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El Espejo y la Fuente

La Filosofía Hua-yen y el Diseño Chino de Paisajes (*)

por Dusan Pajin (**)

Universidad de Belgrado

“El jardín chino, en cuanto tipo especial de jardinería de paisajes, puede ser caracterizado, con más razón que la mayoría de parques o jardines, como una obra de imaginación creativa; o, en otras palabras, como algo que se corresponde con las demandas que cabe hacer a una obra de arte…. Como es natural, tales jardines no pueden ser descritos o analizados tan exhaustivamente como los jardines geométricamente dispuestos de Europa o los más estereotipados jardines japoneses, Mucho de lo que es más esencial en los jardines chinos escapa al análisis, porque se debe menos a la distribución y al arreglo formal que a lo que vibra a través y entorno a los varios elementos de la composición, aumentando su poder para resaltar el ritmo de la Naturaleza.” [1]

Resumen

La introducción del Sutra Avatamsaka en China proporcionó la base escritural a una de las filosofías más influyentes del budismo chino (y japonés), desarrollada por Tu-shun, Chih-yen, Fa-tsang, Cheng-kuan y Tsung-mi durante la dinastía T’ang. Esta filosofía considera al universo entero como una totalidad (fa-chieh, dharmadhatu) de condiciones y efectos, en la cual todo es simultáneamente el resultado de causas y una causa dentro de una red de originación dependiente (yuan-ch’i, pratitya-samutpada).

Con anterioridad a la dinastía T’ang, el diseño chino de paisajes en la tradición rural había sido moldeado por la influencia taoísta. A medida que el budismo hua-yen fue ganando empuje, aportó nuevos principios al diseño de paisajes y a la estética medioambiental, primero en los templos budistas y luego en los jardines privados de comerciantes y cultivados.

Algunos de los principios examinados en este ensayo incluyen: la completud, el espejo y el reflejo, la revelación y la ocultación, y los símbolos de la torre y el jardín. En el diseño chino de paisajes, el jardín pudo significar un lugar de encuentro de lo interior y lo exterior, un espejo para la mente. Era un ejemplo estético vivo de no-obstrucción e interpenetración entre la parte y el todo, lo pequeño y lo grande, lo funcional y lo bello; una entrada a la totalidad, fa-chieh.

El hua-yen y el jardín chino.

La traducción e introducción del Sutra Avatamsaka en China llevó varios siglos (desde el s. 2 al 5 d.C.) Proporcionó la base escritural al hua-yen, una de las filosofías más influyentes del budismo chino (y japonés) que fue desarrollada durante la dinastía T’ang. [2]

Con anterioridad a la dinastía T’ang, el diseño chino de paisajes en la tradición rural, asociado a funcionarios retirados, intelectuales de letras y artistas, se desarrolló durante siglos bajo la influencia taoísta. A medida que el budismo fue ganando impulso, incrementando su influencia en la vida cultural y espiritual, ello trajo también al diseño paisajístico una fructífera síntesis de principios taoístas y budistas. Entre los siglos VI y XI el diseño chino de paisajes y la estética medioambiental se desarrolló bajo la influencia budista, siendo uno de sus centros la ciudad de Lo-yang. [3]

Lo que sigue es un intento de exponer las intricadas relaciones entre el hua-yen y los principios presentes en el diseño chino de paisajes, resaltando ciertos aspectos del hua-yen y el trasfondo espiritual del diseño de paisajes. Esto no significa necesariamente que los diseñadores estuvieran afiliados al hua-yen, sino que operaron en base a principios comunes. En algunos casos tuvieron formación en pintura de paisajes, y ha sido observado que las pinturas paisajísticas chinas “pueden ser consideradas como duplicados plásticos de la filosofía hua-yen, en el sentido de que ambas intentan expresar una visión del modo en que las cosas existen. [4]

El peregrinaje y viaje espiritual de Sudhana, tal y como es descrito en el Gandavyuha, fue el tema de muchas obras de arte en China, Japón y Java. Pero en estos casos el arte fue usado con propósitos ilustrativos, a fin de narrar la peregrinación de Sudhana mediante el arte. [5] Nuestro propósito es relacionar el diseño paisajístico con el hua-yen a fin de demostrar conexiones de principio.

Completud

La relación entre el hua-yen y otras escuelas budistas ha sido definida como sincrética y filosófica. [6] Fue sincrética en su intento de volver a ensamblar en una doctrina omni-inclusiva (rendonda –yuan) las diversas y separadas corrientes del pensamiento budista, y [reunir] varios vehículos budistas en Un vehículo (i-ch’eng). [El hua-yen] Se convirtió en la base filosófica de escuelas que estaban más ocupadas en la meditación y que difundían la enseñanza por medios no escriturales y formas de comunicación basadas en parábolas, diálogos ch’an y el encuentro [personal]. Fue designado por un autor contemporáneo como “la enseñanza budista de la totalidad”. [7] En este sentido, el término “totalidad” fue propuesto como una traducción del término fa-chieh, pero también por la perspectiva global de las enseñanzas hua-yen. Una de las metáforas más frecuentes en el Sutra Avatamsaka es la de “un océano,” sugiriendo la vasta y abarcadora perspectiva de esta enseñanza, que es completa (yuan) y omni-abarcadora como un océano que recibe aguas de todos los ríos, o como un vasto círculo que abarca entidades separadas. El principio de completad está también presente en el diseño de paisajes. [8]

Se supone que un jardín recrea, dentro de un espacio limitado, un ambiente (entorno) completo; que proporciona aislamiento y serenidad dejando la impresión de que no falta nada, de que nada es superfluo. Este principio estaba presente no sólo en el diseño de los grandes jardines imperiales, sino también en jardines mucho más pequeños; particularmente los de los residentes urbanos, de tamaños reducidos, donde sólo se podían construir modelos en miniatura de terrenos naturales. Estos pequeños jardines fueron una especialidad china, siendo transferidos a Japón entre los siglos VI y XIII. El jardinero occidental habría abandonado toda idea de [realizar] un jardín bajo tales circunstancias y, antes de la influencia China, fue algo que no se conoció en Europa. Los diseñadores chinos crearon jardines que eran significativos, bellos y completos (yuan) incluso bajo restricciones de espacio. Ello fue posible gracias a los principios de “relatividad de lo grande y lo pequeño” y de “todo en uno, uno en todo” que fueron desarrollados en el hua-yen.

Lo grande y lo pequeño

“La reducción de escala de estos jardines provocó un gran cambio en la forma en la que los paisajes fueron concebidos y ejecutados en China. En lugar de trabajos masivos de tierra, los diseñadores [chinos] empezaron a desarrollar gusto y apreciación por las rocas, en particular por rocas que recuerdan a crestas montañosas. A menudo, serían agrupadas a fin de evocar ciertos parajes montañosos populares.” [9]

Por otro lado, en las explicaciones de Fa-tsang de los principios hua-yen, encontramos una explicación de cómo es esto posible:

“Cuando vemos, por ejemplo, la altura y anchura de una montaña, es la mente la que manifiesta esta grandeza; no hay grandeza aparte (de la mente). O cuando vemos la absoluta pequeñez de una partícula de materia, una vez más es la mente la que manifiesta esta pequeñez…” [10]

Es posible “desplegar” el diseño de jardines en una vasta finca, como el paisaje cortesano perteneciente a los emperadores, o “enrollarlo” dentro de los confines de unos pocos mu de tierra.

O en palabras de Fa Tsang:

“Enrolladas [implicadas], todas las cosas están manifiestas dentro de un sola partícula de materia. Desplegadas [explicadas], la sola partícula de materia lo interpenetra todo…. Esta es la razón por la que ‘el Absoluto’ puede ser enrollado [implicado] o desplegado [explicado] libremente.” [11]

El diseñador chino de paisajes podría citar como testimonio la escritura que dice: “En un solo poro de pelo hay [contenidas] infinitas tierras, cada una de ellas conteniendo cuatro continentes y, similarmente, polos y montañas que los circundan; todas ellas aparecen en él sin estorbarse.” [12]

Con un trasfondo tal, fue posible usar rocas como simulacros de montañas, arroyos como ríos, estanques o pilones como lagos, arbustos como bosques, y parches de musgo como llanuras.

El espejo y el reflejo

El espejo fue una de las metáforas favoritas del budismo para [aludir a] la mente pura y despierta, la cual refleja sin mácula de ignorancia o apego.

China tuvo una larga tradición de espejos de metal para varios propósitos específicos. Remontándose al 670 a. C., se desarrollaría especialmente en la dinastía Han tardía. [13]

Pero la metáfora del espejo ya se usaba desde los tiempos de Lao Tzu y Chuang Tzu. En el capítulo 10 (capítulo 54 del manuscrito Ma-wang-tui), Lao Tzu habla de limpiar el espejo misterioso (hsuan-lan o hsuan-chien) de la mente, de manera que se vuelva sin mácula. [14]

En el capítulo 7, Chuang Tzu dice: “El Hombre Perfecto usa su mente como un espejo –no yendo tras de nada, no dando la bienvenida a nada, respondiendo pero no almacenando.” En el capítulo 13, añade: “El agua en calma devuelve una imagen clara de la barba y las cejas; reposando al nivel del agua, ofrece medida al gran carpintero. Y si el agua en calma posee tal claridad, cuánto más no tendra el espíritu puro. La mente en calma del sabio es el espejo del Cielo y de la tierra, el cristal de las diez mil cosas.” [15]

En el hua-yen, el espejo y el reflejar son usados para explicar la mente tranquila, serena, que refleja la totalidad, y para explicar los principios de la filosofía hua-yen: mutua identidad (hsiang-chi) e interpenetración (hsiang-ju), todo en uno, uno en todo. El samadhi del oceáno-espejo (hai-ching san mei) se relaciona con la plácida superficie del océano, reflejando la totalidad como un vasto espejo (ching). El agua lisa y completamente en calma del océano aparece como el mayor de los espejos, reflejando en su serenidad la totalidad del universo como infinitamente interpenetrante (hsiang-ju), originante (yuan-ch’i) sin obstrucción (wu-ai) y simultaneamente surgiente (t’ung-shin tun-ch’i).

Fa-tsang dice: “El ‘reflejo oceánico’ significa la conciencia/atención fundamental de la verdadera asidad (chen-ju). Cuando la ilusión termina, la mente es clara, y la miríada de formas aparecen por igual. Es como el océano, donde las olas son encrespadas por el viento; cuando el viento para, el agua del océano se vuelve clara y serena, reflejando todas las imágenes.” [16]

El reflejo también está presente en la metáfora de la red de Indra (Yin-t’o-lo kang). En el reino celestial de Indra hay una red que se extiende en todas las direcciones. En cada “ojo” de la red hay una joya que refleja todas las otras joyas y a su vez es reflejada en todas estas otras joyas. Es como muchos espejos reflejándose unos en otros, multiplicándose sin parar en un reflejo infinito. Cada dharma (fa) es a la vez una causa para los otros y es causado (como efecto) por los otros. Todo es absoluto y relativo al mismo tiempo. Aunque transitorios, los dharmas producen una serie infinita de originación dependiente (yuan-ch’i). No hay un punto o perspectiva central; todos los dharmas son iguales (t’ung).

A fin de hacer patentes estos principios, Fa Tsang preparó un salón de espejos. En el techo y en el suelo, y en las cuatro paredes, puso espejos mirándose unos a otros. Entonces llevó una imagen de un buda y una linterna, los cuales se reflejaban en los espejos indefinidamente. Esto también muestra que todo es simultáneamente espejo e imagen.

El principio especular también fue aplicado al diseño de paisajes. Los jardines tenían estaques o pilones mucho más pequeños. Un pilón consistía en un útil de arcilla dispuesto en el suelo entre rocas, arena o musgo, que podía contener agua cuya superficie servía de espejo. Noche y día, reflejaba los cambiantes cielos de más arriba.

Fao-Teh Han asocia este elemento del diseño de jardines a la dinastía T’ang citando un poema de Tu Mu:

“Participando de la cualidad superficial del jade, expresando el humor contemplativo del loto del estanque en la quietud de la temprana aurora en el jardín desierto, el rocío cristalino y claro se acumula en el pilón…. Mientras los pájaros aletean bajo las nubes bajas que pasan volando, uno podría confundir su superficie especular con un portal a otro universo.” [17]

Expresa [también] una conclusión importante para nuestro tema:

“Ya fueran los pilones especulares de los T’ang o los estanques de agua natural de los Sung, las directrices estéticas de estos elementos de jardín eran los mismos. Generalmente estaban dirigidos hacia el interior, hacia el cultivo del espíritu… Los pilones especulares de la dinastía T’ang me recordaron al hecho de que todos los diseños de paisajes chinos podían considerarse como un reflejo de la mente. De hecho, todos los jardines eran el resultado de la acción humana sobre la naturaleza y, como tal, en un sentido general eran un espejo del espíritu humano.” [18]

En realidad, en la reflexión de los jardines observamos la interpenetración de lo introverso y lo extroverso. El jardín reflejaba la mutua causalidad (hsiang-yu) de los elementos naturales y la mente humana. La estética del diseño paisajístico combinaba objetos naturales (rocas, agua, plantas) y la serenidad de la mente, reflejada en el entorno. En la contemplación estética la mente volvía a recibir su serenidad reflejada en el jardín. El jardín y la mente se reflejaban una a otra como dos espejos. Aquí nos encontramos con los principios de no-obstrucción (wu-ai) e interpenetración (hsiang-ju), y con el jardín como entrada al reino de los dharmas (ju fa-chieh), un lugar de retorno a la fuente.

Revelación y ocultación – maravilla y sorpresa

“La totalidad se le oculta habitualmente al hombre porque éste tiende a ver una cosa cada vez desde un marco de referencia particular,” dice Garma Chang. “En el vocabulario del hua-yen a esto se le llama “la obstrucción de la ocultación y la revelación”. Por contra, el hua-yen recalca la coexistencia o simultaneidad de lo oculto y lo mostrado, a lo cual también se le llama “la no-obstrucción de la ocultación y la revelación”. … A lo que es resaltado o enfatizado, el hua-yen lo llama “lo revelado” (hsien) o “el anfitrión” (chu); y a aquello que es ignorado o minimizado se le llama “lo oculto” (yin), o “el invitado” (pin).” [19]

[Los términos] “invitado” y “anfitrión” son usados en la secta ts’ao-tung [soto] del budismo ch’an. Junto con las “cinco posiciones”, se emplean para explicar la dinámica del despertar, o la integración de lo revelado (aparente) y lo oculto (real). [20]

La dinámica de la ocultación y la revelación es una de las experiencias humanas básicas de cualquier tipo, desde el comercio y el descubrimiento científico al arte o la religión. El arte, la religión y la filosofía emplean varias estrategias de ocultación, exposición, revelación o descubrimiento. En el proceso utilizan la curiosidad, la maravilla, la sorpresa o el sobrecogimiento como motivadores o incentivos para la experiencia de revelación.

En el diseño paisajístico esta estrategia depende de si el jardín presupone una observación estática (desde ángulos fijos) o una observación dinámica (desde ángulos cambiantes mientras nos movemos). En jardines pequeños predomina la primera, mientras que en los jardines grandes, la segunda es la regla. La dinámica de ocultación y revelación en el diseño de paisajes dependerán mayormente de esta característica general.

La ocultación, en tanto que incitado a la curiosidad, es el principio general que ayuda a crear un sentido de misterio. Se suponía que el jardín no debía ser visto en su totalidad desde el principio. Por consiguiente, se usaba una colina, un matorral o un muro (de manera separada o combinada) a fin de ocultar el jardín y preservarlo para una revelación paso a paso. Una apertura (puerta o ventana), un pasaje o un túnel (en la colina) conducía a la parte oculta que permitía una vista parcial.

Una no-obstrucción particular de la ocultación y la revelación se hacía presente, por ejemplo, al combinar una ventana (representando apertura y revelación) y las ramas de un árbol (representando ocultación). “Las ramas del sauce acariciarían la ventana,” [21] dice uno de los textos. Según la estación y el tiempo, las ramas ocultarían más o menos.

“Los muros del jardín eran los principales dispositivos para crear misterio espacial y expectación psicológica en los jardines de Kiang-nan. Como tal, eran más poderosos que corredores y senderos. Un portal lunar llevaba aparejado una potente connotación simbólica como abertura a otro mundo y poseía una poderosa fuerza de atracción para arrastrar a la gente adelante,” afirma Pso-Teh Han. [22]

La simultaneidad de la revelación y la ocultación también se conseguía emplazando la ventana del muro como si fuera el marco de una pintura. Se creaba así la sensación de que el escenario de detrás era el cuadro de un paisaje. Inspirado algunas veces por la pintura paisajística, el diseño de paisajes devolvía ahora a la pintura la ilusión prestada, o más bien equiparaba la “ilusión” de la pintura y la “realidad” del paisaje.

El sobrecogimiento, la maravilla y la sorpresa (las cuales tienen aquí cualidades estéticas y cognitivas) se suman a la dinámica de la ocultación y la revelación (la cual posee también ambas cualidades), confrontando al hombre con algo bello y misterioso. Esto también puede ser provocado por estímulos particulares como pájaros poco corrientes, plantas exóticas o rocas de formas extrañas, los cuales parecen bellos y misteriosos.

La importancia de las rocas de formas extrañas en el diseño de jardines se remonta a la mitad de la dinastía T’ang, pero fue en la dinastía Sung cuando se desarrolló una especial afinidad por ellas.

“En esta época las rocas empezaron a perder su conexión natural con la tierra y pasaron a ser apreciadas como objetos aislados que eran preciosos y espirituales. Muchas de ellas provenían del fondo del Lago Tai….” [23]

Las rocas desgastadas por el agua contaron con un favor especial durante la dinastía Sung. De formas y cavidades extrañas, estas configuraciones deben haber sido desconocidas para los europeos en tiempos anteriores al siglo XX. No obstante, con los desarrollos artísticos del s. XX. –especialmente después del arte abstracto– estas formas se volvieron de repente “muy modernas” y “comprensibles”.

[Los efectos de] maravilla y sorpresa se conseguían también mediante algunos principios generales de diseño, como la asimetría, la ausencia de líneas rectas (en pasarelas, puentes, túneles, pasajes) y, frecuentemente, las perspectivas cambiantes. Los jardines de Kiang-nan tenían corredores y pasarelas que provocaban cambios y sorpresas a lo largo del camino. Incapaz de estimar el tamaño “real” del jardín, el visitante quedaba con una sensación de espacio ilimitado y la posibilidad de una serie interminable de nuevas escenas para visitar en repetidas ocasiones.

Osvald Siren (1949 y 1950), William Willets (1970) y otros han notado la asimetría y el poliperspectivismo como características comunes del arte y el diseño chino de paisajes. El clásico gusto europeo, sometido a la regla de la geometría y la simetría, fue desarrollando lentamente aprecio por tales principios, donde la “irregularidad” intencional era la norma. Sin embargo, todo esto no saltaría a primer plano hasta nuestro siglo.

El sobrecogimiento, la maravilla y la sorpresa fueron aplicadas hábilmente a la narrativa del Sutra Avatamsaka. El lector es aquí confrontado con profundas y poderosas visiones de magnanimidad e inmensidad, más impresionantes incluso que las visiones de Dante Alighieri (poeta italiano del s. XIII), cuando describe el paraíso.

“Llamas de perlas del océano

Inconcebibles redes de luz:

Los sistemas de mundos como éste

Descansan todos sobre flores de loto.

Los entramados de luz de cada sistema

No pueden ser completamente descritos

Bajo las luces aparecen todas las lanzas

A través de los mares en las diez direcciones.” [24]

Eventualmente, la revelación final en los grandes jardines (como el de Lo-yang durante la dinastía Sung) implicaba una plataforma elevada, un pabellón o una torre (t’ai), la cual proporcionaba una vista panorámica de la distancia o del escenario de jardines alrededor de ella.

La revelación final en el diseño de paisajes nos sitúa ante el inconcebible misterio, más allá de la palabra y el pensamiento, de la belleza simultáneamente oculta y revelada. Fa Tsang afirma: “El ocultar y el revelar son simultáneos; siendo uno, no poseen ni principio ni fin…” [25]

La torre y el jardín

El Sutra Avatamsaka es como un vasto caleidoscopio o panorama de episodios y sutras separados. Esto es patente en el Gandavyuha, desde la asamblea en el parque de Jeta, hasta la entrada de Sudhana en la Torre de Vairocana, la cual representa el clímax de una serie de descubrimientos.

“Vio la torre inmensamente vasta y amplia, tan inmensurable como el cielo, tan vasta como todo el espacio, adornada con incontables atributos… Dentro de la gran torre vio también cientos de miles de otras torres similarmente dispuestas… apareciendo reflejadas en todos y cada uno de los objetos de todas las demás torres. Luego, Sudhana, viendo esta milagrosa manifestación del inconcebible reino de la gran torre, fue inundado de júbilo y felicidad; su mente fue despejada de todas las concepciones, y liberada de todas las obstrucciones.” [26]

LA ESCUELA HUA YEN

Hua-yen es la pronunciación de ” Flor ornamental”  que proviene de la palabra Sánscrita Avatamsaka , nombre de uno de los mas famosos sutras en Budismo. Esta escuela toma su nombre del Avatamsaka Sutra que es a su vez el texto principal de la misma. Literalmente, Avatamsaka quiere decir  Flor ornamental o Guirnalda.

También es conocida como escuela Hsien-shou . Hsien-shou era otro nombre del tercer patriarca, el Maestro Fa-tsang , quién era tan extraordinario y respetable que la escuela adoptó su nombre.

Hua-yen es generalmente  clasificado como una escuela escolástica a causa de la proximidad filosófica en su enseñanza. Se originó en China y fue establecida por el Maestro Tu-huya  (557-640 DC), y  empezó a florecer en tiempos del tercer Maestro, el patriarca Fa-tsang  (643-712 DC).

Justo después de la muerte del quinto patriarca Tsung-mi, el Budismo fue suprimido en el Periodo de las Cinco Dinastías. Bajo  tales circunstancias, ningún maestro  Hua-yen apareció ya más y la escuela declinó en el  siglo IX después de florecer durante más de 200 años en China.

El texto más importante  para esta escuela es el Avatamsaka Sutra.

Este sutra fue expuesto por Shakyamuni Buddha 21 dias después de su Iluminación. El sutra fue compilado por el Bodhisattva Mansjuri y su discípulo Ananda, y se decía que fue guardado en el palacio del dragón en el cielo.

Se dice que después, el Sutra fue encontrado y  leído por Nagarjuna. Se dice tambien que había tres volúmenes, incluyendo  billones de versos en muchos , muchos capítulos en el primer volumen, 498,800 versos en 1,200 capítulos en el segundo, 100,000 versos en 38 capítulos en el último. Puesto que los primeros dos volúmenes eran tan grandes y difíciles para las personas ordinarias de estudiar y entender, Nagarjuna tomó el último volumen y lo puso en circulación en este mundo.

Cuando este sutra se propagó a China en tres versiones, cada uno fue  traducida por cada uno de los siguientes grandes maestros:

Buddhabhadra en 420 DC – tiene 36,000 versos en 60 capítulos (fascículos). Como fue el primero traducido en la Dinastía  Jin , se llama ‘ el Sutra’ viejo, o ‘ el Jin Sutra’ . 

Siksananda – tiene 45,000 versos en 80 capítulos. Es también conocido como ‘ el nuevo sutra’, o ‘ el Tang Sutra’  ya que se tradujo en la Dinastía de Tang. 

Prajna – tiene sólo 40 capítulos y también se tradujo durante la Dinastía  Tang y se llama por tanto ‘ el último Sutra’. 

Aunque las tres versiones son sólo una parte del Sutra, el primero  es el predominante para su estudio, y los otro dos son usados como referencia.

Hay otros textos importantes también en la escuela Hua-yen, como:

Shastra de Dasabhumi Sutra  escrito por Vasubandhu 

El Sandhinirmocana Sutra 

 

Cinco Divisiones y Diez Escuelas 

La escuela Hua-yen formuló una doctrina completa que abarca todos los aspectos de enseñanzas budistas, y puede ser clasificado en Cinco Divisiones y Diez Escuelas .

Cinco Divisiones

La Enseñanza de Sravakas  –Esto es el Hinayana que encontramos en el  Sutra agama el cual interpreta el Nirvana como aniquilación. 

La Enseñanza Elemental de Mahayana –los Principiantes de Mahayana divididos en dos secciones, la Realista  y la Idealista , representados por la escuela Fa-hsiang  y San-lun  respectivamente. Es considerado como  elemental porque no reconoce la presencia de la naturaleza del Buddha en todos los seres sintientes. 

La Enseñanza Final de Mahayana –budistas avanzados que enseñan la budeidad universal y la Verdadera mismidad. Esta enseñanza afirma que hay sólo vacío y todos los Dharmas son ilusorios o solo en existencia condicionada. Ésta es la enseñanza de la escuela Tian-tai. 

La Enseñanza Abrupta o Súbita de Mahayana –el camino Directo e intuitivo de enseñanza, es decir a través de la concentración correcta de pensamiento, meditación, y fe, sin estudiar las escrituras o sostener mandatos religiosos. Se eliminan los dos conceptos de vacuidad y existencia puesto que ellos no tienen influencia en la mente. Ésta es la enseñanza de la escuela Ch’an. 

La Enseñanza  Completa de Un Vehículo –combina todas las enseñanzas en un vehículo omnímodo. Expone la enseñanza de que todas las cosas (las diez mil cosas) en el mundo fenomenal representan el noumen, es decir la mente absoluta . Por otro lado, se dice que cada fenómeno abraza cualquier otro fenómeno y es la manifestación simultánea del noumen. Esto es ‘ el todos son el uno, y el uno es el Todo’. Ésta es la enseñanza de escuela Hua-yen. 

Diez Escuelas

Las Cinco Divisiones están además separadas en diez escuelas :

La realidad de ego y Dharma (mente y materia)–como Haimavatah, Dharmottariyah, Bhadrayaniyah, Sammatiyah, Sannagarikah pertenecientes al Hinayana que creen que ego y ” Dharma existen en realidad. 

La realidad de Dharma, pero no del ego –como Uttarasailah, Bahusrutiyah, Mahisasakah,  pertenecientes al Hinayana que creen que  sólo el Dharma existe en realidad, mientras el ego no . 

Los Dharmas no tienen ni creación  ni destrucción –como Kaukkutikah, Dharmaguptah, Kasyapiya, Jetavaniyah, Avarasailah pertenecientes al  Hinayana que creen que el Dharma existe en la actualidad, pero no en el pasado ni en el futuro. 

Los Dharmas Presentes son a la vez aparentes y  reales –como Prajnativadinah en Hinayana que cree que los Dharmas son a la vez aparentes y reales. 

Las ideas comúnes o fenomenicas estan equivocadas, y la realidad fundamental es la unica verdad –como Lokottaravadinah en Hinayana que cree que los Dharmas son irreales en el mundo mundano, pero reales en el mundo transcendental. 

Los Dharmas son meramente  nombres –como Ekavyavaharika en Hinayana que cree que los Dharmas no existen en realidad, sino son sólo  nombres. 

Todos los Dharmas son vacíos –se refiere a la enseñanza elemental de Mahayana, como el sutra de Prajna, etc. 

El Bhutatathata no es irreal –se refiere a la enseñanza final de Mahayana, como el Despertar de Fe en Mahayana, Lankavatara Sutra que revela la doctrina de la naturaleza de la Verdadero mismidad. 

Los fenómenos y sus percepciones han de ser erradicados –se refiere a la Enseñanza Súbita del Mahayana, como Ch’an (o Zen). 

El perfecto, toda la enseñanza incluida y completa del  Vehículo UNO –se refiere a la doctrina  Hua-yen de Dharmadhatu. 

La Filosofía de la escuela  Hua-yen

La escuela Hua-yen intentó formular una doctrina completa que abarca todos los aspectos de la enseñanza budista. Basado en el Avatamsaka Sutra, la doctrina  Hua-yen  enfatiza  la identidad mutua e interdependiente de todos los fenómenos que normalmente se llaman ‘ Shih’  en la terminología  Hua-yen. En otras palabras, todas las cosas están interrelacionadas y mutuamente dependientes para su existencia empírica y concreta. El Budismo dice que la existencia es condicional, o es conocido como la característica de impermanencia o vacío. Sin embargo, como la escuela Tian-tai, ellos son idénticos en naturaleza, ya que ellos tienen la misma propia-naturaleza en Dharmahadtu (es decir el reino del Dharma). La propia naturaleza normalmente se llama ‘ Li’  en terminología  Hua-yen. La idea de la propia-naturaleza es similar al Noumen, el Absoluto, Naturaleza del Buddha, Verdadera mismidad, Tathagataghaba, etc. Mientras conservan su propia naturaleza absoluta, todos los fenómenos están no obstante sujetos a las condiciones y  degeneran en la forma del mundo condicionado, impuro y mundano. Por consiguiente, cada parte es en general dependiente, y al mismo tiempo, contribuye al todo. Todos los fenómenos son la manifestación de un noumen  immutable, y están entre sí en armonía perfecta, como las distintas olas  de la misma agua. Éstos son los conceptos de Totalidad y No-obstrucción en la escuela Hua-yen. También se llama Dharmadhatu Orignación Dependiente. 

La Doctrina de Dharmadhatu

¿Que es Dharmadhatu? Normalmente se traduce como ‘ el reino’. Un reino se define como un territorio, esfera, o dominio dentro del cual ciertas actividades y pensamientos tienen lugar según cierto criterio. Un reino tiene sus propios límites o marcos de referencia bajo las condiciones designadas. Tomando como  ejemplo el agua, las personas ordinarias ven el agua como un líquido para beber. Sin embargo, los químicos ven el agua como un compuesto de oxígeno e hidrógeno; los filósofos ven el agua como una materia de causalidad, etc. En Budismo, el agua es solo un nombre dado a uno de las manifestaciones de la naturaleza del Dharma, o al fluir de la Budeidad suprema / Verdadera mismidad. Así, las funciones del agua pueden variar cuando el marco de referencia se fija de maneras diferentes, o cuando se ve desde perspectivas diferentes. Hay muchos reinos dentro de un solo objeto,  agua.

Sin embargo, debe notarse que cada uno de los reinos tiene sus propias actividades para el agua, y que todos  los reinos pueden existir simultáneamente. Lleva esto a uno de los conceptos importantes de la escuela Hua-yen–la Doctrina de Surgimiento Simultáneo.

Es más, estos reinos no se obstruyen o interfieren entre sí, y mutuamente se penetran entre si en armonía. Lleva esto a otro concepto importante en la escuela Hua-yen–la Doctrina de No-obstrucción Simultánea . 

No-obstrucción y Totalidad

El tema basico de la filosofía  Hua-yen es estructurar  el concepto de Dharmadhatu. Siendo el concepto de No-obstrucción y  Totalidad  las características más significantes  en Dharmadhatu.

La no-obstrucción generalmente puede definirse como la libertad completa de todas las ataduras, y las posibilidades infinitas de interpenetraciones entre los reinos, a pesar  de las variaciones en espacio y tiempo. La totalidad generalmente puede definirse como una union e interpenetración de  todos los aspectos de todos los reinos. Los dos conceptos pueden aplicarse a la naturaleza de Buddha.

La no-obstrucción, en la doctrina  Hua-yen, tiene un significado más amplio de ‘ muro fronterizo’ , porque los ‘ muros pueden ser intangibles, abstractos y sumisivos, y aun asi tienen una función de  limite. Para las personas ordinarias, ellos tienen que atravesar los muros para cambiar de un reino a otro. Como ellos suelen actuar y pensar desde un punto de vista particular o en un marco determinado en el reino mundano,  pueden requerir de un gran esfuerzo y paciencia, visión y sabiduría para atravésar los ‘ muros o quitar los  obstáculos. Una  completa eliminación de los  bloqueos en el camino de la  Totalidad permitirá alcanzar el reino de la No-obstrucción que es de nuevo la meta y el centro de Hua-yen.

El concepto de No-obstrucción se desarrolla desde la doctrina de Vacío, porque sólo el Vacío no tiene ningun muro o  límite por si mismo, ni ninguna obstrucción en absoluto. Uno debe tener una comprensión completa de la doctrina de Vacío para comprender la verdad de No-obstrucción.

 

Penetración mutua e Identidad Mutua

La filosofía  Hua-yen puede resumirse en dos principios básicos: el Principio de Penetración Mutua y el Principio de Identidad Mutua.

El primero corresponde al Principio de Surgimiento Dependiente en que todas las cosas dependen entre si en para su existencia (y funciones) y extinción. En la doctrina  Hua-yen, tiene un significado más amplio, como surgimiento simultáneamente mutuo, introduccion simultáneamente mutuo, y  contención simultáneamente mutua.

El último es casi un equivalente del Sutra del Corazón  ‘ la Forma es Vacío, y el Vacío es Forma’. Ellos son mutuamente idénticos, y conforme al Principio de No-dualidad.

Basado en estas teorías, las doctrinas  Hua-yen crean la balanza más magnífica en el mundo cósmico:

El universo puede ser infinitamente grande o pequeño en un sentido relativo y dependiendo de cómo lo medimos

El  universo mas grande  (como el sistema solar) abarca los mas pequeños (como los átomos). es justo como una estructura que se extiende infinitamente  en ambas direcciones a lo infinitamente grande o a lo infinitamente pequeño. 

El ‘  universo mas pequeño ‘ (como la punta de un diminuto cabello), no sólo contiene el infinito  universo mas pequeño’ dentro de si mismo, sino también contiene el infinito  universo mas grande’ (como los Tres Mil Mundos). 

‘ Tiempo’ ya no es ningún  concepto del fluir de eventos en el pasado, presente y futuro, al estar todos estos eventos  totalmente inter-penetrados en el presente’ eterno.

CHIH – I,  TERCER PATRIARCA DE LA ESCUELA TIEN -TAI

Chih-i nació  en lo que hoy es la provincia de Hunan en el año 538 d.C. Pronto mostró un gran interés por las enseñanzas budistas, las cuales empezó a recibir desde la temprana edad de siete años, destacando por sus extraordinarias capacidades de  memorización. Pocos años después fue testigo de la destrucción de una biblioteca por parte de unos soldados, lo que provocó un gran impacto en el joven Chih-I. La visión del incendio de aquellas obras y enseñanzas, a las cuales los monjes habían dedicado su vida entera, le dejó una profunda huella acerca de la impermanencia y la muerte de incluso aquello más valioso para él: las enseñanzas budistas. La vida se había tornado pues en algo misterioso, terrible…la única solución era la vida y la experiencia espiritual directa.

A los 17 años entró en la vida monástica y a los 22 obtuvo el samadhi al que se refiere el Sutra del Loto Blanco. En el año 560 fue aceptado como discípulo del maestro Hui Ssu al que siguió hasta su muerte, la cual ocurrió cuando Chih-I contaba 37 años de edad. Este hecho motivó que se desplazase hasta el monte Tien Tai donde permaneció el resto de su vida.

Su principal método de enseñanza era el comentario de sutras, como el Vimalakirti, el sutra del loto blanco, el sutra de la luz dorada, Nagarjuna, y la meditación.

Chih-I murió a los 59 años de edad en el año 597 habiendo fundado 35 monasterios, ordenado más de 1000 monjes y habiendo escrito más de 9000 páginas de enseñanzas.

Aunque Chih-I no fundó la escuela Tien Tai se le considera como tal, al haber producido la mayor obra escrita de esta escuela. Realmente Chih-I es el tercer patriarca, Hui Ssun, su maestro, el segundo y Hui Wen, el primero y fundador.

Entre los trabajos más importantes de Chih-I destacan sus comentarios acerca del sutra del loto blanco:

–        Palabras y frases del Sutra del Loto Blanco

–        El significado profundo del Sutra del Loto Blanco

También su trabajo acerca de la práctica de la meditación: El gran samatha y Vipassana

Chih-I escribió también un tratado de meditación para principiantes denominado “El pequeño samatha y Vipassana” Este tratado tuvo una gran influencia en el desarrollo de la escuela Chan y  en los esfuerzos por recuperar la correcta práctica de la meditación sentada.

En los tiempos en que vivió Chih-I se produjo la llegada de las primeras enseñanzas del budismo a China transmitidas desde India, enseñanzas que debían ser adaptadas al particular modo de ser de la población China. La gran capacidad espiritual e intelectual de Chih-I sentó las bases de muchas escuelas posteriores, cuyos miembros acudirán a la montaña Tien Tai en busca de las enseñanzas de su maestro. La visión del Buda Dharma de Chih-I es la que se refleja en el Sutra del Loto Blanco, el cual utilizó como herramienta para integrar el budismo indio en China.

La escuela de Chih-I rechazó tanto el Chan apartado de las escrituras de Bodhidharma, como las escuelas que predicaban el apego a las mismas. En la enciclopedia Tendai “Keiran Shu Yo Shu” una cita atribuida a Chih-I dice: “Mientras el espíritu de Bodhidharma muestra solamente rechazo por las escrituras, en el espíritu Tien Tai la enseñanza y la contemplación son reales por igual.”

Por tal motivo se considera a Chih-I más cercano a las raíces de la escuela del norte de Shen Xiu que a la escuela del sur de Hui Neng.

El mensaje del Sutra del loto blanco es que el Buda es eterno. Esto no significa que tras cada objeto se encuentre un gran Buda creador del mundo. El Buda eterno significa que la iluminación o Realidad están mas allá de del tiempo, pero a su vez, obtener la iluminación no nos sitúa en un lugar sin tiempo, ni nos hace desaparecer. Podemos comprender con la mente, qué es la iluminación pero, realmente, sin haber experimentado el despertar, no podemos saber en verdad lo que significa. No podemos por tanto comprender realmente, donde ha ido Buda en su iluminación. La naturaleza de la iluminación está más allá del entendimiento del ser humano ordinario, pero esto no significa que no exista o que esté fuera del reino humano.

El espíritu de la iluminación existe como una fuerza en el universo, pero no en una manera en que puede ser captado y medido cuantitativamente. Sin embargo, esta ahí en una forma como mínimo potencial en cada ser humano. El sutra del Loto Blanco explica claramente que la naturaleza búdica es algo que en cualquier ser humano puede despertar.

El universo que es experimentado una vez se ha despertado, es un universo en el cual todo está interpenetrado. Todo está interconectado con todo y a su vez, todo está contenido en todo, todo es simultáneo con todo. Todo lo que sucede en cualquier parte y en cualquier tiempo está sucediendo aquí y ahora. Estas enseñanzas coinciden con la escuela Hua Yen y son simbolizadas por la “red de Indra”.

Chih I utilizó su particular simbolismo para expresar esta idea de interpenetración :  “los 3000 mundos en un instante de la mente” un método que devendrá uno de los principales de la escuela Tien Tai. Aquí se muestra como cada uno de los skhandas contiene los 3000 dharmas de la existencia. No necesitamos entrar en los detalles de lo que sucede exactamente en un “momento de la mente”, puesto que en cada momento muchas cosas suceden al mismo tiempo, muchas influencias están teniendo lugar. En un momento de la mente, 3000 mundos. Esta meditación se encuentra en el Mo –Ho Chih Kuan o “El gran Samatha y Vipassana.”

Es también de destacar la ejemplar manera en que el maestro condujo a su Shanga. Chih-I creo un ambiente propicio al desarrollo de la propia meta de cada miembro, pero también un clima que hacia sentirse a todos involucrados en una meta común en que cada integrante tenia un sentido especial de lo que debía hacerse en cada momento y cómo hacerse. Chih I decía: “A través del rendimiento individual hay armonía, desde el mutuo conocimiento hay unión y cooperación”

La comunidad tenía principalmente, tres tipos de actividad

    * Programa diario de meditación, ritual y enseñanzas
    * Trabajo en las necesidades de la comunidad
    * Retiro solitario

De acuerdo con Chih I, en retiro solitario debían practicarse los cuatro tipos de Samadhi (meditación) de la escuela Tien Tai.  Estos métodos van desde el más directo al despertar, a otros más graduales, dependiendo de la capacidad del meditador,

    * Constantemente sentado:
          o 90 días de práctica en postura del loto, no pudiendo dormir, yacer, o ponerse en pie. Chih-I propone dos modos de practica: El método directo, en que el meditador contempla el Dharmakaya renunciando en palabras del maestro a: “falaces teorías, pensamientos confusos,  evitar cualquier discriminación y absorberse completamente en el Dharmadhatu y contemplar la propia mente en uniformidad con él (contemplación).            Como no siempre es posible hacer eso, el segundo método consiste en invocar a un Buda, cantando su nombre, y evocando la plena confianza en su ayuda para retomarla practica de nuevo (concentración).

    * Constantemente andando:
          o Durante 90 días se circumbalará constantemente una estatua del Buda Amithaba. Esta practica está basada en el Pratyutpanna Sutra, originado probablemente en la ciudad de Gandhara y el imperio Kushan. En este sutra encontramos las primeras referencias al Buda Amithaba y a la Tierra Pura, cuya escuela será posteriormente desarrollada. Esta práctica es fundamentalmente de Visualización (Se recomienda ver las practicas de Tara como ejemplo de visualizacion). Una vez la práctica se estabiliza en la visualización del Buda se procede a un investigación sobre la naturaleza de la mente y el pensamiento:

Dice Chih I : “De donde surge el Buda que estoy contemplando? No surge de ninguna otra cosa y cada vez que intento volver mi mente hacia él desaparece. Este Buda es simplemente la mente percibiendo a la propia mente. La mente es el Buda visualizado (objeto) y a la vez la mente es aquel quien está contemplándole (sujeto). Cuando la mente percibe al Buda, no es consciente de si misma. Cuando la mente se llena de pensamientos, hay delusión. Cuando es libre de ellos, hay nirvana”

La práctica de Amitaba es asociada al renacimiento en la Tierra Pura, por lo que este puede ser considerado uno de los beneficios de esta meditación.

    * En parte sentado y en parte andando.
          o Esta práctica se identifica con el arrepentimiento y la confesión. Estas practicas pueden realizarse en solitario o en grupo y pueden durar días o años, e incluyen postraciones, ofrecimientos, circumbalaciones y meditación sentada: Dice Chih I:

“En su naturaleza esencial  los fenómenos son perfectamente uniformes y no son ni puros ni manchados. Esto en si mismo constituye su verdadera naturaleza, no manchada por el nacimiento o la muerte ni purificada por las miriadas de practicas de Buda. Así manchado y puro es un continuo único como el espacio vacío. Esto es conocido como la pureza ultima, o la realidad ultima de los seres sintientes.”

Si el practicante no es capaz de alcanzar este nivel de la práctica de confesión capaz de liberarle de sus hábitos samsáricos, Chih I sugiere dos métodos. El arrepentimiento basado en las actividades fenoménicas y el arrepentimiento basado en los principios, de acuerdo con las habilidades de cada meditador

El método basado en el arrepentimiento de las actividades fenoménicas se inspira en la figura de Samantabhadra, tal como se describe en el sutra del loto y se realiza durante 21 días de rituales y confesión. Seis veces al día, se confiesan los pecados cometidos durante las pasadas vidas por el mal uso de los seis sentidos (cinco mas la mente) mientras se visualiza constantemente al Bodhsatva Samantabhadra sobre la cabeza.

El arrepentimiento basado en los principios trata de desarrollar la visión penetrante en la naturaleza fundamental de la mente, el sujeto y el objeto.

Otra forma de meditación desarrollada en esta fase es llamada “el camino sin características hacia la tranquilidad y felicidad” y se basa en la concentración y la visión penetrante en la realidad ultima en que ni mente ni fenómeno pueden realmente surgir. Este es el Samadhi del loto que Chih-I alcanzó en su juventud.

Si se es capaz de penetrar en este Samadhi, dice Hui Ssu, el maestro de Chih I:

“La mente del Bodhissatva deviene plena de un gran rapto y adquiere vastos poderes espirituales. Situada en el centro de un espacio vacío percibe a los budas de las diez direcciones y es dotada con la sabiduría de todos los Budas. En un instante de pensamiento conoce totalmente la mente de todos los budas de las diez direcciones y conoce la actividad mental de cada ser sintiente, con el fin de llevarle allí, de acuerdo con la capacidad de cada uno. En un momento único, expone el drama, con un sonido puede crear infinitas voces. En un momento incontables seres pueden alcanzar la vía.”

    * Ni sentado ni andando

En esta sección se incluye cualquier práctica que no se incluya en las otras tres anteriores, así como una práctica especial llamada “cultivo del samadhi donde quiera que la mente es dirigida”

También se incluye una practica de arrepentimiento asociada con Avalokiteshvara o con los siete Budas y ocho Bodhissatvas y por ultimo la “practica de limpiar letrinas durante ochocientos días como enseñó el Bodhisattva Akashagarba” la cual habla por si sola.

La practica del “cultivo del samadhi donde quiera que la mente es dirigida” se relaciona con una atención pura y penetrante de los pensamientos “Donde quiera que la mente se dirige siempre se esforzará en estar consciente de ello” y para ello propone cuatro fases:

1 Aun no pensando, 2 a punto de pensar, 3 pensando y 4 habiendo pensado.

Esta practica sirve de foco para el desarrollo del samadhi conocido como surangamasamadhi, el cual profundiza en los estados “aun no pensando” y “a punto de pensar” obteniendo la comprensión de que de la mente que aun no ha pensado y la mente a punto de pensar no puede decirse que surja o desaparezca ni que no surja y no desaparezca.

“La genuina visión penetrante del camino medio muestra como el meditador se iluminará a las dos verdades del vacío y de la aparente realidad, juntas y al mismo tiempo. Cada instante del pensamiento de su mente se volverá quiesciente y se extinguirá, fluyendo sin esfuerzo hacia el océano del gran nirvana”

Sugerimos, finalmente, una sencilla pero profunda práctica del patriarca Chih –I:

Este  método de seis etapas de adiestramiento de la mente hace uso de la respiración. 

La respiración es la fuente de vida. Cuando la respiración para, el cuerpo es solo un objeto inanimado y, cuando el sistema nervioso ya no trabaja, la mente simplemente desaparece. Así  vemos que esta vida es preservada por la respiración que enlaza cuerpo con mente y asegura su existencia. Aunque no podemos verlo, el aire se mueve por dentro y fuera de los orificios nasales cuando respiramos. Así, hay cuerpo y mente con la respiración enlazándolos y uniéndolos. 

 

Hay tres prácticas que conducen de lo mundano a la sublime y la práctica principal es esencial para cambiar el engranaje mental.  Chih o Samatha da la primera indicación de que hay el brillo del sol detrás de las nubes de ilusión y Kuan o Vipassana es la técnica que abre las puertas para aclarar  la percepción.

 

    * Práctica Preliminar 
          o Contar las respiraciones 
          o Seguir las respiraciones 
    * Práctica principal 
          o Parar  de seguir a las respiraciones 
          o Contemplar las respiraciones

    * Práctica final 
          o Comprender que la respiración y el respirador son inseparables
          o Comprender el puro ser 

 

Contar las respiraciones 

Regulamos la respiración para que no sea ni fuerte ni débil, contamos despacio  de uno a diez por  cada aspiración o  respiración. Fijamos la atención en el contar para que la mente no vague. Si  notamos que la mente ha ido a alguna otra parte, dispersa en pensamientos y hemos perdido la cuenta,  retrocedemos  y empezamos de nuevo desde uno.  Con la práctica desarrollaremos  bien  el procedimiento de contar. La respiración se volverá tan fina que será casi incontable. 

 

Seguir las respiraciones 

Dejamos de contar las respiraciones pero enfocamos la mente en seguir la aspiración y respiración. De esta manera la mente y la  respiración devendrán mutuamente dependientes.  Cuando la mente devenga más pacífica notaremos la longitud de las respiraciones y nos  sentiremos como si  atravesaran todos los poros del cuerpo. Su intelecto está ahora tranquilo y sosegado. 

 

Dejar de seguir las respiraciones 

Dejamos  de poner atención en la respiración y cambiamos intencionalmente (todavía no involuntariamente) la  fijación de la mente en la punta de la nariz. Mientras hacemos esto de repente notaremos que  cuerpo y mente parecen desaparecer y estaremos en un estado de quietud 

 

Contemplación de  las respiraciones 

Aunque este estado de quietud es muy agradable, la próxima tarea es retraer a la mente hacia  sí misma. La aspiración  y la respiración parecerán ser como el viento en el vacío y  no tener realidad propia.  Con la práctica habrá una  clara sensación de que la respiración entra y deja el cuerpo a través de todos sus poros. 

 

Comprender que la respiración y el respirador son inseparables 

Habrá todavía una impresión de una mente subjetiva que contempla la respiración objetiva. Éstos es visto como dos partes de una dualidad y el estado absoluto de la mente fundamental, por tanto, no se ha alcanzado.  El conocedor subjetivo sigue  la respiración cuando crece y decrece. Pero  el crecer y  el decrecer son fundamentalmente ilusorios e irreales: como  olas que crecen  desde  el agua, sólo parecen existir ilusoriamente. La mente que crece y decrece no es la verdadera, subyacente, e increada propia-mente. La propia-mente está más allá de esto  y es por consiguiente vacía. No hay ninguna mente subjetiva que contempla y ningún objeto que ser contemplado. El conocimiento y su objeto desaparecen. 

 

Comprender al puro ser 

Habrá todavía una idea de no conocimiento y no objeto. Esto se elimina cuando la mente deviene pura y limpia a través de no discriminar. 

La mente deviene como agua  calma y contiene  pensamientos no discriminados (irreal). El retorno de lo falso a lo real es como olas que menguan para revelar el agua. 

Pequeña introducción al Sutra del Loto

por Bárbara Kosen

El Sutra del Loto tiene más de 2000 años de existencia y desde siempre fue elegido como el Sutra [1] Perfecto de la enseñanza del Buda Shakyamuni. Se enseñó y se desarrolló durante los últimos ocho años de vida de Shakyamuni Buda. Es la síntesis de una enseñanza que unifica el pensamiento del budismo.

El titulo en Sánscrito es Sadharmapundarika-Sutra, que se traduce por Sutra del Loto de la Ley maravillosa.

La Ley o Dharma es el orden del Universo, la realidad del Universo tal como es: la palabra Dharma define también la enseñanza del Buda, totalmente en armonía con el Universo y por eso, maravillosa.

La palabra maravillosa expresa algo excelente que no se puede asir por el intelecto y por eso es raro y extraño, porque no podemos crearlo. Sólo podemos decir que está aquí y es maravilloso.

El Loto es una flor corriente en el mundo oriental, su pura belleza crece sobre las aguas fangosas. La iconografía hindú y budista utiliza su imagen desde hace miles de años como expresión de la más alta espiritualidad, de la gran sabiduría del corazón, de la esencia del Universo o del maravilloso Dharma.
Desde los tiempos antiguos, la flor delicada del loto gira sobre su tallo, representando el Universo en el movimiento de la ley de causalidad.

El contenido de las tierras de Buda en las diez direcciones es la sola existencia de la Flor del Dharma. [2]
Esta flor única abarca todas las existencias sometidas a la ley de causas y efectos, el karma. La mayoría de la gente no considera la profundidad de esta ley. El cuerpo, primer productor de las acciones, a menudo descuidadas; el torrente de palabras que salen de la boca; y los pensamientos surgiendo en relación con los acontecimientos del mundo. Los tres son los agentes de la ley de la causalidad universal.

Las acciones producen ininterrumpidamente efectos que a su vez se vuelven causas de otras acciones. Este suceso se identifica a menudo con el proceso de una planta que da flores, frutos y semillas, que a su vez permitirán a otras plantas crecer, desarrollarse y dar otras semillas. Que se propaguen o no depende de las condiciones: el sol, la tierra, la lluvia, las heladas, etc.. Las causas son múltiples, los efectos también. Es el ciclo natural.
No obstante la flor de loto es distinta. La flor y las semillas aparecen simultáneamente, no entran en la intención ni en la producción condicionada. Zazen [3] es idéntico. El Satori no es el fruto de la práctica, Zazen es Satori. La flor de Dhyana [4] y la semilla de Prajna [5] aparecen en el mismo instante. La flor de loto representa la Santidad.

Crece en los charcos, la Flor Maravillosa coloca sus hojas sobre las aguas sin que estén manchadas, ni siquiera mojadas. La Flor Maravillosa crece en el mundo de Samsara [6] , se desarrolla y gira; en unidad con la Ley del Universo, es el momento de la enseñanza del Sutra.

“Si después de la extinción del Buda, una persona oye o lee, aunque sea una sóla frase del Sutra de la Flor del Maravilloso Dharma y se goza, aunque sea durante un pequeño momento de conciencia, afirmo que esta persona podrá alcanzar el Supremo Gran Despertar. ”[7]

La felicidad de la comprensión es una virtud propia del Sutra del Loto. En verdad, nuestro estado de conciencia escuchando o leyendo el Sutra nos hace entrar en la perfección del Universo, que es como la Flor Maravillosa, y nos permite alcanzar la realización de nuestra verdadera naturaleza en unidad con la totalidad del Universo.

Abrimos el Sutra y comprendemos lo maravilloso del Universo. Desde luego que no entendemos las matemáticas o la física de un golpe. El sutra está en relación con la Vía de la sabiduría del Buda.

El Budismo T’ien-T’ai [8] pone el Sutra del Loto en el corazón de su enseñanza y de su práctica. La escuela de Nichiren [9] en Japón transmite la liberación del mundo de Samsara por la sóla repetición del nombre del sutra, Myo Ho Renge Kyo; por ser un sutra que está en relación con la fe, la fe en la Flor del Maravilloso Dharma.

El prólogo

“Así he oído, una vez cuando el Buda vivía en Rajagriha [10] . En el Pico del Buitre, estaba con doce mil grandes monjes. …”

La palabra Así –Evam- se encuentra siempre al principio de los sutras. Así significa creer, creer en lo que va seguir. El que no cree dice ‘no es así’ o piensa ‘es mejor de otra forma’, el que tiene fe dice ‘está bien así’ y está contento.

Así he oído, es Ananda el que habla. Ananda ejerció de secretario de Buda durante veinte años. Dotado de una memoria prodigiosa, es quien recitó los sermones delante de los discípulos durante el primer Concilio después de la desaparición del Buda. La reunión de todas las enseñanzas formaron el Sutra-pitaka.

Directamente, el Sutra del Loto nos propulsa al Pico del Buitre donde una asamblea numerosa se encuentra reunida. No es cualquiera, aquí están todos los grandes discípulos del Buda que son monjes y monjas, bodhisattvas [11] y Arhats [12] . También Indra, rey de los dioses acude con su corte a escuchar la enseñanza, y a su lado están los reyes dragones, los genios, los garrudas, asuras, músicos celestiales, humanos y no humanos; hay miles y miles de personas que se postran y se quedan en silencio.

Levantamos los ojos del Sutra y en un instante de conciencia miramos nuestro mundo humano, solamente humano.
Vemos un mundo donde el provecho material se erige en la ley, a la que en el budismo se le llama Codicia.
El maravilloso Universo se está destruyendo poco a poco por la ceguera de los hombres, es lo que en el budismo se llama Ignorancia.
Creando falsas ideologías, el hombre se pone siempre en conflicto, provocando el miedo y la inseguridad, a lo que en el budismo se llama Cólera.

Codicia, Ignorancia y Cólera son los tres venenos que atan al hombre a una falsa edificación del mundo y a la construcción de una realidad ilusoria donde el protagonista es un ‘yo’, también ilusorio, que hace lo que le da la gana y olvida el Maravilloso Universo que es como una Flor de Loto.
Ahora, ni los hombres ni los dioses se postran delante de un sabio. Los dioses han muerto y los hombres no se preocupan por buscar lo que está más allá del mundo de sus pasiones. No buscan la realidad del mundo, que es pura y bella como la Flor Maravillosa.

El Buda se sienta en su zafu, empieza a practicar Zazen y entra en una concentración muy profunda. En este momento, un resplandor sale de sus cejas y la luz ilumina todos los Universos.
En estos Universos, la asamblea presente ve todos los Budas y los Bodhisattvas que están practicando la Vía. Algunos están enseñando, otros están ayudando a gente que está en dificultades, otros están haciendo ayunos, otros viviendo en las montañas practicando la austeridad. Miles y miles de Budas y Bodhisattvas practicando la Vía en miles y miles de mundos.

Entonces el bodhisattva Maitreya pregunta a Manjusri ¿Qué pasa? ¿Por qué Buda nos enseña estos mundos?.
Manjusri [13] le explica que el Buda va enseñar la Ley que es buena al principio, buena en la mitad y buena al final.
Manjusri dice que hace ya miles de Kalpas [14] que esta Ley existe y que está siendo revelada por los Budas del pasado. Es una Ley que pertenece al tiempo cósmico y los budas se suceden para hacer entrar a los hombres en ella. Además, Manjusri transmite a Maitreya la afirmación de que, en el futuro, él mismo alcanzará el estado de Buda.

Cuando el Buda emite una luz radiante eso significa que va enseñar el verdadero aspecto de las cosas, el verdadero Dharma en armonía con el orden del Universo.

El Buda que enseña el Loto de la Ley Maravillosa, no es la persona histórica de Shakyamuni Buda. Aquí, el Buda manifiesta el cuerpo eterno del Dharma o Dharmakaya, el cuerpo cósmico que incluye todas las existencias. El Buda que es, el mismo, naturaleza de Buda de todas las existencias.
Por supuesto, el Buda no puede dejar de tener la naturaleza de Buda, pero aquí, con su cuerpo expresa el Dharma que es la naturaleza de Buda de todas las existencias. Entonces el Buda se revela muy poderoso delante de los hombres. Sin embargo, no es un poder personal sino él de la conciencia cósmica y eterna de todas las existencias. Esta conciencia es naturaleza de Buda, Despertar supremo, y se transmite de buda a buda, Buda solo, junto con todos los Budas. El Dharmakaya es el cuerpo de la transmisión entre maestro y discípulo.

El Buda va hacer llover la lluvia de la Ley
y colmará a los que buscan la Vía;
si, entre los que buscan los tres vehículos ,[15]
algunos tienen dudas o añoranzas,
el Buda ciertamente se los quitará,
los disipará sin que quede nada.

Así acaba el Prólogo.
El Buda sale de su meditación, tranquilo y lúcido y el Loto de la Ley Maravillosa se pone a girar.

Los medios hábiles.

Los medios hábiles son los métodos que el Buda emplea para ayudar a los seres vivientes a entrar en la sabiduría de la Vía y emanciparse de la ley de causalidad. Estos medios están en relación con el mundo de los hombres, el mundo del pensamiento, de la dualidad y de la discriminación, si nada de lo cual podrían ser entendidos. No obstante, en este capítulo, por primera vez, el Buda va a rechazar todos los métodos para enseñar la Vía única, insuperable, difícil de imaginar y difícil de entender.

Entonces el Buda sale del estado de Samadhi [16] , tranquilo, lúcido y se dirige a Sariputra [17] :
La sabiduría de los Budas es profunda e inimaginable, la transmisión de esta sabiduría es difícil de entender, difícil de penetrar, todos los Sravakas y los Pratyekabudas [18] no pueden conocerla. Porque un Buda ha experimentado la intimidad con cientos de miles de Budas, porque un Buda ha practicado totalmente la verdad inimaginable de la realidad de los Budas, dando a conocer sus nombres, enseñando el Dharma y enseñando el sentido que es difícil de entender.
Desde que alcancé el Despertar, he expuesto la doctrina oral para ayudar a los seres a separarse de los apegos con la ayuda de numerosas relaciones y parábolas. Sin embargo, esta Ley no se puede explicar. El aspecto dado por el discurso se apaga y desaparece rápidamente. Aunque el mundo estuviera lleno de personas semejantes en inteligencia a Sariputra, no podrían sondear la Sabiduría del Despertar.
La realización de la Ley es difícil de comprender.
Un Buda solo, junto con todos los Budas, es directamente capaz de realizar que ‘todos los dharmas’ [19] son el aspecto real. Lo que se denomina ‘todos los dharmas’ son: la forma tal como es, el cuerpo tal como es, la naturaleza tal como es, la energía tal como es, la acción tal como es, las causas tales como son, las condiciones tales como son, los efectos tales como son, los resultados tales como son, y el último estado de igualdad entre la substancia y los detalles.

En general no sabemos que estamos en la ilusión. Para la mayoría de la gente todo es la realidad y la verdad. El budismo Zen enseña que la mente engaña, nos arrastra en una cadena de juicios, interpretaciones, discriminaciones, haciendo pensar que todo eso es la realidad. Somos condicionados por nuestro entorno desde el momento en que el ‘yo’ toma conciencia de las cosas y las cosas se convierten en lo que pensamos que son, haciéndonos sufrir cuando nuestra realidad no encaja con el resto del mundo.
La sabiduría de un Buda, en la sucesión de todos los Budas, realiza totalmente el verdadero aspecto de todos los fenómenos, de las cosas tales como son, la existencia pura, concreta e instantánea sin la confrontación con el ‘yo’. El ‘yo’ es el Universo, el Universo es Buda o Dios.
Y aun si el mundo estuviera lleno de seres inteligentes, tal como Saripruta, agotándose intentando comprender la sabiduría de Buda con su inteligencia, no podrían imaginar lo que es.

Sólo conozco el aspecto concreto, y los budas en las diez direcciones son así también.

Entonces, la duda se propaga en la asamblea preguntándose por qué el Buda insiste en la dificultad de comprender o imaginar la Ley, inquietándose ante los obstáculos que surgen ahora para los Arhats y los Pratyekabudas cuando el Buda habla de un único medio. Sariputra, erigiéndose en el representante de todos, solicita al Buda más explicaciones.
Por tres veces Sariputra exhorta al Buda, al final Este accede a contestar. No obstante, en ese momento cinco mil personas presentes se levantan, saludan y abandonan la asamblea.

Una vez que la asamblea está liberada de las ramas y las hojas y que permanece sólo lo verdadero y lo real, el Buda empieza a predicar la Ley. Esta Ley es excepcional, no se manifiesta a menudo, tal como la flor de higuera salvaje que aparece una sola vez. Esta Ley no se puede comprender con el pensamiento discriminatorio. Sólo los Budas pueden conocerla porque ellos aparecen en el mundo por el Gran Asunto.
Los Budas aparecen en el mundo porque desean revelar la sabiduría de Buda a los hombres y procurar que se vuelvan puros [20] .
Aparecen en el mundo porque desean exponer a los hombres la sabiduría de Buda.
Aparecen en el mundo porque desean incitar a los hombres a realizar la sabiduría del Buda.
Aparecen en el mundo porque desean motivar a los hombres a entrar en el estado de la verdad que es la sabiduría de Buda.

El Gran Asunto, es el deseo de compartir el estado equilibrado de la conciencia unificada, la sabiduría inmóvil. El Satori de los budas produce esta conciencia sin discriminación. El Satori de los budas es el estado equilibrado de Dhyana, zazen, la participación aquí y ahora en la totalidad del Universo, la identidad con el Universo entero. Algo que no podemos pensar racionalmente, pero que es bueno al principio, bueno en el medio, bueno al final.
Es el único vehículo que un Buda enseña.

En general un Buda aparece en el mundo en épocas de disturbios. La acumulación de desorden, generada por la codicia, las pasiones y los puntos de vistas equivocados, produce raíces nefastas. Entonces, el Buda enseña la Ley desplegando una gran variedad de medios hábiles para poder ‘tocar’ a los hombres y ayudarlos a producir el espíritu del Despertar.
Él mismo, después de alcanzar el Supremo Despertar bajo el árbol [21] , dudaba poder transmitir esta sabiduría, percibiendo las complicaciones y la ceguera de los hombres. La Vía era demasiado sencilla para ser comprendida por mentes hundidas en el sufrimiento.

‘Mejor que no exponga la Vía y que entre directamente en el Nirvana’.
No obstante, se acordó de los Budas del pasado y de sus esfuerzos inagotables. Entonces se dirigió hacia Benarés donde dió su primera enseñanza, las cuatro Nobles Verdades, la Vía que agota el sufrimiento por la revelación de que el ‘yo’ que sufre no tiene una existencia real. Enseñó la extinción del ‘yo’ que alimenta las pasiones, pero también era un medio, no era la extinción real ya que todo, desde el origen, está en paz y tranquilidad.
Poco a poco, las escuelas se crearon por discriminación entre los distintos vehículos. Los Arhats concentrados en la pureza total del cuerpo y de la mente y en la obtención del Nirvana [22] ; los Pratyekabudas concentrados en su sola obtención del Despertar, apartados del mundo de los hombres.
Entonces aparecieron las voces de ‘extinción’, ‘meritorios’, ‘Ley’, ‘comunidad’, y las personas orgullosas apegadas a ciertos aspectos de la Ley.
Entonces el Buda apunta ahora hacia una Vía única, que es la de seguir el voto de los Budas del origen y que permite que todos los seres alcancen la liberación del Despertar. Ahora quiere rechazar los medios y enseñar la Ley sin distinciones.

Es muy difícil para los Budas que aparecen en el Mundo enseñar esta Ley.
Es también difícil, tener la oportunidad de oír esta Ley.
Y seres capaces de oír esta Ley, también son difíciles de encontrar.

Finalmente, cuando el Buda enseña el Sutra del Loto se dirige a todos los instructores del Dharma y los impulsa a ser fieles y alegres, confiando en el vehículo único.
Más allá de la enseñanza budista presente, el vehículo único es la fuente real de todas las religiones del mundo que tienen la clave para abrir la Vía de la no discriminación y de la paz en el maravilloso mundo de la Flor del Loto.

La parábola

En este momento, Sariputra, saltando de felicidad, se levanta de golpe y se postra uniendo las manos.
Sariputra está liberado de las dudas que le había procurado su estado de Arhat. Porque al emanciparse del apego al ‘yo’, los Arhats se giran demasiado hacia el aniquilamiento y el no-ego, perdiendo el sentido común de la existencia y olvidando la felicidad de la vida; se apartan del verdadero aspecto de las cosas. Ahora Sariputra comprende la grandeza del Dharma del Buda. El Honrado del Mundo le transmite su afirmación de que en un futuro realizará totalmente el estado de Buda.
Sariputra está enteramente emocionado, pero de nuevo, como interlocutor principal de la asamblea del Pico del Buitre, pregunta al Buda : “¿Cómo hacer para que todas estas personas no duden, para que también encuentren la verdad del único vehículo?”
Entonces, el Buda expone la parábola de la casa en llamas.

“Es, Sariputra, como si en un pueblo o en una ciudad, hubiese un padre de familia con una casa llena de bienes, con muchos servidores, muchos pasillos y muchas habitaciones, pero que tiene sólo una puerta muy estrecha.
Un día, esta casa, que tiene un techo de retama, prende fuego, arde, está en llamas. Este hombre tiene hijos. Su primer impulso es atravesar la puerta, pero piensa en sus hijos y empieza a llamarlos para que salgan de la casa. Pero los niños muy jóvenes, y muy juguetones, que están en la casa en llamas juegan, se divierten, no conocen, no se dan cuenta, no saben, no piensan que la casa está en llamas. No tienen miedo.
Aunque la casa está cada vez más quemada por este gran incendio, aunque están muy cerca de tener un dolor muy fuerte, no piensan en el dolor, y no conciben la idea de salir. Este hombre, padre de familia, o Sariputra, es fuerte y tiene los brazos largos, y tiene este pensamiento: “Soy fuerte, tengo grandes brazos. ¿No podré juntar a mis hijos, y cogiéndolos juntos contra mi pecho, ayudarlos a salir de la casa?”. Luego se hace esta otra reflexión: “Esta casa sólo tiene una entrada. La puerta es muy estrecha y estos niños están siempre en movimiento, ignorantes de su naturaleza, me temo que se pongan a girar de un lado para otro. Van a morir en este gran incendio. Tengo que decirles :
‘Venid aquí mis niños, hay que salir. La casa está en llamas. Hay un incendio muy grande. No debéis de quedaros ahí. Si no, vais a quemaros. Mirad, el peligro se acerca’”.
Pero los niños no tienen en cuenta el discurso de este hombre que habla en su interés. No tienen miedo, no tiemblan, no sienten el miedo, no piensan en el miedo, no se escapan. No saben, no comprenden qué significa ‘en llamas’. Al contrario, se dispersan, van de aquí para allá, miran a su padre, porque son niños ignorantes.
Después, este hombre se hace esta reflexión: “Esta casa está en llamas. Vamos a perder la vida miserablemente en este incendio; yo, y mis hijos. Tengo que encontrar un medio hábil para hacer salir a mis hijos de esta casa”.
Este hombre conoce la disposición de sus hijos, su inclinación hacia los juegos difíciles de obtener. De nuevo les habla a sus niños: “Estos juegos que son tan agradables, que os dan sorpresa y admiración, que estáis tristes de no poseer, estos juegos de colores distintos, como por ejemplo, carros, carros llevados por cabras, antílopes, bueyes, estoy seguro de que los deseáis. Deprisa, hay que salir corriendo fuera de la casa. A cada uno de vosotros le daré un carro, pero tenéis que salir enseguida para ver estos nuevos juegos”.
Entonces, los niños, cuando saben lo que les espera fuera de la casa, se precipitan rápidamente fuera de la casa en llamas para obtener estos juegos agradables, con una fuerza tremenda, una rapidez extrema, sin esperarse los unos a los otros. Se empujan mutuamente, diciendo “¿Quién llegará el primero?, ¿llegaré yo antes que mis hermanos?”.

Entonces, este hombre que por fin ve a sus hijos y sabe que ya están a salvo, fuera de peligro, se sienta en la plaza del pueblo, libre de preocupaciones, lleno de alegría y de seguridad.
Luego, sus hijos van al lugar donde está su padre y dicen: “Anda papá, danos esos juguetes encantadores, como los carros tirados por cabras, antílopes y bueyes”.

Sin embargo, este hombre, o Sariputra, da a sus niños un único carro tirado por un buey blanco, su pelo es impecable, sus formas magnificas, y con gran vigor y un paso regular, anda con la velocidad del viento.

Entonces, los niños al subirse cada uno en un gran carro, consiguen algo sin precedente, que no era lo que habían esperado al principio.

¿Por qué, Sariputra, por qué este hombre rico, dueño de grandes riquezas, poseedor de casas, graneros y numerosos tesoros, piensa de esta forma? : “¿De qué sirve dar más carros a estos niños? Porque son mis hijos; todos tienen mi cariño. Estos grandes carros tirados por bueyes blancos me pertenecen, y tengo que tratar a todos estos niños de la misma manera, sin distinción. Poseedor como soy de muchas casas, graneros y tesoros, puedo dar a todos estos grandes carros, y ahora que se trata de mis propios hijos, más todavía. Deseo que en ese momento, cuando mis hijos estén subidos en los carros tirados por los bueyes blancos, sientan sorpresa y maravilla”. Ahora, Sariputra, ¿entiendes esto? ¿Era una mentira por parte de este hombre, ofrecer a sus hijos tres tipos de carro, para luego dar un carro idéntico a cada uno?”.

El Sutra del Loto es muy largo, tiene en total 28 capítulos. A lo largo de los años, los monjes budistas se acostumbraron a recitarlo para conservarlo y, como está dicho que su sola repetición da el mérito de alcanzar el Despertar, quizás también para conseguir esta oportunidad. Con los siglos, el Budismo pasó el Himalaya y se trasladó de India a China donde los sutras fueron traducidos, estudiados y discutidos. Nuevas escuelas se crearon; las traducciones originaron nuevas palabras y eruditos para discutir y buscar su sentido profundo. Y los monjes seguían recitando el Sutra.

En el siglo VIII un monje llamado Hotatsu llegó al templo de Horín ji en el monte Sokei donde enseñaba el maestro zen Daikan Eno [23] .
El monje fanfarroneaba: “He recitado el Sutra del Loto ya más de tres mil veces”.
El Patriarca le dijo: “Aunque recites el Sutra diez mil veces, mientras que no lo entiendas no serás capaz de reconocer tus equivocaciones”.
Hotatsu dijo: “El estudiante es un imbécil, hasta ahora sólo he leído el Sutra en voz alta siguiendo los caracteres. ¿Cómo podré esperar comprender su sentido?”.
El Patriarca dijo: “Recítame una parte del Sutra y te lo interpretaré”.
Hotatsu se puso a leer el Sutra. Cuando alcanzó el capitulo de ‘los medios hábiles’ el Patriarca le detuvo: “¡Párate aquí! El punto principal de este Sutra es el ‘porqué’ de la aparición en el Mundo de los Budas. Incluso, si a continuación expone numerosas metáforas, el Sutra no va más allá de eso. ¿Cual es este ‘porqué’?. El único Gran Asunto, sin más. El Gran Asunto es revelar, exponer, realizar y hacer entrar en la sabiduría del Despertar. El Gran Asunto es naturalmente la sabiduría del Buda y el que está equipado con la sabiduría de Buda ya es un Buda. Ahora debes creer que la sabiduría de Buda es simplemente tu propio estado de espíritu natural [24] .
Y Eno añadió los versos siguientes:
Cuando el espíritu está en la ilusión, la Flor del Dharma gira.
Cuando el espíritu está en la realización, damos vueltas a la Flor del Dharma.
Al no estar claro consigo mismo, aun si lo recitamos a menudo,
Se volverá un enemigo con sus significaciones.
Sin intención, el espíritu está recto;
Con intención, el espíritu se vuelve complicado.
Cuando transcendemos los dos, ‘con’, y ‘sin’,
Montamos eternamente el carro del buey blanco.

Una vez que oyó el poema, Hotatsu se dirigió de nuevo al Sexto Patriarca.
“El Sutra dice que aunque todos, en la gran Sangha [25] , desde los Sravakas a los Bodhisattvas, agotasen su inteligencia para imaginarla, no podrían descifrar la sabiduría de Buda. Si ahora usted dice que el esfuerzo que tenemos que hacer es que el hombre común realice su propio espíritu, que es idéntico a la sabiduría de Buda, por mucho que fuéramos de un nivel superior, sería difícil para nosotros ayudar a los demás que tienen dudas o que desconocen esta afirmación. Además, el Sutra explica los tres tipos de carros, pero ¿cuál es la diferencia entre el carro del buey [26] y el carro del buey blanco? Por favor maestro, enséñeme aun más.”

El Patriarca contestó:
“La intención del Sutra es clara. Estás perdiéndote, vas contra tu comprensión. Cuando las personas de los tres vehículos no pueden imaginar la sabiduría de Buda, el problema viene de sus propias suposiciones. Aun si todos juntos agotan su inteligencia para considerarlo, no harán sino alejarse más y más. Desde el origen, el Buda enseña para el bien de los hombres comunes, no enseña para el bien de los Budas. Algunos no están preparados para asumir este principio, y dejan la asamblea; no saben que ya están sentados en el carro del buey blanco, siguen buscando todavía la puerta de salida para los tres tipos de carros. Las palabras del Sutra te lo dicen claramente: No hay ni un segundo, ni un tercero. ¿Por qué no puedes realizarlo? Los tres carros son una ficción porque pertenecen al pasado. El único vehículo es auténtico porque pertenece al presente. Sólo pretendo hacerte bajar de la ficción y que vuelvas a la realidad. Cuando vuelves a la realidad, la realidad no es un concepto. Recuérdalo, todas tus posesiones son un tesoro, y te pertenecen totalmente. Cómo las recibas y cómo las utilices depende sólo de ti. La Verdad del Sutra no es ni la idea del padre, ni la idea de los hijos; verdaderamente no depende de idea alguna; solamente se llama el Sutra de la Flor del Dharma. De Kalpa en Kalpa, de la tarde al anochecer, las manos no lo dejan caer y no hay un momento en el que no estemos leyéndolo”.

En ese momento, oyendo estas palabras, Hotatsu obtuvo el Satori. Saltando de felicidad se expresó con los versos siguientes.

Tres mil recitaciones del Sutra
Y una sóla frase de Sokei me las hace olvidar.
¿Antes de clarificar el sentido de la aparición de los Budas en el mundo,
Cómo podemos parar de repetir estas vidas de locura?
El sutra coge cabras, antílopes y bueyes como ejemplos,
Pero proclama que el principio, el medio y el final son buenos.
¿Quién sabe que, incluso metidos dentro de la casa en llamas
Originariamente, somos los reyes del Dharma?.

Cuando presentó sus versos al Patriarca, éste dijo: “A partir de ahora, serás llamado el Monje lector de Sutra”[27] .

Daikan Eno, el Sexto Patriarca, clarificó el verdadero sentido del Sutra del Loto del Maravilloso Dharma y por sus palabras, hizo penetrar a Hotatsu en la sabiduría de Buda. Es a partir de este momento, que la Flor del Dharma queda expuesta como la ‘Flor del Dharma girando’ y ‘hacer girar la Flor del Dharma’. Estas palabras no habían sido oídas nunca antes. Es un Patriarca budista que clarifica la sabiduría budista.
Los momentos cuando los seres del Despertar ‘hacen girar la Flor’ son los momentos de la manifestación de la Ley, en los que el ‘yo’ está en armonía con el Universo. Pero también, los Budas y los seres del Satori tienen momentos, como todos los seres vivientes, cuando la ‘Flor de Dharma esta girando’, en los que el Universo es totalmente independiente del ‘yo’.

Cuando abrimos el Sutra del Loto, leerlo, penetrarlo, nos unifica, nos pone en unidad con el Universo, encontramos la misma naturaleza que el Universo. No hay más misterio y todo es totalmente misterioso, nuevo.

De este modo, la sabiduría de Buda nace de la intuición profunda. Es el tesoro perteneciendo a todos y es el propio estado de espíritu natural que cada uno puede reencontrar de nuevo. El pensamiento racional o discriminatorio no ayuda a realizar esta sabiduría. Tampoco es un aniquilamiento rechazando la vida, ni una abstracción del espíritu que intenta penetrar la vacuidad de todos los fenómenos. La vacuidad es relativa, existe en relación con los fenómenos. Los fenómenos son relativos, existen en relación con la vacuidad.
Así, si la casa en llamas representa el mundo de la ilusión donde no vemos el peligro que supone vivir a ciegas; también el mundo de la ilusión es el único lugar donde podemos percibir la revelación de la sabiduría. Entonces, el padre, dentro de la casa en llamas, enseña los tres vehículos. Pero fuera, una vez que los hijos están a salvo, no les da juguetes, les da un único carro tirado por un buey blanco precioso que no se lo podían imaginar dentro. Es el carro de la sabiduría, que expresa una sola verdad, una sola fuente para todas las existencias.

Sólo conozco el aspecto concreto, y los budas en las diez direcciones son así también.

El Sutra de la Flor del Maravilloso Dharma es muy amplio, también es muy difícil de expresar porque propone otra realidad, una realidad sin adornos, y es curioso que para revelar esta realidad sin adornos el Sutra se sirve de un acumulación de ornamentos.

Cuando está enseñando el Sutra del Loto, el Buda oye los movimientos del Bodhisattva Samantabhadra, que va y viene por el mundo. Samantabhadra, el Bodhisattva ‘Toda bondad’ es el protector de los que derraman la Ley. El Pico de los Buitres no es ningún lugar especial de enseñanza, sino la tierra del Buda que se encuentra por doquier. Cuando uno estudia la Vía, cuando uno enseña la Vía, nunca está solo, siempre le acompaña este universo realizado de la Flor del Loto. Desde la tarde hasta el anochecer, las manos no lo dejan caer y no hay un momento en el que no se esté leyendo. Verdaderamente no depende de idea alguna; solamente se llama el Sutra de la Flor del Dharma.

MOKUSAN DOJO
Febrero 2003

   

NOTAS
[1] Sutra: enseñanzas dadas por el Buda Shakyamuni, recopiladas después de su muerte.

[2] Sutra del Loto 1.106.

[3] Zazen: práctica de la concentración con el cuerpo y el espíritu en unidad, esencia del Budismo zen.

[4] Dhyana, concentración en sánscrito; palabra que se ha traducido por Ch‘an en chino y Zen en japonés. Zazen significa concentración sentada.

[5] Prajna: la sabiduría.

[6] Mundo de la producción condicionada, también generador permanente de sufrimiento y placer, de pasiones.

[7] Capitulo HOSSHI (2.140) Instructor del Dharma

[8] Budismo T’ien-T’ai, ‘Escuela de la Plataforma Celestial’, Tiendai en japonés. Su fundador es el maestro chino Chih-I (538-597).

[9] Nichiren (1222-1282) monje Tendai, fundador de la escuela que lleva su nombre, convencido que el Sutra del Loto contiene la esencia de la doctrina del Buda y que la repetición del titulo del Sutra permite al adepto conseguir la salvación.

[10] Rajagriha, ciudad al borde del Río Ganges donde el rey Bimbisara había legado varios monasterios al uso del Buda y de sus monjes.

[11] Bodhisattva: seres del Despertar, que hacen el voto de quedarse en el mundo de Samsara para ayudar a todos los seres vivientes a alcanzar la emancipación.

[12] Arhat: los que han alcanzado la emancipación del mundo de las pasiones y no tendrán próxima encarnación. Se concentran en la extinción y el dolor del mundo.

[13] Manjusri: discípulo del Buda considerado como el Bodhisattva de la sabiduría. También es un Bodhisattva transcendental.

[14] Kalpa: término que define un periodo de tiempo muy largo.

[15] Los tres vehículos son los tres métodos de práctica de la Vía.1) los Sravakas o auditores, 2) los Pratyeka budas o budas para si mismo que buscan su sola liberación, apartados de los demás, 3) los Bodhisattvas (ver nota superior)

[16] Samadhi: concentración de zazen con el cuerpo y la mente en unidad.

[17] Sariputra: uno de los diez famosos discípulos del Buda. Sariputra ha alcanzado el estado de Arhat, santo que ha acabado con el apego a las pasiones y representa la sabiduría dentro de los otros discípulos del Buda. Es uno de los principales interlocutor en los sutras.

[18] Ver nota 12.

[19] Los dharmas son todos los fenómenos materiales o mentales.

[20] Pureza, en el sentido de sin separación entre el sujeto y objeto, no manchado por la discriminación.

[21] El árbol de la Bodhi bajo el cual el Buda se sentó en zazen durante cuarenta días hasta alcanzar el Supremo Satori.

[22] Nirvana: 1)extinción total de las pasiones que permite de no tener un nuevo nacimiento en el mundo de Samsara 2) Paranirvana la extinción real del cuerpo, la muerte 3) el Nirvana vivo estar en el mundo sin sufrir los apegos de las pasiones, libres.

[23] Daikan Eno o Hui-Neng (638-713). Sexto y último Patriarca chino. Uno de los más importantes maestros del Budismo Ch’an.

[24] El espíritu que no crea ilusión, distorsión de la realidad que está bien tal como es. Espíritu original tal como el de un recién nacido.

[25] Sangha: nombre dado a la comunidad de los monjes del Buda, en extensión nombre dado a las comunidades de discípulos alrededor de un maestro.

[26] Primero carro que el padre ofrece a sus hijos en la casa en llamas con los de la cabra y del antílope.

[27] Sutra del Estrado, compilación de las enseñanzas del Sexto Patriarca Daikan Eno.

http://www.zenkan.com/esp/textos/marco_textos.htm

El Drama de la Iluminación Cósmica

en el Sutra del Loto Blanco
Sangharákshita

La perspectiva universal del budismo del Mahayana

Los mitos que el budismo ha heredado de la tradición hinduista antigua contienen muchos relatos sobre Indra, el rey de los dioses que vive en un palacio magnífico en el reino de los Treinta y tres dioses. Indra tiene muchos tesoros en su palacio y, según las leyendas, entre sus tesoros hay una red. Ahora bien, ésta no es una red ordinaria. Para empezar, está hecha completamente con joyas. Además, esta red de joyas tiene características maravillosas y extraordinarias. Una de estas características es que cuando se mira a las facetas de cualquiera de las joyas, se ve todas las otras joyas reflejadas en ellas. Cada una de las joyas de la red refleja a todas las demás, de modo que todas las joyas relucen en cada una de ellas, y cada una reluce en las demás.

En el Sutra Avatamsaka, el Buda compara a la totalidad del universo con la red de joyas de Indra. ¿ En qué se basa esta comparación? Al nivel más elemental, se podría decir que así como la red de Indra consiste en innumerables joyas de todos tamaños, formas y grados de resplandor, el universo consiste en fenómenos innumerables de varios tipos. Pero el Buda va más lejos con esta analogía y desafía la forma en sí en que percibimos las cosas. Normalmente nuestra experiencia de las cosas que constituyen el universo es la de cosas distintas y completamente separadas entre si, y apenas si podemos imaginar las de ninguna otra manera. Una montaña, una bicicleta, una hormiga, un edificio de apartamentos, un policía,… una serie de objetos separados; así es como vemos el mundo. Pero en realidad, y según el Buda, no es en absoluto así. Desde su punto de vista, es decir, desde el punto de vista de la experiencia espiritual más elevada, todo en el universo, lo grande y lo pequeño, lo cercano y lo lejano, se refleja en todo lo demás. Todas las cosas se reflejan y, en cierto sentido, se contienen. Esta verdad no es sólo aplicable a lo largo y ancho del espacio, sino que lo es también al tiempo, de modo que lo que ocurre en cualquier sitio está ocurriendo aquí también y todo lo que ocurre en cualquier momento está ocurriendo ahora. El tiempo y el espacio son transcendidos, todas las categorías del razonamiento y la lógica quedan descartadas y el mundo que conocemos queda cabeza abajo.

La red de Indra no es la única ilustración tradicional de esta ley de la reflexión mutua. En los países del budismo Mahayana del Extremo Oriente, hay una enseñanza proveniente de las escrituras que se ha citado con tanta frecuencia que ha entrado profunda e íntimamente en sus literaturas, e incluso en la vida cotidiana. Se da allí este dicho: “Cada mota de polvo en el universo contiene a todos los reinos de los Budas de las diez direcciones del espacio y de los tres períodos del tiempo.” (Estos son el pasado, el presente y el futuro). Esto a primera vista podría parecer una percepción exótica un tanto extraña, pero tenemos algo parecido en nuestra propia cultura en la poesía de William Blake:

Ver el mundo en un grano de arena

y los cielos en una flor silvestre,

tener al infinito en la palma de la mano

y en una hora la eternidad.

Seguramente no nos tomamos estas conocidas líneas seriamente. Si acaso recapacitamos sobre ellas, es probable que pensemos: “Bueno, no es precisamente que Blake veía el mundo en un grano de arena, se trata de un recurso retórico, una evasión poética caprichosa. Pero Blake no fue sólo un poeta, también fue un místico visionario. Estas líneas nos sugieren que realmente vio, o al menos vislumbró, el mundo tal y como es en realidad; el mundo tal y como lo describe el Buda por medio del símil de la red de joyas de Indra.

Puesto que el Buda enseñó que todo está interconectado de esa forma, no es de extrañar que su propia enseñanza, el Dharma, sea en si mismo también como la red de Indra. Las enseñanzas del budismo, como todo lo demás, forma una red de conexiones, una red de joyas en las que cada faceta arroja luz a todas las demás. Esto quiere decir, si se lo contempla en forma inversa, que no comprendemos completamente ningún aspecto del Dharma si no hemos comprendido su totalidad. Cuando logramos la compresión de una doctrina que no conocíamos, es fácil pensar que la podemos añadir a nuestro almacén de conocimientos, como si añadiéramos guijarros a un montón de guijarros, pero de hecho eso es imposible. Cada vez que encontramos una enseñanza nueva, debemos considerar de nuevo todo lo que ya sabíamos bajo el punto de vista de nuestra nueva comprensión. Cada visión clara de la verdad que tengamos modifica, como mínimo de forma sutil, todas las visiones claras previas.

Por consiguiente, cada vez que descubrimos una forma distinta de explorar el camino budista, nuestra comprensión se transforma completamente; y las vías de exploración ante nosotros son numerosas. Por ejemplo, podemos ver el desarrollo espiritual como evolución, haciendo uso de la antropología, la biología y la historia para trazar el progreso de aquello que he denominado la evolución superior del hombre. Podemos utilizar el enfoque psicológico occidental para encararnos con los problemas que surgen en el curso del desarrollo espiritual. La filosofía y el arte occidental también nos proporcionan ricas fuentes de inspiración; mientras que todas las formulaciones tradicionales del budismo indio permanecen abiertas ante nosotros también: Cada exploración del desarrollo y el crecimiento arroja luz sobre todo el proceso.

El Sutra del Loto Blanco, un producto del Mahayana, que es la segunda gran fase del budismo indio, explora el Dharma por medio de parábolas, mitos y símbolos. Es decir, por medio de arquetipos, por medio de lo que Jung llamó el Subconsciente Colectivo. ¿Pero por qué toma el Sutra del Loto Blanco este modo particular de expresión? Para comprender esto, necesitamos contemplar la historia del budismo y ver como desarrolló el Mahayana su perspectiva universal.

El budismo comenzó en la India hace unos 2.500 años. El Buda Shakyamuni nació y se crió en la zona que ahora es el sur del Nepal. Su nombre era Siddhartha y era príncipe del clan de los Shakyas. En los años que siguieron a su Iluminación, viajó y enseñó en por la zona denominada entonces la Región Media. Esta es un área de la extensión de Inglaterra y Gales, y que corresponde a los actuales estados indios de Bihar y Uttar Pradesh. Tras la muerte del Buda su enseñanza duró en la India 1500 años, durante los cuales se extendió por todo el continente indio y más allá, cruzando desiertos y mares para penetrar prácticamente en toda Asia. En dirección oeste, llegó hasta Alejandría y Antioch; todo esto sin las ventajas de los transportes modernos ni sus sistemas de comunicación.

Además de extenderse tanto, el budismo cambió mucho durante el período de su desarrollo en la India. Lo fundamental, lo esencial del Dharma, permaneció igual, pero la forma en que se presentaban las enseñanzas cambió con el paso de los años. Hubo tres grandes fases de desarrollo, cada una de las cuales duró aproximadamente 500 años. Estas fueron el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. La palabra sánscrita Mahayana, quiere decir gran camino o gran vehículo (maha: gran, y yana: vehículo o camino); el gran camino o vehículo para la Iluminación. El Mahayana no fue una escuela particular o una secta del budismo, como proponen algunos escritores, sino que fue una fase de desarrollo que representa un cierto enfoque del budismo. El término Mahayana se contrasta frecuentemente con el que se le da a la primera fase del budismo, el Hinayana, que quiere decir camino pequeño. Esto nos da una pista sobre el enfoque adoptado por el budismo Mahayana. Quienquiera que inventó los términos pequeño camino y gran camino, sin duda estaba haciendo una comparación. ¿Pero qué se estaba comparando? ¿Qué diferencia se estaba señalando?

Según la creencia popular, la diferencia entre el Hinayana y el Mahayana es simple. El Hinayana, dice la gente, enseña que uno debe dedicarse únicamente al logro de la propia Iluminación, sin tener en cuenta las necesidades ajenas. El Mahayana, también según la opinión popular, enseña lo opuesto, que uno ha de olvidarse completamente de uno mismo y dedicar sus energías sólo a ayudar a los demás seres a que entren en el camino de la Iluminación. Esos juicios sobre el contraste entre ambos, son rudos y engañosos. Consiguen incluso dar la impresión de que el mahayanista es un modelo de educación transcendental, eternamente manteniendo la puerta de la Iluminación abierta para que pasen los demás; esto es una distorsión burda de la verdadera postura del Mahayana. En el Mahayana se comprende simple pero profundamente que el interés por el bienestar y el desarrollo espiritual de los demás es parte integra del propio desarrollo espiritual. De hecho, interesarse en el propio desarrollo y desinteresarse completamente en el de los demás al final trae la derrota propia.

En la visión del Mahayana todas las formas de vida en todos los niveles del universo están relacionadas mutuamente y actúan unas sobre otras como en una red de Indra, este es particularmente el caso, quizás, en el nivel humano. De hecho, el Mahayana lleva el símil más lejos todavía. La red no es algo estático, ya que las joyas que la forman se mueven, de modo que toda la red, la totalidad y cada una de las joyas, se mueve en una dirección. Por supuesto que algunas joyas van a la cabeza mientras que otras más rezagadas siguen detrás, ya que la red es muy amplia. Algunas joyas son grandes y brillantes, mientras que otras son más pequeñas y menos lustrosas. Otras, por desgracia, llegan incluso a estar arrastradas por el barro, de manera que parecen haber perdido su belleza y se asemejan a ordinarios guijarros. Pero todas se mueven hacia la misma meta y están todas en contacto entre ellas, directa o indirectamente.

El impulso hacia la Iluminación, el impulso hacia algo más elevado y más allá de los confines del mundo es innato en todo lo vivo, pero es un impulso ciego, como el de la planta que tienta en la oscuridad. El gran héroe del Mahayana es el Bodhisattva, un ser (sattva) dedicado al logro de la Iluminación o el despertar (bodhi). Es un ser en el que el impulso por crecer, que está presente en todos los seres vivos, se ha convertido en algo consciente. Por lo tanto el Bodhisattva es la personificación de la Evolución Superior. Al darse él cuenta de que el impulso por el desarrollo espiritual existe en potencia en todos los seres, el Bodhisattva tiene un sentimiento de solidaridad con todos ellos y no podría ignorarles y pensar sólo en su propia salvación. Por consiguiente, los Bodhisattvas no se dedican a la Iluminación para su propio beneficio, sino por el de absolutamente todos los seres. En contraste, para el Hinayana el budista ideal es el Arahat. Ese santo, o sabio, que ha destruido todas las pasiones y ha alcanzado el Nirvana, pero cuyo curso espiritual no muestra en ninguna de sus fases interés en los demás seres. Al igual que los Bodhisattvas, los arahates se han hecho conscientes de su impulso por el desarrollo espiritual. Pero su progreso es limitado porque no son conscientes de que todos los seres comparten el potencial de la Iluminación.

La evidencia del contraste entre el Bodhisattva y el arahat es muy abundante en las escrituras del Mahayana. Pero para tener una impresión realmente vívida tan sólo hay que ver las pinturas y esculturas producidas en la India y en la China, preservadas actualmente en templos y museos por todo el mundo. El Bodhisattva es representado generalmente como un hombre (o mujer) joven y bello sentado en una delicada flor de loto. Tiene una delicada figura, sus rizos fluyen y lleva muchos ornamentos finos. Por otra parte, el arahat normalmente es un hombre viejo con la cabeza rapada y tupidas cejas. Está vestido con un raído hábito monástico y se apoya cansadamente en un retorcido bastón. No hay asiento en un loto para él, normalmente está de pié sobre la sólida roca y algunas veces, para variar, flota sobre el océano. El bodhisattva representa el ideal en toda su pureza y perfección, el ideal abstracto que no está manchado ni tocado por nada de este mundo, sino que se eleva por encima de él. En cambio, el arahat representa la realización del ideal bajo las limitaciones y las condiciones del espacio y del tiempo, bajo la presión de la historia. No es de sorprender que el arahat tenga el aspecto de estar curtido y algo agotado.

En el arte cristiano se da una interesante similitud paralela en la forma en que los ángeles y los santos son representados. Los ángeles tienen generalmente la apariencia lustrosa y agraciada, son jóvenes bien aseados con largos rizos y con alas. Con frecuencia tocan instrumentos musicales y su expresión dulce e inocente no deja duda de que nunca pecaron. Son tan inocentes que no saben ni siquiera que es el pecado. En cambio los santos son normalmente viejos agotados y bastante feos. Ciertamente saben lo que es el pecado, aun si han logrado tras muchas luchas superarlo o al menos restringirlo. Contrariamente a los ángeles, los santos sufren y con frecuencia se les muestra siendo crucificados cabeza abajo, decapitados, atravesados con flechas, o asados en una parrilla. De nuevo tenemos, el arquetipo o el ideal, de un lado y, del otro, la realización del ideal en las condiciones concretas de la existencia histórica humana.

Pero contrariamente a las apariencias de los Bodhisattvas en las obras artísticas, éstos no viven tan cómodamente. Ellos están comprometidos a desarrollar cualidades espirituales por medio de todo tipo de prácticas, particularmente por medio de la práctica de las seis paramitas. El término paramita se traduce generalmente por perfección o virtud, pero su significado es más bien disciplina para el logro de la Iluminación.

La primera de estas disciplinas para el logro de la Iluminación es dana (la generosidad). Según la tradición mahayánica se puede ser generoso en muchas maneras, que van desde las más toscas hasta las más sutiles y refinadas. Lo primero y más obvio que se puede dar son las cosas materiales: comida, cobijo, y otras cosas. En segundo lugar está dar educación y cultura. La tercera forma de generosidad es psicológica: dar la intrepidez. Muchísima gente padece sentimientos profundos de inseguridad y el Bodhisattva tiene que resolver esos sentimientos; es como si él tuviera que ser algo así como el psicoterapeuta en el plano transcendental. En cuarto lugar, el Bodhisattva da también el Dharma, la Verdad. Por esto no se entiende darle a la gente un folleto y decirle “toma para que lo leas”. Dar el Dharma es compartir tu compresión de la verdad en la medida que la conoces y, mostrar, quizás, la mayor compresión de aquellos de más experiencia. Por último se da aquello que incluye a todo lo demás, se da uno a sí mismo en las relaciones con los demás. No simplemente se da una parte de sí reservando el resto. El Bodhisattva puede decir, tomando las palabras de Walt Whitman: Cuando doy, me doy a mí mismo.

Muy probablemente, ésta es la enseñanza en la que los budistas orientales han puesto más empeño; no han aprendido sólo a ser generosos, sino a ser abrumadoramente generosos. Ellos practican generalmente alguna forma de generosidad diariamente. Por muchos años viví entre los budistas orientales y he sido testigo de que la generosidad es una de las facetas más atractivas de la vida con ellos. Cuando me estaba instalando en Kalimpong, viví con un budista birmano y con su mujer, y pronto descubrí que tenía que tener mucho cuidado con lo que decía. Si me gustaba cualquier cosa me la daban inmediatamente y de nada me servía el negarme. Eso era simplemente la forma birmana de tratar a un huésped. Posteriormente, cuando ya tenía mi propio sitio en Kalimpong, solía bajar a Calcuta y encontrarme con mis antiguos amigos budistas, en particular, con monjes budistas de Sri-Lanka, Tailandia, Vietnam y el Japón. En el momento en que llegaba ya había dos o tres monjes preguntándome si necesitaba algo: ¿Te hace falta alguna cosa? ¿Una máquina de escribir, papel, dinero? ¿Quieres una pluma estilográfica?: toma ésta.

Quizá aún tendrá que pasar tiempo para que el budista occidental se vea poseído de este espíritu de generosidad. No obstante, la generosidad es una virtud que cualquier budista que practica, o cualquier aspirante a Bodhisattva, necesita desarrollar. En los países del Mahayana dicen: no importa si no sabes meditar, no importa si no sabes leer o comprender las escrituras; por lo menos puedes dar. Si no puedes hacer eso, no te encuentras en el camino a la Iluminación en sentido alguno.

La segunda disciplina, sila, es desafortunadamente traducida como moralidad, pero la traducción literal es honestidad. Esta disciplina se centra en aspectos de la conducta del Bodhisattva por medio de preceptos o directivas que pueden ser aplicadas a cualquier acto del cuerpo, del habla y de la mente. El Bodhisattva trata cuidadosamente de no dañar ni aun al ser más insignificante de todos los seres. Puesto de forma más positiva, él o ella practica lo que Albert Schweiter llama la reverencia por la vida. El Bodhisattva reflexiona así: “Yo no he creado la vida, tampoco puedo remplazarla una vez destruida, por lo tanto no tengo derecho a tomarla o dañarla en modo alguno”. Teniendo esto en cuenta, el Bodhisattva trata de ser vegetariano en la medida que puede. El segundo precepto seguido por el Bodhisattva es expresado así tradicionalmente: compromiso a abstenerse de tomar lo que no se me ha dado. En otras palabras, uno se abstiene del robo o cualquier tipo de fraude. Al observar el tercer precepto, uno se compromete a abstenerse de la conducta sexual incorrecta. Estos son los preceptos que se refieren a la ética de los actos corporales.

El cuarto precepto da directivas sobre la ética del habla. El Bodhisattva no sólo se compromete a decir la verdad, sino a decirla también con gran amor y afecto, teniendo en cuenta los sentimientos y las necesidades de quien le escucha. Además, tanto si habla con una persona como con varias, el Bodhisattva habla de forma que promueva la armonía, la concordia y la unidad. Resumiendo, el Bodhisattva practica la verdadera comunicación.

La ética budista no se interesa solamente en los actos del cuerpo y del habla, se interesa también en los actos de la mente. Por consiguiente, el quinto precepto concierne a la preservación de la atención consciente con todo lo que eso implica (consciencia plena, vitalidad, mente alerta, presencia mental… etc.) La práctica de este precepto conlleva evitar cualquier cosa que disminuya la atención consciente. Tradicionalmente esto se refiere a los excesos con el alcohol y las drogas, pero cualquier cosa que pueda usarse como una droga podría añadirse a la lista.

La tercera práctica del Bodhisattva es ksanti. Es difícil traducir ksanti con una palabra específica ya que quiere decir varias cosas. Quiere decir paciencia: paciencia con la gente y con las cosas que no van bien. Quiere decir tolerancia: permitir a los demás que tengan sus propias ideas, sus propios pensamientos, sus propias creencias e incluso sus propios prejuicios. Quiere decir amor y amabilidad. También quiere decir franqueza, predisposición a comprender las cosas y, especialmente, la receptividad a verdades espirituales superiores. Es muy difícil ser verdaderamente receptivo. Incluso cuando oímos algo crucial, desde el punto de vista espiritual, es muy posible que no lo comprendamos realmente. Es probable que lo recibamos a nivel intelectual, que juguemos con la idea pero sin permitir que descienda a las profundidades de nuestro ser. Los prejuicios y las emociones negativas la detienen a mitad de camino. Existen tantas barreras, tantos obstáculos que ha de superar ksanti.

La cuarta paramita es virya, la energía o el vigor que persigue lo bueno. La virya es primordialmente el esfuerzo para desechar emociones negativas tales como el odio, los celos y la avaricia; y fomentar emociones positivas tales como el amor, la compasión, la alegría y la paz. Esto significa la práctica de los Cuatro Esfuerzos: prevenir que surjan estados de consciencia torpes, erradicar los estados de consciencia torpes que han surgido, hacer que surjan los estados de consciencia hábiles, y, finalmente, mantener los estados de consciencia hábiles que han surgido. La virya nos es sólo necesaria para practicar este tipo de esfuerzo, sino que los es también para practicar todas las disciplinas que conducen al logro de la Iluminación; incluso para la práctica de ksanti; de hecho, sin energía no se puede hacer nada.

La quinta paramita, samadhi, nos presenta también con otro término intraducible. Este término tiene tres niveles distintos de significado. En un nivel quiere decir concentración, en el sentido de la unificación de las energías psíquicas, el enlace de todas las divisiones en nuestro ser. Luego está samadhi en el sentido de la experiencia personal de niveles de consciencia cada vez más altos, es le tipo de experiencia que se tiene en meditación. Este nivel de samadhi incluye el desarrollo de lo que la tradición budista llama poderes supranormales – la telepatía, la clarividencia… etc. En su tercero y superior sentido, el samadhi es la experiencia de la Realidad misma, o como mínimo la receptividad a la influencia directa de la Realidad. Esta experiencia podría comenzar con destellos de Visión Clara – quizá del tipo que los tuvo William Blake cuando “vio el mundo en un grano de arena”.

La disciplina sexta es la prajna, la sabiduría. La tradición budista menciona tres tipos de sabiduría. El primero es la sabiduría que se obtiene escuchando a maestros del Dharma y leyendo las escrituras – la sabiduría obtenida de segunda mano, por así decir. El siguiente tipo es la sabiduría que se obtiene reflexionando sobre lo que hemos oído y aplicando nuestro propio pensamiento a ello. El tercer tipo de sabiduría surge cuando meditamos sobre nuestras reflexiones y coincide con el nivel superior del samadhi. La sabiduría en este último sentido tiene cuatro niveles. Las verdades que revela son profundas y sutiles por lo que sólo puedo mencionarlas con brevedad en esta ocasión. En primer lugar desarrollamos la sabiduría que ve que la existencia condicionada, lo mundano, es esencialmente doloroso e insatisfactorio (dukha), transitorio (anitya) e insustancial o carente de ser (anatman). En segundo lugar, vemos que el Nirvana, lo Incondicionado, carece de sufrimiento, transitoriedad e insubstancialidad, y que a su vez, posee las características opuestas – el gozo y la felicidad, la permanencia, o eternidad, y el verdadero ser. Con el surgimiento del tercer nivel de sabiduría vemos que la distinción misma entre lo condicionado y lo Incondicionado es sólo provisional – al ser esta distinción parte de la estructura del pensamiento, al final no es válida. Con este tipo de sabiduría vemos la vacuidad de la distinción entre lo condicionado y lo Incondicionado. Con el cuarto tipo de sabiduría, el cual ha sido desarrollado particularmente en el budismo Zen, vamos todavía más lejos. Vemos la vacuidad del concepto mismo de la vacuidad: la vacuidad o la relatividad de todos los conceptos, incluso aquellos del budismo.

Estas son, pues, las disciplinas que ha de practicar el Bodhisattva. Todas juntas constituyen quizá la forma de vida más noble jamás propuesta a la humanidad; un esquema completo y perfectamente equilibrado para el desarrollo espiritual. La generosidad y la honestidad proporcionan respectivamente el aspecto de la consideración por los demás y el de la consideración por uno mismo; el altruismo y el interés por uno mismo. La paciencia y el vigor proporcionan el desarrollo de las virtudes femeninas y el de las masculinas. La meditación y la sabiduría proporcionan las dimensiones internas y externas, los aspectos subjetivos y objetivos de la experiencia de la Iluminación.

A pesar de las directivas que, por medio de las seis paramitas, da el Mahayana al aspirante espiritual, se dice a veces que el Hinayana es para aquellos que están preparados a hacer un esfuerzo, mientras que el Mahayana es para quienes quieren que todo lo haga por ellos el Bodhisattva. Según esa manera de pensar, el Hinayana o camino menor, es así llamado porque está dirigido a un grupo de elite, mientras que el Mahayana, el gran camino, está dirigido a las masas. Esto es de nuevo una distinción ruda y engañosa. El budismo es una religión universal y no se dirige a ningún grupo o comunidad en particular, sino que en potencia se dirige a cada ser humano. Al ser el Hinayana y el Mahayana fases del desarrollo del budismo, ambos están dirigidos a todos los individuos, por los que no podemos distinguir entre ambos vehículos en ese sentido. Pero al mismo tiempo, hay una distinción entre ellos la cual quizá pueda estar más clara con la ayuda de una parábola.

Supongamos que hay hambre en algún lugar, algo terrible, como lo que ocurre todavía en África. La gente está enflaquecida y demacrada, y hay un gran sufrimiento. En una ciudad de este país golpeado por el hambre viven dos hombres, uno viejo y otro joven, y ambos tienen cantidades enormes de grano, más que suficiente para alimentar a toda la gente. El viejo pone un cartel en su puerta que dice así: “Se dará comida a todo el que venga”. Pero bajo esta declaración sigue una larga lista de condiciones y reglas. Si quieren comida han de llegar puntualmente a la hora exigida. Deben traer consigo recipientes de forma y tamaño prescritos. Los recipientes tendrán que ser sostenidos de un modo particular y tienen que pedir la comida utilizando una serie de frases en lenguaje arcaico. Poca gente ve la nota porque el viejo vive en una calle apartada. De entre aquellos que la ven, pocos reciben la comida ya que muchos se desaniman por la larga lista de reglas. Si la comida sólo se obtiene bajo esas condiciones resulta menos problemático morirse de hambre. Cuando se le pregunta al viejo por qué exigen tantas reglas responde que “así era en tiempos de su abuelo cuando había hambre”. Lo que fue bueno para él es ciertamente bastante bueno para mí. ¿Quién soy yo para cambiar las cosas?”, añadiendo que si la gente realmente quiere comida observara cualquier número de reglas para conseguirla. Si no observan las reglas es por que no están realmente hambrientos.

Mientras tanto el hombre joven se echa un gran saco de grano a la espalda y va de puerta en puerta repartiendo. En el momento en que se le acaba un saco va apresuradamente a casa a por otro. De este modo él da una gran cantidad de grano por toda la ciudad. El se lo da a cualquiera que le pida. Tiene tanto interés en dar alimento que no le molesta ir a las casuchas más pobres, oscuras y sucias. A él no le molesta ir a sitios a los que la gente respetable no se atreve a ir generalmente. Su única preocupación es que no se muera la gente de hambre. Hay quien dice que es un entrometido, otros opinan que se sobrecarga con esa responsabilidad. Hay incluso quien dice que él interfiere en la ley del karma. Otros protestan de que se pierde grano porque hay quien toma más del que necesita. Al joven nada de esto le preocupa y dice que mejor es desperdiciar algo de grano que ver a la gente morir de hambre.

Un día casualmente pasa el joven por delante de la casa del viejo. El viejo está sentado a la puerta fumando su pipa tranquilamente, ya que nos es aún hora de dar grano. Al ver pasar al joven le dice: Tienes aspecto cansado, ¿Por qué no te lo tomas con más calma? El joven jadeando le responde: No puedo, hay todavía muchos por alimentar. El viejo mueve la cabeza con asombro y dice: ¡Qué vengan ellos a ti! ¿Por qué has de ir tú a ellos apresurándote? Pero el joven con impaciencia por seguir le responde: Están demasiado débiles para venir, no pueden ni siquiera caminar. Morirán si no voy yo a ellos. Pues que se aguanten, responde el viejo, deberían haber venido antes cuando aún estaban fuertes. Es culpa de ellos no haberse prevenido. ¿Por qué ha de preocuparte a ti que ellos se mueran? Pero el joven ya está más allá del alcance de sus palabras, ya va de camino a su casa a por otro saco. El viejo se levanta y pone una nota junto a la que ya tenía. En la nota dice: Reglas para la lectura de las reglas.

Sin duda ya habréis adivinado el significado de la parábola. El viejo es el Arahant y representa al Hinayana, el joven es el Bodhisattva y representa al Mahayana. El hambre es la condición humana, la gente de la ciudad representa a todos los seres y el grano es el Dharma, la enseñanza. En principio, ambos, el viejo y el joven, están dispuestos a dar grano a todo el mundo, de igual modo el Hinayana y el Mahayana son ambos universales en principio, son para todo el mundo. Pero en la práctica, vemos que el Hinayana impone ciertas condiciones. Para practicar el budismo en la tradición del Hinayana, incluso hoy en día, si uno está planteándoselo seriamente, tiene que dejar el hogar y hacerse monje o monja. Uno ha de vivir exactamente como vivían los monjes y las monjas en la India durante la época del Buda. Y nada puede cambiarse. El Mahayana no impone tales condiciones. Pone el Dharma a la disposición de la gente, tal y como están y donde están, porque está centrado únicamente en lo esencial. Se centra en llevar el grano a la gente, y no en cierta manera particular en que esto se puede hacer. El Hinayana espera que la gente vaya a él, por así decirlo, mientras que el Mahayana va a la gente.

Esta diferencia entre el Hinayana y el Mahayana viene de muy atrás en la historia del budismo. Unos cien años después de la muerte del Buda, sus discípulos llegaron a tal desacuerdo con respecto a ciertos asuntos que la comunidad espiritual se dividió en dos. De hecho, estaban en desacuerdo sobre la naturaleza del budismo en si. Un grupo mantenía que el budismo era simplemente lo que el Buda había dicho. El budismo era las Cuatro Verdades Nobles, el Camino Óctuplo Noble, los Doce Eslabones o la cadena del Surgimiento Condicionado, los Cuatro Fundamentos de la Atención Consciente… Pero el otro grupo mantenía que esto no era todo. Estas enseñanzas eran parte del budismo, pero no podía olvidarse el ejemplo de la vida del Buda. La enseñanza revelaba su Sabiduría, pero su vida revelaba su Compasión, ambas cosas constituían el budismo.

El Hinayana proviene del primer grupo de discípulos, el Mahayana del segundo. El Mahayana obtiene inspiración tanto de la enseñanza del Buda como de la forma en que vivió su vida. Es por eso que el Mahayana hace hincapié en la Sabiduría y en la Compasión, diciendo que la Compasión surge inevitablemente de la verdadera Sabiduría. Sería ir demasiado lejos si dijésemos que el Hinayana carece de Compasión, pero sus escrituras la mencionan rara vez y ciertamente no le dan la misma importancia que a la Sabiduría. Pero en las escrituras del Mahayana dice: la Sabiduría y la Compasión son las dos alas del ave de la Iluminación, y con un ala sólo no podría volar.

Los relatos de la vida del Buda muestran que el no esperaba a que la gente viniera a El. No se quedó sentado junto al árbol bodhi esperando a que viniesen discípulos. Durante los cuarenta y cinco años que siguieron a su Iluminación viajo constantemente en busca de gente para enseñarles. Una y otra vez las escrituras mencionan que el Buda dijo: “Fui allí y les dije…” Solía ir a ver a gente – mercaderes, reinas, pastores, vendedores de flores… – y después les decía a sus discípulos: Fui y les dije. Cuando alguien va a verle, La toma la iniciativa en la conversación. El Buda saluda al visitante y le hace sentirse relajado para que se sienta bienvenido. Todo esto constituía el ejemplo del Buda.

El Mahayana va al encuentro de la gente con ese espíritu también. Por ejemplo, en todos los países del Mahayana – la China, el Japón, el Tíbet y Mongolia – las escrituras fueron traducidas de las lenguas indias a los idiomas locales desde un principio. En el Tíbet ni siquiera había alfabeto cuando el budismo llegó allí. Los primeros budistas tibetanos crearon una forma literaria de su lengua para poder traducir los textos y que la gente del Tíbet pudiera leerlos. Sin embargo, en los países del Theravada en Asia Sudoriental (el Theravada es una escuela de la tradición del Hinayana) todas las escrituras se han conservado en pali, un antiguo dialecto indio que es una lengua muerta, como lo es el latín. Si uno quiere estudiarlas ha de hacerse monje, ir a vivir a un monasterio y aprender pali, antes de poder leer ni aun una frase de la enseñanza del Buda. Sólo muy recientemente y bajo la influencia occidental han comenzado a traducirse las escrituras a las lenguas de Sri Lanka, Birmania y Tailandia. Un monje cingalés me dijo en una ocasión que él pensaba que los budistas ingleses eran muy afortunados. “Vosotros tenéis traducciones de casi todos los textos en pali” me dijo, “sin embargo nosotros acabamos de empezar a traducirlos al cingalés”. Esto es muy asombroso.

Hablando literalmente, el Mahayana se expresa en la lengua de la gente a la que se dirige: el tibetano, el chino, el inglés o la que sea. Hablando en modo metafórico (hablemos inglés, hindi, griego o lo que sea) nos expresamos de dos formas distintas: el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. El lenguaje de los conceptos es el lenguaje del intelecto y del pensamiento racional, es el lenguaje de la ciencia y de la filosofía. El lenguaje de las imágenes es el lenguaje de la imaginación, el lenguaje de las emociones. Es el lenguaje de la poesía, el lenguaje del mito y del símbolo, el símil y la metáfora. Los conceptos se dirigen a la mente consciente, pero las imágenes tienen el poder de estimular las profundidades del subconsciente que, como nos ha mostrado la psicología moderna, estamos dentro de todos nosotros.

El mismo Buda hablaba el lenguaje de los conceptos y de las imágenes. A veces exponía su enseñanza en una forma sumamente abstracta e intelectual; otras veces hablaba con bellas metáforas y parábolas (la parábola de la balsa, la parábola de los ciegos y el elefante, la parábola del hormiguero ardiendo lentamente (smouldering) y muchísimas más. Pero el Hinayana, conforme se fue desarrollando, olvidó el lenguaje de las imágenes y habló cada vez más exclusivamente el de los conceptos hasta abolir completamente la poesía y la metáfora. Tomemos, por ejemplo, el Abhidharma de los theravadines que consiste en siete volúmenes enormes, algunos de ellos en varios volúmenes. Su contenido es el análisis psicológico, la clasificación de estados mentales, las descripciones de las funciones de la mente,… todo ello en un estilo extremadamente conceptual. El Abhidharma hace alarde orgullosamente de que en todos los cientos de páginas que contiene no hay ni una sola figura retórica.

El Mahayana, por otro lado, continuó a hablar el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. Además los habló ambos cada vez con más elocuencia, como muestran sus cientos de escrituras. Entre las obras conceptuales están los sutras de la Perfección de la Sabiduría que son más de treinta y cuya extensión varia considerablemente, cientos de páginas algunos y otros bastante más cortos. El más antiguo e importante es probablemente el Astasahasrika (la Perfección de la Sabiduría en 8.000 líneas). También son bien conocidos el Hrdaya o Sutra del Corazón (corazón en el sentido de lo esencial; la esencia de la Perfección de la Sabiduría) y el Vajracchedika (el Diamante Cortante). Ambos se recitan mucho en los monasterios del Mahayana del Extremo Oriente. Todas estas escrituras tratan de un tema: la Sunyatá (la Vacuidad, la Realidad) que es el nivel más elevado de la Sabiduría, la perfección de la sexta disciplina del Bodhisattva. Sin embargo, la Sunyatá no se presenta en estas obras conceptuales como un concepto, sino como la ausencia de todo concepto. De hecho, estos textos hablan el lenguaje de los conceptos de un modo que transciende cualquier concepto.

Hay una leyenda misteriosa asociada al origen de los Sutras de la Perfección de la Sabiduría. Se dice que Nagarjuna, un gran maestro y sabio del Mahayana, las obtuvo del fondo del mar, donde desde tiempos del Buda las había guardado en secreto el rey de los nagas. Esta leyenda, que obviamente contiene significado simbólico, es descrita con frecuencia en el arte budista. Nagarjuna aparece flotando en una pequeña balsa en medio del océano y una criatura similar a una sirena, con una larga cabellera verde, emerge del océano con un pesado libro en las manos. Es la bella hija del rey naga que vive en las profundidades marinas. Ella le pasa al maestro el texto que por tanto tiempo se guardó en secreto, y él triunfante lo lleva a la orilla, donde se le ve escribiendo comentarios y dándolo a conocer. Esta es la leyenda. No se sabe cuando vivió Nagarjuna – probablemente fuera durante el primer siglo de la era cristiana – pero si es cierto que su enseñanza sobre la Perfección de la Sabiduría fue un factor para el surgimiento del Mahayana.

También está casi todo escrito en lenguaje conceptual el Sutra Lankavatara (La sagrada entrada de la buena enseñanza en Lanka). En éste la acción tiene lugar en la isla Lanka, a la cual va el Buda para predicar al rey de los rakshasas. Este texto fue muy popular entre los intelectuales budistas de la China de la Edad Media y es uno de los Sutras más difíciles, pues contiene enseñanzas muy oscuras, tanto psicológicas como metafísicas.

El Sutra Gandavyuha (la escritura del Conjunto Cósmico) forma parte del Sutra Avatamsaka (la escritura del Ornamento Floral) y es tradicionalmente conocido como el rey de los Sutras. Esta obra describe la peregrinación del joven llamado Sudhana durante la cual visita a más de cincuenta personas – hombres, mujeres, viejos, jóvenes, santos y no tan santos. Esta es una peregrinación en busca de la sabiduría y de la Iluminación. Sudhana aprende algo de cada persona que visita y al final va a ver al Bodhisattva Maitreya que vive en la torre de Vairochana, en el sur de la India. Allí Sudhana recibe su instrucción final y su iniciación. Maitreya lo admite a la torre y en ella tiene una visión maravillosa. Sudhana ve que todos los fenómenos del universo están contenidos en la torre y que ésta está contenida, o reflejada, en cada una de las cosas del universo. De nuevo la red de joyas de Indra. La forma del Sutra es totalmente de imágenes; algo así como un Pilgrim’s Progress budista. Pero su contenido es esencialmente conceptual.

El Vimalakirti Nirdesa (La exposición de Vimalakirti) habla en el lenguaje de los conceptos y en el de las imágenes, manteniendo un bello equilibro y combinación de ambos. Este texto nos narra el asombroso encuentro de Manjushri, el Bodhisattva de la Sabiduría, con Vimalakirti, un sabio cabeza de familia de Vaisali, ciudad del noreste de la India. En ese encuentro, que con tanta frecuencia aparece en el arte budistas chino, ambos mantienen un tremendo debate cuyo sonido resuena a lo largo de toda la historia budista.

Hay escrituras del Mahayana que están expresadas casi totalmente en el lenguaje de las imágenes. Por ejemplo, el Lalitavistara (El relato largo de los deportes y juegos). Se comprendería que nos preguntásemos que tipo de texto espiritual es éste. Quizá nos sorprenda enterarnos de que los deportes y los juegos son los del Buda y que aquí tenemos un Sutra que nos ofrece lo que podríamos llamar la naturaleza juguetona del Buda. El Lalitavistara narra varios episodios de la vida del Buda que fueron para El como juego de niño, en los que El actúa con libertad, facilidad, naturalidad y espontaneidad. En otras palabras, donde actúa de forma verdaderamente espiritual. Por lo tanto este Sutra es una especie de biografía del Buda, pero no lo es en la forma que generalmente se entiende ese término, ya que contiene mucho de lo que los expertos académicos denominan material legendario. Pero no por eso es historia falsa: el Lalitavistara habla el lenguaje de las imágenes y los acontecimientos que describe se han de comprender a nivel simbólico.

Los tres Sutras de la Tierra Pura consisten casi completamente en una cadena de imágenes, sin casi nada de material conceptual. Estos textos describen la Tierra Feliz de Amitabha, el Buda de la Luz Infinita. Allí el suelo es de un azulado profundo y está entrecruzado con cuerdas doradas. También hay maravillosos árboles de joyas que el Sutra describe tiernamente, rama por rama, flor por flor y pétalo por pétalo. Uno de estos Sutras se usa como asistencia para la visualización de la Tierra Pura en la meditación. Los tres Sutras constituyen la base del Shin Shu, el Budismo de la Tierra Pura que predomina en la China y en el Japón. Todos los seguidores del Shin Shu pretenden logra la reencarnación en dicha arquetípica Tierra Pura.

Veamos ahora el Sadharma-Pundarika, el Sutra del Loto Blanco del Buen Dharma. Este también habla casi exclusivamente en el lenguaje de las imágenes. A pesar de que es un Sutra muy largo, su contenido conceptual absolutamente mínimo. El Sutra del Loto Blanco no atrae tanto a la mente como al corazón; atrae más a la imaginación que al intelecto. Sus parábolas son quizás las más importantes de este tipo de literatura canónica budista. Son muy famosas por todo el Extremo Oriente budista y están llenas de mitos y de símbolos. El Sutra tiene la forma de un drama, incluso la forma de una obra de teatro religiosa, un misterio. Como escenario tiene la totalidad del cosmos y la acción dura períodos de tiempo inconcebibles. Los personajes son Budas, Bodhisattvas, arahates, dioses, demonios y seres humanos; de hecho, todos los seres conscientes. El ambiente del Sutra es muy extraño, un ambiente de prodigio y de milagro. De hecho, lo que presenciamos a medida que el Sutra se desenlaza, es como un espectáculo transcendental de luz y de color – no parece haber mejor forma de describirlo. El tema del drama es en verdad grandioso: es la Iluminación. Pero no es la Iluminación del Buda o la de sus discípulos únicamente, sino la Iluminación de todos los seres. De ahí nuestro título: El drama de la Iluminación cósmica.

ESCUELA TIEN TAI

Tien-tai es realmente el nombre de una montaña de la Provincia de Chekiang en China. Como uno de los más sobresalientes patriarcas, Chih-i  vivió y enseñó a sus seguidores en la Montaña Tien-tai durante las  Dinastías Sui y Ch’en, la escuela toma el nombre de la montaña.

El otro nombre de esta escuela es escuela del Loto o del Loto Blanco. Esto es debido a su veneración del texto principal de la escuela, el Sutra del loto, es decir el Saddharma-pundarika Sutra en Sánscrito. Esta escuela también se llama ‘ Fa-hua ‘ , el nombre abreviado del Sutra ‘  Fa  Miao Lin Hua Chin’ en chino.

En Japón, se llama Escuela Tendai  o Escuela de Hokke.

La escuela Tien-tai, al igual que la escuela  Hua-yen , es clasificada como escuela  escolástica, y  se origina y  desarrolla en China. Fue fundada a partir de las sistematizaciones  de todas las doctrinas budistas y prácticas  entonces  conocidas.

El estudio del Sutra de Loto en China se  remonta a comienzos del año 300  d.C., y su traducción por Kumarajiva se completó en 406. El texto original traducido  tenía siete volúmenes de 27 capítulos. Sin embargo, Fa-hsien encontró el capítulo sobre Devadatta en Khotan. Cuando éste volvió a China, lo tradujo y agregó al texto más primitivo. Hay  entonces 28 capítulos , en el Sutra presente.

Durante  este periodo, la cuestion de si un Icchantika (ser con una naturaleza negada a la budeidad) era predestinado a ser incapaz de evolucionar a la fase de Buddha era un tema  fascinante para  debatir. Tao-sheng , con su visión penetrante en el estudio del Sutra del Loto, concluyó que el Icchantika podia lograr la Buddheidad. Poco después la traducción del Mahaparinirvana Sutra, la teoría de Tao-sheng fue verificada.
Cuando la escuela  Tien-tai apareció, la escuela del Nirvana fue absorbida en ella.

Los Patriarcas

El fundador de la escuela de Tien-tai fue Hui-wen  (550-577). Iluminado por el Madhyamika Shastra y el Mahaprajnaparamita Shastra, él expuso la enseñanza fundamental de las Tres Verdades  de la escuela Tien-tai.

El segundo patriarca fue Hui-ssu  (514-577). Él fue estudiante y  seguidor de Hui-wen. Cuando  se puso enfermo,  comprendió que la enfermedad se origina de la acción que, a su vez, se origina de la mente, y no tiene realidad objetiva. Hui Wen obtuvo asi la iluminación.

El tercer patriarca fue Chih-i (531-597). Recibió instrucción especial de Hui-ssu en la meditación del Loto . A la edad de 38 años,  fue a la Montaña Tien-tai con sus seguidores, y aprendió todas las ramas del Budismo de Ting-kuang. Construyó  el gran monasterio llamado Kuo-ching y vivió en él nueve años. Cuando  leyó el Capítulo del  Bodhisattva  Rey de la Medicina en el sutra del Loto , y llego al siguiente párrafo, “Éste es el verdadero vigor. Ésta es la verdadera ofrenda del Dharma”,  entró en la Flor del
Dharma del  Samadhi y asistió a la asamblea del Dharma en Pico del Buitre,
donde el Sutra del Loto  fue enseñado  por el Buddha. Obtuvo él entonces el Dharani del primer giro de la rueda . Fue honrado con el título de ‘ Chih-che ‘  por el Emperador Yang de la Dinastía Sui. ‘ Chih-che ‘ significa un hombre de gran sabiduría. Generalmente fue  llamado ‘ el gran maestro de Tien-tai ‘. Él sistematizó las doctrinas de la escuela y las llevó  a su realización final. Así, Chih-i a veces es honrado como el primer patriarca de la escuela, aunque  realmente era el tercero en el linaje de la doctrina de Tien-tai.

El próximo patriarca tras Chih-i fue su discípulo Kuan-ting  (561-632). Él compiló los tres grandes trabajos de Chih-I: a saber,  El Significado Profundo del Sutra del Loto , el Comentario Textual del Sutra del Loto  y la Gran Concentración y Visión penetrante.

  Los otros patriarcas del  6 a 10 son Fa-hua , Tien-kung , Tso-chi , Chan-jan y Tao-sui respectivamente.

Texto principal

El  Sutra del loto es el texto principal de la escuela Tien-tai. 

El Sutra es denominado  exposición de lo Conveniente y revelación de lo Real’ , ‘ Clasificando lo Conveniente y preparando lo Real’  y ‘ abarcando los Tres y volviendo al Uno ( Vehículo). La palabra ‘ Conveniente’ se refiere a todos las enseñanzas antes del Sutra del Loto  que incluyen al Hinayana y Mahayana. Estas enseñanzas parecen estar separadas unas de otras , y a veces incluso contradictorias . Durante la asamblea donde el Buddha enseñó el Sutra del Loto, el Buddha perfeccionó el Dharma Maravilloso de Vehículo Único que abarcó todas las enseñanzas anteriores.

La doctrina del Sutra del Loto siempre se describe como ‘ Maravillosa’, porque es completa y perfecta en si misma, y es pura e impoluta. Es  el Dharma principal e inconcebible logrado por el Buddha. 

Otro sutra importante de la escuela Tien-tai es el Mahaparinirvana Sutra ,Mahaprajna Sutra  y Shastra en la Gran Sabiduría .

        Hui Neng

La biografía de Hui Neng, el Sexto Patriarca, verdadero fundador de la Escuela del Chan en su vertiente china, aparece también revestida de mito y realidad. Sus orígenes fi­guran relatados por él mismo en el sermón que sirve de fun­damento al Sütra del estrado. Nació el año XII de Zhen Guang’ (638). Heredó los hábitos y la Doctrina que lo legitimaban como Sexto Patriarca en 661, cuando tenía veinticuatro años; pero debi­do a los celos y a las rivalidades que tal hecho desató entre los discípulos de su maestro Hong Ren, durante los dieciséis años siguientes hubo de permanecer en la clandestinidad

La postura de Hui Neng es que el despertar simplemente ocurre, es un suceso absolutamente libre, instantáneo, no se trata de ninguna acumulación de saber, ni de un proceso de aprendizaje intelectual; por eso aparece en el dibujo rompiendo las escrituras, puesto que el despertar esta mas allá de la mente, de los conceptos y de las formas.

Desde el año 676 y durante 37 años permaneció en el monasterio de Bao Lin entregado a la difusión de la Ley en toda la comarca.. El año 712, pocos meses antes de su muerte, vuelve a su Xinzhou natal y se instala en el monasterio de Guo En, donde “entra en el nirvana” el mes séptimo. Su cuerpo momificado -cuya custodia fue también fuente de enfrentamientos— es trasladado más tarde al mo­nasterio de Bao Lin (hod. Nan Hua),’donde sigue siendo venerado hoy día.

Las dos escuelas de Chan

Existen dos escuelas del chan, la del Sur y la del Norte, diferentes y antagónicas en muchos as­pectos.
Mientras la Escuela del Sur pregonaba, en cierta medida, el estudio y cultivo del Sütra del diamante  la del Norte basa­ba sus enseñanzas en el Sütra de Lankavatara. El primero de ellos subraya el psicologismo, la accesibilidad a Buda de todo ser vi­viente mediante la simple intuición, en tanto que el segundo propone una complicada disciplina mental, el dominio de una elaborada filosofía para llegar al mismo fin. El cuerpo doctrinal de ambos textos configura la tendencia de una u otra escuela: la de Hui Neng pregona la iluminación inmediata, y la de Shen Xiu, la iluminación gradual; la de Hui Neng considera que la iluminación puede lograrse en cualquier circunstancia, sin necesidad de preparación para ello, y la de Shen Xiu cree necesario “sentarse en meditación” para lograrla

La Escuela del Sur, con el correr de los años, se fragmentó en diversas corrientes; de entre ellas destacaron las conocidas por las “Cinco Casas y las Siete Ramas”: las casas de Wei Yang, Lin Ji, Cao Dong, Yun Men y Fa Yan, y las ramas de Huang Long y Yang Qi, derivadas de la casa de Lin Ji.

La doctrina de la Escuela del Norte entró en Corea a mediados del s. VIII de la mano de Shin Heung (discípulo del propio Shen Xiu), y la de la Escue­la del Sur —la predominante más tarde en el país— en el año 820, de la mano de Do Ui. A Japón llegó tres siglos más tarde, llevada primero —en la versión de Lin Ji (jap. Rinzai), rama de Huang Long— por Eisai (1141-1215), y más tarde —en la versión de Cao Tong (jap. Sótó)— por Dógen (1200-1253).

La doctrina del Sexto Patriarca

El chan pregonado por Hui Neng constituye un desarro­llo del más supremo de los paramitas o medios de “alcanzar la otra orilla” (la del nirvana) , el del prajna o sabiduría, ob­jeto de un sutra monumental traducido al chino por Xuan Zang en seiscientos capítulos. El propio Hui Neng no se atribuye mérito alguno en la interpretación de este método: lo considera parte integrante de la doctrina Mahayana trans­mitida por todos los patriarcas anteriores, indios y chinos, el ‘Gran Vehículo”, en el que él, por otra parte, no ve sino una manifestación del único vehículo existente, el de Buda, en­tendido como “práctica suprema” ..
De los numerosos puntos doctrinales de la densa exposi­ción de Hui Neng caben múltiples interpretaciones, cuyo fun­damento más fidedigno sólo puede proceder de una atenta lectura del texto. No obstante, en él existen algunos concep­tos clave que intentaremos resumir en unas breves líneas.

La teoría de la iluminación inmediata, presente en todo el sermón, remite a siglos anteriores en los que ya existían par­tidarios de una interpretación gradual y otra instantánea de la doctrina de Buda. Así lo afirman, entre otros, Xie Lingyun y, medio siglo más tarde, Liu Qiu. Según Xie Lingyun, si bien la doctrina de Buda puede ser adquirida, en consonancia con la doctrina tradicional, mediante la acumulación de co­nocimientos (lo que implica un proceso de gradualidad), existe un budista partidario de una nueva doctrina se­gún la cual el estado de vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo (el nirvana) es abstruso y misterioso, y no admite etapas [para alcanzarlo], pues la acumulación de aprendizaje [que exige el budismo tradicional] es un proceso sin fin… Por eso descarto la doctrina de la iluminación gradual y acepto la posibilidad de alcanzar la Verdad [instantá­neamente]…

Este budista no puede ser otro que Dao Sheng, cuya doctrina de la “iluminación inmediata”, pregonada ya en el siglo y en el sur, aparece recogida por el propio Xie en su “Discurso de los fundamentos”. En consonancia con este maestro, el estado de “vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo”, o nirvsna, o wu (“no ser”), sólo puede ser alcanzado en su totalidad merced a un “fogonazo” per­ceptivo. Dao Sheng defiende el aprendizaje de las enseñanzas de Buda, pero descarta que sean condición sine qua non para alcanzar la iluminación:
Mientras no se rompan los lazos con el ser, es imposible alcanzar el no ser. La ruptura de estos lazos resulta en el no ser. Pero antes de romper estos lazos, es necesario acogerse a las enseñanzas de Buda, a aquel momento en que se lo­gra captar, pero no adquirir la iluminación. Pues esta ilumi­nación va más allá de los confines del ser, aunque haya de apoyarse en el aprendizaje para acercarse a ella. El discurso [que habla] de las [diferentes] etapas [para alcanzar la Verdad] no es más que un medio de instruir a las gentes, pues lo [único] cierto es que esta verdad [sólo puede ser captada mediante] un simple fogonazo de iluminación.

Para Dao Sheng, el conocimiento o aprendizaje de la verdad no es más que el de una verdad externa al ser humano:
un conocimiento o aprendizaje que sólo permite conocer la verdad, pero no experimentarla. Es cierto que el aprendiza­je conduce a la eliminación del apego; pero la total extinción de toda atadura sólo puede lograrse con la iluminación.
La principal aportación de Hui Neng a la teoría de la ilu­minación inmediata es la de condicionarla a la mayor o menor lentitud o presteza, o capacidad intelectual o sagacidad, de unos y otros por alcanzarla: los raudos la alcanzan de in­mediato, y los lentos, más tardíamente; pero una vez que unos y otros logran comprender su propio corazón y con­templar su propia naturaleza, «la iluminación es igual para todos» , pues, por encima de la instantaneidad o la gradualidad, la Doctrina es sólo una:
Los lentos alcanzan la iluminación por grados, y los despiertos. en un instante; pero no existe una doctrina gradual y otra inmediata, sino gentes dotadas de mayor o menor agudeza: por esto se habla de gradualidad e instantaneidad .

Por otra parte, el cultivo o aprendizaje de la Verdad no es, como afirma Dao Sheng, necesario —aunque no suficien­te— para acceder a la iluminación. El cultivo del que habla Hui Neng es el del ‘no cultivar”, como da a entender en los dos párrafos finales de su famoso gatha:
si la naturaleza búdica es por siempre pura y limpia, ¿dónde está el polvo (que la empañe)?, contrapuestos a los de Shen Xiu, partidario del cultivo continuo:
no dejes de bruñirlo (el espejo corazón) con afán en todo momento para que no tenga polvo.

Para Hui Neng, el cultivo exige una intencionalidad consciente, un propósito que, como tal, pertenece a la esfera de los dharmas y está sujeto a la creación y a la destrucción. La única manera de trascender o no crear nuevos dharmas es la del desapego de todas las cosas, la de no practicar el cultivo espiritual, lo cual en sí es ya una forma de práctica: una práctica que tiene el impensar (“separarse del pensamiento estando dentro de él”) por ley, la informidad (“separarse de las formas estando dentro de ellas”) por sustancia, y el desapego (revertir a] la naturaleza original del hombre”) por fundamento.

Unos consejos de Yi Xuan» pueden servir para ilustrar en qué consiste la no práctica del cultivo o aprendizaje: Seguidor de la Verdad, no te esfuerces en cultivar las enseñanzas de Buda. Haz tan sólo las cosas cotidianas con la mayor naturalidad: haz tus necesidades, viste, come, descansa cuando estés cansado. El hombre ordinario se reirá de tí, pero el sabio te comprenderá.

El cultivo al que alude Hui Neng es el del propio corazón, el de la propia naturaleza, por encima de toda práctica o re­gla externa (meditación, invocación del nombre de Buda, lectura o recitado de las Escrituras, caridad, férreas normas de conducta) que sólo busca la satisfacción individual, el campo de la bienaventuranza. Algunas de estas prácticas eran las pregonadas por la Escuela del Norte: a la moralidad predicada por Shen Xiu, consistente en no hacer el mal, Hui Neng contrapone la “moralidad con la propia naturaleza”, lograda tan sólo liberando la mente del error; a la sabiduría consistente en cultivar el bien, contrapone la “sabiduría en la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la obcecación; a la contemplación consistente en purificar la propia mente, contrapone la “contemplación de la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la confusión. La única práctica válida es la de la propia naturaleza, encaminada a librar la mente del error, la obcecación y la confusión:
Si la propia naturaleza se halla libre de error, confusión y obcecación, y si cada pensamiento es contemplado a la luz del prajna y existe constante desapego a las apariencias del dharma, ¿qué necesidad hay de reglas? La propia naturaleza puede ser cultivada de inmediato, pero las reglas exigen gra­dualidad; por eso no hay necesidad de ellas .

La idea de que la naturaleza de Buda anida en todo ser humano, y todo ser humano puede alcanzar la budicidad o iluminación si logra discernir su propia naturaleza, aparece contenida en el Sütra del nirvana ,~ obra que gozó de gran popularidad en la región de Guangdong en el siglo VI. Abun­dando en ella, Hui Neng considera que Buda (entendido como “iluminación”) sólo existe en la propia naturaleza, y no cabe buscarlo fuera de ella:
Si quieres buscar a Buda con prácticas y ejercicios, no sé dónde podrás encontrar la verdad; mas si logras contemplar la verdad de tu propio corazón, al contemplarla te convertirás en Buda.
Quien no busca la verdad en sí y pretende encontrar fuera a Buda será siempre, en su búsqueda, un gran obcecado .

La mente o corazón es el eje central de la doctrina de Hui Neng: una mente originariamente pura que aleja de la iluminación por las ilusiones y engaños acumulados en un órgano imperfecto de aprehensión de la realidad, o que conduce a ella si es empleada como vehículo para contemplar la propia naturaleza. El pensar es únicamente función de la realidad, y debe ser gobernado por una propia naturaleza independiente y soberana que escape de la contaminación del mundo de los fenómenos.
La mente conduce a la autorrealización del que la emplea adecuadamente, pero también puede llevar al infierno; sin ella no puede haber virtudes ni pecados, apego ni desapego, iluminación ni ilusión. Cuando Hui Neng habla de mente pura. imparcial o recta, o de mente malvada, impura u obcecada, no se refiere a dos entidades diferentes, sino a una sola mente, una mente dinámica, incesante en su discurrir, semejante a un arroyo cuyas aguas son a veces cristalinas y a ve­ces turbias, cuyo fluir es a veces liso y a veces abrupto. Pero la mente de que habla no es la mente real, pues la real es la que piensa, y no la pensada; la mente no es el sujeto, sino el objeto: es una abstracción de la propia mente. Confundir esta mente conceptualizada con la mente real conduce al apego a esta propia mente, al confinamiento en el capullo te­jido por los pensamientos. De ahí proviene el recurso al impensar, al alejamiento del pensamiento estando dentro de él:
El impensar es el no dejamos contaminar por ninguno de los mundos de los fenómenos, el distanciar nuestro pensa­miento del corsé de lo aparente, el no generar pensamientos en tomo a los dharmas. Pues así como la realidad inmutable es la sustancia del pensar, el pensar es la función de la reali­dad inmutable .

El alejamiento de la dualidad, materializada en los Treinta y Seis Pares de Opuestos”, constituye otro de los desarrollos originales de Hui Neng, aunque el propio alejamiento de los extremos conforma el fundamento de teorías budistas anteriores (Sutra del diamante) y está presente en el taoísmo y en las propias raíces primigenias de la sabiduría popular china. La oposición entre cielo y tierra, sol y luna, oscuridad y claridad, yin y yang, agua y fuego, materia y vacío, movimiento y quietud, etc., intenta reflejar la mutua dependencia de uno y otro extremos, la imposibilidad de la existencia del uno sin el otro:
  La oscuridad no existe por sí misma, sino porque hay luz; la luz permite la existencia de la oscuridad, y la oscuridad per­mite la manifestación de la luz. La una depende de la otra. Lo mismo ocurre con los Treinta y Seis Pares de Opuestos  una concepción que, inevitablemente, recuerda la ya ci­tada de Lao zi (II, vid. supra): «Todos conocen la belleza de lo bello.., etc».

El entendimiento y la aplicación de los Treinta y Seis Pares de Opuestos que propone Hui Neng están concebidos para permitir “el desapego, en lo interno y en lo externo, de los dos extremos”, condición fundamental para comprender las Escrituras y, sobre todo, para hacerlas comprender al discípulo.
No obstante, la comprensión de las Escrituras budistas no es más que un medio de evocar o despertar la percepción, pues Hui Neng, al igual que los Patriarcas que le precedie­ron, sostiene con firmeza que la Doctrina o la Verdad sólo pueden ser transmitidas de mente a mente. Las Escrituras, para la Escuela del Sur, no son sino un vehículo más de los muchos que existen para despertar a la realidad, un despertar que constituye una experiencia estrictamente personal, como el comer o el beber. Pero la verdadera sabiduría espiritual sólo puede ser adquirida mediante la experiencia y la comprobación con todo el ser, con la cabeza y el corazón, el cuerpo y el espíritu. De ahí la recomendación que hace a Fa Da, obnubilado por su incomprensión del Sütra del loto:
«Gobierna tú mismo el Sütra del loto desde el cultivo de tu propio corazón; no dejes que el Sutra del loto gobierne el cultivo de tu propio corazón» .
El recurrir a las Escrituras como simple medio, y no como fin en sí mismo, no equivale, como se ha afirmado, a rechazar de plano toda la literatura budista; el propio Hui Neng siente la iluminación al oir el Sutra del diamante, y en su sermón no faltan las citas de otros libros sagrados, formuladas siempre, no obstante, con un afán pedagógico subsidiario del verdadero objetivo que persiguen sus enseñan­zas: la contemplación de la propia naturaleza.

Los métodos

El método propugnado por la Escuela del Sur se circuns­cribe a un único objetivo: el de alcanzar la contemplación de la propia naturaleza mediante el cultivo de la mente; pues—arguye esta escuela—, albergando todos en nuestro interior la naturaleza de Buda, sólo podemos acceder a ella median­te un ejercicio de introspección bien dirigida, y no con los métodos tradicionales que abogan por el estudio de las es­crituras budistas, la presentación de ofrendas, la recitación continua del nombre de Buda o la ordenación como monje. La consecución de este objetivo propició, con el correr de los tiempos, la aparición de diversas fórmulas: algunas pro­ponían una total “ausencia de pensamiento” que permitiese el retorno de la mente a su quietud original, otras el “olvido de todo sentimiento”, otras “la libre divagación de la mente siguiendo su propio curso”, etc. Entre los siglos ix y xi surgen otras fórmulas menos convencionales, como la de “viajar” mentalmente para profundizar en una propia experiencia que un día aflore como intuición de la verdad al contemplar cualquier hecho, por insignificante que parezca, la de “ocultar la verdad” para que el discípulo la descubra por sí mismo, etc. De entre ellas sobresale la del gong’an (jap. kóan), consistente en la exposición de una historia, problema o situación absurdos o chocantes, o la contestación, con una respuesta enigmática o aparentemente incongruente, a una cuestión racional; con ello, el maestro intenta quebrantar el esquema mental del discípulo para que, en su búsqueda de la explicación, revierta a la espontaneidad e inocencia de su mente original: no importa lo absurdo de la exposición o la respuesta, sino el grado en que éstas logran desobstruir la imaginación o el entendimiento que conducen al despertar final. Otro de los métodos más conocidos es el consistente en gritar o golpear al discípulo; con él, el maestro pretende contrariarlo para obligarle, mediante la sorpre­sa, a eliminar sus opiniones preconcebidas, los hábitos mentales inútiles.
Los métodos se diferencian notablemente de los empleados en la antigüedad en la India en la práctica del dhyana: la meditación india busca el rechazo del mundo exterior, de toda influencia externa para llegar a una comprensión intelectual que permita la unión con el infinito; pero la china se apoya en la influencia externa, en elementos que se hallan presentes en este mundo para, con ellos, lograr la intuición y la introspección que conduzcan a la autorrealización (Wing-Tsit Chan 1963). Cada rama del chan emplea sus propios métodos: de las dos principales implantadas en el Japón, la de Lin Ji o Rinzai, por ejemplo, se decanta por mé­todos radicales, como el del gong’an o kóan, mientras la de Cao Tong o Sótó aboga por fórmulas más sutiles de guía y persuasión.

SOSAN

Tercer Patriarca Ch’an

(Seng Ts’an)

(606 d.C.).
Aun cuando no sabemos mucho sobre su vida, una o dos historias han sido transmitidas.
La historia de su ordenación es de particular interés ya que muestra la grandeza de este hombre. (En Buddhismo el corazón y la mente significan lo mismo cuando se emplea el caracter “shin”. Por lo tanto, por favor, leer “mente/corazón” por “mente” en adelante).
Siendo un muchacho, el futuro Seng Tsan tenía una enfermedad grave (lepra).
Un día conoció al Segundo Patriarca, Hui Ke, y le dijo:
“Tengo una enfermedad seria y estoy sufriendo mucho. Por favor, Venerable Maestro, llévese mi mal karma.”
El Segundo Patriarca respondio:
“Traeme tu mal karma y me lo llevare”.
El joven dijo:
“Aun cuando busco ese mal karma, no puedo encontrarlo”.
“Entonces tu mal karma ya ha desparecido. Solo toma refugio en el Buddha, el Dharma y la Sangha”.
“Ahora que te he conocido, se lo que es la Sangha. Qué es el Buddha? Qué es el Dharma?”
El Patriarca respondió:
“Mente es Buddha, Mente es Dharma. El Dharma y el Buddha no son dos. La Sangha es lo mismo, entiendes?”
El muchacho dijo:
“Hoy veo verdaderamente la naturaleza del mal karma que no está en la Mente ni fuera de ella, ni está en el centro. Como Mente, Buddha, Dharma y Sangha son también no dos.”
De esta conversación el Segundo Patriarca vió que el joven era un gran hombre del Dharma. Entonces le afeitó la cabeza, y lo aceptó como discípulo.
El Segundo Patriarca dijo:
“Tu eres mi joya, y eres el ornamento de la Sangha entera. Por lo tanto te nombro Seng Tsan: la joya de la Sangha. Luego de esto Seng Tsan practicó bajo la guía de su maestro durante dos años.
“Confianza en el corazón” es un poema escrito en 584 caracteres chinos. Es una declaración veraz de la doctrina básica del Mahayana y ha ejercido una enorme influencia en China, Corea y Japon.
Aun cuando el lenguaje es simple y conciso, el poema ofrece la esencia de los Sutras en toda su profundidad y riqueza. El sentido de todos los “hwadus” (en japones “koan”) también se encuentra en este poema.
De todo el material Buddhista escrito que ha llegado desde China, este es considerado el mas importante y uno de los más grandes.
El tema central del trabajo es el Camino Medio, el asunto esencial del Primer discurso del Buddha luego de su iluminación.
El Tercer Patriarca describe cuidadosamente un sendero que sortea a través de las dualidades del mundo hacia un estado de no dualidad trascendente que permite al estudiante despertar a la unidad de todas las cosas.

  HSIN-HSIN-MING

(Poema de la Confianza en la Mente Pura, la Naturaleza)

Seng-Ts’an (Tercer Patriarca Chan)

La Gran Vía no es difícil, pero hay que evitar tener preferencias.
La Vía es clara cuando amor y odio no están presentes.

Si haces una mínima distinción, cielo y tierra se separan hasta el infinito.
Estar a favor o en contra es la enfermedad del espíritu.

Si no entiendes el significado profundo de las cosas,
no podrás apaciguar tu espíritu.

La Vía , infinita como el espacio, es perfecta
y nada falta o sobra en ella.

Al desear o rechazar las cosas
no las vemos como son.

No busques el mundo de los fenómenos,
No te apegues a la vacuidad.

Permanece tranquilo y sin esfuerzo en el Uno
y esas ideas desaparecerán por sí solas.

Cuando quieres estar en la quietud,
ésta engendra actividad.

Si estás en un extremo o en otro,
no podrás conocer el Uno.

Si no permaneces en la unidad de la Vía,
La actividad y la quietud llevan al fracaso.

Si consideras sólo la existencia de las cosas, no ves su vacuidad.
Si te asientas en el vacío, no ves la realidad.

Pensar y hablar sobre ello nos aleja de la vía.
Si abandonamos el pensamiento y el habla, no habrá verdad que no se pueda alcanzar.

Retornando al origen encontramos el significado,
pero si vas tras las apariencias te alejas del origen .

Si aunque sólo sea un instante realizamos la mirada interior,
fenómenos y vacío podrán ser transcendidos.

Si nos parece que el mundo cambia incesantemente
es debido a nuestra ignorancia.

No se trata de buscar la verdad,
sólo hay que dejar de tener prejuicios.

No te asientes en la dualidad.
Evita seguir opiniones duales.

Si consideras “correcto” o “incorrecto”,
te deslizas en el mundo de los opuestos y el espíritu caerá en la confusión.

Todo lo dual proviene del Uno,
pero no te apegues al Uno.

Cuando el espíritu se unifica sin apego,
los fenómenos son inofensivos.

Cuando los fenómenos son inofensivos
dejan de existir y con ellos el espíritu.

El sujeto existe porque hay objeto.
El objeto existe porque hay sujeto.

Sujeto y objeto se desvanecen.
En verdad, no son otra cosa que vacío.

En la unidad del vacío,
sujeto y objeto son indistinguibles y contienen el mundo entero.

Si no haces ninguna distinción entre grosero y sutil,
permanecerás alejado de los prejuicios.

La Gran Vía no es fácil, no es difícil,
pero la duda y la prisa son grandes obstáculos.

Apegarnos a la Gran Vía es caer en el error.
Deja que las cosas sigan su propia naturaleza.

Si dejas que las cosas sean a su manera,
no habrá ir ni venir y, libre, estarás tranquilo.

Cuando el pensamiento se enreda en juicios,
no vemos la verdad de las cosas y engendramos sufrimiento.

La confusión y el malestar cansan el espíritu.
¿Para qué desear esto o no querer aquello?

Para ir por el Camino único deja los prejuicios contra el mundo de los sentidos y de las ideas.
Cuando lo aceptes plenamente, alcanzarás la iluminación.

El hombre sabio no se obstaculiza a sí mismo,
pero el ignorante se encadena con el amor y el odio.

Las cosas del mundo no saben de discriminaciones.
Buscar el espíritu con la mente que distingue es el gran error.

Quietud e inquietud son ilusorias,
En la iluminación no hay apego o aversión.

La dualidad surge de nuestras deducciones.
¡Que ganancia y pérdida desaparezcan para siempre!

Si nuestros ojos no duermen, no habrá sueños.
Si el espíritu no se pierde en discriminaciones, la esencia única.

Cuando vemos la esencia única en todas las cosas,
nos liberamos de todas las ataduras.

Al ver todas las cosas con ecuanimidad,
regresamos a nuestra naturaleza original.

En nuestra naturaleza original
nada puede ser comparado.

Movimiento y reposo desaparecen.
La dualidad deja de existir.

Cuando la dualidad desaparece, la misma unidad desaparece.
Nada puede describirlo.

Las dudas se desvanecen y la fe verdadera reaparece.
Sin aferrarnos a nada, libres.

Todo está vacío, claro y luminoso por sí mismo.
Este mundo, en el que las cosas son tal cual son, el intelecto no lo alcanza.

En él no hay yo ni otros.
Para experienciarlo basta con “no dos”.

Todo es idéntico y está contenido en la no dualidad.
Los sabios saben esto.

Ni existente, ni no existente.
En todas partes y siempre delante de nuestros ojos.

Lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande
son lo mismo. Sin límites.

La existencia es la no-existencia.
La no-existencia es existencia.

Uno en todas las cosas.
Todas las cosas Uno.

Si comprendes esto,
no te preocuparás por la imperfección.

La fe es no-dos.
Lo que no es no-dos no es el espíritu de la fe.

Más allá del lenguaje,
Ni pasado, ni presente, ni futuro.

COMENTARIO DE SHAN CHIEN

La fe es ciega, así que la fe de la cual se habla aquí no es ese tipo de fe. Se podría utilizar entonces el concepto de confianza, y decir “confianza en el espíritu”, pero la confianza proviene de la mente manchada. Así pues, no hay una palabra que sugiera la idea de que el espíritu, que es la Mente pura, simplemente produce los procesos naturales. Aquellos que ven la vacuidad de todas las cosas, aceptan el espíritu como es. Éste es el significado pero, paradójicamente, es también el no-significado.

La Gran Vía no es difícil, pero hay que evitar tener preferencias.
La Vía es clara cuando no están presentes el amor y el odio.

Primero, un comentario a estas dos líneas. Recordarás que Buda dijo que el Camino era difícil y profundo. ¿Está diciendo Seng–Ts’an algo diferente en este poema? No, porque está repitiendo lo que dice el Tao: que la Vía del Tao es fácil y es difícil. Es fácil, porque la mente puede entenderla con facilidad; pero es difícil conseguir el estado correcto de la mente que permita cruzar la barrera de la dualidad de la mente.

Cuando dice que la Vía es clara cuando el amor y el odio no están presentes, sería un error que te fijaras en uno u otro. Ni el amor ni el odio existen. Sólo cuando la mente genera el concepto de odio, aparece automáticamente el concepto opuesto de amor. Muchas personas, ante este odio, buscan el amor como un contrapeso. Pero nunca pueden encontrar el amor de esta manera. Sólo cuando dejas completamente el concepto de odio puede surgir el verdadero amor natural, sin nombre, sin conciencia. En ese momento no hay odio, no hay amor. Y la vía es clara, sin conceptos de la mente.

Si haces la más mínima distinción, cielo y tierra se separan hasta el infinito.
Estar a favor o en contra es la enfermedad del espíritu.

Cuando ves o tocas con los sentidos el cielo y la tierra, aparecen distinciones que crean las identidades de cada uno de ellos. El nombramiento de cada uno produce una separación aún más grande entre los dos, ‘el cielo’ y ‘la tierra’. Con cada pensamiento, con cada emoción, con cada sensación hay un incremento de la ilusión de que ambos existen como elementos separados. Pero cuando ves la vacuidad de cada uno, los dos se disuelven en la nada. También es así cuando consideras las condiciones favorables y desfavorables; porque cuando ves que las características de ambas son vacías, también lo favorable y lo desfavorable se disuelve en la nada.

Si no entiendes el significado profundo de las cosas,
no podrás apaciguar tu espíritu.

¿Cuál es el significado profundo de las cosas? El significado es que no hay significado. Es muy fácil entender esto con la mente, pero para aceptar la experiencia directa de la mente del significado-no significado de las cosas, es necesario que esta ilusión de la mente sea flexible y abierta.
¿Qué es este espíritu? No es una cosa efímera. Es la mente que se ha creado a sí misma y todos sus contenidos. Sólo cuando ves el significado–no significado de la mente, los contenidos de la mente pueden disolverse en la nada.

La Vía, infinita como el espacio, es perfecta
y nada falta o sobra en ella.

La mayoría de personas ve la Vía como si fuera un camino. Pero no es así: Un camino parece conducir a un sitio, y no puede existir un camino sin un caminante y sin la acción de caminar. Pero aquí no hay caminante, por lo cual no se puede caminar, y no puede haber un camino. La idea de un camino se genera a partir del concepto de movimiento espiritual de una persona en una dirección. De manera similar, estos tres conceptos son conceptos vacíos. En realidad, el camino (la vía) no tiene dirección, se extiende en todas las direcciones y no hay un objetivo o meta; por lo tanto, es infinito. Cuando la aparente persona aparece en el camino, se empalma con el camino, y por eso, debido a que todos los que están en el camino están en el camino, el camino no es mudable, sigue infinito, sin posibilidad de destrucción, y es perfecto.

Al desear o rechazar las cosas,
no las vemos como son.

Parece bastante claro que si el deseo o rechazo están presentes, no puedes ver ninguna cosa como es. Pero ése no es el sentido de la frase. Cuando creas el concepto de rechazo en tu mente, automáticamente creas el concepto de deseo (o indiferencia). Al hacer esto, abres la puerta de la dualidad en tu mente, y todas las características de lo que ves, oyes, saboreas, hueles o tocas de cualquier manera con la mente, camuflan por completo la vacuidad de las cosas.

No busques en el mundo de los fenómenos,

No te apegues a la vacuidad.

Esto es muy sutil… Porque dice: “no busques en el mundo de los fenómenos”. Y eso está claro, porque si entras en el mundo de los fenómenos, la dualidad está siempre presente. Pero inmediatamente después dice: “no te apegues a la vacuidad”. ¿Por qué dice eso? Porque si te apegas al concepto de vacuidad o al concepto de forma (los fenómenos), has creado otra dualidad. Esa es la razón por la cual es esencial ver que vacuidad es forma y forma es vacuidad. Pero decir esto no es suficiente, porque una mente inteligente conquista estos conceptos fácilmente… Tenemos que encontrar el vacío por experiencia directa, donde la forma también existe aparentemente, pero se reconoce como inseparable del vacío.

Permanece tranquilo y sin esfuerzo en el Uno
y esas ideas desaparecerán por sí solas.

Uno de los grandes problemas es que cuando la unidad, el vacío y la forma se encuentran por experiencia directa, tenemos que andar en este mundo de los fenómenos. Cuando andas después del despertar, es esencial que “la presencia” de la unidad del vacío y la forma estén constantemente contigo. Cuando esto ocurre, todas las ideas y conceptos son transparentes y no hay ninguna posibilidad de que haya deseo ni apego, porque no hay dualidad.

Cuando quieres estar en la quietud,
ésta engendra actividad.

Una vez más, nos encontramos con una situación en la que hay dualidad generada por cualquier concepto de la mente. No hay nada malo ni incorrecto en esta generación de discriminaciones entre actividad y quietud. Pero en el instante en que pierdes la referencia de “la presencia”, automáticamente generas la dualidad.

Si estás en un extremo o en otro,
no podrás conocer el Uno.

Ésta es una afirmación clara… No ser, no vivir dentro de la forma, y tampoco dentro del vacío. Es una de las grandes trampas para cualquier persona que se encuentre en el camino de Chan (o Zen)… Que en el aparente fin de su trayectoria en el Camino (el Despertar), hay un gran peligro de apegarse a la existencia o a la no existencia. Sólo una verdadera comprensión de los conceptos del Mahayana, que es trabajar para el beneficio de todos los seres con compasión, puede prevenir esta gran pareja de apegos. Con estos apegos, uno puede aparecer por un lado como un gran Maestro, con todos los poderes para ofrecer cualquier cosa que uno pueda desear, o por otro lado, como un gran Maestro con todos los conocimientos, que puede vivir en un aislamiento glorioso junto a su vacío incompleto: dentro de su cueva.

Si no permaneces en la unidad de la Vía,
la actividad y la quietud llevan al fracaso.

Ésta es una frase muy importante, pero recuerda que este poema no es una enseñanza, sino una confirmación de la verdad y una guía para aquellos que han despertado.

Así pues, aquí hay una doble referencia.

La unidad de la Vía se entiende realmente por la experiencia directa del Despertar. Así, vacío y forma no son distintos.

En Dzogchen se habla de “la Presencia”. Esta presencia es la comprensión constante de que la forma es vacío y el vacío es forma, en cada instante de la vida. Si no es así, todo es un fracaso. Eso es seguro.

Si consideras sólo la existencia de las cosas, no ves su vacuidad.
Si te asientas en el vacío, no ves la realidad.

Es el mismo tema.

Pensar y hablar sobre ello nos aleja de la vía.
Si abandonamos el pensamiento y el habla, no habrá verdad que no se pueda alcanzar.

Aquí se hace referencia a la gran verdad que debe entenderse más allá de las palabras.

Al retornar al origen encontramos el significado,
pero si vas tras las apariencias te alejas del origen.

Buda dice claramente: “han alcanzado el gran y magnífico Despertar, pero no vale para nada”. Ésa es la razón por la cual es grande y magnífico. Que todos los que buscan el Despertar, tomen buena nota de ello.

Si aunque sólo sea un instante realizamos la mirada interior,
fenómenos y vacío podrán ser trascendidos.

Esto es cierto, pero sin una interiorización no tiene sentido, porque la relación entre fenómenos y vacío no es expresable. Sólo hay una verdad: La no-mente. Y eso sólo se encuentra en la experiencia directa del estado Primordial.

Si nos parece que el mundo cambia incesantemente
es debido a nuestra ignorancia.

No hay cambios en la Sabiduría, pero la manera de ver todos los fenómenos cambia, incluidos los conceptos de tiempo y movimiento.

No se trata de buscar la verdad,
sólo hay que dejar de tener prejuicios.

No es que las percepciones cambien, sino que la verdad anterior ha sido eliminada de manera que no hay verdad ni no-verdad.

No te asientes en la dualidad.
Evita seguir opiniones duales.

De esta manera, cuando la experiencia se interioriza por completo, no hay dualidad en los conceptos e ideas.

Si juzgas como “correcto” o “incorrecto”,
te deslizas en el mundo de los opuestos y tu espíritu caerá en la confusión.

Ésta es la paradoja, porque ni siquiera la Sabiduría puede existir. Entonces ves que lo que ha ocurrido va mucho mas allá de la mente, que matas incluso cualquier concepto Budista, pero a la vez no conviertes lo incorrecto en correcto. En este punto se genera la evolución de ideas y acciones sin escrutinio por parte de la mente. Entonces, en ese momento la mente es una herramienta al servicio de la Naturaleza.

Todo lo dual proviene del Uno,
pero no te apegues al Uno.

Lo dual no puede existir como ilusión, sin la presencia del Uno del que ha sido desligado. Pero si te apegas al Uno de manera mental, se destruye la discriminación natural.

Cuando el espíritu se unifica sin apego,
los fenómenos son inofensivos.

Entonces, sin dualidad y sin no-dualidad, todo es inofensivo y la discriminación es natural.

Cuando los fenómenos son inofensivos
dejan de existir, y con ellos el espíritu.

Con la discriminación natural los fenómenos se disuelven al igual que las cosas transcendentales, porque no existen las mundanas.

El sujeto existe porque hay objeto.
El objeto existe porque hay sujeto.

Es la verdad de la dualidad.

Sujeto y objeto se desvanecen.
En verdad, no son otra cosa que vacío.

Cuando se disuelve la dualidad, no hay más que vacío.

En la unidad del vacío,
sujeto y objeto son indistinguibles y contienen al mundo entero.

En la experiencia del vacío está incluída la comprensión de lo ilimitado, lo eterno, y la unidad de todas las cosas.

Si no haces ninguna distinción entre grosero y sutil,
permanecerás alejado de los prejuicios.

Cuanto más buscas sutilezas en un asunto, más división y más palabras te hacen falta. Como consecuencia, se invita a la dualidad.

La Gran Vía no es fácil, no es difícil,
pero la duda y la prisa son grandes obstáculos.

Es una repetición de la idea del Tao. Es fácil de entender pero difícil de conseguir. Aunque en realidad, una vez has encontrado la vía de la recta atención y recta energía, hay una interiorización de que la dificultad era un oscurecimiento de algo natural y fácil.

Apegarnos a la Gran Vía es caer en el error.
Deja que las cosas sigan su propia naturaleza.

Todos saben que el camino es muy difícil si se entra con apego a los problemas, y es igualmente difícil si se busca el Despertar o la Iluminación, porque la Identidad está siempre presente.
Y es lo mismo si hay apego al Camino. Debes ser consciente de que el Camino es una herramienta y que con el tiempo también se disuelve. Así pues, continúa libre de este apego, porque el Camino mismo es también una ilusión.

Si dejas que las cosas sean a su manera,
no habrá ir ni venir y estarás libre y tranquilo.

La clave es confiar realmente en tu propia Naturaleza. Está claro que es difícil. Eso no significa que puedes hacer lo que quieras. Primero necesitas encontrar esa Naturaleza.

Cuando el pensamiento se enreda en juicios,
no vemos la verdad de las cosas y engendramos sufrimiento.

Es muy difícil ver la diferencia entre las opiniones y la verdad, y cuando pones a la mente como juez hay una Identidad presente. La única manera de encontrar la verdad es permitir que la verdad se anuncie (se revele) a sí misma. Para eso la mente debe estar en segundo plano.

La confusión y el malestar cansan el espíritu.
¿Para qué desear esto o no querer aquello?

En realidad estamos apegados a nuestras enfermedades, porque son estas enfermedades las que demuestran nuestra existencia. Sin identidades, ¿quiénes somos? Sin el Despertar, no somos capaces de aceptar “la Nada y la Totalidad” como respuesta.

Para ir por el Camino único, deja tus prejuicios contra el mundo de los sentidos y de las ideas.
Cuando lo aceptes plenamente, alcanzarás la iluminación.

El problema no son ni los sentimientos e ideas, ni las discriminaciones. Son naturales y correctos. Es la distorsión de la mente la que es la aparente causa de los problemas. Y esta distorsión tiene como aparente causa a las Identidades. Y la aparente causa de las Identidades es la Dualidad. ¿Y la Dualidad?

El hombre sabio no se obstaculiza a sí mismo,
pero el ignorante se encadena con el amor y el odio.

Ésta es la dualidad del afecto cuando hay Dualidad. No existen ni el Amor ni el Odio. Sólo el afecto que es natural, sin dualidad inseparable de la totalidad; es la verdad. Y cuando aparece en este estado, no hay existencia.

Las cosas del mundo no saben de discriminaciones.
Buscar el espíritu con la mente que distingue es el gran error.

La mente no puede encontrar a la mente, pero es necesaria para entrar en la puerta. Pero esta mente sólo funciona si es suave como un susurro. Si es más fuerte que un susurro, la Identidad se hace presente con la Dualidad.

Quietud e inquietud son ilusorias,
En la iluminación no hay apego o aversión.

Siempre es difícil entender el concepto de que, cuando hay dualidad, hay extremos y apego, pero cuando se va la dualidad no hay extremos.

La dualidad surge de nuestras deducciones.

¡Que ganancia y pérdida desaparezcan para siempre!

Si somos capaces de aceptar la discriminación natural, de actuar con confianza en nuestra propia Naturaleza, y usamos la mente como herramienta, las deducciones se hacen superfluas.

Si nuestros ojos no duermen, no habrá sueños.
Si el espíritu no se pierde en discriminaciones, las diez mil cosas son como son, de esencia única.

Nuestra propia Naturaleza se pierde en las discriminaciones cuando hay Dualidad.

Cuando vemos la esencia única en todas las cosas,
nos liberamos de todas las ataduras.

Pero ver esta esencia única con la mente no es una liberación.

Al ver todas las cosas con ecuanimidad
regresamos a nuestra naturaleza original.

La verdadera ecuanimidad es la clave, no la indiferencia intelectual. Con ecuanimidad, las actitudes rectas, intenciones rectas, y acciones rectas se refuerzan. Con ecuanimidad, las actitudes No rectas, las intenciones No rectas y las acciones No rectas, NO SE REFUERZAN.

En nuestra naturaleza original
nada puede ser comparado.

Sin una mente manchada no hay un JUEZ. Pero el proceso de comparaciones naturales se realiza con discriminación natural, sin la presencia de la mente.

Movimiento y reposo desaparecen.
La dualidad deja de existir.

Es una repetición de la idea… Sin Dualidad no hay existencia, pero el proceso continúa. La existencia está en la mente. Confía en la propia Naturaleza.

Cuando la dualidad desaparece, la misma unidad desaparece.
Nada puede describirlo.

Ésta es la verdad que sólo puedes entender después del Despertar. Cualquier descripción de la Vacuidad sólo puede ser generada por la mente. Nadie puede decir en realidad, “He visto el Despertar”, sólo puede decir “he experimentado el Despertar”.
Pero no puedes saber de este Despertar hasta después de haberlo experimentado.

Las dudas se desvanecen y la fe verdadera reaparece.
Sin aferrarnos a nada, somos libres.

La confianza (la fe) natural sin mente no produce aspectos de identidad, por lo cual está libre de apego y deseo.

Todo es vacío, claro y luminoso por sí mismo.
Este mundo, en el que las cosas son tal cual son, no lo alcanza el intelecto.

El intelecto sólo puede examinar, deducir y llegar a conclusiones con palabras y dualidad; por tanto, sólo puede ver la vacuidad de las cosas en presencia de la existencia de la NO vacuidad.
Así pues, la vacuidad no es el vacío… El Vacío es como es.
Nada más, y no está desligado de la Forma.

En él no hay yo ni otros.
Para experimentarlo basta con “no dos”.

Si hay un “Él” generado por la mente, también hay un “Yo” y un “Otro”. Sólo la comprensión de la no-dualidad, “no dos”, puede disolver “Él”,”Yo” y “Otro”.

Todo es idéntico y está contenido en la no-dualidad.
Los sabios lo saben.

Pero lo saben por vía de la experiencia directa, no del intelecto.

Ni existente, ni no-existente.
En todas partes y siempre delante de nuestros ojos.

La discriminación está siempre presente, y las palabras y la herramienta de la dualidad pierden el estado negativo cuando ves al mismo tiempo la no-existencia y la existencia.

Lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande
son lo mismo. Sin límites.

La existencia es la no-existencia.
La no-existencia es existencia.

Sólo la mente genera los límites y los extremos.

Uno en todas las cosas.
Todas las cosas Uno.

Era fácil de ver en la historia de los Tres Mosqueteros, ¿por qué es tan difícil en lo abstracto?

Si comprendes esto,
no te preocuparás por la imperfección.

No hay imperfección ni no-imperfección. Sólo lo natural, que por sí mismo conduce a lo recto, que tampoco existe.

La fe es no-dos.
Lo que no es no-dos no es el espíritu de la fe.

La verdadera confianza sólo es un reflejo de la no-dualidad.
Con la confianza de la mente hay dualidad.

Más allá del lenguaje,

Ni pasado, ni presente, ni futuro.

Todo es. Permite que sea así.