VIII. La supervivencia de los muertos.

El primitivo, por lo general, cree en la supervivencia de los muertos. A su modo de ver, el hombre al morir cesa de formar parte del grupo de los vivos pero no deja de existir. Pasa, simplemente, de este mundo a otro donde continúa viviendo más o menos tiempo en nuevas condiciones. El europeo suele reseñar esta creencia con simpatía pero sin crítica, por cuanto la asimila a su propia fe en la inmortalidad del alma. Por citar un solo ejemplo, el misionero Taplin, que no era un mal observador, escribe: “Muchas personas ponen seriamente en duda si los aborígenes de las colonias australianas creen en la inmortalidad del alma. Por mi parte afirmo rotundamente que creen en ello. Ahora bien, resulta difícil hacerse una idea exacta de lo que realmente creen, dado que dicha creencia se halla en forma de tradición.” Taplin se daba cuenta de que subsistía alguna oscuridad. Pero estaba de todas formas persuadido de que los australianos creían, igual que él, en la inmortalidad del alma. Sin embargo, lo cierto es que no tienen la misma idea de alma que tiene Taplin. ¿De dónde, entonces, proviene su convicción?
Anteriormente hemos indicado la causa principal de ésta. Las diferencias entre las representaciones de los australianos y las muestras sobre este asunto, siendo profundas, se hallan, sin embargo, enmascaradas por semejanzas superficiales pero chocantes. Éstas son las que saltan a la vista de los observadores, que concluyen a partir de ellas, sin asomo de desconfianza alguna, en la afirmación de la identidad entre unas y otras creencias. En un caso y en otro la muerte se concibe como una separación, como el tránsito de alguna cosa, de un ser que abandona el cuerpo. No se dan cuenta los observadores que la semejanza se acaba aquí.
Según los representantes colectivos de nuestras sociedades, lo que se va es el alma, puro principio espiritual que nada tiene en común con la materia. La mentalidad primitiva, por el contrario, no conoce nada que se halle en correspondencia con nuestros conceptos de espíritu puro o de cuerpo exclusivamente material. Cuando el hombre muere no puede decirse, según ellos, que un “alma” se ha separado de su cuerpo.
Renunciemos, por tanto, a asimilaciones abusivas y equívocas. No planteemos al primitivo una cuestión que se le escapa y cuyos términos implican una metafísica espiritualista de la que no tiene la menor idea. No le preguntemos, pues, cómo resuelve problemas que nunca se ha planteado. El destino del individuo en el más allá, por ejemplo, no le causa apenas inquietud y puede decir cosas al respecto. No intentemos, pues, encontrar en sus representaciones nuestra distinción de alma y cuerpo. Intentemos por el contrario, aprehender sus representaciones sin desnaturalizarlas en los posible y evitando forzarlas a entrar en el marco de nuestros conceptos.
Como se sabe, el primitivo refiere las más de las veces los hechos que orientan su atención hacia un ser de acciones de presencia. Si la aguja de la brújula marca siempre el norte, ello es debido a que el instrumento encierra un pequeño “espíritu” que indica constantemente la ruta por esa dirección. Igualmente, para los polinesios, los síntomas de la mayoría de las enfermedades son debidos a la presencia en el interior del cuerpo, de un atua que lo devora lentamente. “La ignorancia absoluta –dice Casalis- en que se hallan la mayoría de los indígenas respecto a las causas naturales y a los síntomas de las diversas enfermedades bajo la forma de un cuerpo extraño. Se trata más de las veces de algo que corre de un lugar a otro. He conocido un enfermo que pretendía albergar un enjambre de zánganos en el estómago… De este error se benefician algunos impostores que pretenden extraer mediante succión los innumerables artículos que los brujos han logrado introducir en la pobre máquina humana.”
Conforme con esta costumbre el primitivo, que es muy sensible a la diferencia entre el individuo vivo y el cadáver, explica el cese de las funciones vitales por la salida de un ser o de un “principio” que las aseguraba. Este principio no es ni puramente espiritual ni puramente material –si es que se me permite emplear estas palabras en este contexto. Es a la vez una cosa y la otra. Su presencia actúa como una virtud mística. Recuérdese, por ejemplo, la “grasa de los riñones” de los australianos. En tanto que se halla presente o por lo menos intacta, garantiza la vida del individuo. Puede serle extraída por un brujo sin dejar huella aparente. Pero también desaparece a causa de que una de las pertenencias del individuo –una huella de sus pasos, unos vestidos impregnados por su sudor, una astilla de sus uñas, un poco de su saliva o de sus cabellos, etc.- haya sufrido operaciones mágicas en manos de un brujo. Hay mil maneras de extraer esa grasa de los riñones y hacer cesar su acción de presencia. La muerte sobreviene entonces necesariamente, Por otra parte, el mismo papel se atribuye al corazón, al hígado, a la sangre, etcétera.
De todos modos está condición no es la única de la cual depende la vida. Si la imagen del hombre, su doble, su atai, tamaniu, wairua, mauri, etc., queda lesionado o destruido, muere también como muere el hombre-leopardo cuando “su” leopardo ha sido muerto. En virtud de su consustancialidad, la desaparición del doble entraña por lo general la del individuo mismo, que no es realmente distinto de éste.
Por último, en muchas sociedades, el individuo incluye en sí mismo también, sin identificarse completamente con él, un ser que tiene su vida propia, y que sin embargo, es él: el iningukua de Australia central, el nyarong de los malayos, etc. Hay que decir también de este ser, que todo el tiempo en que está presente, el individuo vive, y que muere en cambio si se aleja de él definitivamente.
Por otra parte –y esto ha causado muchas confusiones- estas acciones de presencia no son independientes unas de otras. El hechizo de un hombre mediante prácticas ejercitadas sobre una de sus pertenencias o sobre su imagen, al tiempo que detiene las funciones vitales, determina la participación de su genio protector. Recíprocamente, la ausencia definitiva de este genio (kra, ntoro, etcétera) entraña la muerte del individuo, hace cesar la presencia del principio distinto de este genio, que mantenía las funciones vitales. En los dos casos el individuo muere y subsiste. Tan sólo su condición ha cambiado. Separado de la sociedad de los vivos, forma parte entonces de otro grupo, el de los muertos de su familia o de su clan, en dónde es, más o menos, bien acogido. La mayoría de las lenguas tienen una palabra con la que designar al individuo que pasa al estado de muerto: tamate en Melanesia, begu entre los bataks, etc. Nosotros no tenemos palabra alguna que corresponda exactamente a éstas, porque carecemos de la representación que expresan. “Espíritu, sombra, fantasma, espectro, spirit, ghost, Geist, etc.”, todas estas palabras, así como también la palabra “alma”, lejos de traducir el pensamiento de los primitivos, lo tergiversan y lo traicionan. Con el fin de mantenernos fieles a éste, nos abstendremos de ahora en delante de emplear estos términos equívocos y diremos simplemente “el hombre muerto”, o simplemente, “el muerto”.

II.-
Casi todos los primitivos creen que los muertos se hallan abocados a llevar en otra parte una vida bastante semejante a la de aquí abajo. Los detalles acerca de ésta difieren según las sociedades, pero la representación fundamental acerca de esta vida resulta ser siempre la misma. Daré unas pocas pruebas de ello. En Nueva Guinea (tribu kaî), “como quiera que los hombres continúen viviendo bajo la forma de muertos (Geister), como facultades, es a los más guerreros, a los más violentos, a los más brutales… a quienes más se teme después de su muerte.” Entre los kayans de Borneo, “la palabra urip, en el uso corriente, quiere decir “viviente”, pero también se emplea esta palabra como prefijo delante de los nombres de los muertos recientes. Ello parece indicar en el que habla el sentimiento de que la persona continúa viviendo, a pesar de la muerte de su cuerpo.” En África, entre algunos bantús, aparecen las misma representaciones. “No piensan que las persona desaparezcan completamente con la muerte. Lo que sí niegan es la resurrección del cuerpo. La persona continúa viviendo.” En Uganda, antaño, el rey muerto todavía estaba vivo. “Sus mujeres no eran llamadas en el templo sus viudas ni eran tampoco consideradas como tales: eran las esposas del rey difunto, de quien se hablaba como si se hallara todavía vivo… En un templo real el rey muerto recibía cada día audiencia; su corte se hallaba dispuesta como si el viviera y la muchedumbre reunida se postraba delante del palio real, en donde se decía que el rey se hallaba presente en forma invisible.” Entre los kikuyos, “saltar por encima de un cadáver constituye probablemente un insulto al muerto (spirit)”. (Es una ofensa grave para el vivo.) Las mujeres “lavan todo el cuerpo del cadáver”, escribe Van Wing, el cual añade: “Esta expresión, mvumbi, debe considerarse con atención. Mvumbi no significa lo que para nosotros es un cuerpo muerto. En el sentido de los bakongos, el alma (moyo) se haya todavía presente. Mvumbi, por la forma de la palabra, indica un ser animado, personal. Es de notar que no puede hablarse de mvumbi para designar al muerto como si estuviera vivo. Mvumbi significa igualmente “fuego”.” Este último rasgo permite mostrar a la postre que, en el espíritu de los bakongos, los muertos están vivos. Son incluso los vivos por excelencia. “Están dotados de una vida y de una potencia sobrehumana que les permite salir de sus pueblos subterráneos e influenciar para bien o para mal la naturaleza, los hombres, las bestias, las plantas y los minerales. Los jefes más poderosos en el cielo son también los más poderosos en la tierra.”
Cuando tiene lugar un entierro, “nada más se pone en marcha el cortejo, los que transportan el cadáver se tambalean. El difunto se agita, es preciso que un pariente intervenga con el fin de calmarlo y le suplique que le deje transportar al cementerio… Se le desciende con precaución en la fosa, por medio de cuerdas y de lianas. Es preciso colocarlo bien al fondo y, una vez colocado, no moverlo, pues de lo contrario se atrae la venganza del difunto… Un pariente próximo, hombre o mujer, le dice: “Lleva noticias a los antepasados…” Una mujer le hace recomendaciones, diciéndole: “Tú me entiendes aunque ya no respires”.
Para los hebreos, “el muerto no está muerto. Entiende, siente, ve, piensa en los vivos y castiga. Si un hebreo dice a otro “Dios, es decir, el antepasado, es testigo, yo me quejaré a el”, el otro está seguro de que ocurrirá de este modo. Por esta misma razón toman venganza de los enemigos que ya están muertos y que yacen en sus tumbas: los desentierran expresamente para ello”. Entre los ba-ilas: “Prometo enviar un buey –escribe el capitán Dale-, y Kadobela, antes de morir, dice que lo esperará allí abajo; sostiene que nadie mataba antes de que llegara dicho buey, por miedo a producirle disgusto… El cadáver fue colocado sobre tres pellejos resecados y envuelto en una covertura… Se le embadurnaba con grasa y se le colocaba su pipa en la boca. Finalmente, la gente le dijo: “Si tienes algún motivo de queja, dilo. No te vayas agraviado bajo tierra, albergando la intención de destruir tu comunidad.” Como no llegaba ninguna respuesta, se consideró que estaba satisfecho y los funerales siguieron su curso.” Igualmente entre los kizibas, “no se entierra a los sacerdotes, sino que se lleva su cadáver al bosque, envuelto en un paño de corteza… Una vez allí se descubre el cuerpo y se le hace sentar en un asiento. Se pone una pipa en la boca del muerto y se coloca cerca de él una calabaza y un tubo para beber, como si todavía viviera. Se viste el cadáver con una tela de corteza y una piel de leopardo… Se dice que las bestias feroces no atacan al cadáver porque lo confunden con un vivo”. Por último, entre los mossis, “cuando el cuerpo (del moro-naba, del rey) está en la fosa, se coloca una media barra de sal sobre su cabeza, un perro viviente en su derecha y un gato vivo a su izquierda. Se añade un gallo y un cesto con mijo. El gallo está allí para que cante todas las mañanas, advirtiendo al difunto naba de la llegada del día. El gato de caza a los ratones y a las ratas. El perro ladra y asusta a los hombres. El mijo y la sal sirven de alimento al difunto. Una vez dispuesto todo esto, se cubre el agujero con tierra, amortajando juntos a los muertos y a los vivos.
Esta enumeración de testimonios podría prolongarse indefinidamente. Terminaremos citando esta reflexión de Grubb: “El lengua no cree posible que la personalidad del hombre cese de existir. La otra vida es para él simplemente la continuación de ésta; solo difiere en que ella se halla privado de su cuerpo.”
Al igual que el vivo, el muerto también puede estar presente, en el mismo momento, en diferentes lugares. La dualidad, la bipresencia de un mismo individuo que no es algo que choque más a un primitivo si se trata de un muerto que si se trata de un vivo. Incluso, le parece más natural en el primer caso. Parece no experimentar ninguna dificultad en considerar como un solo y mismo ser al cadáver de una parte y al muerto que sobrevive por otra. A nuestro parecer, la muerte rompe la unión del alma y del cuerpo. El alma abandona el cuerpo, con el cual no tenía nada esencialmente común. Desde ese momento sólo ella vive; el cuerpo se descompone. Pero el primitivo no tiene ninguna idea acerca de estas dos sustancias heterogéneas la una con respecto a la otra. Ignora el espiritualismo característico de nuestras metafísicas y de nuestras religiones. Ve que el cuerpo, ciertamente, se destruye (al menos en sus partes blandas), y es refrectario la idea de la resurrección. Sin embargo, como el paso de la vida terrestre a la otra constituye un simple cambio de condición y de medio ambiente, el individuo muerto permanece siendo semejante a lo que era anteriormente cuando estaba vivo.
Por haber desconocido este hecho, los mejores observadores se han equivocado y corrieron el riesgo de inducirnos a error. “En la muerte real –dice, por ejemplo, Codrington-, la separación del alma y del cuerpo es completa. (Debe recordarse que, según él, los melanesios tendrían la misma idea del alma que nosotros.) El atai o talegi deviene o tamate o ntamat, un hombre muerto, y el cadáver se designa también con la misma palabra. (Es decir, el hombre muerto y el cadáver son un solo y mismo ser, cuya dualidad y presencia en dos lugares diferentes no es óbice a su individualidad: Codrington señala este hecho como decisivo a su modo de ver.) El muerto (ghost), sin embargo, no se aleja en seguida “e incluso es posible llamarlo. Ésta es la razón de que los vecinos muerdan el dedo del muerto o del moribundo para despertarlo y le griten su nombre en la oreja, con la esperanza de que el muerto (soul) les escuchará y volverá”. Lo que Codrington llama en este pasaje soul (alma) es, evidente, el muerto, al que da, en otros pasajes, el nombre de ghost. Él mismo hace una anotación al respecto en una ocasión, pero no llega a percibir su alcance. “Es algo extraño –dice- que en las islas más próximas a la de Aurora, y en la de Pentecostés y en la de los Leprosos, la palabra tamtegi se emplea para designar “alma” (soul); pues, ciertamente, la que designa alma es tamate, hombre muerto. Sin embargo, los indígenas persisten en sostener que no tiene más que una palabra con esa significación.” Es precisamente lo que yo también digo. Los indígenas no saben lo que es “alma” o “espíritu”. Sólo conocen al hombre, vivo o muerto, con sus pertenencias, con su atai, su tamaniu, su imagen, etc; disponen de un nombre para designarlo cuando ha cesado de vivir y ha entrado en su condición de ultratumba. Ese nombre quiere decir “hombre muerto”. Nada nos autoriza a traducirlo por “alma”
El muerto, después de haber abandonado a los suyos, permanece en los alrededores durante los primeros días. Normalmente permanece invisible, si bien aparece, a veces, bajo la forma de un animal. Solamente se aleja definitivamente cuando se han consumado ciertas ceremonias. Esta vecindad inquieta a los supervivientes. Su pena está mezclada con el temor. Tienen miedo del contagio y desconfían de que el muerto se lleve consigo compañeros de infortunio. Se esfuerzan pues, por pacificarlo, por calmar su irritación –el muerto, en efecto, en ese momento, se siente a menudo hostil con los vivientes por celos- y, sobre todo, se esfuerzan por no hacer nada que pueda darle un pretexto para castigarlos. ¿Cómo llega a traducirse esta preocupación? Por medio de los cuidados que se dan al cadáver, sea durante el tiempo en que se halla en el lugar donde la vida le ha abandonado, sea una vez está expuesto o enterrado. Y ello porque tanto el cadáver que yace en la choza o bajo tierra como el muerto que yerra por la jungla de los alrededores constituyen para el primitivo un solo y mismo ser: aquel que ayer todavía se encontraba en medio de ellos y que ahora vive en otra parte una vida diferente.

Así pues, dualidad aparente del cadáver y del muerto (ghost) no excluye de ningún modo su consustancialidad. Del mismo modo en que la herida del leopardo se reproducía en el cuerpo del hombre-leopardo, asimismo lo que afecta al cadáver es sentido también por el muerto mismo, aunque se halle a distancia considerable de aquel. Desde este punto de vista adquieren su sentido verdadero multitud de ritos y de usos. Se trata del cuerpo insensible y a punto de descomposición como si estuviera todavía vivo: se le da calor, se le alimenta, etcétera. Ello es completamente natural, pues constituye una unidad con el muerto ausente, el cual continúa viviendo. Siendo así, ¿qué otro medio había de satisfacer las necesidades de éste? Ofrecer al cadáver lo que se supone que desea el muerto es literalmente lo mismo que ofrecérselo al muerto mismo porque ambos forman una unidad. Esto no es una hipótesis. Los hechos que siguen, a título de ejemplo, prueban que cuando se dirigen al cadáver, de hecho se están dirigiendo al muerto que vive en otra parte.
En Queensland, “debajo del cuerpo” se cubría en el lugar de hierba en una superficie de cerca de hierba en una superficie de cerca de cuatro pies cuadrados y se encendía un poco de fuego en uno de los lados. Ello para que el muerto (spirit o the dead) pudiera descender durante la noche, calentarse con este fuego o cocer los alimentos. Si se trataba de un hombre, se colocaba en su puerta una lanza; si se trataba en cambio de una mujer, se colocaba un yamstisk y de este modo podía también cazas o desenterrar raíces”. Roth dice lo mismo: “Durante una semana o dos después de la muerte, los parientes más cercanos se llegan en grupo al lugar donde está enterrado el muerto; tiene miedo de ir solos por temor a ver aparecer el moma del difunto (shade, ghost, es decir, el muerto en persona). Cada tarde puede depositarse en la tumba tabaco, cerillas, alimento, una pipa, etc., y se informa expresamente al que ha partido.” En Nuevas Hébridas, “se representa la existencia del alma (Seele, es decir, del muerto) de una manera completamente material. Se entierra al difunto en su choza para que no se encuentre desasistido, se le llevan alimentos para que el muerto (Seele) pueda sobrevivir y, en ocasiones, se envuelve el cadáver de esteras que constituyen algo así como monedas; de este modo el muerto entra en la tumba con sus riquezas.”
Los muertos parecen ser particularmente sensibles al frío y a la humedad cuando sus cadáveres están expuestos. “Entre los dieyeries, si hace frío cuando un indígena acaba de morir, se enciende un fuego cerca de su tumba a fin de que el muerto pueda calentarse y, a veces, se le lleva también comida.” En el Estado de Victoria, en agosto de 1849, un indígena muerto de tuberculosis había sido enterrado por sus compañeros en la propiedad de un colono. “En el mes de noviembre siguiente una gran tempestad de lluvia y de viento hizo estragos en el país. En seguida que se calmó, los amigos de Georgey reaparecieron y pidieron que se les prestara una pala y un azadón. Les pregunté que es lo que querían hacer. Me explicaron que el pobre Georgey sentía demasiado el frío y la humedad allí donde estaba enterrado y que deseaba cambiarlo de lugar. Exhumaron el cuerpo, lo envolvieron con una cobertura suplementaria, lo colocaron en un ataúd… y lo transportaron al otro lado del río para colocarlo en el hueco de un árbol, taponando después cuidadosamente los orificios de modo que no pudiera entrar ningún animal.” “En las islas Trobriand, un día discutía con un jefe sobre la causa de que no se hubiera recogido nada. “La culpa la tiene la administración –me dijo-. En otro tiempo, cuando nuestros doctores expertos en planificación morían, nosotros los enterrábamos en el pueblo. Ahora se nos obliga a llevarlos fuera, a la jungla, donde ellos tienen frío. Naturalmente, al sentirse tratados de esa suerte, ellos, (their spirits) dejan de interesarse por las plantaciones y viene en consecuencia el hambre.”
Las mismas representaciones se encuentran entre los indios de Nueva Francia. “sin embargo, una cosa les desagradó. Cuando se terminó de colocar el cuerpo en la fosa, se dieron cuenta de que había un poco de agua en el fondo a causa de que por entonces llovía a ratos; eso les excitó la imaginación y, como son supersticiosos, les entristeció un poco.” El mismo padre cuenta en otra parte: “Falta por saber por qué esta mujer se resistía a entregar el cuerpo de su hijo; ella daba tres razones: la primera, que el cementerio de Québec estaba muy húmedo…”
El muerto, por mediación del cadáver, no siente únicamente el frío. Siente también hambre y sed. En consecuencia se le da al cadáver el alimento que necesita el muerto. Esta costumbre es universal y la antigüedad clásica nos ha familiarizado con ella. Pero, entre los griegos y latinos este gesto tenía un carácter generalmente simbólico. Entre la mayoría de los “primitivos” los muertos tienen literalmente necesidad de comer y de beber. Ciertamente que no la tienen con la misma regularidad ni tampoco en la misma cantidad que los vivientes; no podrían, en efecto, resistir ese ritmo. Pero es preciso, sin embargo, que con una cierta frecuencia se les llevan alimentos y bebidas. De otro modo sufrirían y manifestarían su cólera a los parientes negligentes.
Así, por ejemplo, en la isla Kiwai “un cazador, un día, mató tres jabalíes, después de lo cual perdió la vida en un accidente; no se le volvió a ver. La gente que descubrió los jabalíes se llevó de ellos y dejó el tercero para el cazador muerto. -¡Pobre diablo! ¡Bastante mal ha tenido! ¡No nos llevemos pues sus tres jabalíes! Con seguridad el muerto (ghost) los está buscando y si no encuentra ninguno se hallará en una situación difícil”. También en Kiwai “la tarde de las exequias, los miembros del clan al cual pertenece el muerto colocan alimentos y encienden fuego en la tumba. La persona que suministra el alimento se dirige al muerto (spirit) en estos términos: “Éstos alimentos son para ti. Los dejamos aquí. Asimismo hemos encendido fuego para ti…” … Se lleva alimentación durante cinco días consecutivos… El sexto día, el maestro de ceremonias se dirige al muerto, que es invisible, y le dice: “estas plantas son para ti. Hoy es la última vez que te preparamos alimentos. ¡Vete!”
En un gran número de sociedades, mientras el cuerpo todavía está presente se le sirve su parte en cada comida. Después de las exequias se le lleva comida de vez en cuando al lugar en que está sepultado. “Se cree que el difunto todavía está presente después de su muerte; la prueba de ello estriba en que tanto que el cadáver está en la casa se coloca en todas las comidas su porción habitual al muerto.” “En tanto que el cadáver permanece en la casa –dice Leslie Milne- se le colocan dos bolas de laca, una a cada lado del cuerpo, cerca de su cabeza, a la hora de la comida. Una de ellas es para el muerto y la otra para sus ángeles guardianes (hay dos).” En fin, para no insistir más sobre estos hechos tan conocidos, cabe añadir que, entre los akambas, “los sacrificios consisten solamente en alimentación y es preciso insistir sobre el hecho de que, según se cree, los muertos necesitan realmente alimentos materiales. En efecto, sienten hambre, sed, frío, exactamente como los seres humanos”. El misionero Brutzer narra la recomendación que hace un doctor a los ancianos: “Id al ligar donde se sacrifica a N… Reedificad su choza, que se ha derrumbado. Está durmiendo por esa razón en la intemperie y por eso no llueve, para que no se le incomode. Dadle también algo para comer. Tiene mucha hambre. Dadle también granos para sembrar.”
En una palabra, el muerto es quien disfruta o quien se siente privado de lo que se da o se rehusa al cadáver. Acerca de este último punto nuestros sentimientos se hallan muy cercanos a los de los primitivos. Cuando nosotros creemos que se ultraja a nuestros muertos violando su tumba, por ejemplo, o bien maltratando su cuerpo, reaccionamos con la misma violencia que los melanesios, los indios o los bantús. Sin embargo, encontramos extraño que se de al muerto de beber y de comer, que se le ofrezcan coberturas para que esté caliente, armas para que vaya de caza y que todo ello se le coloque de forma que pueda cogerlo el cadáver, etc.

III.-
Como quiera que la individualidad del muerto es, pues del mismo tipo que la del vivo, los límites de uno y otro son igualmente indecisos. Cierto que en este caso no se trata de las huellas de sus pasos, de los restos de sus alimentos, de sus secreciones y excrecencias, etc. Sin embargo, los líquidos que supura el cadáver, comparables a la saliva y al sudor del viviente, parece considerarse también sus pertenencias. Así se explican, por lo menos en parte, costumbres horribles como las que se han observado en más de un lugar, por ejemplo, en Indonesia, al decir de Riedel. “En el archipiélago Aaru, cuando muere un adulto, se le baña y se le viste según su condición, se le colocan adornos de coral, de oro y de plata; permanece dos días y dos noches en posición de sentado, apretado entre pedazos de manera, con los pies sobre unos colmillos de elefante; las más de las veces se le coloca debajo de la casa y todos los miembros de la familia lo van alimentando. El tercer día se le coloca en una embarcación (bor). Ese día sus parientes consanguíneos le arrancan con las uñas pedazos de las mejillas, de las orejas y del pecho. Todo el tiempo en que el cuerpo está en la casa, se golpea el tambor. El bor está colocado en un estrado debajo de la vivienda y se hace un orificio para recoger en un gong o en una palangana los humores cadaveris, para consumirlos después un en testimonio de adhesión al muerto y para permancer en comunión duradera con él. Esta costumbre horrenda no parece tener consecuencias molestas.” Por otra parte, las viudas son, en ocasiones, obligadas a beber estos líquidos del cadáver de su marido.
Los cabellos son una pertenencia de los muertos particularmente importante. Se sabe a que peligros se exponía el indio de América del Norte para conseguir atrapar la cabellera de un enemigo. Ello no se hacia únicamente para mostrar a los demás una prueba de su valor y exhibir un trofeo. La cabellera tenía el mismo valor místico al que tantos primitivos, como, por ejemplo, en Indonesia o en América del Sur, atribuyen a las cabezas y a los cráneos. Hacerse con una pertenencia así de un individuo equivalía a hacerse dueño de él y, a veces, por este solo hecho se podía transformar a un enemigo, si no en protector, por lo menos en auxiliar y servidor.
Pero la pertenencia esencial del muerto, por así llamarla, la que desempeña el papel, principal en las representaciones de los primitivos son, sin ninguna duda, sus huesos, y mas especialmente su cráneo. Las partes blandas del cuerpo, sobre en todo en climas cálidos y húmedos, desaparecen rápidamente en la putrefacción a menos que se halle un medio de detenerla embalsamando el cadáver, como se hace en Egipto y en Perú. Pero estos países son, además, muy secos. En general, en las sociedades de que nos estamos ocupando, no se dispone de ningún medio para conservar indefinidamente las carnes de los cadáveres. De ahí que se limiten a conservar sus huesos. Su misma dureza y el hecho de que en la mayoría de las regiones resisten la acción del tiempo aumentan el respeto religioso que inspiran; evidentemente queda en ellos mucho del mana o del imunu del hombre.
Para espíritus de estas características, la manera como se trata a los cuerpos de los muertos y el lugar donde se los coloca a título provisional o definitivo tiene a menudo un sentido diferente de lo que tiene para nosotros. La inhumación, por ejemplo, no tiene siempre por objetivo asegurar su reposo. El doctor W. E. Roth hace, al respecto, la siguiente observación: “Al considerar la costumbre de la exhumación, muy generalizada entre los indios de la Guayana, y el uso que se hacía después de los huesos… Todas las principales naciones indias antes de estar en contacto con influencias europeas, practicando la exhumación… Los warrau llegaban al mismo resultado dejando el cuerpo en el agua en donde se hallaba expuesto a los ataques de los peces carnívoros. No hay, pues, motivo para extrañarse, si la inhumación se hacía de diversas maneras, tanto en una fosa o en agujero profundo, como en la superficie del suelo en una tumba no recubierta, etc.” El padre Colbacchimi dice lo mismo: “El muerto está colocado temporalmente a flor de tierra y rociado de agua. Cada día a la hora del crepúsculo, sus parientes acuden a verter agua sobre él para evitar la putrefacción de las carnes y para limpiar los huesos.”
Otros motivos se añaden a éstos, como lo señala R. Hertz, sobre todo en Indonesia y en Melanesia, para inducir a los indígenas a acelerar la desaparición de las partes blandas con el fin de liberar los huesos. “Mientras el cuerpo se pudre –dice Codrigton-, el muerto (ghost) está débil. Cuando el olor ha desaparecido, está fuerte.” Y un poco después, añade: “En estos métodos funerarios para muertos importantes, para los que están destinados a convertirse en poderosos lio’a, se debe, prbablemente, ver un efecto de la creencia ya citada, según la cual, en tanto que el cuerpo expide olor, el muerto (ghost) permanece débil; el lio’a del muerto que se arroja al mar, que se queja, que se encierra en una caja o que se despoja en seguida de su carne, es activo y disponible acto seguido… En otro tiempo se hacia en Saa lo que se practica hoy en día en Bauro: se vertía agua sobre el cuerpo hasta que la carne desapareciera y se le tomaba entonces el cráneo…”
Si se dan tanta prisa por separar lo antes posible los huesos de las materias en putrefacción ello es debido a que los huesos en tanto que son pertenencias, son el muerto mismo. Codrignton lo dice en estos términos. “En el interior de Santa Cruz se desentierran los huesos para hacer puntas de flechas y se tomará el cráneo para guardarlo en una caja en la casa. Se dice que ese cráneo es el hombre mismo y se colocan alimentos delante suyo”… “Recientemente había todavía en Aurora un hombre que por afecto hacía su hermano muerto lo desenterró e hizo flechas con sus huesos. Iba a todas partes con sus flechas y decía hablando consigo mismo: “Mi hermano y yo”. Todo el mundo tenía miedo de él pues se creía que su hermano muerto estaba presente para asistirlo.” Para los melanesios, por tanto, la presencia de los huesos y la presencia del muerto forman una unidad.
Con estas representaciones se relacionan unas prácticas cuyo sentido resultará ahora evidente. Por ejemplo, en las islas próximas a Nuevo Mecklembourgo, “cuando el cadáver colocado en tierra se descompone, los parientes próximos desentierran el cráneo y lo envuelven con hojas cuidadosamente; se hace lo mismo con los huesos del brazo. En esta ocasión se prepara un gran festín y el cráneo es expuesto junto a unos alimentos en el lugar mismo de la fiesta. Las mujeres profieren sus gemidos de duelo como en el día del entierro. Cuando se ha terminado la fiesta, el cráneo es inhumano de nuevo y ya no se le desentierra más. Los huesos del brazo son empleados para hacer ciertas lanzas, que sólo sirven para los parientes del muerto. Con esto se relaciona una creencia supersticiosa: se piensa que durante el combate el muerto (Geist) se sitúa a los lados del que lleva la lanza”. Como en Aurora, la presencia de los huesos asegura, por tanto, la del muerto mismo. Por lo menos la posesión de esta del Almirantazgo “cuando un moanus muere, el cadáver sumergido en cerveza permanece en la casa hasta que se produzca la completa descomposición… Cuando solo queda el esqueleto, las mujeres lo lavan con cuidado en el agua del mar. Se colocan en una cesta los huesos de los brazos, el fémur y e l peroné. Esta cesta se entierra en un determinado lugar con su contenido. El cráneo, las costillas y los huesos del antebrazo se colocan en otra cesta y se la sumerge un tiempo en el mar para que estos huesos queden completamente limpios y blanqueados. Entonces, se les coloca junto con las plantas olorosas en un plato de madera que se deja en la casa donde habitaba el muerto cuando todavía vivía. Anteriormente se han extraído los dientes del cráneo; la hermana del muerto se hace un collar con ellos. Al cabo de cierto tiempo se reparten las costillas y es el hijo quien hace el reparto. La mujer principal recibe dos, los parientes más próximos reciben una cada uno. En recuerdo del muerto cada cual lleva la suya en su anillo del brazo, uso que recuerda al de Berlinhafen en Nueva Guinea.”
La costumbre de llevar encima huesos de los parientes próximos se explica sin dificultad. La presencia de esta pertencia garantiza la presencia del muerto y se lleva por diversos motivos, no exclusivamente por afecto hacia él. “Uno de los usos más antiguos de los indígenas consistía en extraer la tibia…, para hacer astrágalos (huesos adivinatorios). Y también los maxilares inferiores, que luego se llevaban una vez limpios como adorno alrededor del cuello. Se hacia esto por afecto, por extraño que esto pudiera parecer. Los cierto es que concedía a esos huesos de los parientes el más alto precio. Hace tres días recibí la visita del jefe de Kavataria, que había perdido recientemente a un hijo de diez años. “Habéis puesto un tabú sobre los huesos –me dijo- sabes que he perdido a mi hijo. Mi mujer no puede dormir ni durante el día ni durante la noche. Ella me envía a pediros permiso para abrir la tumba y coger. ¡no digo ya un hueso, sino solamente un dientecillo!”” Poseyendo este diente la pobre madre sentiría que su hijo esta presente junto a ella. En San Cristóbal, “en cada casa se guardan las reliquias de los muertos: el cráneo, el maxilar, un diente, o unos cabellos. Se los coloca en una cesta hecha con hojas de cocotero y se lo suspende de la cima del pilar principal de la casa. Debajo se queman ofrendas, cuyo humo y olor ascienden y son agradables para el muerto (ghost). Es probable que estos muertos sean miembros de la familia fallecidos recientemente, una mujer con un hijo especialmente queridos, por ejemplo.”
Puesto que los huesos y en particular el cráneo son el muerto, se les consulta de la misma manera como se pediría consejo al propio muerto. Cuando se les pregunta algo, se dirigen a él. En un cuento recogido por Landtman, “el hombre… desentierra los cráneos de sus padres, los lava en agua y los deja al sol para que se sequen. Durante la noche se acuesta sobre su espalda para poder dormir con un cráneo en cada axila, pues quería que sus padres muertos (spirits of his parents) le hablaran en sueños. Colocó una pesada caña junto a él. A media noche se despertó cogió la caña y exclamó: “¿Por qué no venís los dos deprisa a hablarme? Hace ya rato que estoy dormido. Si no venís os romperé la cabeza.” Luego se volvió a acostar. Un poco después su padres acudieron y hablaron… Por la mañana el hombre se despertó y pensó: “¡Oh! Mi padre y mi madre han venido. Me han hablado como era menester.” Y volvió a poner los cráneos en la tumba.” Una historia muy semejante ha sido recogida en el estrecho de Torres. “Esa tarde, Sesere se fue a la jungla y cogió una cierta cantidad de hojas odoríferas. Frotó vigorosamente con alguna de ellas el cráneo de su padre y de su madre y las colocó sobre las otras. Después se acostó, con los cráneos muy cerca de su cabeza, pero antes de dormirse les contó lo que le había sucedido ese día y la víspera; les preguntó que pez era ese que comía hierba y cómo podía cogerlo.

“Cuando se durmió, los cráneos hicieron un ligero ruido y hablaron a Sesere. Le diejeron que el animal que comía hierba era el dugong y le enseñaron la manera de cazarlo.”
En otro cuento de la isla Kiwai, un hombre acaba de desaparecer. Su mujer está llorando. Con el tiempo el cadáver se ha ido descomponiendo, de suerte que sólo quedan los huesos. Una noche el muerto acude a hablar con su mujer y le revela donde se hallan sus huesos. Ella despierta a su padre y a su madre y les cuenta su sueño… Al día siguiente por la mañana la gente acude a buscar al muerto. (Nótese esta expresión: el muerto o sus huesos son la misma cosa.) La mujer sabe el camino. Se encuentran al fin los huesos.
Eldson Best, cuenta una parte de un discurso dirigido a los restos (es decir, a los huesos) de un hombre por parte de un miembro de su tribu. Éste los había exhumado porque habían sido enterrados en el territorio de una tribu extranjera y los había repatriado. “Adiós, ¿señor! (sir). Os devuelvo con los vuestros os he llevado a vuestra casa. ¡Adiós! Id al encuentro de vuestros antepasados, vuestros ancianos: os darán buena cogida.” Lo que tiene delante suyo son los huesos, pero a quien se dirige es al muerto. La consustancialidad entre el muerto y sus huesos es tal que el maorí no los distingue. Cuando los espíritus tienen mayores exigencias lógicas llegan a decir que los huesos “representan al muerto, están en su lugar o son un símbolo de él, etc. Pero este pensamiento simbólico ha comenzado siendo realista y emocional. E incluso lo continua siendo siempre, en algún grado, en tanto que conserva alguna fuerza.
Conforme a esas representaciones los alimentos que se ofrecen al muerto, son a veces, colocados delante de sus huesos. Entre los toradias, “todo este sacrificio a los muertos debe ser considerado como una última comida que toma con ellos. Para realizar todavía mejor esta idea, se colocan cestos llenos de arroz cocido en contacto con los huesos de los muertos, después de lo cual, los que participan en la fiesta del sacrificio toman una parte de la ofrenda y la comen.” En las islas Nicobar, la gran fiesta de los muertos, que dura un mes, se celebra cada tres o cuatro años. “En Nancowry, en las islas del centro, la viuda del muerto o bien un pariente próximo lava su cráneo en un líquido hecho con una nuez de un coco todavía verde, justo en el estado en que está más a punto para la bebida. Se frota el cráneo con azafrán y, acto seguido, se le coloca sobre un plato en una suerte del atar preparado ex profeso para él. Se le cubre con un sombrero cuya forma varía según el sexo del muerto. Se adhieren al sombrero unos cigarrillos, alrededor de los cuales se enrollan unos retales de tela roja y blanca. Asimismo, se sirve alimentos al cráneo…”
La posesión de huesos y , en particular, de cráneos, puede reportar grandes beneficios, porque permite disponer de la fuerza mística del muerto. Ésta es, como se sabe, una de las razones de que la caza de cabezas consituya una costumbre tan extendida tan tenza. “La tribu que ocupa la costa la Nueva Guinea frente a Tauan y Saibai (estrecho de Torres) se halla continuamente en guerra con sus vecinos. Los jefes de Saibai y de Tauan adornan sus casas con guirnarldas de cráneos de hombres de la jungla de Nueva Guinea. A los que poseen estos horribles trofeos les repugna que toquemos sus malakai, es decir, sus muertos (ghosts), como ellos los llaman.” Malakai o markai quiere decir, en efecto, “muertos”. Aquí, el cráneo se identifica formalmente con el muerto. En la isla Kiwai, la posesión de los ojos de un enemigo confiere el mismo poder. “Se puede ver en una extremidad de la sala central del darimo (casa sagrada de los hombres), dos círculos donde hay dos puntos. Se hacen dos agujeros en el suelo. En cada uno de ellos se coloca el ojo desecado del enemigo muerto en una batalla. Los puntos representan los dos ojos… Se cree que los enemigos muertos (spirits of slain enemies) se hallan en esos dos ojos y cuando los hombres que han construido esa casa van a la guerra, estos muertos tienen el poder de capturar los “espíritus” del enemigo, y de este modo los tornan débiles e impotentes y procuran a los asaltantes una victoria fácil.” En borneo, entre los kenyahs, “Bo Adjang Ledja, antes de morir, me había hecho partícipe con frecuencia de su inquietud; en efecto temía que el sultán conservaba ya en una caja de su palacio los cráneos de otros varios jefes, a fin de que su posesión le permitiera ajercer su poder sobre las tribus van.” Igualmente, en Espíritu Santo, en Nuevas Héridas, “la gente utiliza los huesos humanos huecos, en particular la de los parientes próximos y de los hombres que han alcanzado un rango elevado en la suque (sociedad secreta), para hacer puntas de lanza. Se cree que el mana del muerto pasa con sus huesos al poseedor de la lanza. Se estiman especialmente las que provienen de jefes.” Y un poco después añade: “Naturalmente también los extranjeros intentaban hacerse con flechas cuyas puntas provenían de huesos de grandes guerreros o de hombres de elevado rango en la suque, a fin de participar del mana de estos muertos.” En Rakaanga y Minihiki, islas situadas a seiscientas millas en el norte de Rarotonga, cuando un rey, un sacerdote o un excelente pescador morían, se exhumaba su cuerpo al cabo de tres días y se cortaba su cabeza… Se lo colocaba en una cesta confeccionada con hojas de cocotero en la parte delantera de la canoa. Cuando, en el mar, eran sorprendidos por vientos contrarios o lluvias tropicales se sacaba la cabeza de la cesta y se la suspendía en el aire por los cabellos, pidiéndole que se apaciguara el tiempo. Las manos y los pies de los jefes, de los sacerdotes y de los pescadores muertos servían para el mismo uso a gentes de rango inferior.”
La misma creencia en el poder de los cráneos –amigos o enemigos- se vuelve a encontrar en las regiones más alejadas del Pacífico. Por ejemplo, en el Gabón, “cuando se trataba de un oga (gran jefe) se le inhumana en la proximidad del poblado, a veces incluso en la habitación donde había muerto. Se hacia así con el fin de poder desenterrarlo más fácilmente y extraer su cráneo, que era transportado en la caja fetiche de los manes de los antepasados. De este modo, el difunto se convertía en el protector de su pueblo y de su familia”. En Siberia, en un cuento chukche, “un hombre joven pide protección al cuerpo de su padre que está muerto. El cadáver le responde: “Yo no puedo mantenerte cerca de mí. Estoy corrupto y la casa está muy fría.” Después de lo cual el muerto (spirit) le enseña la manera de que le ame la hija de un rico pastor de renos. En otro cuento, muy característico y muy extendido, una joven encuentra en el campo un cráneo desprendido del tronco y lo lleva con ella. Lo esconde en su mochila… Su madre termina descubriéndolo. Toda la familia queda presa del pánico. Se salvan dejando a la joven sola y sin medios de subsistir. Ella se lamenta ante el cráneo y en un paroxismo de desesperación le da un golpe con el pie. El cráneo se va entonces a la búsqueda de su cuerpo y vuelve enseguida en forma de un bello joven. Lleva consigo un gran rebaño de renos y de trineos”. En este cuento, el cuerpo, el cráneo y el individuo forman una unidad.
En América del Sur, los jíbaros del Ecuador intentan por todos los medios hacerse con las cabezas de sus enemigos. R. Karsten ha descrito con detalles las ceremonias en las cuales estos trofeos (tsantsa) constituyen la ocasión y el objeto. “Los jíbaros -señala- no haya nada contradictorio en la idea de que el enemigo muerto (spirit of the slain enemy), por una parte, alimente sentimientos de odio y de venganza contra su asesino, y busque siempre una ocasión de enojarlo y, por otra parte, que desempeñe al mismo tiempo, por así decirlo, el papel de un amigo y de un consejero. Llega a serlo por medio de la influencia de las operaciones mágicas y de las ceremonias que se han ejecutado.” Poseer el tsantsa y someterlo a este tratamiento equivale a tener al enemigo a su servicio. Karsten dice también en otra parte: “Los indios creen verdaderamente que se puede hacer revivir a los muertos por medio de sus huesos. Nordenskiôld lo ha experimentado entre los quechua de Queara. Iba en busca de cráneos y de esqueletos; los indígenas creyeron que quería llevárselos a su país para hacerlos revivir y para que les revelara los secretos concernientes a las minas de oro de los incas”. Quizás no era ni siquiera necesario para ello, al pensar de los indígenas, hacer revivir a los muertos. La simple posesión de los cráneos basta. Se ha visto como los cráneos dan a conocer a quienes los interrogan lo que éstos desean.
En fin, puesto que los indígenas no acusan apenas diferencia alguna entre los hombres y el animal, se comprende que los huesos y sobre todo los cráneos de los animales, y en particular, los de aquellos que tienen alto valor místico, sean conservados, honrados, consultados o se les rece, como en el caso de los huesos y de los cráneos humanos. Esta costumbre es, en efecto, practicada en multitud de zonas. Sólo citaré un ejemplo. En las islas Tanembar y Timorlao, “la caza de tortugas constituye la ocupación principal de la población masculina. Los caparazones es estos animales se conservan en la casa de fiestas y sus cráneos se suspenden de un árbol junto a la casa del que las posee. Cuando se va otra vez a la caza de tortugas se hace una ofrenda de arroz, de sirih-pinang, de tabaco y de vino de palma a los cráneos. Al mismo tiempo se les invoca: “¡Oh camaradas! ¡Subid más arriba del árbol y consideraos amigos nuestros! Aquí tenéis todo tipo de cosas de comer, arroz, sirih-pinang, tabaco; en el mar vuestros amigos sólo comen dos tipos de hierbas, con piedra, uk, uk, uk!” Para nosotros, los cráneos “representan” las tortugas. Para los indígenas, cráneo y tortuga forman una unidad indisoluble.

IV.-
Quizá convenga distinguir, en cada sociedad, lo que es, en el sentido estricto de la palabra, una “pertenencia” del muerto, es decir, lo que forma parte de su individualidad y lo que “pertenece” en sentido amplio, es decir, lo que mas se relaciona con la propiedad tal como nosotros la entendemos, a pesar de que pueda implicar también una participación más o menos íntima entre el que posee y el objeto poseído. La línea de demarcación resulta, a mundo, imposible de trazar. En este caso, como en el caso de los seres vivos, las fronteras de la individualidad quedan indecisas. Entre los esquimales de Groelandia “lo que reconoce más plenamente como propiedad personal (eso que yo llamo pertenencia) es el kayak, los vestidos de kayak y los instrumentos de caza. No pertenecen únicamente a un solo cazador y nadie debe tocarlos. Es raro que se presenten… También las raquetas pueden contarse entre los instrumentos de caza; pero como han sido introducidas por los europeos, no son consideradas en el mismo grado como propiedad personal… Luego vienen los útiles empleados en la casa, tales como cuchillos, hachas, tijeras, etc. Muchos de ellos y, sobre todo, los que sirven a las mujeres para coser son considerados enteramente como propiedad personal. El resto de los utensilios es propiedad común de la familia o incluso de todos los habitantes de la casa… El esquimal ignora la propiedad personal de la tierra.” Igualmente W. Thalbitzer escribe: “El hombre fabrica el mismo sus instrumentos de trabajo y de caza, es la primera condición de su derecho a poseer… Las armas y los útiles hechos por él son enterrados en su tumba y nadie los hereda. Sin embargo, el hijo hereda de la tía y del umiak de su padre… Pero los pequeños instrumentos personales estrechamente ligados con el trabajo de su propietario le acompañan hasta la tumba, por ejemplo el kayak del cazador de focas. Así, el derecho personal de propiedad sobre estos objetos está tan fuertemente desarrollado que adopta un carácter religioso.” En otros términos,l constituyen pertenencias. En el Camerún, von Hager expresa con fuerza la misma idea. “Sobre la tumba se colocan con la choza derrumbada del muerto todos sus muebles, pues hasta en el más pequeño objeto del difunto, del que se ha servido en vida, continúa viviendo su alma (launoa).” Un poco después añade: “En cada utensilio que un hombre emplea se encuentra una parte de su alma.”
En las islas orientales en estrecho de Torres, las “pertenencias” del muerto se hallan claramente caracterizadas. “Bruce define la palabra keber como la esencia espiritual del muerto. Está representado o bien por el cuerpo del hombre o bien por todo objeto considerado como pertenencia suya durante su vida después de su muerte. Por eso, se emplea la expresión “robar el keber” incluso si el objeto robado es insignificante: basta con que sea considerado una parte del propio muerto para que se emplee esta expresión. Robar un pedazo cualquiera del cuerpo o incluso una vasija o un pedazo de vasija que haya servido para las ceremonias funerarias era considerado como equivalente a turbar el reposo del propio muerto (ghost of the deceased). A este propósito Bruce añade que un robo de este género agita al muerto y lo mueve a irritarse con sus parientes vivos, por lo menos en tanto no recobren el keber robado.” Y un poco después añade: “Las más de las veces, si no siempre, los enemigos realizaban tentativas para hacerse con una parte del cadáver. El keber que se intentaba robar era ante todo el cuerpo desecado, o el cráneo en el caso de que no se hubiera dado forma de momia al cadáver. A menudo era preciosa mucha estrategia para hacerse con él. Pero, a falta de cráneo, cualquier cosa podía servir de keber: una piedra o un pedazo de madera que provenía de la tumba. Podía incluso bastar una viruta de un pedazo de madera que se encontraba en la zona de la tumba o bien llevarse una rama o una hoja de su vecindad.” Así pues, todos esos objetos pueden representar la “esencia espiritual” del muerto al mismo título que su cadáver o que su cráneo. Poseerlos es tener en su poder el keber mismo. El muerto no tendrá entonces reposo ni dejará a los suyos en tanto que éstos no lo restituyan.
En otro pasaje, el autor establece una estrecha relación entre ese keber –estas pertenencias- y el doble, sombra, o imagen del individuo. “La palabra mar, frecuentemente lamar, era empleada para significar “sombra”, reflejo, espíritu (ghosts or spirit); pero ello no se sigue que estas ideas se confundan unas con otras en la mente de los indígenas.” Reflexión que más de una vez hemos tenido por justa. Los primitivos ignoran estas distinciones que pueden parecernos naturales; llevan en cambio, habitualmente a cabo otras que a nosotros se nos escapan. “Existe otra palabra, keber, que se emplea constantemente cuando se habla de la muerte y de las ceremonias funerarias, pero es muy difícil hacerse una idea exacta de lo que quiere decir. Todo lo que se halla realmente en relación con un hombre durante su vida o después de su muerte, por muy insignificante que sea, es considerado como parte del difunto. Se podría incluso pensar que los indígenas consideran ese objeto como parte del lamar; lo llaman keber. Las pantomimas en las ceremonias funerarias eran también calificadas como keber y en cuanto a los actores que personificaban los muertos (ghosts) se les llamaba keber-le.”
Se sigue estos textos que los objetos designados con el nombre de keber forman parte del hombre y más precisamente del lamar, es decir del hombre en su existencia ultraterrena. Tenemos aquí un tipo característico de pertenencia del muerto. La comprensión de keber es, por lo demás, más basta que la de “pertenencia”. No sólo se extiende a todo lo que constituye la individualidad del muerto: a su cadáver, a su imagen, a su sombra etc., sino también a las piedras y a las maderas de su tumba y hasta a los árboles que están cerca de ella. Estos objetos, se dice expresamente, forman parte de él. Por nuestra parte, nos cuesta considerarlos verdaderas pertenencias o elementos de su individuo. En lo cual sin duda nos equivocamos. Seguramente aquí también imponemos a las participaciones que ocupan el espíritu de los indígenas ciertas reglas que los deforman y cuando por nuestra parte queremos adoptar a la fuerza una noción de individualidad que les es extraña no hacemos otra cosa que desnaturalizarlo.
En las mismas islas “cuando un hombre moría sin dejar hijos, su viuda devolvía todos sus efectos personales a sus parientes varones que los rompían y los quemaban. Incluso las mazas con cabeza de piedra era reducidas a pequeños pedazos y arrojadas después al fuego… Si se moría un hijo único, todos sus bienes y también los de su padre eran despedazados y destruidos de la misma manera. A veces, los padres recogían todo en el interior de la casa y la quemaban con todo lo que contenía. Luego pedían a sus amigos que fueran a destruir los productos de sus jardines. Los ñames eran desenterrados y hechos pedazos: todo lo que crecía era destruido.”
Estas prácticas se hallan extremadamente extendidas y son singularmente uniformes, pese a una gran variedad de diferencias de detalles. Casi por todas partes, bien en el momento de la muerte, bien en el tiempo de los primeros o de los segundos funerales, se destruye lo que “participa” del muerto. Non puede decirse de todos los objetos sacrificados de este modo que son “pertenencias” del muerto en sentido estricto y que forman parte de su individualidad. Pero esta dificultad radica más bien en nuestros hábitos mentales, en nuestro lenguaje y en nuestros conceptos.
Veamos, por ejemplo, lo que C. G. Seligmann dice a propósito de la casa del muerto en una tribu de Nueva Guinea:
“Se puede sugerir la idea de que la casa de una persona casada –hombre o mujer- esta tan íntimamente ligada con ella que cuando ésta muere, si pertenece a un clan extranjero se puede considerar que su casa se ha convertido, en alguna medida, idéntica a este extranjero muerto, de suerte que después de su defunción, resulta impropio a los pobladores que subsista.” Decir que la casa se vuelve “idéntica” a la persona que la habita, ¿no equivale a pensar que constituye una “pertenencia”? Ésta es la razón de que se vean obligados tan frecuentemente a abandonarla o derrumbarla. Haya sido asesinado o no. Nadie quiere. En efecto, vivir allí a ningún precio.”
Sucede con la casa lo mismo que con los demás efectos personales del individuo. Si alguien los coge y se sirve de ellos no solamente privará al muerto de algo a lo que tiene derecho. La ofensa será mucho más grave. Equivaldría a lesionar su misma individualidad, herirla, mutilarla, alcanzarla en lo esencial, exactamente como se alcanza la de un viviente a través de una de esas pertencias. ¿Cómo, pues, osará atraerse de este modo la ira del muerto?
El doctor Thurnwald ha expresado lo mismo en términos satisfactorios. “En Buin, una buena parte de lo que posee la gente desaparece en la ceremonia fúnebre. Las provisiones son consumidas, las plantaciones de taro y los cocoteros que sirven para la alimentación personal del muerto son destruidos, como si se tratara de una parte de su persona con la que parten también hacía el más allá, donde viven los muertos.”
De una manera que nos resulta definir, está indudablemente implicada la individualidad del muerto en estos objetos que participan de él. De este modo, el primitivo no se plantea siquiera conservarlos o no. Apropiárselos equivaldría a mutilar al muerto. Por prudencia, si no por afecto, evitan esa apropiación.
A menudo, el sentido original de estos usos se halla oscurecido o perdido, pero, sin embargo, persiste. Así por ejemplo entre los papuas del delta del Purari “es costumbre, después de mucho tiempo, destruir algunos cocoteros o palmeras de sago pertenecientes al muerto, inmediatamente después de su muerte… Nadie me ha podido explicar la razón de esta costumbre. No parece que se piense que el muerto reciba ventaja alguna ni que se considere a las palmeras infectadas de algún modo por su muerte. Se diría más bien que se trata de un sacrificio que se hace por dolor o por desesperación. Según las propias palabras de un indígenas: “Estos cocoteros pertenecen a alguien que había sido feliz durante su vida. Ahora que ha partido no tenemos por qué guardarlos”.
A menudo, los europeos recogen de boca de los indígenas explicaciones que no son exactas. Grubb escribe, por ejemplo: “Los efectos personales y los animales del muerto son destruidos al morir, evidentemente con la idea de que puedan serle útiles en el otro mundo. La razón que da el indio de su modo de obrar, es que, de otro modo, el muerto volvería junto a sus parientes próximos y los atormentaría. Pues bien, si el muerto (ghost) no se interesara por esos objetos, cabe preguntar por qué obraría en ese caso, de ese modo.” Ciertamente, toma interés e incluso más interés del que señala el indio. Pues no se trata aquí solamente de la utilidad que estos objetos pueden reportarle al muerto. Se trata de su propia persona: estos objetos participan de él como las pertenencias del viviente son él mismo. Los avispones de Dobrizhoffer actúan como las lenguas de Grubb y por las mismas razones. “Todos los utensilios pertenecientes a un hombre muerto recientemente son quemados en una hoguera. Junto con sus caballos, a los que se da muerte en su tumba, se sacrifica también su ganado menor si tiene alguno. La casa en donde habitaba es completamente destruída, etc.”
En el noroeste de Bolivia, Nordenskiôld ha observado hechos análogos muy característicos. “Cuando un itonoma deja de vivir, el muerto (Seele) queda cerca del lugar en donde ha vivido. Se le llama chokihua. Sus campos se abandonan; no se recoge nada de ellos pues todo pertenece al muerto. Esto, sin embargo, sólo vale para adultos. No se tiene miedo, en efecto, de los niños muertos.
“Los chokihua viven en los bosques. Cada lugar, cada antiguo campo, cada árbol tiene su propietario, su chokihua. Si alguien los coge se expone al peligro de robar a uno de ellos. Los hombres, después de su muerte, continúan poseyendo todo lo que tenían cuando vivían. Lo más seguro es rotular la tierra que no ha sido nunca cultivada. Un itonoma no toca nunca un tesoro recién desenterrado o una vasija de arcilla o algún objeto proveniente de viejas casas o de viejas tumbas, pues todo eso pertenece al chokihua. Si se hacen excavaciones se muere.” Y añade un poco después: “Muchas viudas de los itonoma rehúsan vender las cestas y los instrumentos fabricados por sus maridos… Un itnoma puede, sin embargo, guardar a sabiendas de ello, objetos que han pertenecido a su padre o a su madre muertos. Pero si quiere servirse de ellos, les pide permiso. Si se trata por ejemplo de un hacha, dice: “En seguida la devolveré.”
El cuento siguiente ha sido también recogido de la misma región. Una viuda sin recursos se casa de nuevo. “Al llegar a una encricijada que daba acceso a otra plantación… se encontró que allí estaba su marido y que le decía amenazante: “O sea que quieres volverte a casar cuando sólo hace un año que he muerto… ¡Ni siquiera hace un mes!” Paralizada por el terror, no pudo responder. Entonces se dio cuenta de que venía un hombre de su campamento por el otro camino. “¡Socorro! ¡Por aquí! ¡Allá está mi marido muerto!” El hombre corrió con su arco y sus flechas, pero el muerto había desaparecido ya. “Vigila –dijo al hombre-, porque volverá esta tarde.”””” Acto seguido se desentierra el cadáver del marido y se quema (lo que quiere decir que se le considera un brujo). La mujer se casa. Dos días después, este hombre va de caza y la mujer permanece en el campamento. Cuando se halla sola, llegó su marido muerto. La coge en sus brazos y acto seguido cae muerta en tierra. “No se trata simplemente de una cuestión de celos, tal como nosotros lo entendemos, en el sentido sexual de la palabra. El muerto se venga porque ha sido lesionado en lo que le “pertenece”. Su mujer se cuenta en el número de las “pertenencias” que no se pueden tocar, que no pueden apropiarse sin lesionar su propia persona. Entre casi todos los primitivos el adulterio es un ataque a la propiedad entendida, es cierto, en un sentido más o menos místico. Se castiga, pues, en tanto que constituye un robo y en tanto que reporta un perjuicio místico que puede comprometer la vida misma del marido.
Así se explican también las prohibiciones y las obligaciones, en ocasiones, espantosas, que se imponen a las viudas. De tratarlas como las restantes pertenencias del marido, se tendría que darles muerte. De hecho en las islas Fidji y en otras partes también se estrangulaba a una o a varias de ellas incluso antes de que el marido hubiera exhalado el último suspiro. En general se les deja en vida pero en las condiciones más penosas bajo la supervisión constante del muerto, presto a ofenderse por la menor infracción a los tabús y a las prescripciones de duelo. A menudo, durante varias semanas, la viuda debe acompañar día y noche al cuerpo presente del marido, ya en trance de descomposición. A veces vive reclusa durante meses y años. Los hermanos del muerto vigilan rigurosamente que las prácticas obligatorias sean observadas hasta el último detalle. Se sienten responsables. Pues en caso de que el muerto se irritara por su descuido, caería sobre ellos la venganza y no sobre la viuda. A veces, por último, antes de que la viuda pueda volver a casar debe pasar por una “desapropiación” que la despega definitivamente del muerto”.