÓN DEL QUID MALIGNUM

Con respecto al ritual de curación, se observa un procedimiento análogo a los que realizan los jaibanás del Chocó “una de las prácticas más frecuentes en los pasajes curativos es la de chupar /se/ al enfermo, en las partes que se suponen afectadas, con las tiernas hojas del cogollo de platanillo; el jaibaná coloca la hoja sobre el sitio escogido y chupando con presión la revienta emitiendo un chasquido característico; enseguida la hoja rota es arrojada con fuerza fuera de la casa”33. En esta parte de la extracción del jai en Sharitau, nuevamente se exhorta a la alegría para darle fuerza a los jais bbía y a la paciente. Se da el otro momento de abreacción, en el cual el espectáculo es desbordante, el chamán haciendo gala de su poder y contando con el consentimiento del grupo, no se contenta con reproducir o mimar ciertos acontecimientos; los revive efectivamente en toda su vivacidad, originalidad y violencia. Para los chamanes es muy importante mostrar al público expectante algo visible o audible que corresponda al mal, Moerman34. Siendo el jai malo un espíritu, el jaibaná debe mostrarlo preferiblemente materializado, de hecho, él ya había visualizado el mal en Sharitau, tal como se expresa en la presentación del caso. En el ritual curativo de Sharituau, fue la sangre la que testificó ante la enferma y el colectivo, el mal que ha sido extraído. En otros casos como se acaba de comentar, el signo puede ser el chasquido característico que producen las hojas de cogollo de platanillo al reventarse por la succión.

Con respecto a la queja frecuente del chamán sobre la falta de cangrejo encontramos lo siguiente: los relatos embera cuentan que un jaibaná llamado Aba Bisisamá fue ayudado por un cangrejo, en el río San Juan, a destruir una jepá que se había comido a sus dos hijos35. En el ritual, el cangrejo debía ser consumido a través del alimento o el licor, a fin de que simbólicamente este animal culminara la extracción del jai. La falta de cangrejo llevó al jaibaná a buscar otra alternativa, en este caso fue la elección del huevo, alimento que en su estado de crudo tiene una consistencia resbaladiza, esta cualidad es transferida al interior de Sharitau, facilitando la inestabilidad del quid malignum, y posteriormente su extracción definitiva.

El espectáculo que ofrece el jaibaná en el ritual generó un estado de emoción en el grupo que lo acompañó; este estado de emoción y la creencia en la eficacia del jaibaná se torna en un posiblitador de la curación. De hecho, la eficacia en la magia, tal como lo expresa Lévi Strauss 36, “implica la creencia en la magia y que ésta se presente en tres aspectos fundamentales: en primer lugar, la creencia del hechicero en la eficacia de sus técnicas; luego la del enfermo que aquel cuida o de la víctima que persigue en el poder del hechicero mismo; finalmente la confianza y las exigencias de la opinión colectiva que forman a cada instante una especie de campo de gravitación en cuyo seno se definen y se sitúan las relaciones entre el brujo y aquellos que él hechiza”.

Con respecto al momento del ritual en el cual el jaibaná se concentra en la extracción del quid malignum podemos decir que se da una transferencia del mal, en éste caso del jai kazhirúa, a la sangre que saca el jaibaná. Dicha sangre es luego eliminada cuidadosamente.

EL ESTADO PSICOLÓGICO

En relación con el estado psicológico, el impacto del ritual sobre la psiquis de la persona y sobre el grupo social permite que el sentimiento de culpabilidad o ansiedad o el miedo de estar embrujada desaparezcan y la enferma se siente liberada del mal. En relación con lo social, Sharitau está nuevamente en posibilidad de articularse a su grupo social como un miembro activo, sólo le hace falta coger más fuerza, por eso se presenta la última fase que es la del ritual del alimento.

TRANSFERENCIA DE FUERZAS

El alimento que ella ingirió estaba dentro del altar. Esto tiene un doble significado: de una parte, el alimento es repartido directamente por el oficiante y con una única cuchara, la cual va acumulando las energías y fuerzas de los jais que estuvieron en el ritual y comieron del alimento y de cada uno de los asistentes que compartieron la comida. En este sentido se da un traspaso de fuerzas y energía para Sharitau; por otra parte, compartir la comida significa la articulación de Sharitau a su medio socio cultural, la solidaridad del grupo y su cohesión, puesto que se ha restablecido el orden social a través del ritual.

UNA LECTURA DESDE EL PUNTO DE VISTA OCCIDENTAL

Uno de los planteamientos que está en vía de consolidación en el enfoque de las medicinas alternativas establece la lógica común que liga las experiencias de los sistemas médicos tradicionales con aquellos modelos de la neurofisiología. Siguiendo a Prince 37, en 1973 los científicos encuentran en el cerebro receptores para opiáceos como morfina, heroína, entre otros; éstas producen analgesia, euforia, estado de conciencia alterado. En 1976 se encuentra que el organismo humano produce una sustancia que es identificada como endorfina. Esta endorfina tienen una función parecida a los opiáceos, propicia los estados de euforia: la persona ríe y llora, también disminuye el dolor al inhibir la transmisión de los impulsos dolorosos. A partir de 1980 se retoma el concepto de estrés de Selye 38, por el cual se sabe que la ansiedad, el miedo y la angustia generan una alta liberación por parte de la hipófisis e hipotálamo de la hormona adrenocorticotrófica, la cual estimula la corteza renal para la producción de hormonas: epinefrina, norepinefrina y cortisol. Esta alta descarga de hormonas afecta el perfil de lípidos sanguíneos, conlleva a hiperglicemias y al catabolismo de proteínas, y esta alteración provoca un desequilibrio orgánico incluido el sistema inmune.

Por otra parte, los avances en neurociencias muestran que el cerebro se divide en tres polos; el frontal, el occipital y el temporal y, en cuatro lóbulos: el frontal, el parietal, el temporal y el occipital. Al sistema límbico, que se encuentra inmerso en el lóbulo frontal, se le han inferido algunos papeles importantes como el desarrollo de las emociones y las respuestas viscerales que acompañan el desarrollo de las emociones; el hipocampo, una parte del sistema límbico está relacionado con la memoria reciente. Se ha encontrado disminución de los síntomas de esquizofrenia al bloquear receptores límbicos de la dopamina, disminución de la agresividad y de la inestabilidad emocional al destruir el complejo amigdalino del sistema límbico. Este sistema, a través del hipotálamo y sus conexiones con el sistema nervioso autónomo y su control del sistema endocrino, puede influir en aspectos del comportamiento emocional, que incluyen particularmente las reacciones de miedo y enojo, según Snell 39 y Wong-Riley 40.

“Se considera al cíngulo anterios (CA) un área en la que se integran el pensamiento, motivación, emociones y movimientos. El CA amplifica y filtra estados afectivos, y es importante para hacer la transición desde los estados premotor inicial al conductual. Por consiguiente, la amplificación excesiva de las emociones y las respuestas motoras provocan ansiedad, tics, impulsividad y trastornos obsesivo-compulsivos. …”41. La estimulación de la amígdala, el hipocampo o de ambos puede producir miedo, alucinaciones visuales y auditivas, ilusiones, recuerdos y estrés emocional.

Existe un amplio rango de fenómenos psicosociales y sociológicos que muestran una correlación con una variedad de síntomas fisiológicos. El entendimiento teórico del tratamiento psicosomático, según Moerman 42, se basa en que el terapista puede influenciar esta vía patológica y por lo tanto revertir los signos y fuerzas externas que causan el mal. Según este autor, muchos estudios indican que la resistencia inmunológica está influenciada por un amplio rango de factores psicológicos y sociales, situación que se apreció en el caso de Sharitau: presencia de un proceso infeccioso y resistencia a los antibióticos después del ritual el proceso infeccioso cede y la indígena sana rápidamente.

Desde la lectura occidental de este acto terapéutico, en los momentos de abreacción en los cuales Sharitau revive intensamente la situación inicial del trastorno, probablemente se da una sobreexcitación causada por elevadas cargas de endorfinas, razón por la cual la indígena llora, grita, ríe, habla cosas incoherentes. El impacto emocional generado por el ritual podría influir, además del sistema límbico, en el hormonal. Es decir, en el ritual la indígena revive el conflicto psicosocial y luego lo supera, por tanto la carga hormonal se equilibraría y se daría inicio la fase de curación.

Sí retomamos estas conexiones se podría sugerir que en el momento culminante de curación, en el cual se da la extracción del jai, la sangre que extrae el jaibaná, murmullo generado por los participantes y la expresión de asombro en los rostros ante la sustancia extraída, provocaría el impacto decisivo en el cerebro de Sharitau.

En el ritual curativo descrito, el jaibaná oficiante efectúa una práctica que en algunos aspectos se acerca a la del médico psiquiatra. A pesar de que la mirada desde el psicoanálisis no es objeto de este trabajo, algunos aspectos deben enunciarse, quedando claro que el chamán no puede compararse con el psicoanalista puesto que el psicoanalista escucha al paciente, no entra en trance y no toca su cuerpo. 43. El jaibaná, con su práctica, impacta la conciencia del consultante propiciando los momentos de abreacción los cuales a su vez permiten la descarga de conflictos no resueltos. Sólo que, la vía por la cual logra el impacto en la conciencia es diferente a la del psiquiatra: la enferma en ningún momento del ritual verbalizó su situación, fue el chamán quien habló todo el tiempo, además, a través del trance y durante el ritual el jaibaná manejó fuerzas sobrehumanas, hizo maniobras para la extracción del agente patológico mostrando el objeto extraído al público, por último, el ritual terapéutico tuvo la participación del grupo y los asistentes se tornaron en coadyuvantes del chamán. Como se observa, algunas prácticas del jaibaná se acerca a la del médico psiquiatra, sólo que por caminos diferentes.

5. CONSIDERACIONES FINALES

El grupo indígena embera tuvo contacto con la sociedad no indígena desde los años 1500. Desde el inicio del contacto y hasta más o menos el año 1970, el sistema jaibanístico de los embera de Antioquia fue perseguido, desprestigiado y comparado con prácticas diabólicas. Si bien los jaibanás han perdido elementos de la materia médica tradicional a causa del proceso de deforestación y de la reducción de su territorio, también han adoptado otros elementos y han avanzado en sus prácticas. Nos encontramos en las puertas del tercer milenio y el sistema jaibanístico continúa vivo y actuante.

Según Reichel Dolmatoff 44 “el chamanismo es un sistema coherente de creencias y prácticas religiosas, que tratan de organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre”. En la lógica indígena, fuerzas naturales, sociales y místicas afectan al individuo, por lo tanto el tratamiento debe dirigirse en ambas direcciones 45. Así, la salud y la enfermedad en los embera está íntimamente articulada al cosmos, a la vida social, al medio ecológico y a las relaciones con la población no indígena con la cual tienen contacto. La malquerencia de un jaibaná o la transgresión de normas religiosas, sociales, alimentarias o ecológicas conducen a la enfermedad, la cual debe ser curada por un jaibaná.

El chamán embera como los chamanes de otras culturas, por ejemplo los yagua46 y los guaraní47, tienen la capacidad de ver la enfermedad y de presentar, para los pacientes, la interpretación y explicación de los disturbios en términos comprensibles según sus códigos culturales. Igualmente tienen la capacidad de realizar los tratamientos mostrando la materialización del agente agresor. Esta materialización es un punto clave para convencer al colectivo sobre el éxito de la curación, como es el caso que aquí analizamos.

El sistema médico presenta grandes progresos y logros tecnológicos en la atención de la enfermedad, pero ha avanzado poco en la relación médico paciente, en el concepto multicausal de la enfermedad y en los aspectos psicosociales que permean los procesos mórbidos, a diferencia del sistema jaibanístico embera, el cual provee al grupo el origen de la patología. Dicho origen se busca a partir de la imbricación cuerpo-mente- cosmos los cuales forman una unidad orgánica inseparable, y en la cual los procesos fisiológicos y psicológicos son integrados e interactuantes. Los curadores, como lo expresa Dow48, en este caso los jaibanás, han desarrollado una gran capacidad de comunicación con los otros y dentro de sí mismos a través de las emociones.

En el tratamiento terapéutico embera, Sharitau fue tratada como unidad cuerpo-alma. La persona es vista como un articulador de significaciones sociales y cosmológicas. En el ritual se establece un sistema de interrelaciones entre objetos, palabras y notas musicales que comparten un sentido unitario: cohesión e identidad de la etnia a través del tiempo. El “canto de jai” remite al restablecimiento del orden social y a la integración del individuo o colectividad al grupo. En este acto confluyen gran cantidad de jais, tan reales como sus propias vidas49. Estos jais asociados a las plantas, a las flores, a los animales, a los fenómenos de la naturaleza y al hombre indio, conforman la fuerza vital del grupo embera. Este emporio donde interactúan los jais del universo embera, mediado por el jaibaná, hace gala de la potencia en la unidad y de la identidad de la etnia, y a su vez esto es lo que dinamiza el símbolo y lo lleva a la acción y curación de Sharitau. Es la unión y la identidad del colectivo desde su propia cosmovisión lo que permite la eficacia simbólica, cuya lógica sólo es comprensible al interior de cada cultura, de hecho “… el chamanismo no puede ser comprendido y practicado fuera de su contexto; es en él donde tiene su razón de ser y donde es eficaz. Por eso resulta tan importante asegurar el respeto a la autonomía, territorio y cultura de estas comunidades”50.

Existe una creciente tendencia a complementar la práctica de la medicina occidental con las medicinas tradicionales. Así, se pueden distinguir conexiones entre los modelos fisiológicos y las prácticas tradicionales. Es el caso que aquí se analiza. Sin embargo, ha sido nuestra intención en este texto resaltar específicamente el sistema comunicativo y la transmisión de símbolos en diferentes sentidos que facilitan la eficacia en el tratamiento, así como también mostrar que el acto curativo es un proceso que trasciende fronteras, en el cual el chamán de la cultura embera, sin mayores dificultades, determina cuándo el proceso mórbido alma-cuerpo es de competencia del jaibaná o cuándo le compete al médico occidental. Igualmente, el jaibaná sabe en qué momento interviene y hasta dónde interviene; esto se ve claramente cuando solicita la suspensión del tratamiento del médico occidental sólo mientras realiza el canto de jai.

Acorde con lo anterior, los jaibanás embera son depositarios de un gran acervo de conocimiento dirigido a mantener el grupo en lo biológico y en lo socio-cultural. Se observa que el jaibanismo ha realizado una serie de ajustes y de definiciones de su propio sistema, frente al sistema médico occidental, manteniendo así una dinámica frontera entre uno y otro saber, a la vez que contribuye a la revitalización de sus prácticas en el cambiante entorno de los pueblos indígenas de Colombia.

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La visión de la medicina indígena

Yo utilizo la muña

porque es una buena razón

porque cuando me siento triste

me alegra el corazón

Recopilación de una canción de los indios Quilmes en México
La edición hecha en 1.553 por Pedro Cieza de León del clásico “Crónica del Perú” tiene a la medicina indígena como uno de los temas que más reconocimiento histórico obtuvo. La reseña de esta obra hecha por Antonio García en la Universidad de Tarragona (España) hace énfasis en apuntar cómo la visión de Cieza de León mezcla, por una parte, una dosis de rechazo etnocéntrico a este tipo de medicamentos y, por la otra, una fascinación por lo desconocido.

En 1.767, Francisco Xavier Clavijero, jesuita expulsado del “nuevo mundo” se radicó en Italia donde condensó en su “Historia Antigua de México” parte importante de la medicina del país azteca, texto que aún se distingue como gran aporte a la investigación sobre este tema.

Hoy, 447 años después de Cieza de León y 233 de Clavijero, esta posición no ha cambiado sustancialmente. Las palabras de Cieza de León, “…los ritos y costumbres que tenían antiguamente los indios naturales, y otras cosas extrañas y muy diferentes a las nuestras, que son dignas de notar…” son frases que podrían haber sido escritas en pleno inicio del siglo XXI.

En pleno siglo XXI

“Hoy los países latinoamericanos combinan indistintamente la medicina occidental con la indígena. A pesar de que la segmentación social y territorial ha permitido un fraccionamiento de la población entre ciudadanos e indígenas”, sostiene la politóloga Luz Azuero, “aún en las áreas urbanas se mantiene la tradición de la utilización, especialmente de plantas y minerales, para la curación de enfermedades. En Bogotá, incluso en los segmentos con mayores ingresos”, añade Azuero, “es común la utilización de ciertos medicamentos naturales, de origen indígena”.

En Colombia, aunque los censos no son muy precisos en esta materia (y varían los datos, de acuerdo a la fuente), hay unos 800.000 indígenas. Es decir, casi el 3 por ciento de la población, según la Oficina de Asuntos Indígenas del Ministerio del Interior. Están organizados en más de 80 grupos étnicos, donde se hablan 75 diferentes lenguas, y ocupan el 25 por ciento del total del territorio nacional. En México, el 8 por ciento de la población es indígena y en Ecuador la cifra llega hasta el 20 por ciento, según datos de Ethnologue, investigación de Barbara Grimes.

A pesar de esta evidente importancia en términos demográficos y, sobretodo, territoriales, la asimetría política –sostiene Azuero- impide que sus conocimientos tengan una divulgación proporcional con su relevancia estadística. Así, la propia Comisión de Derechos Humanos de la Organización de Estados Americanos OEA ha hecho énfasis en afirmar que los países han desarrollado un completo sistema legal para garantizar los derechos indígenas, pero muy pocas acciones para garantizar que se cumplan.

Así, mientras occidente produce, clasifica y analiza sus procedimientos y productos médicos, las características propias indígenas, en términos de ubicación geográfica y estadio de desarrollo, ha coadyuvado a que exista un gran vacío de información en esta materia.

En este mismo sentido, las propias tribus se han encargado de ocultar sus métodos de curación y las medicinas utilizadas, debido a las connotaciones espirituales que tienen, sostiene el indígena Abelardo Ramos, miembro de la comunidad indígena Nasa (descendiente del grupo de paeces), tribu perteneciente al departamento del Cauca al suroccidente de Colombia, entrevistado especialmente para Buena Salud.

Según Ramos, la medicina indígena es principalmente de carácter preventivo, responde a problemas emocionales, orgánicos y patológicos. Así, la mayoría de las comunidades indígenas no aceptan que los médicos tradicionales se muestren reacios a creencias curativas de las tribus. La razón es que para los indios, la practica de la chamanería hace parte de sus creencias, su religión, su cultura y tradición. Por esta causa, los secretos de la curación no son divulgables para quien no cree en ellos.

¿En dónde está la diferencia?

En términos generales, la medicina indígena se diferencia de la occidental en su enfoque básico, sostiene García. Mientras que la tradición occidental hace una separación de lo físico y lo espiritual y los tratamientos están encabezados por expertos en cada una de las áreas, la tradición indígena ha tenido, en la mayor parte de los casos, una carga supersticiosa importante. “Es decir”, añade el experto, “el curandero, además de ‘médico’ ha cumplido la función de adivino”.

El choque de civilizaciones, haciendo un parangón del título del famoso investigador estadounidense Samuel Huntington, ha sido de tal magnitud que los conceptos culturales de las dos tradiciones chocan continuamente, sostiene la propia OEA. El tema de las drogas psicoactivas, por ejemplo es palpable, añade esta organización internacional. Mientras para occidente el tema es analizado desde una perspectiva urbana y clínica, los grupos indígenas lo ven como un asunto de tradición y cultura. Incluso Cieza de León entendió esta realidad al afirmar que, mientras los indígenas peruanos entendían a la coca como parte de su trabajo, “algunos en España están ricos con lo que hubieron de valor desta cosa, mercándola y tornándola a vender…”.

Hoy, según la OEA, el 42% de los cultivos de marihuana, coca y amapola en la región andina están localizados en territorios indígenas, participando en una disputa violenta, de la cual no obtienen ningún beneficio. Sólo en Colombia, 500 indígenas han sido asesinados –en 20 años- como consecuencia de este choque cultural.

¿Cuál es la medicina?

Dependiendo del avance a que haya llegado cada grupo indígena, existe un tipo de medicina. Comúnmente, sostiene Ramos, se cree que las hierbas y sus propiedades curativas son el único desarrollo médico de las comunidades. Sin embargo, como lo corroboran los estudios sobre algunas culturas como los aztecas, mayas o incas, se ha llegado –incluso- a lo que occidente llama “intervenciones quirúrgicas”. En el territorio mexicano, por ejemplo, se llevaron a cabo cirugías para abscesos, fracturas y úlceras.

Sin embargo, en términos básicos, se ha avanzado, sobre todo, en el conocimiento de tradición sobre las propiedades curativas de los productos de origen vegetal, animal, mineral, el agua y los venenos.

El Futuro

La globalización de las comunicaciones y el conocimiento sostiene Azuero ha impuesto el acercamiento entre las dos civilizaciones. Al respecto, Ramos asegura que la medicina occidental ha empezado a entender, no sólo los conceptos indígenas sino a valorar las prácticas. Según él, un partero que atiende en exclusiva a una comunidad tiene más experiencia en alumbramientos que un ginecólogo. Pero también reconoce que su comunidad entró en relación con Occidente para el tratamiento de enfermedades, donde hay importantes fuentes de investigación y práctica.

Indígena chiapaneco salva su vida al operarse él mismo
Enviado por MEDICO el 17/1/2005 18:11:46 (1125 Lecturas)

(MEXICO.TK) .- Un hecho excepcional protagonizó un indígena de Chiapas al practicarse el solo una operación sin conocimientos médicos, sin anestesia ni instrumental, utilizando solamente una jeringuilla, la que le permitió sacar de su cuerpo el líquido acumulado que le impedía respirar y amenazaba con causarle la muerte.

Pedro López de la Cruz, de 39 años, originario de la comunidad Majomut en el municipio de Chenalhó, en Chiapas, quien padece desde hace un año cirrosis hepática crónica, sintió una extraordinaria presión por acumulación de agua en el corazón y los pulmones, lo que le impedía respirar.

El enfermo, al sentirse desfallecer, tomó la decisión de realizarse él solo una punción en su casa sin más ayuda que una jeringuilla y un pequeño tubo…………

….tubo con los que drenó tres litros de agua. al sentirse mejor, logró pedir ayuda para ser trasladado al hospital de San Cristóbal de las Casas, donde permanece en observación atendido por especialistas.

La operación fue considerada por un grupo de médicos del hospital de San Cristóbal de las Casas como un caso único del cual no se tiene registro en México hasta la fecha, destacan sobre todo la circunstancia de que un indígena sin conocimientos de medicina hiciera una incisión casi perfecta sin que dañara sus órganos vitales.

El indígena denunció desde el hospital donde se encuentra que en Majomut, como en otras muchas comunidades del estado de Chiapas, los enfermos se mueren porque no hay clínicas, médicos, ni medicinas.

MEDICINA TRADICIONAL DE LA COMUNIDAD DE SANTA MARIA TLAHUITOLTEPEC
ANTECEDENTES
La medicina tuvo su esplendor, es decir se practicaba y se sabia mucho antes de la llegada de los españoles a América que trajeron el inicio que ahora llamamos medicina moderna. Por el proceso propio de la conquista dominación se consideró la Medicina Indígena como una medicina de brujos. Se quemaron códices con conocimientos acumulados durante siglos. Muchos médicos indígenas fueron muertos por la inquisición al seguir curando, pero a pesar de todo siguieron con su trabajo. De la independencia ala reforma y de la revolución hasta mediados de nuestro siglo, las boticas, farmacias y pequeños laboratorios fueron ganando caminos nutridas por la medicina que tradicionalmente practicaban en el campo ,sin dar reconocimiento a los indígenas, verdaderos descubridores y practicantes de ella. A pesar de esto, los médicos indígenas continuaban ofreciendo sus conocimientos y servicios a su pueblo de acuerdo con sus costumbres.
TIPOS DE MEDICOS TRADICIONALES
El curador espiritista es un ejemplo clásico de la combinación de facultades terapéuticas. Para el prácticamente no hay imposibles: hace limpias, administra medicamentos de la farmacopea química, “chupa” enfermedades, adivina, hechiza, Deshace conjuros, según sea el caso a tratar. Entre los especialistas del curanderismo popular, quienes tienen un campo bien definido son los hueseros, culebreros, y comadronas; estos, aun conociendo otras técnicas terapéuticas sólo utilizan los conocimientos relativos a su especialidad. Cabe aclarar que difícilmente, por no decir nunca, se confiesan hechiceros; si admiten la existencia de estos profesionales, siempre son del pueblo vecino “Argumentando que ellos trabajan limpio”.
LOS LIMPIADORES(IXPË PUXUJPË)
Eliminan el desequilibrio emocional del cuerpo y lo colman de venturas, sus servicios son utilizados para reintegrar al cuerpo y alma perdida en sustos, prevenir y curar el mal de ojo y dirigir diversas ceremonias religiosas como, por ejemplo, el sacrificio del corte de la lengua para ofrendar sangre humana a la tierra. Para las ceremonias utilizan un lenguaje especializado en un mixe clásico, que solo ellos manejan y conocen; idioma reverencial, muy poético y metafórico, de difícil traducción al castellano e incomprensible para las generaciones jóvenes, pues es un lenguaje de respeto, dedicado alas deidades. El limpiador presta ademas sus servicios para sanar el ambiente antes y después de que se realice una construcción importante, como casas, caminos u otras obras. Su funcion es, en cierto sentido, profiláctica.
LOS HIERBEROS (UJTS NËË TSËYPË)
Conocen las propiedades curativas no solo de las plantas, sino tambien de animales y minerales. Algunas veces preparan ellos mismos sus medicamentos. Sus servicios son requeridos para sanar transtornos provocados por ingerir alimentos demasiado 2frios” o “calientes” , que induzcan apadecimientos, como “empacho”, diarreas, dolores estomacales, “aventazon” y otras enfermedades del aparato digestivo. Las curaciones son celebradas con cantos, rezos pasesy otros ritos auxiliares propios de cada ceremonia curativa; desde luego, las plantas se utilizan deacuerdo con el padecimiento a tratar.
LOS SOBADORES ( JA´XPË)
Atienden divesos malestares corporales,principalmente musculares,con ayuda de pomadas elaboradas po ellos mismos, con los sebos ( grasas ) de divesos animales o bien, con productos comerciales; atienden casos como reuma, ( pojo ) calambres ( tsuko ), luxaciones ( kajo ), dolores del cuello ( yo´ok pä´äm), hernias(puy gixpo),varices (emy gyomb), “caida de matriz” (ajood) y otros , como el acomodamiento del feto en el vientre materno.
LOS HUESEROS (PÄJK OYËPË)
Se dedican al cuidado de huesos rotos, asi como de diversas luxaciones. Generalmente tiene un amplio conocimiento sobre las hierbas medicinales, recurso importante para este tipo de tratamientos.
< LOS CHUPADORES (MU´KPË) Se dedican a quitar del organismo humano cuerpos extraños introducidos mediante acciones maléficas. La técnica que utilizan para la extraccion del agente interno que causa el mal es la succion, la que se hace en el lugar de la dolencia; po este medio, extraen gusanos, astillas, huesos, cabellos y demas guijarros. Vale la pena anotar que el chupador, cada vez que la practica de succion, se lava la boca con mezcal; en el transcurso de la ceremonia curativa, ademas, ingiere siempre grandes cantidades de alcohol. LAS COMADRONAS (U´UN IXPO) Es el campo mejor delimitado y quizás el mas complejo dentro del curanderismo popular,por la cantidad de ritos que sellevan acabo antes y despues del parto. Es ejercido tanto por hombres (parteros) , como por mujeres (parteras o comadronas) en piedra blanca, guichicovi, una comunidad mixe-zapoteca se registro el caso de un señor que ha ejercido esta especialidad por mas de cincuenta años; sin embargo, son las mujeres quienes las mayorias de las veces, ejercen esta labor. Las comadronas asisten ala madre desde los primeros meses de embarazo, durante el nacimiento, el alumbramiento y en el transcurso de diversas ceremonias despúes de nacido el niño. Su fama está regida por el numero de alumbramientos atendidos; lo cual equivale a una amplia experiencia. LOS CULEBREROS (TSÄNY TSOYPË) Son los dedicados a curar picaduras y mordeduras de animales ponzoñosos; guardan secretos curativos muy celosamente. Los culebreros, aunque tambien llegan a aplicar la tecnica de succion,no dben confundirse con los “chupadores”, ya que tienen campos de accion bien definidos y diferenciados: los primeros extraen la ponzoña o el veneno por picaduira de un animal; los segundos curan las consecuencias de maleficios originados por brujeria. Una vez terminado el tratamiento, el culebrero ejecuta algunas ceremonias para evitar que el paciente vuelva aser atacado por un animal ponzoñoso. La base magica en la que actua parte de tres principios declarativos que pacta con la vibora: 1.-yo no te temo 2.-tu no me muerdes 3.-yo no te mato ADIVINOS Y PROFETAS (XE YAJPË) El profeta o adivinoes con quien los mixes consultan no solo problema sde salud, si no tambien de la vida futura o pasada. Es el quien diagnostica la causa de una enfermedad grave y la forma de remediarla. Muchas veces se cocreta a diagnosticar y envia al paciente con el especialista que corresponda. Este especialista mantiene el maximo lugar en la jerarquia terapeutica,asi como es la escala social de los pueblos mixes. Susu servicios tambien son utilizados frecuentemente para adivinar el paradero de los objetos perdidos o el autor de una maldad originando con esto un proceso de lucha que se da algunas veces, en el campo de brujeria. LOS HECHICEROS( AXOK TUMBO) LOS ESPIRITISTAS (O ‘ KPO KAPXPO) Tienen la propiedad de comunicarse con los espíritus directamente o con la ayuda de un médium. En el segundo caso, el médium “presta” su cuerpo para que se posesione de él el espíritu de una persona ya difunta, principalmente de alguien que se dedicaba a curar, tanto en el curanderismo Popular, como en la medicina moderna. Se trata de alguien que, en calidad de espíritu, le “ayuda” a realizar todo tipo de curación, desde hacer una limpia y adivinar, hasta recetar y administrar medicamentos de patente. Esta categoría en el curanderismo popular mixe es relativamente nueva: quienes la practican son muy tímidos y respetados, pues tienen la particularidad de hacer tanto el bien, como el mal. El respeto y temor de que son objeto se originan por la creencia de que los espiritistas tienen la propiedad de comunicarse con los espíritus de individuos ya muertos, situación fuera de lo normal y que los coloca en ventaja sobre los demás especialistas, con la excepción del profeta o adivino.

Verónica Bustillos García, premio Nacional de la Juventud Indígena
Piden el reconocimiento como sistema de salud para la medicina natural rarámuri

NOTIMEX

A pesar de su milenaria tradición y probada eficacia, la medicina natural de la Sierra Tarahumara sigue siendo víctima del saqueo de sus técnicas y conocimientos, afirmó Verónica Bustillos García, premio Nacional de la Juventud Indígena en Medicina Tradicional 2003.

Entrevistada luego de ofrecer la conferencia La etnomedicina rarámuri; el vínculo entre el espíritu y la salud, señaló que, además, esta práctica también sufre de la falta de reconocimiento como sistema de salud de los pueblos indígenas a los que beneficia.

La médica de 28 años consideró que esta práctica, heredada por generaciones, sigue sin recibir el valor que le corresponde como elemento de los pueblos raramuri que la siguen utilizando, ante la imposibilidad de consultar médicos de “bata blanca”, como los llamó.

Actualmente, dijo, “requerimos que no trasladen las plantas (medicinales) fuera de la Sierra (Tarahumara) y sólo los habitantes de ésta puedan darles utilidad”, pues este problema acaba con plantas como los arbustos conocidos como yerba del indio y chuchupate.

Estas yerbas, señaló, son utilizadas por los médicos tradicionales en el tratamiento de infecciones, heridas, cáncer y gangrena por medio de infusiones, polvos y jarabes, y comentó que ya ha expresado esta preocupación a legisladores, a quienes ha sugerido castigo a quienes saqueen las plantas.

Además, señaló, “seguimos requiriendo apoyo para la construcción de una clínica albergue”, administrada por ellos mismos, y para la cual se cuenta con un terreno ubicado en el municipio de Guachochi, Chihuahua y el permiso para construir.

Sin embargo, dijo, los trabajos permanecen en el olvido y no “ha habido respuesta para apoyar el término de las obras”.

Según datos de la organización Desarrollo Sustentable de la Mujer, Grandeza Raramuri, que preside Magdalena Fierro, actualmente hay en la Sierra Tarahumara alrededor de 200 médicos tradicionales que aún sufren discriminación y humillación de diversos sectores que les siguen viendo como “charlatanes o brujos”.

Caracterizada por su “fuerza espiritual”, la medicina tradicional raramuri, dijo Fierro, es una opción para muchos indígenas serranos que no tienen acceso a los servicios públicos de salud. Médicos naturales como Verónica Bustillos y su madre Antonia García Díaz, presidente del Grupo de Médicos de la Alta Tarahumara, ofrecen alternativas eficaces de salud a cambio de un pago “casi simbólico”, que puede ser desde una gallina a semillas o unos cuantos pesos.

Al respecto, Antonia García explicó que “nací con el don” y en la actualidad atiende, junto con su hija, de 800 a dos mil pacientes al año, provenientes de distintos estados del país, pero sobre todo de la Sierra Tarahumara.

Enfermedades como bronquitis, sordera, falta de vista, cáncer, problemas digestivos y la caída de pelo son tratados por la médica tradicional por medio de sus técnicas, en las que se mezclan el conocimiento de una técnica milenaria con la cosmogonía indígena.

Así, Antonia García señaló que se puede curar por medio de los sueños, viendo a la persona, con limpias de huevo, el tesgüino o la técnica de las tres cruces, que consiste en un rito en el que se utiliza un preparado con base en maíz molido y cocido que se unta por el cuerpo del paciente.

Integrantes de comunidades rarámuri de la Sierra Tarahumara se reúnen en esta ciudad para participar en la jornada cultural Una mirada al mundo rarámuri, que concluirá el viernes 25 de febrero, en la Cámara de Diputados, donde además ofrecen sus servicios de consulta.

En los próximos meses, informó Magdalena Fierro, Grandeza rarámuri comenzará su quinta caravana de apoyo a la Sierra Tarahumara, a la que se puede apoyar con donaciones en efectivo y especie, a fin de asistir a 23 comunidades del municipio de Morelos, en Chihuahua.

Medicina Folclórica

Tal como lo destaca José A. Mainetti, la medicina “nativa”…… pertenece a una rama importante de la Antropología Cultural. Por su parte, la excelencia en el crecimiento de la medicina científica excediendo por momentos el límite de lo esperado y alejándola de una ética formal, obliga por cierto a reformular sus objetivos y alcances con el claro fin de propender a la salud humana a expensas de una práctica médica integradora y humanista. Al respecto, es oportuno rescatar el criterioso pensamiento del Dr. H. T. Mahler, Director General de la Organización Mundial de la Salud (OMS) quien allá por el año 1974, destacó que los graves y crecientes problemas sanitarios que enfrenta la Humanidad obliga al uso de todos los recursos posibles, hasta de los mismos curanderos. De hecho su propuesta alentó sin ambages la necesidad de reducir la distancia entre la medicina científica y cualquier otra práctica terapéutica que tienda a mejorar la enfermedad y sostener el nivel de la salud de la población.

Un hecho que entroniza a la medicina popular noroestina es su accidentado ecosistema geográfico, situación que influyó notablemente en el mantenimiento de rasgos pre científicos de una medicina popular genuina que, en algunas regiones tales como la puna, han permitido sobrevivir a las primitivas prácticas indígenas de la región andina.

El arquetipo nosológico que caracteriza el folclore médico del noroeste argentino reúne, según Mainetti, dos pensamientos místico – patológicos: la intrusión de cuerpo extraño y el robo del alma, donde este último estado ya revela la temerosa actitud ante la imprevisible y sobrenatural, pero que conforman aún la vigencia de una medicina popular arraigada en el “pasado indígena de América” (Homero Palma) pero con el aporte cultural de la civilización hispánica. En otras palabras, así como sucede en otras medicinas populares de América, las influencias culturales desarrolladas en el ámbito noroestino y particularmente en la puna invistieron también a esta región de la práctica de un folclore fuertemente impregnado de una cosmovisión espiritual de la vida.

Muchas de las formas ideológicas son todavía difíciles de precisar en sus orígenes. Así, por ejemplo, la idea de “cálido” y “fresco” tendría su origen en una filosofía templaria cuya práctica se remontaría a períodos anteriores a la conquista española y ya vigentes en antiquísimas culturas africanas (Jelliffe y Bennett [ Read, 1968: 46 ] ). Tal como lo expresa Homero Palma “la idea de cálido y fresco se halla también integrada con los valores esenciales de las formas patológicas y terapéuticas…” “…que hace difícil, sino imposible, admitir su origen hipocrático por conducto de la conquista hispánica”.

Otro tanto puede decirse de la antiquísima idea del “susto” que identificó al folclore egipcio en la denominada “copa del temor”, recipiente de cobre dúctilmente decorado en el cual tomaban agua los campesinos para disipar el citado mal (Read, 1968).

Con respecto a la hipótesis del “cuerpo extraño” se acepta también su origen cultural muy antígeno (paleolítica?) y que a través de su dispersión fue alcanzando remotas regiones de América.

No puede negarse, sin embargo, la influencia colonialista sobre ciertas creencias tales como el “mal de ojo” que, a pesar de sus controversias entorno a su verdadero origen, sigue asociándoselo con la idea de envidia, defecto que ya en el viejo mundo se lo vinculaba al referido mal.

Un interesante y genuino culto folclórico noroestino es el “exvoto” a la Pachamama (diosa ectónica de los Andes meridionales y centrales), que consiste en la actitud de ofrendarle objetos diversos (corazones vivos de animales, placentas humanas, alcohol, hojas de coca, etc.) para restablecer la salud u obtener la gracia del perdón. En este sentido el exvoto representa el voto de gratitud hacia el dios de la tierra (Pachamama).

Resulta atinado destacar que la folk-medicina no solo le aporta a la medicina antropológica sino que mantiene todavía un lugar merecido en el ejercicio de la medicina sanitaria contemporánea.

En otros términos, la etnomedicina garantiza, con su presencia folclórica, el éxito de cualquier emprendimiento de salud de la región. En este sentido puede afirmarse que en el noroeste (sobre todo en la región puneña) la medicina folk mantiene insita la “idea” de cultura folk (Redfiel, 1930, 1947). Es así como en el caso particular del habitante de la puna, este hecho testimonia el persistente arraigo de estas creencias a lo largo de la historia.

Por otra parte, con sentido crítico debe admitirse que el raudal de principios terapéuticos con que cuenta la medicina popular carece de los atributos que ofrece la medicina clásica y, por ende, no alcanza a promover una acción terapéutica eficaz.

Sin embargo, pueden rescatarse ciertas virtudes terapéuticas en la farmacopea herborística, tan difundida en la cultura aborigen prehispánica y, como muy bien apunta Piovesan (1959), ha sabido resistir la prueba del tiempo, “a despecho mismo de los ataques de los médicos y demás profesionales” y termina diciendo este autor: “…e indica que la medicina folk no es un conjunto bizarro de creencias y supersticiones, sino, sobre todo, un cuerpo consistente de conocimientos, de gran vitalidad y bien integrados”. A pesar de esta singular expresión de Piovesan, no debe soslayarse la crucial diferencia del concepto de la enfermedad en la ambiencia folk en relación con la definida por la ciencia médica. Y esta reflexión pesa pues la mayoría de las veces la medicina popular no alcanza a explicación el origen de la enfermedad

CONSIDERACIONES ACERCA DE LA ENFERMEDAD, EL PACIENTE Y EL SANADOR, EN EL ECOSISTEMA DEL NOROESTE ARGENTINO

Resulta comprensible que en aquellas regiones del NOA poco menos que ignotas y por naturaleza huérfanas de recursos pero impregnadas de importante prosapia indígena, se mantenga una forma de curar en la magia y el empirismo. Es así como en el escenario principal de la medicina mágica se identifica al hechicero (curador actual) como protagonista y figura principal, cuyo poder ilimitado y sobrehumano se trasunta en la grandilocuencia de sus actos y de sus palabras. Personalidad ella que emula una actitud omnipotente y rayana con lo sobrenatural.

Las actitudes compulsivas y reiterativas de los curadores actuales prolongan en el tiempo las antiguas prácticas de los hechiceros indígenas, genuinos hacedores de la medicina popular que hoy todavía remane en el Noroeste Argentino.

Importa señalar la cabal diferencia entre la actitud poco menos que coercitiva empleada por el curador, quien apela a ocultos poderes naturales (negados al hombre común) y aquella empleada por el devoto que reza a su dios pero a expensas de una disposición suplicante y de reverencia.

Cabe señalar que la medicina popular no logra comprender el origen de la enfermedad a través de causas naturales. Entonces opta por explicar su génesis a través de la participación de espíritus, buenos y también malvados, que pueblan los reinos vegetal, animal y mineral. Es así como la narrativa folclórica de la región cuenta con elocuentes ejemplos de procedimientos curadores. He aquí algunos de ellos: …aquel que refiere el paisano de la montaña cuando “se siente agarrado a la tierra”, aludiendo al suelo inerte que corporizado en la silueta de un espíritu malo le arrebata el alma y dejándolo sin fuerzas, desanimado y con su cuerpo dolorido; sintomatología que en algunas circunstancias puede evidenciar un compromiso neurológico de difícil encuadre. Aquí, la tarea del curador (auténtico simulacro hechicero) consiste en influir sobre el espíritu, manipulándolo como si se tratara del propio enfermo para lograr, finalmente, apaciguarlo y someterlo, devolviendo al paisano su estado de salud. Se comprende, así, la actitud mística de ofrecer a la Pachamama (diosa tierra) ofrendas (alimentos, objetos diversos, bebidas, etc.) y plegarias. Estos ofrecimientos a la Pachamama, que equivaldrían al acto de dar de comer a la tierra, se identifican con el término de “corpachar”, del quechua “Korpatjay”, que significa hospedar (Pérez De Nucci); dramatización en la cual participa tanto el curador como el propio habitante de la comunidad. Se configura de esa manera un escenario convincente para sosegar a la deidad ofendida.

Existen casos donde el componente mágico brinda un ponderable beneficio curador. Es en aquellos fuertemente impresionables en los cuales la variada y conocida gama de la farmacopea indígena (sobre todo herborística) es reemplazada por el uso de elementos inertes y sin propiedades farmacológicas reconocidas, pero que poseen alguna semejanza. Se citan así: en los casos de hemorragias el uso de piedras de color rojo; o bien, frente a la ictericia, las flores amarillas.

Otro ejemplo interesante extraído de la medicina popular del Noroeste Argentino se identifica en la llamada magia por contacto donde por ejemplo la actitud de hacer el mal, reservado a individuos con poderes especiales para hacer efectivo el maleficio recurriendo a objetos (prendas íntimas, cabellos, etc.) que pertenecen o han estado en contacto íntimo con el sujeto al cual se lo quiere enfermar.

También el tabú (voz de la polinesia que significa prohibición) ocupa un lugar destacado en la medicina popular noroestina. Entre las prohibiciones que rotulan a este precepto cabe mencionar el “kaikar” o “aicar”, que fija la prohibición por parte de la mujer embarazada de acercarse o contactar con todo aquello vinculado con la figura de la muerte en sus diferentes expresiones (velatorios, cementerios, morada de antepasados, etc.). Su desobedecimiento torna endeble al producto de la concepción, dando lugar al nacimiento de un niño “aicado”, padecimiento que se traduce por un retardo físico y mental, al mismo tiempo. Al respecto, Nestor Homero Palma refiere que el “aicar” representa un tabú arraigado en la región puneña y zonas de valles calchaquíes identificado a menudo con la desnutrición y su principal referente: el retardo psicomotriz de ese niño que habita aquellas yermas soledades.

En consecuencia, la interpretación popular de la verdadera causa de este padecimiento radica en la directa quiebra del tabú por haber observado la madre a un muerto o bien asistido a un velatorio o, también, haber transitado por “antigales”.1

Incumbente como ilustrativo es mencionar que, si bien la palabra tabú es oriunda de la polinesia, existe parentesco de esta acepción con el “Kodausch” hebreo y el “Sacer” de los romanos.

Resulta notable cómo, este precepto ecuménico de prohibición, permanece todavía vigente en el arrinconado y solitario páramo puneño.

En su obra referida al tabú, Northcole Thomas menciona que todo aquello vinculado con él representa una poderosa fuerza mágica emanada de ciertos espíritus y que se expresan en diferentes figuras u objetos inanimados que estuvieron en contacto directo con tales figuras, por ejemplo un difunto y las que fueron sus pertenencias o lugares frecuentados en vida. Cada una de ellos, sea la figura del muerto como la de los objetos inanimados que estuvieron en contacto con él equivaldrían, según este autor, a “objetos que han recibido una carga eléctrica; constituyen la sede de una terrible fuerza que se comunica por el contacto y cuya descarga trae consigo las más desastrosas consecuencias cuando el organismo que lo provoca no es lo suficientemente fuerte para 2resistirla”. Volviendo al ejemplo de la gestante y su hijo, ambos no gozarían de la fuerza necesaria para contrarrestar la avalancha de adversidades devenidas como consecuencia de la ruptura del tabú.

Analizando el tabú desde la óptica del psicoanálisis, Freud marcó sus coincidencias con la neurosis obsesiva, eventualidad que se profundizan aún más cuando este precepto apunta a los difuntos y a la mujer embarazada. Cabe agregar aquí que la práctica de este tabú todavía impera en vastas regiones del noroeste argentino ( los Valles Salteños y Jujeños, el Valle Calchaquí, la Puna, el Valle de Tafí). Freud al compararlo con la prohibición obsesiva del neurótico refiere que “el tabú es una prohibición muy antigua, impuesta desde el exterior y dirigida contra los deseos más intensos del hombre…” . Sigue el autor destacando que la fuerza mágica que genera el tabú induce al hombre a la tentación, y donde el objeto del tabú se comporta como objeto contagioso.

Con genuino criterio el profesor Armando M. Pérez De Nucci se pregunta; “cuánto de neurótico obsesivo tienen en su personalidad el enfermo y el curador de las distintas zonas donde esta patología se halla presente

IDEA GENERAL DE LA ENFERMEDAD

En su cardinal publicación vinculada con la Medicina Tradicional del Noroeste Argentino, Armando M. Pérez De Nucci3 expresa el concepto de la enfermedad de acuerdo a los siguientes hechos:

a) Desde sus albores el hombre común ha enfrentado a la imagen de la enfermedad conforme a dos posturas diferentes: a través del empirismo, apoyado en su experiencia cotidiana o bien, frente a un fenómeno inexplicable, aceptarlo como de origen sobrenatural. En el primer caso la conducta se identifica con el ejercicio de la antigua medicina. No así cuando el padecimiento domina lo sobrenatural. Es aquí donde se impone el relevante quehacer de la medicina popular noroestina.

b) El arquetipo que configura la idea de enfermedad responde al común denominador de sobrenaturalidad. Por lo tanto puede adoptar fisonomías que la identifican con el tabú, a partir del precepto de lo prohibido, o también a través de la intervención de un cuerpo extraño (interferencia mágica); o bien recurriendo a la exaltación mística (sublimación religiosa).

c) Entre aquellas causales más comunes de enfermedad pueden citarse: el “embrujamiento”, es decir hacer un daño o mal a distancia, (una suerte de “magia simpática”); el “mal aire” o “aire de enfermedad”, aludiendo a influencias ocultas que deambulan alrededor de personas o en lugares determinados; “la pérdida del alma o del ánimo”, que se origina como consecuencia de una fuerte impresión, susto o emoción, en cuyo caso la persona queda desanimada y sin aliento vital; el ya citado “aicar”, debido a la ruptura de tabúes y, finalmente, la enfermedad provocada por cuerpos extraños al organismo (trozos de madera, piedras, etc.) Aquí el padecimiento se incorpora desde afuera, ingresando en el individuo que no alcanza a percibirlo. Pero como el mal viene desde afuera y permanece separado del sujeto, es posible que logre disiparse espontáneamente o bien con la ayuda de los remedios del curador.

PERSONALIDAD DEL CURADOR

Carismático y, sin duda, esencial para la vida cotidiana de la comunidad noroestina, es el denominado curandero (sanador o el-que-cura). Personaje que ejerce la medicina popular con su máximo potencial en las regiones montañosas del noroeste, donde apoya la esencia y el vigor de su práctica sanadora gracias a la concepción profunda y unificadora que tiene el habitante de esos lugares de las cosas existentes. Concepción que admite así una íntima relación entre el sujeto, animales, plantas y elementos inanimados que contiene la naturaleza. De forma tal que todo aquello que está en contacto con el cuerpo participa de él. Genuina argamasa psicológica donde “todo es un todo”, como acertadamente lo calificara Pérez De Nucci; y como también lo mencionara algún curandero al decir “Todo tiene vida: las piedras, los árboles, todas las cosas, nosotros a veces no la vemos pero tienen” (J C)4.

En esta identidad entre curandero y sociedad, basada en la animanización de todo lo existente, radica el accionar del sanador. Un ejemplo de tal empatía puede hallarse en la ya referida etiología del “cuerpo extraño”, practicada por el curandero entre los guaraníes y que consistía en succionar, por ejemplo, una zona dolorida del cuerpo del enfermo, práctica que la ejercía en forma prolongada, rayana en el agotamiento para luego, como por arte de magia, extraer de su boca un objeto pequeño y afilado (espina, palillo, etc.) responsable del mal.

El curandero acostumbra a investirse de una aureola de predestinación. En la mayoría de los casos este atributo procede de sus ancestros quienes le transfieren el poder curador. Aunque también este privilegio puede surgir como consecuencia de un episodio (generalmente enfermedad o accidente grave) acaecido durante su vida que lo predestina a cumplir, a partir de entonces, una tarea sanadora.

Al hacer uso el curador de poderes conferidos por designios especiales, el tipo de la medicina que practique estará revestida por la fuerza mágica de un auténtico brujo curador y envuelta en una especie de nebulosa sagrada y misteriosa que le proporcione el escenario por él creado. Pero deberá poseer también un cabal conocimiento de aquellas virtudes ecológicas de su región es decir, el contenido (vegetal, animal y universal) y también las propiedades y los beneficios aplicables en el instante de su práctica sanadora.

Un hecho importante que permite la práctica de esta medicina popular radica en la existencia de una sólida empatía entre sanador y enfermo, la cual queda sellada a partir de un sentimiento de plena fe.

En síntesis, el modelo que permite reconocer al curador del Noroeste Argentino quedaría encuadrado así:

a) Individuo con personalidad dominadora, a pesar que la mayoría de los casos no posea una educación adecuada.

b) Hábil actor para escenificar su taumaturgia curativa.

c) Reúne el privilegio de su paciencia y su innata capacidad de psicólogo para adentrarse plenamente en la tridimensionalidad de su paciente; identifica su mal físico, profundiza en su espíritu e indaga en sus sentimientos. Sin duda esta labor resulta encomiable toda vez que su participación como curador se concreta, la mayoría de las veces, en lugares alejados y carentes de una asistencia médica convencional.

d) Su interpretación cosmovisiva de la enfermedad le permite aceptar que el cuerpo es inseparable del alma y consecuentemente apela a esa concepción para eliminar la enfermedad del cuerpo.

e) Su mochila de sanador contiene tanto palabras y ritos mágicos como yuyos y substancias diversas para aplicar conforme al padecimiento.

f) A través de objetos diversos, excreciones del enfermo (especialmente la orina), la llama de una fogata, etc., analizadas de acuerdo a diferentes horas del día, puede predecir la enfermedad o el porvenir. Atributo que le adjudica una función de adivino.

g) No pocas veces se lo considera un sacerdote que pronuncia oraciones y ritos tanto religiosos como paganos. Esta actitud puede observarse en ciertas comunidades de aborígenes (matacos, guaraníes, etc.).

h) El curador experimentado puede transmitir sus enseñanzas a otro aprendiz que posea cualidades para desarrollar la medicina popular.

CARACTERÍSTICAS DE ALGUNAS ENFERMEDADES PROPIAS DEL NOROESTE ARGENTINO

Mal de la Puna:

Entre sus sinónimos figuran: mal de altura, mal de montaña, soroche puna, enfermedad de los Andes, eritremia de altura, etcétera.

Este padecimiento se desencadena como consecuencia de la disminución de la presión barométrica (atmosférica) y de la tensión parcial de oxígeno atmosférico a medida que el sujeto asciende sobre el nivel del mar. El organismo debe apelar, entonces, a mecanismos de compensación para superar tales deficiencias. Básicamente, se produce la elevación de las cifras de hematíes sanguíneos a partir de la movilización de sus reservorios. Ello produce un aumento de la masa total circulante, con cambios hemodinámicos (aumento del volumen sistólico y de la frecuencia cardíaca).

El mal de altura o de montaña se caracteriza por presentar los síntomas siguientes: cefalea, palpitaciones, vértigo, taquipnea, pérdida de fuerzas, irritabilidad o somnolencia, indiferencia, actitudes torpes. Con frecuencia pueden aparecer signos hemorrágicos (epístaxis, hemóptisis, gingivorragias), insomnio, disnea con cianosis, enfisema. En los casos fatales el óbito sucede como consecuencia de la insuficiencia respiratoria.

En el contexto de la medicina popular de la Puna Argentina, N. Homero Palma reconoce como enfermedades aquellas de etiología “mística” y otras de etiología “no místicas”, llamadas también naturales. Entre las primeras se mencionan: mal del aire (brujería), mal deseo (mala boca, mala palabra), susto, enfermedad de la tierra, agarrar la tierra, violación de tabúes. Por su parte, las enfermedades no místicas o naturales reconocen estos padecimientos: mal de ojo, empacho, golpe de aire, neumonía o costado, dolor de muelas, mala fuerza, tabardillo, enfermedad de la matriz.

El “Mal Aire”:

Padecimiento de origen prehispánico, bastante difundido en las regiones del noroeste andino.

La palabra “aire” involucra el concepto de iniciación brusca del proceso de la enfermedad e independiente de su causa originaria. Pero además (el aire) como elemento respirable y abarcativo de todas las cosas, pudiendo asumir características “benéficas” o “maléficas” .

Cuando la palabra “mal”, precede a la palabra “aire”, la enfermedad es consecuencia de una brujería. Por otra parte el uso del sahumerio como tratamiento de las enfermedades producidas por el mal aire, tiene por finalidad “quitarle el aire que le entró al sujeto”(N. D. Palma).

El concepto de mal aire se sostiene a través de profundas raíces en el tiempo. Así, en el idioma italiano, la mala aria (aire nocivo) cuya síntesis gramatical originó la palabra “malaria”, que identifica al paludismo, enfermedad imputable al aire nocivo proveniente de los pantanos. Sin embargo ya era creencia antigua que en el aire moraban “elfos” perversos. De ahí que el mal aire se lo asocia con la brujería.

Según Homero Palma, en la Puna Argentina los días martes y viernes se identifican como aciagos ya que permiten a los brujos concretar sus hechicerías. En tales circunstancias, el brujo utiliza diferentes artilugios para maleficiar a determinada persona. Entre ellos figura la pócima por él mismo preparada y vertida en un determinado alimento. Otra práctica hechicera, acaso más popular, consiste en fabricar un muñeco con prendas de la persona hacia la cual se dirige el maleficio. Sobre el fantoche así creado se descargan una andanada de suplicios supuestamente terebrantes Se suelen clavar entonces alfileres y espinas que, en el hombre, se distribuyen en lugares anatómicos vitales.

Entre las enfermedades vinculadas con el mal aire se menciona el “aire del pescuezo” identificada con la tortícolis. También cuando existe humedad en el ambiente, el aire húmedo pone triste y endurece el cuerpo de la persona. Además se cita la presencia del mal aire donde existen antigales (reservorios arqueológicos habitados por los ancestros) aludiendo a un “viento maligno” por haber estado en contacto con cadáveres o cuerpos momificados (que emiten emanaciones). Este particular viento de los antigales es el responsable de severos dolores de oídos, parálisis nerviosa y accesos convulsivos.

La sintomatología habitual encontrada en sujetos afectados por el “mal aire” se caracteriza por la ya mencionada tortícolis y nerviosismo. En los niños la aparición de ronchas, el cuerpo se pone morado, el niño se asusta, etc. Pueden agregarse a este padecimiento otros síntomas tales como: cefalea, náuseas, vómitos, mareos y decaimiento general.

Para neutralizar los efectos del “mal aire” se utilizan rituales tales como brebajes, sahumerios, invocaciones y las plegarias. El rito de la “corpachada’’ también es utilizado con el propósito de que la ofrenda a la Madre Tierra sea propiciatoria para la curación de la enfermedad. Pérez de Nucci refiere que es útil contar, además, con un perro de color negro pues este color es “atraedor” del mal aire librando al dueño de los efectos nocivos.

Susto:

En la región montañosa puneña existe una creencia popular, muy arraigada, que sostiene que si una impresión fuerte domina a un organismo débil (más aún si se trata de un niño) ocasionándole gran temor o miedo, se producirá entonces una pérdida del alma. Es decir, el espíritu se separará del cuerpo. No obstante, ello no significa que la persona deba morir. Queda sí con un estado que la jerga popular llama “desanimado”, o “se le va el ánimo”.

Varios desencadenantes se han invocado como responsables del estado temeroso: un determinado e imprevisto fenómeno natural, un fuerte ruido, una vertiente de agua, algún objeto que se mueve en la noche, etcétera.

Como consecuencia de esta aparente separación del alma con el cuerpo suelen producirse variados signos y síntomas tales como: cefalea, que puede ser intensa, insomnio, sonambulismo, decaimiento, sed intensa, trastornos digestivos como anorexia, vómitos; adelgazamiento; fiebre. Nestor Homero Palma refiere que el susto proveniente de una fuerte impresión, desencadenada por una vertiente de agua (pukio o puquio [ L. B. Mas, 1969), hace que el individuo se torne tartamudo (tartancho).

Con mayor frecuencia en los niños (varones pequeños) el susto se manifiesta por llanto nocturno, sobresaltos mientras duerme, náuseas, vómitos, diarrea. Interesa destacar que estos trastornos digestivos5 se los suele vincular con la “caída de la paletilla”, padecimiento originado por el hundimiento del apéndice xifoide (hecho que simula su caída) en el hueco epigástrico ( boca del estómago). Esta localización aberrante sería la responsable del cuadro diarreico, a veces severo, que experimenta el niño.

Variados tratamientos han sido aplicados contra la patología del susto. Esta labor, que por lo general corre por cuenta del curandero, se basa esencialmente en trasladarse al lugar donde se produjo la “pérdida del alma”, con el propósito de llamar al espíritu y rescatarlo, apelando a ciertos artificios tales como adherirlo a una prenda o bien ingiriendo una pequeña cantidad de tierra (previo trazado de una cruz en el suelo con la mano del lugar donde se produjo el susto. (N. H. Palma).

El tratamiento de la caída de la paletilla (al paciente se lo identifica también como “despaletillado”) consiste en “sacar la paletilla”, porque el. “hueso estaría en el estómago”. Para ello se utiliza una “cuchara nueva de metal blanco; y se completa la terapéutica dándole de tomar al enfermo agua bendita” (N. H. Palma). Luego se procede a persignarlo en la frente y en el pecho y, si se halla muy postrado, se lo traslada al lugar donde se produjo el susto, con el fin de llamar y rescatar el espíritu furtivo.

Existen otros procedimientos terapéuticos para la caída de la paletilla tales como el “rastro” (se marca la pisada del enfermo sobre la hoja de ciertas plantas). La finalidad es transferir la enfermedad. Complementa a este tratamiento rezar tres padrenuestros y tres avemarías.

Ciertos curanderos levantan al enfermo varias veces para reacomodarles la columna, (a modo kinésico) además de agregarle el parche poroso y la colocación de ventosas. Tanto el uso del parche como de las ventosas tiene el sentido de succión permanente (para reacomodar el hueso xifoides), hecho que no se halla al alcance del curador.

Si el susto es determinado por un animal se apela al sahumerio. Se procede entonces a sahumar al enfermo utilizando como ingredientes, por ejemplo, pelos del animal.

Mal de Ojo:

También se lo suele denominar “ojeadura”. En el NOA este padecimiento resulta tan frecuente como la enfermedad del “susto”.

Este padecimiento no debe confundirse con el denominado “mal de ojos” ( mal de los ojos), frecuente en la región puneña y que representa una genuina enfermedad ocular, específicamente una conjuntivitis, adquirida como consecuencia del riguroso clima estival (aire caliente y extremadamente seco, exposición directa al calor fuerte, falta de higiene, etc.).

Volviendo a la “ojeadura”, esta enfermedad es atribuida a la mirada de una persona, cuyo destinatario es casi siempre un niño (al cual se lo supone débil) y cuya finalidad es transmitir con la mirada un deseo que puede ser maléfico, de animosidad, o bien de encanto o fascinación. En otros términos, a través de la mirada existe una expresión consciente del mal o, por el contrario, hacia un bien, pero aún así desencadena la enfermedad u “ojeadura”.

Variados son los signos y síntomas que caracterizan a este padecimiento: generalmente el niño se halla intranquilo, no duerme bien, llora fácilmente, presenta vómitos repetidos que suelen asociarse con dolores de cabeza y por ello no pocas veces diagnosticados como casos de meningitis.

En razón de que este mal incide, al igual que el susto, más en los niños pequeños, el tratamiento suele ser manejado por el curador quien suele utilizar como maniobras rituales el agua y el aceite procediendo de la manera siguiente: el curador toma aceite de comer y un poco de agua, a la vez que solicita el nombre del pequeño y procede a ejecutar un ritual secreto (católico o de otro tipo) pronunciando una oración (algunos curadores utilizan el credo mientras curan). Algunos curadores pronuncian su rezo secreto con el fin de no ser escuchado pues de lo contrario pierde su poder tarapéutico.

Con el propósito de curar otra forma consiste en masajear varias veces una región del cuerpo.

En la mayoría de estos ritos curativos suelen utilizarse objetos de color rojo. Este color se halla asociado, desde la antigüedad, con la curación y la prevención de enfermedades. Al respecto cabe mencionar que en la cultura oriental el rojo era utilizado para curar la viruela. En la actualidad, en Italia, es frecuente el uso de dijes de color rojo para prevenir la ojeadura o, también, se ha visto utilizar en Francia hilos de lana, de igual tonalidad, alrededor del cuello para prevenirlos de las enfermedades de la garganta.

En nuestro folclore indígena existe también la costumbre de utilizar el rojo para variados fines: ahuyentar malos espíritus, el dolor de cabeza, contra el hipo, como preventivo para evitar recaídas o recidivas de enfermedades. Y, obviamente, en la curación del “mal de ojo.” Todo lo mencionado bajo diferentes formas de expresarse el mágico y purpúreo matiz: ponchos, vinchas, pulseras o lazos, cerámica (asociada al color negro), un punto rojo de lana en la frente (para reforzar la curación), gorro, etcétera.

Cabe destacar la referencia obtenida por parte de la población de muchas regiones del noroeste en el sentido de que las personas que tienen la virtud de curar lo hacen en forma gratuita pues tal atributo representa un poder especial otorgado “por Dios, la Virgen, Santos o bien otros seres sobrenaturales, los que no permitirían cobrar aranceles por curar” (A.M. Pérez De Nucci).

Enfermedad de la tierra o mal de la tierra:

Este padecimiento se halla vinculado con ciertas posturas o actitudes adoptadas por la persona para con la Pachamama: acostarse por ejemplo en lugares “no buenos” o bien gestos ofensivos hacia ella. La enfermedad se caracteriza por gran decaimiento y la aparición de dolores en el cuerpo y en los miembros, asociados con la erupción de pústulas en la piel. Una forma de tratamiento es frotar el cuerpo con ruda fresca, práctica que suele realizarse en Bolivia (Cochabamba).

En este mal la persona no pierde el alma como en el mal “agarrar la tierra” o el “susto”.

En el mal “agarrar la tierra” cuyo término quechua es” Pachan’piron’’ que significa “agarró la tierra”, su acepción real es “agarrarle el alma”. En esta enfermedad el sujeto que está “agarrado del alma por la tierra” se encuentra decaído, sin deseos de trabajar, lo vence a menudo el sueño; verdaderamente “pierde el ánimo” para expresar que ha perdido su alma. En otros términos, su espíritu quedó apresado por la tierra.

La diferencia hallada con el susto radica en que este caso de pérdida del alma se produce como consecuencia de un mal sueño que sobresalta al sujeto obligándolo a levantarse rápidamente perdiendo así el espíritu que despegado del cuerpo queda así a la deriva.

En razón de que las etiologías místicas provocadoras de la pérdida del alma en el denominado mal “agarrar la tierra” y en el “susto” son diferentes, las propuestas terapéuticas se orientan a recuperar en el primer mal al espíritu agarrado (adherido) por la tierra; en tanto que en el segundo padecimiento es necesario recuperar convocando el alma que se halla a la deriva a ciertas horas del día (preferentemente a la hora del crepúsculo) donde el espíritu deja de vagar y se acerca a la vivienda del enfermo o al lugar donde quedó desprendido del cuerpo. En cambio en la enfermedad donde el alma quedó “agarrada por la tierra”, el espíritu debe ser rescatado procediendo a su llamado en el lugar donde se produjo el “agarre”.En este caso el curandero procede a bendecir la ropa del enfermo con agua bendita. Luego se dirige al lugar donde se produjo la pérdida del alma y se cumple con el rito de la “corpachada”, es decir de “dar de comer a la tierra”, depositando variados objetos del paciente y rogándole a continuación a la “Santa Tierra” que entregue el espíritu atrapado. Si éste puede concurrir al lugar donde lo “agarró la tierra”, entonces culmina la ceremonia tomando allí agua bendita. De lo contrario si la enfermedad es suficientemente importante que impide su traslado, el curandero arroja agua bendita en el sitio aludido efectuando luego el ritual con su ropa. Finalmente, en el domicilio del paciente; procede a colocarle la ropa “corpachada” y repitiendo tres veces: “aquí te traigo tu espíritu”, mientras pronuncia su nombre suele completarse la curación haciendo ingerir infusión de raíz de iru, flor de la puna, tupi saire y flor de la peña. (Homero Palma).

ENFERMEDADES DE NATURALEZA NO MÍSTICA. (denominadas también naturales)

Dolor de muelas:

Involucra aquellos procesos inflamatorios de las piezas dentarias. Además de este sufrimiento genuino se agrega la denominada “Postemilla” o Apostema, palabra derivada del griego “apostasis” (materia morbosa depositada en cualquier lugar del organismo), para identificar el absceso de la encía consecutivo a una carie. (Di Lullo, O.)

La patología odontológica es atribuida sobre todo al efecto abrasivo del agua utilizada para el consumo, proveniente de ríos con elevado contenido de substancias desgastantes del esmalte dentario. Si bien las carencias nutritivas juegan un rol destacado en la incidencia de estos padecimientos.

Varios son los procedimientos terapéuticos utilizados, pero aquí tampoco queda excluida la terapia mística a través de la “palabra ritual” que, sin duda, identifica la tendencia mística prevalente en la cultura noroestina. Por supuesto que a la par son utilizadas medicaciones locales tendientes a calmar el dolor y disminuir la inflamación. Para ello se utilizan variadas substancias. que se aplican sobre las caries tales como ajo con pimienta molida.

Para ocluir el orificio de la carie, además de calmar el dolor, se aplica sebo de vela mezclado con azúcar y pimienta. Suelen agregarse buches a base de jarilla (larrea divaricata cav.) que además tiene propiedades sedativas contra los dolores reumáticos.

En la Puna es muy utilizada la mezcla de tramontana (efedra) con tola (Lepidophillum) mocaroca y sal de cocina (N. O. Palma), la cual se hierve y luego es utilizada como buche caliente.

El complemento terapéutico que no falta es el apoyo místico, a través de “palabras secretas” cuya finalidad es ahuyentar el “mal aire” que proveniente de malos espíritus han contribuido para desencadenar el mal. Para tal fin se utiliza el ajo (también el incienzo) cuyo olor penetrante contribuye a ahuyentar las fuerzas maléficas.

Empacho:

Palabra derivada de la acepción francesa “empêcher” (entorpecer), para representar en el lenguaje popular un atascamiento de la comida en el estómago o en el intestino.

Existen diversas versiones utilizadas sobre todo por los curanderos regionales para explicar este padecimiento. Así, en la región de Antofagasta de la Sierra (Catamarca) el empacho se produce cuando la comida “se seca en el intestino”. Es interesante destacar que el mismo curador hace referencia como causa del mal al deficiente lavado de los alimentos y los recipientes utilizados para su cocción. Como consecuencia de esta práctica deficitaria si el sujeto se acuesta a dormir “la comida no circula y se hace una pelota” (sic). El individuo empachado se queja de dolor de estómago, le brotan granos y se siente muy decaído y con deseos de dormir.

En otras regiones del NOA el empacho se debe a un exceso de alimento y a una dificultad evacuatoria del intestino. Al empacho se lo identifica más con el niño que “no ha madurado todavía” (citado por A. M. Pérez De Nucci). A los síntomas ya referidos pueden agregarse la presencia del vientre hinchado, el cual se pone duro “como una pelota” (sic), y la presencia frecuente de fiebre.

Este padecimiento que en la medicina clásica es reconocida como genuina gastroenteritis seca (en presencia de constipación) puede evolucionar desfavorablemente y complicarse, adoptando un cuadro severo caracterizado por fiebre elevada, sed intensa, deshidratación, gran decaimiento, anorexia. Este padecimiento es reconocido como “tabardillo” porque “dentro del enfermo se van cocinando cada vez más los intestinos y el enfermo se va a empeorar” (sic) (citado por A.M. Pérez De Nucci). A los síntomas ya relatados se agregan vómitos y diarrea. El sujeto no puede defecar (“no puede hacer aguas mayores” y “las aguas menores” son escasas y amarillas. El enfermo cuando se agrava presenta los labios morados. El cuadro descrito se asemeja casi en un todo con una gastroenteritis con grave deshidratación y tendencia al colapso circulatorio.

El empacho se combate en general con infusiones, las cuales pueden variar conforme a las regiones. Algunas infusiones contienen: boldo de la puna, altamisa, paico, nencia y rica rica, ingredientes que se hierven en un litro de agua, a la cual se le agrega una cucharada sopera de sal de cocina. El volumen debe ser ingerido en un lapso aproximado de media hora. A continuación el sujeto debe caminar hasta que se produzca el efecto.

Otra modalidad de curación del empacho es utilizando la panza de suri (ñandú), o también de perdiz. Se la tuesta sobre la brasa, se muele y con el preparado se prepara una infusión en agua hervida

Es interesante señalar que este producto animal se expende en la farmacia (San Antonio de los Cobres) conjuntamente con otros medicamentos que responden a la farmacopea clásica. Ello representa una actitud cultural donde se concilia un genuino y pragmático sincretismo terapéutico regional.

Frente a un caso de “tabardillo”, si bien la actitud terapéutica folclórica ofrece su alternativa sanadora a través de una infusión cargada de ingredientes (chocolate rallado, cáscara de naranja molida y tostada, almidón de trigo tostado, azúcar tostado y cáscara de granada (Punica granata) tostada, existe el criterio uniforme de una inmediata participación del médico pues “si se pasa lo deben curar los doctores porque ya viene el cancer” (sic) (N. Homero Palma). También en esta actitud terapéutica queda a la vista la práctica de un conveniente sincretismo curativo.

PRÁCTICAS OBSTÉTRICAS EN LA REGIÓN DE LA PUNA

En al región puneña se mencionan prácticas rituales vinculadas con el embarazo y el parto que merecen ubrayarse. Así, en relación con el embarazo existe prohibición por parte de la embarazada de concurrir a velatorios; acercarse a un difunto o concurrir al cementerio. La violación de estas reglas repercutirán sobre la criatura quien nacerá “aicada”6. La criatura se desarrollará con bajo peso, presentará escasa masa muscular y “no caminará en el término adecuado en que lo hacen otros niños” (N. Homero Palma).

Este retardo ha sido interpretado por los médicos regionales como consecuencia de un retardo psicomotriz debido a una extrema desnutrición proteino calórica. En otros términos se trataría de un genuino estado de Kwashiorkor.

Este modelo de interpretación, que asocia el tabú con un padecimiento orgánico, posee rasgos de similitudes con el comportamiento observado en la tribu “digo” de Africa, cuyos nativos consideran que un niño con síndrome de Kwashiorkor sobreviene como consecuencia de la violación de tabúes sexuales por parte de los padres. La toma de conciencia de esta violación (“Chirwa”), los impulsa a ocultar la existencia de este padecimiento en sus hijos, y en consecuencia a resistirse a conducirlos a centros médicos de procedencia occidental.

El retraso del parto promueve a ejecutar diversos artilugios de factura mágica. Por ejemplo enredar y desenredar un ovillo de lloque (lloq’e)7 sobre el abdomen de la parturienta, para que bajo este influjo se produzca el parto.

Finalizado el parto y cortado el cordón umbilical se procede al alumbramiento. Un cabo de hilo lloq’e se liga al extremo del cordón unido a la placenta y el otro al dedo del pie izquierdo con el cual se traccione la placenta para lograr su desprendimiento. Extraída ella se procede a cubrirla con sal y como ofrenda a la Pachamama enterrarla en un lugar de la vivienda.

Es interesante el destino que se le da al cordón umbilical que ha sufrido la desecación. El mismo es guardado para ser usado en caso de grave enfermedad, ocasión en que luego es triturado un trozo del mismo y se prepara una infusión. Esta conducta se hallaría vinculada con el hecho de que el cordón umbilical liga al individuo con la vida, de forma tal que al ingerir sus componentes permitirá atarse nuevamente a ella.

Otra práctica ritual consiste en evitar lo que el folclore puneño denomina “recaída” del posparto, y que se halla relacionada con el estado del puerperio. Para contrarestar los posibles efectos adversos de este estado se procede a cortar las uñas de ambas manos y hebras del cabello, se tuestan en el fuego y luego se prepara una infusión con agua caliente. Esta actitud soslaya una peculiar actitud autoantropofágica de la medicina tradicional puneña.

Enfermedades Ginecoobstétricas:

Son las que reúnen mayores padecimientos como así también mayores testimonios folclóricos.

Uno de ellos se halla vinculado con la sangre menstrual, también denominado “mal de la sangre”.

En la creencia popular este periódico estado fisiológico es considerado un padecimiento de forma tal que, en su presencia, la mujer no debe lavarse la cabeza ni bañarse por el peligro de que la sangre “se va de la matriz a la cabeza y una puede volverse loca” (sic, opinión popular). También al violar esta prohibición la mujer se expone a un hechizo “porque la sangre no sale y se va pa’ dentro” (sic, frase popular).

Para provocar la menstruación se aconseja la ingestión de “un vaso de limón en ayunas” durante tres días continuados, o bien la infusión o ingestión de perejil durante las comidas. A esta planta herbácea hortícola (Petroselinum crispum) se la utiliza también con frecuencia como anticonceptivo, en infusión durante siete días antes de la menstruación, con la condición de que el vegetal sea “lindo nuevito” (sic, frase popular).

Para que sea muy efectivo suele utilizárselo en abundancia y bien picado en las comidas ”perejil nuevito… así como un plato de guiso y le pico mucho perejil, y eso actúa como anticonceptivo… “ (sic, frase popular).

Otras substancias tales como el ajenjo y la jarilla son utilizados con fines anticonceptivos.

Dentro de las actitudes folclóricas empíricas cabe mencionar la práctica de los “tres brincos”, que consiste en saltar tres veces ni bien finalice el acto sexual, o también ingiriendo en posición de cuclillas tres sorbos de agua helada. Si bien estas prácticas son consideradas mágicas por algunos, lo cierto es que tanto el brinco como la posición agachada o en cuclillas favorecen la salida del esperma de la vagina comportándose así, como un método anticonceptivo.

Variadas prácticas se hallan ligadas a la situación del embarazo y el parto. Por ejemplo es costumbre asociar la presentación transversa en el curso de la gestación a varias situaciones: el haber tejido la madre durante la última etapa de su embarazo, hecho que provoca el “enriedo” del cordón umbilical del niño. En esta situación se procede al “desenriedo” del cordón umbilical recurriendo al “manteo”, maniobra utilizada en la embarazada a término consistente en someter a la mujer a movimientos de rolido sobre una manta, operación desarrollada por dos personas que toman la manta por sus extremos mientras la levantan y bajan alternativamente.

Otro método para reacomodar a la “criatura cruzada” es sacudir enérgicamente a la embarazada mientras se la sostiene por las axilas o, también, invirtiendo a la mujer cabeza abajo.

Pérez de Nucci describe una relación entre el embarazo y la enfermedad del susto. Como ya fue mencionado, este padecimiento sobreviene como consecuencia de una fuerte impresión, que en la persona que la padece ocasiona una “separación del cuerpo del alma” (sic). Esta situación particular provoca en la embarazada trastornos digestivos tales como malestar epigástrico, y dificultad para alimentarse; mientras que el feto experimenta en el vientre movimientos frecuentes que lo pueden cruzar, es decir colocarlo en una posición transversa; anomalía que requiere una oportuna maniobra de versión para ubicar a la criatura en posición cefálica normal.

En la asistencia del parto resulta frecuente el uso, por parte de las curadoras, de la estimulación dinámica del mismo a través del “sobamiento” del abdomen; primero en el sentido laterolateral y luego desde arriba hacia abajo. Esta maniobra facilita el descenso fetal y que se conoce científicamente como maniobra de Kristeller.

El flujo vaginal es otra patología vigente en el NOA. En ciertas regiones como el Valle Calchaquí y el Valle de Tafí se le atribuye un significado mágico ocasionando a la mujer variadas perturbaciones de orden general: decaimiento, mareos, sensación imprecisa en la cabeza como “quemazón” (sic., testimonio de una paciente).

Es costumbre tratar esta afección ginecológica con lavajes vaginales y con baños de asiento utilizando una infusión con hojas de malva, varias veces en el día.

Otros padecimientos:

Cabe mencionar la interesante cura de la hernia umbilical en la mujer embarazada a través de la técnica del “rastro”. La curadora solicita a la embarazada colocar el pie derecho sobre la hoja de una penca (hoja de tuna). Marca el rastro y pregunta el nombre de la paciente. Se trazan luego dos rayas sobre la hoja, una vertical y la otra horizontal, dejando libre el centro del pie (sin rayar) a la altura aproximada donde se localiza la hernia. A partir de entonces la embarazada lleva la “penca” a su casa suspendiéndola de un árbol para que se seque. De esta manera, al consumarse la desecación de la hoja, se logra la curación de la hernia.

Hemorroides:

Conocida popularmente como “almorranas” (del griego: flujo de sangre). Su tratamiento exige la participación hechicera del curador eficiente quien pronuncia palabras tales como: “Juana, puerca, cochina, sin vergüenza, salí de esta casa (en esta última frase subyace el concepto mágico de cuerpo extraño) que no es tuya” (Pérez de Nucci). Estas palabras deben pronunciarse tres veces, durante nueve días, y acompañadas de la aplicación local de una pomada en forma de cruz, con la misma frecuencia y lapso, debido a la creencia mágica hacia estos números. Interesa señalar, con fines ilustrativos que la pomada contiene escasa cantidad de sal fina, cebo y trozos de ceniza, ingredientes que se amasan bien antes de efectuar las sucesivas aplicaciones.

Según Pérez de Nucci la sal, por su contenido de sodio, mantendría el tenor fisiológico de la zona afectada mientras que el cebo actuaría de protector de la piel lesionada y la ceniza complementaría la acción de la pomada por sus propiedades de antiséptico y descongestivo.

Costado:

Nombre que suele darse a la neumonía y a la pleuresía donde el síntoma orientador, la puntada de costado, constituye el referente para la identificación popular del padecimiento: si bien es probable que tal denominación tenga raíces españolas.

El tratamiento se apoya básicamente en el uso de infusiones, cuyo rol curativo radica en la sudación del enfermo. Una de la prácticas utilizadas en Tafí del Valle es la combinación de fricciones con alcohol y espinillo, o bien grasa de guanaco y alcohol, elaborando luego té con los mismos ingredientes. Con el sujeto bien tapado se logra una transpiración .

Otro tratamiento mencionado por Di Lullo, utilizado en el Valle Calchaquí consiste en una infusión de agua de borrajas con sal y un ladrillo caliente en los pies. También la aplicación de hojas calientes de penca colocadas en el pecho para calmar el dolor del costado. Para combatir la fiebre se apela a la infusión de hojas de jarilla, chachacoma (Senesio gravealens), salvia y sal de la tierra, y para la tos el té de quimpe edulcorado con azúcar morena o miel de abejas. Esta tisana tiene las propiedades de mitigar la tos y fluidificar las secreciones.

Cabe agregar que la aplicación de ventosas también es práctica corriente en el NOA.

NOTAS

1 Nombre que se le da a los reservorios arqueológicos donde moraban los antecesores (Pérez De Nucci)

2 Freud, S.: Obras completas. Vol. II, Pag. 1769.

3 Armando M. Pérez De Nucci. Historia de la Medicina del área cultural andina de la República Argentina. Congreso Hispano-Americano de Historia de la Medicina, Quito, Ecuador, 1984.

4 Acotación de Armando M. Pérez De Nucci.

5 El niño suele negarse a ingerir leche.

6 Si bien no existen precisiones en torno a esta palabra, su contenido expresaría la violación de un tabú (N. Homero Palma).

7 Voz quechua que significa izquierda; es decir hilar al revés para que el niño se desenrede en el útero de la madre.

“…Este concepto sobre el torrente sanguíneo fue expresado siglos antes de que un conocimiento similar llevara a
Miguel Servet 1511-1553 a la hoguera, en pleno Renacimiento. Sucesos con fondo similar, hace aproximadamente
quinientos años indujeron a Hernán Cortés a recomendar a Carlos V que no enviase más médicos, pues los curanderos
indígenas eran excelentes y suficientes. En la época prehispánica existían personas y lugares para curar a los enfermos por
medio de la medicina herbolaria. En el año de 1527 se inician las funciones del Tribunal del Protomedicato en la Nueva
España por medio de Pedro López; dicho tribunal se basaba en la Ley Pragmática que habían establecido los reyes
católicos en 1477. Este tenía como función principal el dar licencias para ejercer la profesión de médico y, ante este hecho,
los curanderos indígenas tenían problemas para obtener la licencia que los posibilitara para atender a sus pacientes. Es
importante mencionar el Códice Badiano, escrito en náhuatl, español y latín, el cual es un compendio de la medicina
herbolaria prehispánica que en la década de los ochenta del siglo pasado retornó a México.
Artemio De Valle-Arizpe (888-1961 describe los problemas que pasó un médico indígena de nombre Martín de
Iricio para obtener la mencionada licencia. “El médico indio fue examinado por los doctores del Real Tribunal del
Protomedicato sobre los conocimientos de medicina a los cuales no pudo contestar por desconocimiento de causa, al
sentir que iba a ser rechazado por el tribunal, proporciona al jurado una hierba cenizosa de hoja rizada para que la huelan,
produciéndoles una hemorragia nasal profusa, algunos de ellos se desvanecieron. El médico indígena afirmó -quítense
ahora sus mercedes esa hemorragia con la escogida ciencia que tienen entre sus cuerpos. Yo me voy a mi campo a arar-.
¡Como no tengo licencia para seguir curando!… Posteriormente, Martín de Iricio dijo que él tenía la cura, procediendo a
darles una raíz para que la masticaran y así parando la hemorragia nasal. El indio sonreía ladino. Los doctores,
refunfuñando, le expidieron en el acto las respectivas licencias para que continuara curando, y no hubo un solo médico en
1 todo México que opusiera ninguna objeción, ni la más mínima, a aquel permiso” . Este pasaje de la historia médica sirve
para comprender a carta cabal la imbricación de la medicina herbolaria y la medicina novohispana.

La narración en el párrafo anterior, realizada por
quien fuera cronista de la Ciudad de México, nos remonta
hacia la cultura de los pueblos ancestrales de la geografía
mesoamericana; época de dioses, indómitos reyes
guerreros y sobre todo de hospitales, en donde se aplicaba
el agua curativa, el copal y la medicina herbolaria que dejó
perplejos a los médicos europeos. Adolfo Benito Narváez
Tijerina afirma que “…hablar de la Colonia y de sus
hospitales es sumergirse en una novela de García Márquez,
donde Sierva María de Todos los Ángeles palidecía de los
sangrados y las purgas para expulsar a los demonios de su
cuerpo virgen. Es a veces oscuridad y peste, pero también
es tesoro rescatado por viejos y tozudos frailes
mendicantes, eremitas, y piadosas hermanas que
solamente querían aliviar el sufrimiento. Un hospital del
siglo XVI, como el de la Santa Cruz en Oaxtepec, Morelos, es
concebir un desarrollo especial no muy diferente de un
convento, con la oración resbalando por los pisos fregados
con alumbre, y los enfermos tratados en una suerte de
sincretismo entre las sangrías medievales y el copal
indígena…”
Este mismo fenómeno de salud y social se
implementó en plena época Colonial (siglo XVII) en Saltillo,
en el Convento de San Esteban, donde existieron
instalaciones hospitalarias que estaban ubicadas en las
actuales calles de Allende (De la Acequia) y Melchor
Ocampo (De la Cárcel). En ellas se aplicaban los
conocimientos de la medicina del renacimiento y de la
edad media. Dicho hospital fue administrado por los frailes
franciscanos. Posteriormente, al instalarse los tlaxcaltecas
en la región, crearon el Hospital del Pueblo ubicado en las
nuevas tierras de San Esteban de la Nueva Tlaxcala (donde
se ejercía la medicina herbolaria aplicada por los
chamanes, por medio del conocimiento de plantas
naturales, hechizos y magia simpatética, producto de su
cultura milenaria). El inmueble estaba localizado junto a las
Casas Consistoriales, en las actuales calles de Pérez Treviño
(Del Hospital) entre Allende y Padre Flores. Las
construcciones fueron producto de la arquitectura
vernácula, la cual era una masa uniforme y espontánea, sin
la pretensión de ser original, ya que sólo tenía como
objetivo defenderse y sobrevivir, acoplándose a los medios
existentes de vida y de lo que se tiene al alcance para
solucionar sus necesidades. Es decir, en esta materialidad
convivían, simultánea y permanentemente, tres
dimensiones: la física, la histórica y la psicológica.
Tiempo después, por la presencia de una
epidemia, el nosocomio fue trasladado a los límites de
Saltillo, en un lugar conocido como Los Cerritos, el cual se
ubica en el actual Barrio del Calvario.
Las políticas hospitalarias..”