Daniel C. Noel
Una entrevista con Daniel C. Noel

Por Sandy McIntosh
traducción por José González Riquelme

Daniel C. Noel, autor de Seeing Castaneda: Reactions to the “Don Juan” Writings of Carlos Castaneda (1976) [traducida al español como “Castaneda a examen: Debate en torno al autor de «Las enseñanzas de Don Juan».], se ha dedicado a la enseñanza no tradicional de Filosofía y Letras en programas para adultos durante veinte y cinco años, primero en el Goddard College y desde 1981 en el Vermont College de la Universidad Norwich en Montpelier. Es también profesor adjunto en el Pacifica Graduate Institute en Carpinteria, California. Ha publicado otros cinco libros, el más reciente Paths to the Power of Myth. Da conferencias con frecuencia y realiza seminarios en las islas Británicas y el sudoeste americano.

Introducción

Tratando de encontrar sentido al torbellino crítico e ideológico que se ha producido a la muerte de Carlos Castaneda, algunos de nosotros hemos vuelto a leer las críticas que se habían publicado sobre sus obras. Dos de estas primeras críticas aparecieron en 1976: Castaneda´s Journey: The Power and the Allegory de Richard de Mille [traducida al españo como “La aventura de Castaneda: el poder y la alegoría] y Seeing Castaneda: Reactions to the “Don Juan” Writings of Carlos Castaneda de Daniel C. Noel. Aunque ninguno de los dos estaba al corriente del proyecto del otro, ambos se concentraron en lo que era el “punto clave” de la brujería de Castaneda en ese momento: la sospecha de que los libros de Castaneda fueran ficción. Sin embargo, mientras de Mille se dedicaba a perseguir las pistas que probaban el engaño literario y antropológico de Castaneda, Noel se concentraba en algo diferente. Vio que Castaneda estaba haciendo algo significativo, es decir, que estaba aportando una forma de chamanismo al mundo occidental, y lo hacía, al parecer, a través de un engaño. “Castaneda”, escribió más tarde, “parece que ha aportado la experiencia viva del chamanismo indígena a la cultura occidental que había suprimido esta expresión espiritual en su propia historia, acallando a sus practicantes y relegándola al irrelevante apartado de las curiosidades de los museos y al estudio de excéntricos intelectuales”.

En 1977, después de más de veinte años de la publicación de Seeing Castaneda, Daniel Noel publica The Soul of Shamanism: Western Fantasies, Imaginal Realities [El Alma del chamanismo: Fantasías occidentales, realidades imaginadas]. En este libro explora el mundo de lo que llama neochamanismo, presentando una perspectiva general de cómo el mundo occidental ha imaginado al chamán mediante las obras de sus escritores, como Castaneda. Y lo que es más importante, evalúa cómo podemos llegar a entender estas aportaciones, dándole todo su valor tanto en nuestros sueños como en nuestro estado de vigilia.

P: Si le parece podría hablarnos del interés que ha tenido por Carlos Castaneda durante más de tres décadas. ¿En primer lugar qué le aportaron sus escritos y cómo ha evolucionado su opinión sobre él a lo largo del tiempo?

R: La primera vez que oí hablar de Las enseñanzas de Don Juan fue a un estudiante en el Lafayette College, creo que en 1970. Había estado dando clases allí durante varios años en el departamento de Religión, ocupándome de la filosofía de la religión, aunque por entonces yo estaba realmente más interesado en la correlación entre la religión-literatura y la religión-psicología. De todas maneras, publiqué algunas cosas sobre la teología radical de los años sesenta conocida como “Dios ha muerto”, participé en algunas protestas políticas menores, experimenté con halucinógenos blandos —bueno, creo que sólo marihuana, aunque estuve en reuniones en donde circulaban otras substancias, etc. Tenía una familia joven y no me sentía muy aventurero, claro, de manera que mi “preparación” para Castaneda por entonces era intelectual. Cuando leí el primer libro de Castaneda me pareció una dramatización maravillosa de temas que me habían fascinado en mis lecturas más abstractas de Nietzsche, Feuerbach, Wallace Stevens, Owen Barfield, y otros: relativismo, nihilismo, la muerte de “Dios” pero el retorno de lo sagrado, el poder de la metáfora en el lenguaje religioso. Las Enseñanzas se convirtieron así en una herramienta pedagógica, algo con lo que animar a mis estudiantes en un curso bastante abstruso llamado “Interpretaciones modernas de la Religión”. Fue muy bien recibido, y durante el curso apareció publicado un pasaje del libro siguiente, Una realidad aparte, en la revista Esquire. Y con esto quedé enganchado.

Un par de años más tarde estaba en el State College, Pennsylvania, visitando la Penn State University, y vi en una librería una serie de libros llamados “Escritores de los setenta” publicados por Warner Paperback Library. La serie tenía comentarios sobre los más atractivos escritores del momento: Hesse, Tolkien, Brautigan, Pynchon. Decidí proponer un comentario sobre Castaneda; y aceptaron. De manera que ahora sólo tenía que ahondar en los libros de Castaneda —ya eran tres— así como en otras fuentes de información secundarias, e intentar decir cual era su significado. Me enfrasqué mucho —puedo decir que me sumergí casi halucinogénicamente— en estas obras. Me di cuenta que lo que pasaba (en parte) era que el lector se veía arrastrado a un aprendizaje con los escritos de Castaneda, de una manera que se asemejaba al aprendizaje del Carlos de los libros de don Juan. Eso es lo que quise presentar, intentando demostrarlo, en el manuscrito que hice para Warner, y que acabé alrededor de 1974.

En ese momento no había reconocido la condición de ficción embaucadora de los libros. Sabía que eran raros, pero me sentía feliz de poder trabajar con ellos como materializaciones maravillosas de temas trascendentes en las postrimerías modernistas de la vorágine de la cultura occidental. Me encantaba que un chamán indígena estuviera constantemente llevándole la delantera a un estudiante graduado, representante de la racional cultura occidental —aunque esto empezó a parecerme un poco sospechoso, una confabulación, con Carlos el hombre de paja a quien el lector se sentiría agradablemente superior.

Cuando el libro Carlos Castaneda: Writer For The Seventies, estaba a punto de publicarse en 1975 tropecé con un obstáculo que hizo más densa la trama. Simon and Schuster, el editor de Castaneda, le negó la autorización a mi editor para poder citar las palabras de don Juan en mi libro. Ya he contado esta pequeñez de brujería editorial en The Soul of Shamanism [El alma del chamanismo], así que no lo repetiré aquí. Baste decir que me sentí descorazonado: mi libro se apoyaba en citas textuales y no me podía permitir una demanda, de manera que el libro fue machacado como un bicho por la negativa tan poco corriente de Simon and Schuster.

Pero esto aumentó mi fascinación por Castaneda al envolver aún más en el misterio quién era y lo que pretendía. Lo localicé por carta y me telefoneó cuatro veces (que se relatan en mi libro de 1997). Recuerdo que pensé que el origen de la palabra “phony” [falso o farsante] era el sonido de voces por teléfono [“telephone” o, abreviando, “phone”], pero la persona que me llamó desde el nevado Vermont parecía ser Carlos —que dijo algunas cosas encantadoras y también algunas cosas engañosas. Como solía hacer de costumbre, según averigüé después.

Con esto llegamos a 1976: Publiqué una colección de artículos para Putnam (Seeing Castaneda) [Castaneda a examen], con objeto de recuperar un poco del esfuerzo perdido con el libro para Warner. Incluso aquí tuve que tomar las citas de Castaneda de los artículos ya publicados e incluidos en Castaneda a examen y parafrasearlos por miedo a que Simon and Schuster me persiguiera. Por entonces ya había leído —y publicado en mi colección— unas palabras de la novelista Joyce Carol Oates que dudaba de la veracidad de Castaneda. Mientras rumiaba esto —Oates no presentó muchas pruebas de sus sospechas— se publicó el libro de Richard De Mille, Castaneda´s Journey [La aventura de Castaneda]. Por entonces no creía que demostrar que Castaneda nos engañaba fuera posible realmente, pero el no estar seguro si los libros eran realidad o ficción era suficiente para despertar algunas dudas —y algunas posibilidades.

De Mille y yo intercambiamos algunas cartas durante unos cuantos años, no llegando a ponernos de acuerdo totalmente sobre el valor que los libros pudieran tener, dada su ambigüedad entre realidad y ficción, y sobre qué enseñanza nos podría transmitir esa ambigüedad. Al final de los años setenta ambos hicimos una crítica de un libro de Castaneda en el mismo número de la revista Parabola y comentamos nuestras respectivas críticas. Cuando en 1980 publicó su segundo libro, The Don Juan Papers, yo ya había aceptado que probablemente tenía razón: los libros de Castaneda eran ficción. Aunque De Mille hizo su desenmascaramiento con un gran sentido del humor —no se percibía desilusión o enojo— aún no contemplaba a mi entera satisfacción el potencial docente (por ejemplo, el efecto “postmodernizador” de no tener realmente un don Juan, pero haber reintroducido una forma de sabiduría indígena en un contexto secular occidental) de los libros que estaban siendo reconocidos y considerados como ficticios. ¿Qué nos decía el éxito del engaño sobre los lectores? ¿Y sobre el poder de la imaginación en ausencia de objetos reales?

Yo sabía que algún día hablaría de todo esto en otro libro, pero pasaron diecisiete años antes de que esto ocurriera. No volví a hablar con Castaneda cara a cara o por teléfono, y sus libros posteriores me fueron pareciendo cada vez más difíciles de leer. Pero nunca dejé de admirarlo por lo que hizo —o mejor dicho, por lo que su engaño hizo posible, tal como yo lo percibo y que finalmente he contado en The Soul of Shamanism. La vuelta del chamanismo al mundo occidental como un movimiento religioso —como “neochamanismo”— tuvo lugar gracias a un poder ficticio, un término que he tomado y adaptado del novelista Ronald Sukenick, para definir el poder y el proceso imaginativo que tuvo lugar al escribir Castaneda y leer nosotros las obras que creímos reales, verdaderas, sabias e incluso transformadoras. Pero parece bastante seguro que no hubo ningún don Juan, ningún desierto, ningún don Genaro, ningún Mescalito, ninguna Gorda, ningún nada de nada que estuviera basado en hechos. Sólo palabras mágicas en historias mágicas —una representación que apunta hacia el verdadero chamanismo que encuentro en el trabajo de Castaneda y en el de otros occidentales que lo siguieron.

Q: A muchas personas que, aparte de leer a Castaneda, asistieron a sus seminarios de Tensegridad y a sus clases privadas, las pruebas documentales recientes que revelan contradicciones y falta de honradez en su comportamiento y en el de sus compañeras les ha causado tristeza y rabia. Sin embargo, usted considera que hay algo genuino que deberíamos considerar: un “verdadero chamanismo” en el trabajo de Castaneda. En The Soul of Shamanism usted escribe que “el poder ficticio de la imaginación literaria que secretamente ha fomentado el neochamanismo es también el poder imaginativo de la psique, el ‘alma’ del mundo occidental y de sus buscadores actuales, para ser redescubierta y recuperada con actos y artes de imaginación chamánicos”. ¿Cómo deberíamos entender esto?

R: Creo que esta afirmación de The Soul of Shamanism debería entenderse como una provocación para reconsiderar algo que nuestra cultura ha tratado de rechazar tanto como ha rechazado el valor del chamanismo indígena: el poder y el proceso de imaginar como una realidad con implicaciones chamánicas. Esta reconsideración es difícil —¡tendría que escribir todo un libro recomendándola!— porque normalmente no damos a la realidad de la imaginación la importancia que tiene. Convencionalmente comparamos la imaginación con la realidad, en ver de verla como una realidad independiente, no-literal y no-objetiva por derecho propio. Esto significa que es más que algo que nosotros inventamos (aunque también podemos hacer eso) como decisión del ego, como un juguete. O incluso como una herramienta poderosa, tal como la “visualización creativa” para perder peso, ayudar en las actividades atléticas, o convocar a las células T asesinas contra la leucemia. Estos son unos usos valiosos de la visualización, como si fuera un animal doméstico que te ayudara, una mula o un perro de ciego. Pero esa visualización más profunda en la que pienso es espontánea —viene a ti como un animal salvaje, o un poder animal, como digo en el libro. Esto sería equivalente a los “espíritus” que encontramos en el chamanismo indígena: una fuerza formidable con la que bailar y conversar. El valor de la tradición Junguiana/posjunguiana en psicología es que no es solamente una psicología de la imaginación sino también una psicología “imaginativa”. Reconoce y participa en esta “imaginación salvaje” al mismo tiempo que ayuda a explicarla. Fue el trabajar con las ideas de James Hillman en particular —mientras reflexionaba sobre las lecciones que nos ha dado la dedicación a imaginar de Castaneda— lo que me hizo ver que una cierta relación con la imaginación podía ser un recurso chamánico o neochamánico. Es decir, que podía tomar el engaño de Castaneda como un ejemplo de su imaginación literaria en funcionamiento, suscitando nuestra imaginación como lectores. Fue tan poderosa la realidad de este factor que propició la formación de todo un movimiento. Y ni siquiera estoy seguro de que participar en seminarios —o tomar halucinógenos, — realmente “vaya más allá” de la experiencia básica de leer esas palabras halucinógenas que escribe Carlos. Puede ser un paso atrás, si me apuras. O tal vez sólo sea un paso al lado, pero no hacia adelante. Pero ahora que los seminarios y el mecanismo social que los rodea están en cuestión, puede que se esté presentando una oportunidad de aprender —una oportunidad chamánica de aprender, si te parece.

P: Algunos de nosotros, al tratar de desmantelar los elementos de las enseñanzas de Castaneda, nos hemos preguntado si la cultura de la que Castaneda extrajo sus revelaciones (“las chamanes del México antiguo”) es accesible a los occidentales. Esta inquietud refleja aquellos comentarios desdeñosos de Robert Bly sobre Castaneda de que “Nadie puede echar cimientos en la tierra de nadie”. Para obtener algún beneficio de la oportunidad de aprendizaje chamánico que usted sugiere ¿qué importancia tiene esta consideración para nosotros?

R: Creo que las consideraciones de “apropiación cultural” —o apropiación indebida o inadecuada — son muy importantes en todo esto. Entre las muchas cosas que me gustan de los libros de Castaneda, no se encuentra la deformación de las culturas indígenas, empezando por la de los yaquis. Hemos oprimido a estos pueblos durante tanto tiempo como para que pensemos, como “occidentales”, que existe un terreno de juego común y que nuestras buenas intenciones son suficientes para traspasar el límite que nos separa de la sabiduría chamánica de tales culturas. Yo no descartaría en absoluto la posibilidad de que un “buscador” occidental sea capaz de llevar a cabo un entrenamiento auténtico con un maestro indígena. Pero las posibilidades de que esto ocurra son muy remotas; en su lugar, lo que tenemos es decepción, engreimiento y explotación. Cuando Castaneda empezó a hablar de los “Toltecas” y sus ideas sobre el “cuerpo energético” me pregunté cómo había llegado la jerga de la Nueva Era al México antiguo (!). No, para mí la mejor opción es tratar de desarrollar algo partiendo del propio legado del mundo occidental que pueda tener fructíferos paralelismos con los chamanismos indígenas. Casi inevitablemente un esfuerzo así requeriría la ayuda de la psicología, y mi propuesta, como ya he dicho, utiliza la psicología post-Junguiana porque me parece la mejor preparada para estar a la altura así como explicar el poder y el proceso de imaginar que el fraude de Castaneda nos presenta como un recurso válido. Si fuéramos capaces de desarrollar un auténtico neochamanismo occidental, entonces tendríamos algo para devolver a los pueblos indígenas cuando ellos nos ofrecen libremente algo de su sabiduría espiritual —en lugar de simplemente agarrar su regalo sin nada a cambio, excepto nuestras buenas intenciones envueltas en dólares gringos.

P: Usted conjura a Merlín, el famoso Merlín de los tiempos del Rey Arturo, como un probable arquetipo en el que basar un neochamanismo occidental. Usted lo relaciona con Jung, contando que durante el proceso de construcción de su torre de retiro en Bollingen en el lago Zurich, Jung grabó imágenes y frases en un gran cubo de granito porque le recordaba la vida de Merlín en el bosque, después de que este sabio desapareciera del mundo. ¿Por qué Merlín en particular, y qué es lo que lo relaciona con Jung y con nosotros?

R: Como mencioné antes, no creo que podamos comprender estas materias —es decir, cómo identificarnos, como occidentales, con la espiritualidad chamánica— sin la ayuda de la psicología. Así que esto es lo que nos relaciona con Jung, entre otros forjadores de la modernos psicología occidental. Además, Jung estaba involucrado en áreas que para mí son las más apropiadas: la imaginación, la realidad de la psique, los sueños, la necesidad de espiritualidad y de “la vida simbólica”, etc. La relación entre Jung y Merlín no es rigurosa, en absoluto, pero su propia fascinación personal con la figura y la leyenda de Merlín, como se muestra en parte por la anécdota que usted ha recordado sobre su piedra en Bollingen, parece al menos una relación sugerente, una oportunidad para imaginar posibles paralelismos. También insinúo en mi libro que cuando Merlín desaparece de los asuntos mundanos de la corte de Arturo y de las ocupaciones militares, y es encantado volviéndolo invisible por Niniane/Viviane/Nimue, se convierte en un personaje de leyenda, en un figura íntima, en una parte de la psique occidental. De esta manera reside en un reino en donde la psicología y la estética se entremezclan —es como decir que se lleva consigo su “chamanismo celta”— y en ese reino es en donde Jung se estableció en este siglo. Merlín es un posible modelo de comportamiento chamánico occidental —uno que yo relaciono, un tanto libremente, con Jung. Pero hay otras figuras que han sido consideradas como archi-chamanes occidentales: Orfeo, por ejemplo, o Fausto. Necesitaba un modelo, con una historia, que materializara mis puntos de vista abstractos sobre el (neo)chamanismo occidental como objetivo posible, viable. Pero no hay ninguna ortodoxia Merliniana. Podía haber tomado a Orfeo o a Fausto e incluso haberles encontrado relaciones con Jung. Pero Merlín, y la relación Merlín-Jung, tal como es, me resultaba muy evocadora, provocando mi imaginación, que se encuentra a mitad de camino de la práctica chamánica, para gente como yo.

P: Incluso así, usted persiguió a Merlín de una manera muy concreta, viajando hasta Carmarthen en Gales, a la “Ciudad de Merlín”. Allí olvidó tomar su medicina para el corazón, se esforzó subiendo un camino muy empinado hasta un castillo que se encuentra al parecer cerca de la caverna en donde Merlín duerme hechizado. Usted escribió: “Decido continuar el ascenso, diciéndome que los dolores desaparecerán cuando llegue a la cima y pueda descansar. Aún así, temo que esto sea una estúpida hazaña temeraria que pueda llegar a costarme la vida.” Usted describió su ascenso como “controlado por el ego” y “heroico”, aunque advierte la incómoda sospecha de que debajo de estas cualidades hay algo —algún conocimiento— que pugna por salir. Después, usted habla del cuento de los hermanos Grimm “El espíritu de la botella”, en el cual un joven que camina por el bosque oye una voz que le dice: “¡Sácame de aquí! ¡Sácame de aquí!” Estas cosas me llevan a la situación actual de los que hemos seguido a Castaneda. Cuando hablamos entre nosotros, algunos repetimos eslóganes tales como “Estoy siguiendo el camino del guerrero” o “Los hechos de la vida cotidiana carecen de importancia; lo único que importa es nuestro encuentro con el infinito”, mientras que otros desacreditan y ridiculizan estos eslóganes, a veces con contra-eslóganes. E incluso hay otros que aseguran que la auténtica solución radica en encontrar un maestro mejor. Me pregunto si, bajo todo esto, no habrá algo tratando de salir de nosotros que quiere deshacerse de los eslóganes, de los contra-eslóganes, e incluso de los maestros, y ponerse en pie y hacerse oír. ¿Cómo reacciona usted a esto?

R: Sí, he buscado a Merlín “de una manera concreta”, pero concreta no tiene que ser literal, o literaria. Los poemas son concretos; las historias son concretas; las imágenes y la imaginación son concretas —sin necesidad de hacer literatura. Mi experiencia en Gales fue sentida con el corazón, en el sentido de que sufrí dolores en el pecho que parecían ser una angina. Pero la relación que tienen con Merlín es, sobre todo, por la naturaleza emotiva de mi ascenso por aquella colina galesa. Quise ser tentativo sobre el significado final de mi experiencia, tentativo y metafórico. Sé que Merlín yace durmiendo en muchos lugares de las Islas Británicas y de la Bretaña —he visitado varios de ellos sin ningún problema con el corazón, al menos a nivel físico. Me surgieron como invitaciones para imaginar, aperturas al “otro mundo” de la imaginación. Y con la imaginación llega el sentimiento; para mí en esa época de mi vida —al menos tal como lo vi en retrospección cuando escribí el libro— la experiencia en Gales estaba aderezada con el final devastador de una relación así como la preocupación por mi estado de salud. Cualquier conocimiento que pudiera llevar conmigo —y creo que alguno había— no era metafísico. Era conocimiento del lugar adecuado para imaginar en el paisaje y en mi vida, al encontrar ese paisaje y buscar aprender de él. Hillman lo llama “el pensamiento del corazón”, viendo al corazón como el “órgano” de la imaginación. De la misma manera me referí a las palabras de Thomas Moore sobre “el problema del corazón” después de contar mi encuentro en la colina de Gales. Por último, usted puede preguntar que fue lo que encontré después de todo. Me repetiré: el poder y el proceso, chamánico en muchos aspectos, de imaginar. No un proceso intencionado de inventarse cosas sino la aparición espontánea de imágenes, alimentadas por la leyenda —no por ningún hecho— de Merlín y de esa colina, por molestias físicas (Elaine Scarry en The Body in Pain escribe cómo el dolor provoca imágenes), por asociaciones emocionales. ¿Fueron de este tipo “mi” imágenes? Jung dice que el inconsciente llega hasta Dios sabe donde —no sabemos donde termina. Lo mismo se puede decir de la imaginación: podemos participar con ella cuando está en un primer plano, pero su parte oculta llega más allá del ego, más allá de uno mismo, tal vez extendiéndose hasta el misterio. Para mí, con mis antecedentes particulares y mi experiencia, Merlín, el Merlín chamánico, es uno de los nombres de ese misterio.

Copyright © 1999, Sandy McIntosh y Daniel C. Noel

EL DON DEL ÁGUILA
por Carlos Castaneda

TERCERA PARTE: EL DON DEL ÁGUILA
IX. LA REGLA DEL NAGUAL

Don Juan había sido extraordinariamente parco en cuanto a la historia de su vida personal. Su reticencia era, en lo fundamental, un recurso didáctico; hasta donde le concernía, su vida empezó cuando se convirtió en guerrero, y todo lo que le había ocurrido con anterioridad era de muy pocas consecuencias.

Todo lo que la Gorda y yo sabíamos de esa primera época de su vida, era que don Juan había nacido en Arizona, de ascendencia yaqui y yuma. Cuando aún era niño sus padres lo llevaron a vivir con los yaquis, en el norte de México. A los diez años de edad lo atrapó la marea de las guerras yaquis. Su madre fue asesinada, y después su padre fue aprehendido por el ejército mexicano. Tanto don Juan como su padre fueron enviados a un centro de reubicación en el estado de Yucatán, en el extremo sur del país. Allí creció.

Lo que le haya sucedido durante ese periodo nunca se nos fue revelado. Don Juan creía que no había necesidad de hablarnos de eso. Yo creía lo contrario. La importancia que di a esa parte de su vida, tenía que ver con mi convicción de que los rasgos distintivos y el énfasis de su mando emergieron de ese inventario personal de existencia.
Pero ese inventario, por muy importante que haya sido, no fue lo que le dio el inmenso significado que él tenía para nosotros, o para sus demás compañeros. Su preeminencia total se basaba en el acto fortuito de haberse ligado con “la regla”.

El hallarse ligado con la regla puede describirse como vivir un mito. Don Juan vivía un mito, un mito que lo atrapó y que lo hizo ser el nagual.
Don Juan decía que cuando la regla lo atrapó, él era un hombre agresivo y desenfrenado que vivía en el exilio, como miles de otros indios yaquis. Don Juan trabajaba en las plantaciones tabacaleras del sur de México. Un día, después del trabajo, le dispararon un tiro en el pecho en un encuentro casi fatal con un compañero de trabajo sobre cuestiones de dinero. Cuando volvió en sí, un viejo indio estaba inclinado sobre él y hurgaba con los dedos una pequeña herida que don Juan tenía en el pecho. La bala no había penetrado en la cavidad pectoral, sino que se hallaba alojada en un músculo, junto a una costilla. Don Juan se desmayó dos o tres veces a causa de la conmoción, la pérdida de sangre y, según él mismo lo refirió, del temor a morir. El viejo indio extrajo la bala y, como don Juan no tenía dónde quedarse, se lo llevó a su propia casa y lo cuidó durante más de un mes.

El viejo indio era bondadoso pero severo. Un día, cuando don Juan ya se sentía relativamente fuerte y casi se había recuperado, el viejo le dio un fuerte golpe en la espalda y lo forzó a entrar en un estado de conciencia acrecentada. Después, sin mayores preliminares, le reveló a don Juan la porción de la regla que tenía que ver con el nagual y su función.

Don Juan llevó a cabo exactamente lo mismo conmigo y con la Gorda; nos hizo cambiar niveles de conciencia y nos dijo la regla del nagual de la siguiente manera:

Al poder que gobierna el destino de todos los seres vivientes se le llama el Águila, no porque sea un águila o porque tenga algo que ver con las águilas, sino porque a los videntes se les aparece como una inconmensurable y negrísima águila, de altura infinita; empinada como se empinan las águilas.
A medida que el vidente contempla esa negrura; cuatro estallidos de luz le revelan lo que es el Águila. El primer estallido, que es como un rayo, guía al vidente a distinguir los contornos del cuerpo del Águila. Hay trozos de blancura que parecen ser las plumas y los talones de un águila. Un segundo estallido de luz revela una vibrante negrura, creadora de viento, que aletea como las alas de un águila. Con el tercer estallido de luz el vidente advierte un ojo taladrante, inhumano. Y el cuarto y último estallido le deja ver lo que el Águila hace.

El Águila se halla devorando la conciencia de todas las criaturas que, vivas en la tierra un momento antes y ahora muertas, van flotando como un incesante enjambre de luciérnagas hacia el pico del Águila para encontrar a su dueño, su razón de haber tenido vida. El Águila desenreda esas minúsculas llamas, las tiende como un curtidor extiende una piel, y después las consume, pues la conciencia es el sustento del Águila.

El Águila, ese poder que gobierna los destinos de los seres vivientes, refleja igualmente y al instante a todos esos seres. Por tanto, no tiene sentido que el hombre le rece al Águila, le pida favores, o tenga esperanzas de gracia. La parte humana del Águila es demasiado insignificante como para conmover a la totalidad.
Sólo a través de las acciones del Águila el vidente puede decir qué es lo que ella quiere. El Águila, aunque no se conmueve ante las circunstancias de ningún ser viviente, ha concedido un regalo, a cada uno de estos seres. A su propio modo y por su propio derecho, cualquiera de ellos, si así lo desea, tiene el poder de conservar la llama de la conciencia, el poder de desobedecer el comparendo para morir y ser consumido.

A cada cosa viviente se le ha concedido el poder, si así lo desea, de buscar una apertura hacia la libertad y de pasar por ella. Es obvio para el vidente que ve esa apertura y para las criaturas que pasan a través de ella, que el Águila ha concedido ese regalo a fin de perpetuar la conciencia.
Con el propósito de guiar a los seres vivientes hacia esa apertura, el Águila creó al nagual. El nagual es un ser doble a quien se ha revelado la regla. Ya tenga forma de ser humano, de animal, de planta o de cualquier cosa viviente, el nagual, por virtud de su doblez, está forzado a buscar ese pasaje oculto.
El nagual aparece en pares, masculino y femenino. Un hombre doble y una mujer doble se convierten en el nagual sólo después de que la regia les ha sido revelada a cada uno de ellos, y cada uno de ellos la ha comprendido y la ha aceptado en su totalidad.

Al ojo del vidente, un hombre nagual o una mujer nagual aparece como un huevo luminoso con cuatro compartimientos. A diferencia del ser humano ordinario, que sólo tiene dos lados, uno derecho y uno izquierdo, el nagual tiene el lado izquierdo dividido en dos secciones longitudinales, y un lado derecho igualmente dividido en dos.

El Águila creó el primer hombre nagual y la primera mujer nagual como videntes y de inmediato los puso en el mundo para que vieran. Les proporcionó cuatro guerreras acechadoras, tres guerreros y un propio, a quienes ellos tendrían que mantener, engrandecer y conducir a la libertad.
Las guerreras son llamadas las cuatro direcciones, las cuatro esquinas de un cuadrado, los cuatro humores, los cuatro vientos, las cuatro distintas personalidades femeninas que existen en la raza humana.
La primera es el Este. Se le llama orden. Es, optimista, de corazón liviano, suave, persistente como una brisa constante.

La segunda es el Norte. Es llamada fuerza. Tiene muchos recursos, es brusca, directa, tenaz como el viento duro.
La tercera es el Oeste. Se le llama sentimiento. Es introspectiva, llena de remordimientos, astuta, taimada, como una ráfaga de viento frío.
La cuarta es el Sur. Se le llama crecimiento. Nutre, es bullanguera, tímida, animada como el viento caliente.

Los tres guerreros y el propio representan los cuatro tipos de actividad y temperamento masculinos.
El primer tipo es el hombre que conoce, el erudito; un hombre confiable, noble, sereno, enteramente dedicado a llevar a cabo su tarea, cualquiera que ésta fuera.
El segundo tipo es el hombre de acción, sumamente volátil, un gran compañero, voluble y lleno de humor.
El tercer tipo es el organizador, el socio anónimo, el hombre misterioso, desconocido. Nada puede decirse de él porque no deja que nada de él se escape.
El propio es el cuarto tipo. Es el asistente, un hombre sombrío y taciturno que logra mucho si se le dirige adecuadamente pero que no puede actuar por sí mismo.
Con el fin de hacer las cosas más fáciles, el Águila mostró al hombre nagual y a la mujer nagual que cada uno de estos tipos entre los hombres y las mujeres de la tierra tienen rasgos específicos en su cuerpo luminoso.
El erudito tiene una especie de hendidura superficial, una brillante depresión en el plexo solar. En algunos hombres aparece como un estanque de intensa luminosidad, a veces tersa y reluciente como un espejo que no refleja.
El hombre de acción tiene unas fibras que emanan del área de la voluntad. El número de fibras varía de una a cinco, y su grosor fluctúa desde un cordel hasta un macizo tentáculo parecido a un látigo de más de dos metros. Algunos hombres tienen hasta tres de estas fibras desarrolladas al punto de ser tentáculos.

Al socio anónimo no se le reconoce por ningún rasgo exclusivo sino por su habilidad de crear, muy involuntariamente, un estallido de poder que bloquea con efectividad la atención de los videntes. Cuando están en presencia de este tipo de hombre, los videntes se descubren inmersos en detalles externos en vez de ver.
El asistente no tiene configuración obvia. Ante el vidente aparece como un brillo diáfano en un cascarón de luminosidad sin imperfecciones.
En el dominio femenino, se reconoce al Este por las casi imperceptibles manchas de su luminosidad, que son como pequeñas zonas de descoloración.
El Norte tiene una radiación que abarca todo, exuda un destello rojizo, casi como calor.
El Oeste tiene una tenue membrana que la envuelve, que la hace verse más oscura que las otras.
El Sur tiene un destello intermitente; brilla durante un momento y después se opaca, para brillar de nuevo.
El hombre nagual y la mujer nagual tienen dos movimientos distintos en sus cuerpos luminosos; sus lados derechos ondean, mientras los izquierdos giran.

En términos de personalidad, el hombre nagual es un proveedor, estable, incambiable. La mujer nagual es un ser en guerra pero aún así es un ser calmado, por siempre consciente pero sin ningún esfuerzo. Cada uno de ellos refleja los cuatro tipos de su sexo en cuatro materas de comportamiento.

La primera orden que el Águila dio al hombre nagual y a la mujer nagual fue que encontraran, por sus propios medios, otro grupo de cuatro guerreras, las cuatro direcciones, que siendo ensoñadoras fuesen las réplicas exactas de las acechadoras.

Las ensoñadoras aparecen ante el vidente como si tuviesen en sus partes medias un delantal de fibras que asemejan cabellos. Las acechadoras tienen un rasgo semejante, qué parece delantal, pero en vez de fibras el delantal consiste en incontables, pequeñas y redondas protuberancias.
Las ocho guerreras están divididas en dos bandas, que son llamadas planetas derecho e izquierdo. El planeta derecho está compuesto de cuatro acechadoras; el izquierdo, de cuatro ensoñadoras. Las guerreras de cada planeta fueron adiestradas por el Águila en la regla de sus tareas específicas: las acechadoras aprendieron a acechar; las soñadoras, a soñar.

Las dos guerreras de cada dirección viven juntas. Son tan semejantes que se reflejan la una a la otra, y sólo a través de la impecabilidad pueden encontrar solaz y estímulo en su reflejo comunal.
La única vez en que las cuatro soñadoras o las cuatro acechadoras se reúnen, es cuando tienen que llevar a cabo una tarea extrema. Pero sólo bajo circunstancias especiales deben juntar sus manos. Ese contacto las fusiona en un solo ser y solamente debe de ser usado en casos de necesidad extrema, o en el momento de abandonar este mundo.
Las dos guerreras de cada dirección están unidas a cualquiera de los guerreros, en la combinación que sea necesaria. De esa manera establecen un grupo de cuatro casas, en las que se pueden incorporar cuantos más guerreros sean necesarios.

Los guerreros y el propio también pueden formar un grupo independiente de cuatro hombres, o cada uno de ellos puede funcionar como ser solitario, si eso dicta la necesidad.
Después, al nagual y a su grupo se les ordenó encontrar a otros tres propios. Estos podían ser todos hombres o todas mujeres o un grupo mixto; las mujeres tenían que ser del Sur.

Para asegurar que el primer hombre nagual condujera a su grupo a la libertad, sin desviarse del camino o sin corromperse, el Águila se llevó a la mujer nagual al otro mundo para que sirviera como faro que guía al grupo hacia la apertura.
El nagual y sus guerreros recibieron luego la orden de olvidar. Fueron hundidos en la oscuridad y se les dio nuevas tareas: la tarea de recordarse a sí mismos, y la tarea de recordar al Águila.
La orden de olvidar fue tan enorme que todos se separaron. No pudieron recordar quiénes eran. El Águila designó que si lograban recordarse a sí mismos nuevamente, podrían hallar la totalidad de sí mismos. Sólo entonces tendrían la fuerza y la tolerancia necesarias para buscar y enfrentar su jornada definitiva.

Su última tarea, después de recobrar la totalidad de sí mismos, consistió en conseguir un nuevo par de seres dobles y de transformarlos en un nuevo hombre nagual y en una nueva mujer nagual por virtud de revelarles la regla.
Y así como el primer hombre nagual y la primera mujer nagual fueron provistos de una banda mínima, su deber era proporcionar al nuevo par de naguales cuatro guerreras acechadoras, tres guerreros y un propio.
Cuando el primer nagual y su banda estuvieron listos para entrar en el pasaje, la primera mujer nagual ya los esperaba para guiarlos. Se les ordenó entonces que se llevaran con ellos a la nueva mujer nagual a fin de que ella sirviera de faro a su gente; el nuevo hombre nagual se quedó en el mundo para repetir el ciclo.

Mientras se hallan en el mundo, el número mínimo que se hallaba la dirección del nagual es dieciséis: ocho guerreras, cuatro guerreros contando al nagual, y cuatro propios. En el momento de abandonar el mundo, cuando la nueva mujer nagual se encuentra con ellos, el número del nagual es diecisiete. Si el poder personal permite tener más guerreros, éstos deben añadirse en múltiplos de cuatro.

Yo había presentado a don Juan la cuestión de cómo fue que se hizo conocer la regla al hombre. Me explicó que la regla no tenía fin y que cubría cada faceta de la conducta de un guerrero. La interpretación y acumulación de la regla es obra de videntes cuya tarea, a través de los milenios, ha sido ver al Águila, observar su flujo incesante. Por medio de sus observaciones, los videntes han concluido que, si el cascarón luminoso que comprende la humanidad de uno ha sido roto, uno puede encontrar en el Águila el tenue reflejo del hombre. Los irrevocables dictados del Águila pueden ser capturados por los videntes, interpretados adecuadamente por ellos, y acumulados en forma de un cuerpo de gobierno.

Don Juan me explicó que la regla no era un cuento, y que cruzar hacia la libertad no significa vida eterna tal como se entiende comúnmente a la eternidad: esto es, vivir por siempre. Lo que la regla asentaba era que uno podía conservar la conciencia, que por fuerza se abandona en el momento de morir. Don Juan no podía explicar lo que significaba conservar esa conciencia, o quizá ni siquiera podía concebirlo. Su benefactor le había dicho que en el momento de cruzar, uno entra en la tercera atención, y que el cuerpo en su totalidad se inflama de conocimiento. Cada célula se torna, al instante, consciente de sí misma y también de la totalidad del cuerpo.
Su benefactor también le había dicho que este tipo de conciencia no tiene sentido para nuestras mentes compartamentalizadas. Por consiguiente, el meollo de la lucha del guerrero no consistía tanto en enterarse de que el cruce del que se habla en la regla significaba cruzar a la tercera atención, sino, más bien, en concebir que tal conciencia existe.

Don Juan decía que al principio la regla era, para él, algo estrictamente en el dominio de las palabras. No podía imaginar cómo podía deslizarse al dominio del mundo real y sus manifestaciones. Bajo la efectiva guía de su benefactor, sin embargo, y después de mucho trabajo, finalmente logró comprender la verdadera naturaleza de la regla, y la aceptó totalmente como un conjunto de directivas pragmáticas y no como mito. A partir de ese momento, no tuvo problemas al tratar con la realidad de la tercera atención. El único obstáculo en su camino surgió a raíz de su creencia de que la regla era un mapa. Estaba tan convencido de ello, que creyó que tenía que buscar una apertura en el mundo, un pasaje. De alguna manera, se había quedado innecesariamente atascado en el primer nivel del desarrollo de un guerrero.

Como resultado de esto, la tarea de don Juan, en su capacidad de guía y maestro, fue dirigida a ayudar a los aprendices, y a mí en lo especial, a evitar que se repitiera ese error. Lo que logró hacer con nosotros fue conducirnos a través de las tres etapas del desarrollo del guerrero, sin enfatizar ninguna de ellas más de la cuenta. Primero nos guió para que tomáramos la regla como mapa, después nos guió a la comprensión de que uno puede obtener una conciencia suprema, porque tal cosa existe; y, por último, nos guió a un pasaje concreto para pasar a ese otro mundo oculto de la conciencia.

Para conducirnos a través de la primera etapa, la aceptación de la regla como un mapa, don Juan tomó la sección que pertenece al nagual y su función, y nos mostró que ésta corresponde a hechos inequívocos. El logró esto a fuerza de hacernos tener, mientras nos hallábamos en fases de conciencia acrecentada, un trato sin restricciones con los miembros del grupo, que eran las personificaciones vivientes de los ocho tipos descritos por la regla. Conforme tratamos con ellos, se nos revelaron aspectos más complejos e inducidos de la regla. Hasta que estuvimos en condiciones de comprender que nos encontrábamos atrapados en la red de algo que en un principio habíamos conceptualizado como mito, pero que en esencia era un mapa.

Don Juan nos dijo que, en este respecto, su caso había sido idéntico al nuestro. Su benefactor le ayudó a pasar a través de esa primera fase permitiéndole el mismo tipo de interacción. Para ello lo hizo desplazarse una y otra vez de la conciencia del lado derecho a la del izquierdo, lo presentó con los miembros de su propio grupo, las ocho guerreras, los tres guerreros y los cuatro propios, que eran, como es obligatorio, los ejemplos más estrictos de los tipos que describe la regla. El impacto de conocerlos y de tratar con ellos fue aplastante para don Juan. No sólo lo obligó a considerar la regla como un hecho positivo sino que lo hizo comprender la magnitud de nuestras desconocidas posibilidades.

Don Juan dijo que para el momento en que todos los miembros de su propio grupo habían sido reunidos, él se hallaba tan profundamente dado a la vida del guerrero, que no le causó gran sorpresa el hecho de que, sin ningún esfuerzo evidente por parte de nadie, ellos vinieron a ser réplicas perfectas de los guerreros del grupo de su benefactor. La similitud de sus gustos personales, antipatías, afiliaciones, etcétera, no era resultado de imitación; don Juan decía que ellos pertenecían, tal como plantea la regla, a grupos específicos de gente que tiene las mismas reacciones. Las únicas diferencias entre la gente del mismo grupo era el tono de sus voces, el sonido de su risa.

Al explicarme los efectos que en él había tenido el trato con los guerreros de su benefactor, don Juan tocó el tema de la muy significativa diferencia que existía entre cómo interpretaban la regla su benefactor y él, y también en cómo conducían y enseñaban a otros a aceptarla como mapa. Me dijo que hay dos tipos de interpretaciones: la universal y la individual. Las interpretaciones universales toman las afirmaciones que conforman el cuerpo de la regla tal como son. Un ejemplo sería decir que al Águila no le importan las acciones de los hombres y, sin embargo, les ha proporcionado un pasaje hacia la libertad.

La interpretación individual, por otra parte, es una conclusión presente, del día, a la que llegan los videntes al utilizar las interpretaciones universales como premisas. Un ejemplo sería decir que a causa de que al Águila no le importo, yo tendría que ver modos de asegurar mis posibilidades de alcanzar la libertad, quizás a través de mi propia iniciativa.
Según don Juan, él y su benefactor eran muy distintos en sus métodos para guiar a sus pupilos. Don Juan decía que su benefactor era demasiado severo; guiaba con mano de hierro y, siguiendo su convicción de que con el Águila no existen las limosnas, nunca hizo nada por nadie de una manera directa.
En cambio, apoyó activamente a todos para que se ayudaran a sí mismos. Consideraba que el regalo de la libertad que ofrece el Águila no es una dádiva sino la oportunidad de tener una oportunidad.
Don Juan, aunque apreciaba los méritos del método de su benefactor, no estaba de acuerdo con él. Cuando él ya era nagual vio que ese método desperdicia tiempo irreemplazable. Para él era más eficaz presentarle a cualquiera una situación dada y forzarlo a aceptarla, y no esperar a que estuviese listo a enfrentarla por su propia cuenta. Ese fue el método que siguió conmigo y con los demás aprendices.

La ocasión en que esa diferencia fue más agobiante para don Juan, fue durante el tiempo que trató con los guerreros de su benefactor. El mandato de la regla era que el benefactor tenía que encontrarle a don Juan primero una mujer nagual y después un grupo de cuatro mujeres y cuatro hombres para componer su grupo de guerreros. El benefactor vio que don Juan aún no disponía de suficiente poder personal para asumir la responsabilidad de una mujer nagual, así es que invirtió el orden y pidió a las mujeres de su propio grupo que hallaran primero las cuatro mujeres y después los cuatro hombres.

Don Juan confesó que la idea de esa inversión lo entusiasmó. Había entendido que esas mujeres eran para su uso, y en su mente eso se traducía en un uso sexual. Su ruina fue el revelar sus expectativas a su benefactor, quien inmediatamente lo puso en contacto con los guerreros y las guerreras de su propio grupo y lo dejó con ellos.
Para don Juan fue un verdadero encontrón conocer a esos guerreros, no sólo porque eran a propósito difíciles con él, sino porque ese encuentro es de por sí un abre caminos.

Don Juan decía que es un abre caminos porque los actos en el lado izquierdo no pueden tener lugar a no ser que todos los participantes compartan el mismo estado. Por esa razón no nos dejaba entrar en la conciencia del lado izquierdo sino para llevar a cabo nuestra actividad con sus guerreros. En su caso, sin embargo, su benefactor lo empujó a ella y no lo dejó salir de allí.

Don Juan me dio una breve relación de lo que ocurrió durante su primer encuentro con los miembros del grupo de su benefactor. Tenía la idea de que quizá yo podía usar esa experiencia como una muestra de lo que me esperaba. Me dijo que el mundo de su benefactor tenía una seguridad magnífica. Los miembros de su grupo eran guerreros indios que provenían de todo México. Cuando él los conoció, todos ellos vivían en una remota región montañosa del sur de México.

Al llegar a la casa, don Juan se enfrentó a dos mujeres idénticas, las indias más grandes que jamás hubiera visto. Eran ceñudas y malas, pero tenían facciones muy agradables. Cuando él quiso pasar entre ellas, lo atraparon con sus enormes barrigas, lo cogieron de los brazos y empezaron a golpearlo. Lo tiraron al suelo y se sentaron sobre él, casi aplastándole la caja torácica. Lo tuvieron inmovilizado mas de doce horas mientras negociaban con su benefactor, quien tuvo que hablar sin parar toda la noche hasta que ellas finalmente dejaron libre a don Juan en la mañana. Me dijo que lo que lo aterró más que nada fue la determinación que mostraban los ojos de esas mujeres. Pensó que estaba perdido, porque ellas iban a quedarse sentadas encima de él hasta que muriera, como lo habían advertido.

Por regla general debe haber un periodo de espera de unas cuantas semanas antes de conocer al siguiente grupo de guerreros, pero debido a que su benefactor planeaba dejarlo permanentemente con ellos, don Juan fue inmediatamente presentado a los demás. Conoció a cada uno de ellos en un solo día y todos ellos lo trataron como basura. Argüían que no era el hombre adecuado para la tarea, que era demasiado soez y excesivamente estúpido, joven pero ya senil en su manera de ser. Su benefactor habló brillantemente en defensa de don Juan; les dijo que todos ellos iban a tener la oportunidad de modificar esas condiciones, y que debería ser el máximo deleite, para ellos y para don Juan, asumir esa responsabilidad.

Don Juan me dijo que la primera impresión fue correcta. Para él, a partir de ese momento, sólo hubo penurias y trabajo. Las mujeres vieron que don Juan era ingobernable y que no se le podía confiar la compleja y delicada tarea de dirigir a cuatro mujeres. Como eran videntes, hicieron su propia interpretación personal de la regla y decidieron que sería más adecuado para don Juan tener primero a los cuatro guerreros y luego a las cuatro mujeres. Don Juan estaba convencido de que ese ver había sido justo. Para poder dirigir guerreras, un nagual tiene que hallarse en un estado de poder personal consumado; un estado de seriedad y control, en el cual los sentimientos humanos desempeñan un papel mínimo; en ese tiempo tal estado le era inconcebible.

Su benefactor lo puso bajo la supervisión directa de sus dos guerreras del Oeste, las más intransigentes y feroces de todas. Don Juan me dijo que las mujeres del Oeste, de acuerdo con la regla, están totalmente locas y que alguien tiene que cuidarlas. Bajó las durezas del ensoñar y del acechar sus lados derechos, sus mentes se dañan. Su razón se extingue muy fácilmente por el hecho de que su conciencia del lado izquierdo es extremadamente aguda. Una vez que pierden el lado racional son ensoñadoras y acechadoras insuperables porque ya no tienen ningún lastre racional que las contenga.

Don Juan dice que esas mujeres lo curaron de la lujuria. Durante seis meses pasó la mayor parte del tiempo en un arnés, suspendido del techo de una cocina rural, como jamón que se ahuma, hasta que quedó completamente limpio de pensamientos de ganancia y de gratificación personal.

Don Juan me explicó que el arnés de cuero es espléndido recurso para curar ciertas enfermedades que no son físicas. Mientras más alta esté suspendida una persona y más tiempo pase sin tocar el suelo, pendiendo en el aire, mejores son las posibilidades de un efecto verdaderamente purificador.

A medida que las dos guerreras del Oeste lo limpiaban, las otras mujeres estaban atareadas en encontrar los hombres y las mujeres que iban a formar su grupo. Les tomó años lograrlo. Don Juan, en tanto, tuvo que tratar por su propia cuenta a todos los guerreros de su benefactor. La presencia y el contacto con ellos fue tan avasallador que don Juan creyó que nunca se vería libre de su influencia. El resultado fue una adherencia total y literal al cuerpo de la regla. Don Juan decía que desperdició tiempo irremplazable reflexionando sobre la existencia de su pasaje real hacia el otro mundo. Consideraba que esa preocupación era una trampa que debía evitarse a toda costa. Para protegerme de ella, no me dejó llevar a cabo el trato obligatorio con los miembros de su cuerpo a menos que estuviera protegido por la presencia de la Gorda o de cualquier otro de los aprendices.

En mi caso, conocer a los guerreros de don Juan fue el resultado final de un largo proceso. Nunca se hizo mención de ellos en las conversaciones habituales con don Juan. Yo sabía de su existencia solamente a través de inferencias; él me iba revelando porciones de la regla que me daban a entender eso. Más tarde, don Juan admitió que esas personas existían, y que a la larga yo las conocería. Me preparó para esos encuentros dándome instrucciones y consejos generales.

Me previno acerca de un error común; el error de sobrestimar la conciencia del lado izquierdo, de deslumbrarse ante su claridad y poder. Me dijo que estar en la conciencia del lado izquierdo no quiere decir que uno se libera inmediatamente de los desatinos: sólo significa tener una capacidad perceptiva más intensa, una facilidad aún mayor para comprender y aprender y, sobre todo, una gran habilidad para olvidar.
A medida que se aproximaba la hora de que conociera a los guerreros de don Juan, éste me dio una escueta descripción del grupo de su benefactor, como una guía para mi propio uso. Me dijo que para un espectador el mundo de su benefactor podría parecer a veces que consistía en cuatro familias.

La primera estaba formada por las mujeres del Sur y el primer propio; la segunda, por las mujeres del Este, el erudito y un propio; la tercera, por las mujeres del Norte, el hombre de acción y otro propio; y la cuarta, por las mujeres del Oeste, el socio anónimo y un tercer propio.
Otras veces, ese mundo podía parecer compuesto de grupos. Había un grupo de cuatro hombres de mayor edad, completamente distintos, que eran el benefactor de don Juan y sus tres guerreros. Luego, estaba un grupo de cuatro hombres tremendamente parecidos entre sí: los propios. Un tercer grupo compuesto de dos pares de gemelas, aparentemente. idénticas, que vivían juntas y que eran las mujeres del Sur y las del Este. Y un cuarto grupo formado por otros dos pares de supuestas hermanas, las mujeres del Norte y del Oeste.

Ninguna de estas mujeres tenía lazos de parentesco entre sí, simplemente parecían iguales, al punto, en ciertos casos, de ser idénticas. Don Juan creía que esto era producto del enorme poder personal que tenía su benefactor. Don Juan describió a las mujeres del Sur como dos mastodontes temibles en apariencia pero muy simpáticas y afectuosas. Las mujeres del Este eran muy bellas, frescas y graciosas, un verdadero deleite para verlas y oírlas. Las mujeres del Norte eran completamente femeninas, vanas, coquetas, preocupadas con la edad, pero también terriblemente directas e impacientes. Las mujeres del Oeste eran a veces locas, y otras, un epítome de severidad y determinación. Eran las que más perturbaban a don Juan, quien no podía reconciliar el hecho de que fueran tan sobrias, bondadosas y serviciales, con el hecho de que en un momento dado podían perder la compostura y quedar totalmente locas.

Los hombres, por otra parte, de ninguna manera eran memorables para don Juan. Creía que no había nada notable en ellos. Todos parecían hallarse completamente anulados por la conmocionante fuerza y determinación de las mujeres y por la personalidad avasalladora del benefactor.

En cuanto a su propio desarrollo, don Juan decía que el haber sido empujado al mundo de su benefactor le hizo comprender cuán fácil y conveniente le había sido dejar que su vida transcurriera sin disciplina alguna Entendió que su error había consistido en creer que sus miras eran las únicas metas valiosas que un hombre podía tener. Toda su vida había sido un indigente; la ambición que lo consumía, por tanto, era tener posesiones materiales, ser alguien. Tanto le preocupó el afán de salir adelante y la desesperación de saber que no lo estaba logrando; que nunca tuvo tiempo de examinar cosa alguna. De buena gana se aunó a su benefactor porque creyó que se le estaba presentando una oportunidad de engrandecerse. Pensó que, por lo menos, podría aprender a ser brujo. La realidad de su encuentro con el mundo de su benefactor fue tan diferente, que él la concebía como algo análogo al efecto de la conquista española en la cultura indígena. Algo que destruyó todo, pero que también llevó a una revalidación total.

Mi reacción a los preparativos para conocer al grupo de guerreros de don Juan no fue temor reverencial o miedo, sino más bien una mezquina preocupación intelectual sobre dos cuestiones. La primera era la proposición de que en el mundo sólo hay cuatro tipos de hombres y cuatro tipos de mujeres. Argüí con don Juan que la variación individual en la gente es demasiado vasta y compleja para un esquema tan simple. El no estuvo de acuerdo conmigo. Dijo que la regla era final, y que ésta no permitía un número indefinido de tipos de gente.

La segunda cuestión era el contexto cultural del conocimiento de don Juan. El no lo sabía. Lo consideraba producto de una especie de panindianismo. Su conjetura era que una vez, en el mundo indígena anterior a la Conquista, la manipulación de la segunda atención se vició. Se había desarrollado sin ningún obstáculo durante quizá miles de años, hasta que perdió la fuerza.

Los practicantes de ese tiempo posiblemente no necesitaban controles, y así, sin freno, la segunda atención, en vez de volverse más fuerte se debilitó conforme se volvió más y más intrincada. Después vinieron los invasores españoles y, con su tecnología superior, destruyeron el mundo de los indios. Don Juan me dijo que su benefactor se hallaba convencido de que sólo un grupo pequeño de guerreros sobrevivió y pudo reagrupar su conocimiento y redirigir su sendero. Todo lo que don Juan y su benefactor sabían de la segunda atención venía a ser versión reestructurada, una nueva versión a la que se le habían añadido restricciones porque había sido forjada bajo las más ásperas condiciones de supresión.

Los animales, la naturaleza y la sobrenaturaleza

Pese a que algunas especies fundamentales para la vida humana fueron traídas por los españoles, entre las que se cuentan los animales de carga, en época prehispánica existía una gran biodiversidad. Aves, reptiles, mamíferos, insectos, peces y moluscos, fueron muy importantes dentro de la cosmovisión prehispánica.

Tonalismo y nagualismo

De todos estos animales, los más relevantes, sin lugar a dudas, fueron el jaguar, el águila y la serpiente. El hombre poseía un gran conocimiento de las numerosas especies y las distancias no fueron obstáculo para poder obtener ciertos especimenes, como lo ejemplifica el célebre caso de la presencia de esqueletos de guacamayas encontrados en Casas Grandes, Chihuahua.

En lo que respecta a su relación con la sobrenaturaleza, hay que destacar que los animales eran seres muy cercanos a los dioses. Numerosas eran las deidades que se vinculaban de alguna u otra forma con los animales, ya fuera porque el dios era un animal (como Xólotl, el dios perro), por su nombre (como Quetzalcóatl- serpiente emplumada- o Huitzilopochtli -colibrí de la izquierda-), por sus atavíos zoomorfos o porque se creía que el numen tenía la capacidad de manifestarse como un animal. Además de ser muy próximos a las deidades del panteón mesoamericano, muchos animales tiene un papel preponderante en los mitos, tanto en los de creación del mundo, como los que explican la llegada de algún elemento a la vida humana, como el fuego.

Dos conceptos fundamentales nos permiten comprender la complejidad simbólica de los animales: tonalismo y nagualismo. El primero de ellos hace referencia a la supuesta capacidad de algunos individuos para convertirse en animales, mientras que el segundo nos remite a que todos los hombres se relacionaban, por el día de su nacimiento o de su baño ritual, con algún animal. Se creía que este último sería determinante para algunos aspectos de su vida.

Tonalismo y nagualismo

El tonalismo era entendido como una forma de posesión que supuestamente realizaban los hombres, los dioses y los muertos, en diversos seres entre los que predominan los animales. De acuerdo con el investigador Alfredo López Austin, la identidad anímica (una especie de alma) que realizaba dicha posesión era el Ihíyotl, misma que se creía estaba albergada, antes de salir de su dueño, en el hígado. No todos tenían la capacidad de realizar estas posesiones, sino que era una cosa de hechiceros o de personajes muy relevantes. Tezcatlipoca es el dios que, por excelencia, se transforma en un mayor número de animales (como el pavo y el jaguar), en cosas o en seres fantasmales. Este concepto se encontraba también difundido entre los mayas.

La noción de tonalismo, se relaciona con la entidad anímica que se creía estaba alojada en la cabeza: el tonalli. Este concepto nos remite a que una persona podía establecer un vínculo con un animal, “que vivía en el monte”, desde los primeros días de su vida. Esta relación sería permanente y era sencilla de establecer. Al respecto, cabe destacar que en el calendario ritual nahua, conocido como tonalpohualli, de veinte signos o glifos, diez de ellos corresponden a animales (águila, cocodrilo, conejo, jaguar, lagartija, mono, perro, serpiente, venado y zopilote). Nacer o recibir el baño ritual en un día con el signo de un animal implicaba una influencia para toda la vida. Por ejemplo, el que nacía en un día conejo tendría predisposición a ser borracho, mientras que el que lo hacía en un día venado sería tímido o cobarde.

N° 9
FRENESI DE LO VISIBLE

Cuerpo en el espejo

Gabriel Weisz

Vamos a disponer una construcción corporal en el mundo de la antigua cultura náhuatl bajo el influjo de dos creencias: el tonalismo y el nagualismo. Confirmamos el paso del humano a la forma animal bajo distintas condiciones del discurso mítico, principal alimentador del pensamiento religioso. Iniciamos con algunas historias de los dioses mesoamericanos y su paso a las formas animales. Sin embargo, existen maneras distintas en el discurso de las transformaciones, de manera que la planta también adquiere atributos humanos. Tratamos en este trabajo una serie de sustancias mitosomáticas, o sea, la mezcla de las “sustancias” del mito con las sustancias del cuerpo. No dejamos de mencionar el importante desempeño del calendario en todos estos discursos. Un nivel diferente ocupa la herbolaria y su influencia en la conceptuación del cuerpo mágico. Completamos nuestra descripción del cuerpo mágico con los rituales de sacrificio, pues con ello culmina un proceso radical de transformación y regeneración del mito como elemento mediador del cuerpo y la cosmogonía.

El sustantivo tonalli, derivado del verbo tona, “irradiar” (“hacer calor o sol,” según Molina), tiene varios significados: en uno remite al destino de la persona por el día en que nace. Muy significativo es que el vocablo tonalli consigna el simbolismo solar. El tonal asimismo remite a la acepción de espíritu familiar. Sahagún indica que el alma del infante era enviada del cielo más alto de Omeyocan, lugar de la dualidad. Después del nacimiento el infante es abandonado en el templo un par de noches, en este lugar se riega ceniza sobre el suelo; en tal forma los sacerdotes determinan las huellas que dejan los animales que pasan por allí, de esta manera el infante recibe de manera permanente, por compañero y guardián, a la bestia que lo visitó durante la noche (cfr. Beltrán, 1973).

En el tonalismo se plantea una relación entre animal y ser humano. Tal asociación toma lugar desde el mismo nacimiento del infante. El animal se ubica en un monte cercano al lugar donde acontece el nacimiento. La persona adopta una relación con su “tona” que la acompaña hasta su muerte. Sin embargo, López Austin estima que “faltan bases para afirmar si existió esta creencia en toda Mesoamérica” (1980, p. 431).

Sobre el nagualismo se opera una especie de proceso histriónico que yo identifico como etnodrama. En este etnodrama, el mago tiene la capacidad de adoptar una apariencia animal y luego puede retornar a su figura original cuando revierte el proceso. En el etnodrama existe la posibilidad de animar el drama de la transformación y así ubicarlo en el gran texto de la cosmogonía.

La cosmogonía náhuatl registra la transfiguración del dios Tezcatlipoca, que entre diversas formas tomaba la del coyote, ser fantasmal y zorrillo. Su nombre significa “Espejo humeante”, aparece con tal objeto en la nuca y una serpiente en uno de sus pies. El espejo puede evocar su naturaleza misteriosa y en constante cambio.

Se sabe que los espejos de obsidiana y otras piedras tenían un uso en la brujería y necromancia. Ponemos de manifiesto el efecto turbulento de esta deidad que causa discordia y conflicto en donde se hace presente. Pero también conserva una naturaleza dual pues así como puede traer destrucción, puede traer fortuna. Es un dios que encarna el cambio mediante el establecimiento del conflicto.

Muchos de los dioses adoptan formas animales, es el caso del tlacuache en Quetzalcóatl, el venado en Mixcóatl o bien el colibrí usado por Huitzilopochtli. Los dioses tenían dobles animales.

En el gran parque del emperador Moctezuma los militares españoles observaron jaguares y pumas. Una variedad de extraños monos, armadillos y gran cantidad de pájaros multicolores. Asimismo se alojaban mujeres barbadas y enanos deformes. Sobre los enanos y jorobados se pensaba que eran emisarios de los cielos. Los seres deformes se asociaban a los ahuiateteo, dioses del placer y de los excesos físicos.

El investigador Michel Graulich propone que el “Zoológico de Moctecuhzoma” albergaba los nahualtin de los dioses (cfr. Olivier, 1999 y Dembech, 1965). Registramos una historia que se narra en el Códice Nutall, (pp. 14-20) para sondear ciertas transformaciones del nagual.

En el relato la primera señora 3 Pedernal adopta la forma de una serpiente emplumada con el propósito de visitar a la diosa 1 Águila, la Abuela del río, dueña del Poniente y así quedar preñada. Cuando la diosa escucha su plegaria le obsequia una joya, indicación cierta de que iba a quedar encinta. Posteriormente se prepara el temazcal o baño de vapor como se acostumbraba para preparar a las mujeres que dan a luz. Nace su hija 3 Pedernal. La madre se transfigura de nuevo en su nahual, la serpiente emplumada (cfr. Jansen y Pérez Jiménez, 1998).

La fuerza del tonalli se ubica en la cabeza de la persona. La pérdida del tonalli o sombra –hemos de anotar la semejanza con ciertas características umbrosas que pertenecen a Tezcatlipoca – implica que ésta abandona el cuerpo por la noche y así se expone a ser dañada por un hechicero. Hoy en día entre los nahuas de Pajapan se mantiene que una hemorragia supone la pérdida de la sombra. El tonalli emplea a la sangre como su vehículo. Ruiz de Alarcón explica que cuando enferma una criatura consultan a la curandera o ticitl quien habla de una falta de hado, fortuna o estrella, todo lo cual abarca el tonalli. Sin embargo, son las llamadas tetonaltique las que devuelven el tonalli al lugar que corresponde. El procedimiento curativo consiste en hacer reflejar el rostro del enfermo sobre el agua, si notan el rostro obscuro, o cubierto con alguna sombra se diagnostica la ausencia del hado y fortuna, por el contrario, si el rostro aparece claro, se concluye que el niño no tiene una enfermedad grave y tan sólo lo sahuman. El tonalli marcaba un vínculo personal con el mundo de los dioses. Señalan este vínculo en “forma material, aunque invisible, como un hilo que salía de la cabeza del individuo” (López Austin, 1980, pp. 238-239).

En relación al tonalli solía hacerse una ofrenda de recortes de uñas y cabellos a el ahuítzotl, un animal al servicio de Tláloc, el dios de la lluvia. De aquí se plantea una curiosa escatología que consiste en ofrecer desechos corporales, aunque estas partes del cuerpo guardan la fuerza vital de las personas (cfr. López Austin, 1980).

Entre lo nahuas el ahuitzotl era una especie de nutria, el final de su cola se remataba con una mano humana que le servía para atrapar a sus víctimas que luego llevaba hasta las profundidades del agua. Los ahogados se incorporaban al ejército de muertos que servían a Tlaloc. Los cuerpos eran devueltos después, despojados de pelo, uñas y ojos. (Consultar el texto de Carmen Aguilera).

Un aspecto especialmente sobresaliente en una mitología corporal del tonalli es que no puede estar expuesto sin que se busque alguna cobertura que lo proteja. En tal sentido se administra una piel mágica de la planta que llamaban tlacopactli. Eran las tetonaltique o especialistas en devolver el tonalli que aplicaban la raíz de la planta en la mollera de los niños. Formaban collares de cuentas y se pensaba que el espíritu del muchacho quedaba atrapado en las cuentas de la planta. Este espíritu se encargaba de hacer penitencia por el muchacho. Pero es en la planta que se aloja el tonalli.

De manera análoga a la conformación del tonalli se encuentra una sustancia telúrica que se denominaba como ihíyotl . Pero solamente el nigromante era capaz de liberar el ihíyotl nagual como algunos lo denominaban. Esta entidad se albergaba en el hígado. Comprendemos porqué era la entidad predilecta del nigromante y con la cual podía transformarse, de manera deliberada, en animal. El ihíyotl aparecía como lugar luminoso, tenía el poder mágico de influir sobre otros seres pues lograba atraerlos a una persona, animal u objeto. Asimismo podemos distinguir las facultades racionales del tonalli de las más pasionales del ihíyotl. Existirá, tal vez, mayor movilidad en los atributos pasionales del ihíyotl. Me refiero a esa dinámica de los cambios en el estado de ánimo (consultar a López Austin, 1989).

Encontramos un material que define al nagual por la fecha ce quiahuitl o lluvia de su nacimiento. Esta condición puede asociarse al dios Naualpilli o gran Nagual, famoso dios huaxteca. La confederación azteca al momento de aniquilar el poderío huaxteca, secuestra al dios que resulta asimilado a Tlaloc, deidad de las aguas. Nahualpilli era conocido como nahualli, sabio, hechicero o nagual (ver a Beltrán, 1973). Por otro lado, no hay que olvidar que Tezcatlipoca o “Espejo humeante” era el hechicero por antonomasia del Posclásico tardío y se consideraba capaz de mudar su forma por la de un jaguar. Es pertinente mencionar que el gran nagual era igualmente asociado con el jaguar. El sacerdote que lo veneraba era identificado con el nombre oceloquacuilli o sacerdote jaguar (ver Beltrán, 1973).

En este punto me detengo en algunos estudios de Laurette Séjourné sobre la figura de Tezcatlipoca para destacar ciertos atributos que derivan del calendario, así pues en el jeroglífico del decimotercer día aparece un ser negro con los ojos vendados e identificado con Tezcatlipoca, por el espejo humeante. También aparece un hombre rojo que expulsa una sustancia blanca espumosa en algunos casos y amarilla en otros. El personaje rojo está emparentado con Atlazolteotl “Nuestra señora comedora de inmundicias”. En tal sentido se menciona un excremento divino, rasgo que nos hace recordar el peculiar ritual escatológico, en relación al tonalli, donde los desechos corporales alimentaban al ahuitzotl. No intento crear una equivalencia, sólo me limito a señalar algunos sedimentos del pensamiento mitológico. Sin embargo, para constatar la naturaleza escatológica de la deidad notamos que en el jeroglífico 15 águila del calendario notamos al Tezcatlipoca rojo que exhibe los signos de la materia fermentada y espumosa. Esta constitución escatológica tiene mayor apoyo en el papel que juega Tezcatlipoca como “materialización de la duración de la vida humana” [véase muerte] …” (Sejourné, 1983, p. 277)”.

Un dato complementario en la construcción de nuestro relato sobre la escatología nos conduce al arte lapidario de los nahuas. Los artesanos empleaban un poderoso pegamento que proviene de un árbol parecido al mezquite. Según el enviado por Felipe II, el protomédico Francisco Hernández, la mezcla de la goma se ponía a cocer con resina y arena. El resultado era el de una consistencia muy dura que le servía al lapidario para unir piedras y así fabricar los espejos (cfr. López Austin, 1988).

Una dimensión diferente del cuerpo mágico es la que encontramos con el uso de toda una herbolaria sagrada. Así tenemos el caso del peyote, cacto que tiene un efecto psicotrópico y cuyo alcaloide más conocido es la mescalina. El péyotl era una planta del Mictlán, región de las deidades de la muerte. Los nigromantes se encerraban para consumir el peyote y así consultar a los dioses. El objeto era curar enfermedades. El nigromante se denominaba Payni (ver Alarcón, Serna, Aguilera). El cuerpo mágico del peyote tiene una parte femenina en las cihuapipiltin, o sea las acompañantes del sol. Ellas eran las mujeres que morían en el parto. Así el peyote era conocido como tlazolcihuapilli, mujer hechicera y divina. Tenemos una serie de características del tonalismo, no sólo por las implicaciones solares, además sabemos que el péyotl significa “el resplandeciente”. Parece un término muy adecuado pues entre los efectos del cacto se registran “imágenes brillantemente coloridas y auras débilmente resplandecientes que parecen rodear a los objetos del mundo natural …” (Furst, 1980, pp. 200-201).

No puedo extenderme demasiado en los rasgos tan sugerentes que unen la herbolaria sagrada al cuerpo mágico. Sin embargo, es imposible dejar de mencionar la escultura extásica o estatua de Xochipilli “Príncipe de las flores”. Esta efigie representa una entidad sumida en el Temicxoch o “flores del sueño” como las describían los nahuas. El aspecto más impresionante de la estatua es que las partes descubiertas de su piel de piedra muestran distintos relieves de flores. También el cuerpo tiene labrados unos hongos, en las rodillas, el antebrazo derecho y en la parte superior de la cabeza. Estos hongos era los teonanácatl o “carne de dios”. La estatua descansa sobre un pedestal que se encuentra labrado. Es pertinente mencionar la presencia de una mariposa sobre este pedestal. La mariposa parece alimentarse del teonanácatl. Regresando a la estatua se encuentra el glifo del tonalo , que sabemos está incorporado al sol, a la luz pero también a las mariposas (cfr. Wasson, 1982).

A manera de explicación el teonanácatl se refiere a los hongos psilocíbicos, de donde proviene toda una dimensión sacralizada de un imaginario psicotrópico. En referencia a lo cual tenemos que, “la experiencia alucinogénica era llamada Temixoch, ‘el sueño florido’ (Furst, p. 139) Por ende lo relacionado con la flor, entre los nahuas, a menudo funcionaba como metáfora para estos sueños alucinógenos.

Para completar nuestro recorrido daremos algunos datos del tonalismo en el sacrificio. Los guerreros águilas y tigres, según lo que figura en el códice florentino, que morían en la guerra, “iban allá al cielo, a la morada del Sol. En virtud que el tonalli es manifestación de una energía propia de la vida, con la muerte se libera “un excedente de energía vital” (Duverger, 1983). En un relato del conceptualismo mítico la desintegración corporal libera el tonalli, de manera que la muerte del sacrificado es fuente de energía. Los que iban al sacrificio, a veces representaban las imágenes de los dioses “eran hombres poseídos por los dioses, y como tales morían en un rito renovador”. (López Austin, 1980, p. 433). Este conceptualismo mítico está coligado al ciclo calendárico. El tiempo parece encarnado en el hombre, al morir la existencia divina en la forma humana se produce la fuerza necesaria que resulta creadora de una nueva potencia. Finalmente, se sabe de una comunión que ocurría al ingerir el cuerpo de los sacrificados. El propósito era absorber la fuerza divina que se albergaba en el cuerpo del sacrificado.

Nuevamente en el Códice florentino aparece la figura del dios protector de los guerreros:

Permite, oh Tezcatlipoca, que los guerreros águilas
y tigres se adornen con plumas y sean cubiertos de tiza …

Concédeles que disfruten la dulzura de la muerte a
Filo de obsidiana, que den con regocijo su corazón al cuchillo
de sacrificio, a la mariposa de obsidiana, el atavío de
plumas, y que deseen y codicien la muerte florida, la flor
letal (itzimiquizxóchitl).

Resta decir que la creencia era que los sacrificados reencarnaban en forma de colibríes y mariposas. La flor en el contexto del sacrificio funcionaba como discurso del juego sagrado (cfr. Duverger). La flor tendrá muchos otros significados que hemos de dejar sin describir, por el tipo de problemas que decidimos abordar.

A lo largo de este ensayo nos planteamos una visión cultural del cuerpo en la cual las sustancias de los dioses forman parte de un pensamiento biológico que atraviesa por los humanos, las plantas y distintos animales. Claro está que aludimos a una biología del imaginario, en nuestra lectura, pero una biología tangible en el uso y costumbres del mundo náhuatl. ¿Será posible que al ubicar la otredad como “imaginario” sólo demostramos nuestra ignorancia para incorporar una biología noemática al trabajo con nuestro cuerpo?

Bibliografía

Alarcón, Hernando Ruíz de. 1948-52. Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes. Tomo XX. México: Fuente Cultural.

Aguilera, Carmen. 1985.Flora y fauna mexicana: Mitología y tradiciones. España, León y México: Everest mexicana.

Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1973. Medicina y magia: El proceso de aculturación en la estructura colonial. México: Intsituto nacional indigenista. Serie Antropología social.

Dembeck, Hermann. 1965. Animals and Men. Trad. del alemán Richard and Clara Winston. London: Doubleday.

Duverger, Christian. 1983. La flor letal: Economía del sacrificio azteca. México: FCE

Furst,T. Peter. Alucinógenos y cultura. 1980. México: FCE.

Jansen, Maarten y Gabina Aurora Pérez Jiménez. “Dos princesas mixtecas en Monte Albán.” Arqueología mexicana. Vol.V.NÚM.29. 1998.

López Austin, Alfredo.1980. Cuerpo humano e ideología: Las concepciones de los antiguos nahuas. México: UNAM.

————–. 1988. Una vieja historia de la mierda. México: Toledo.

————–. 1989. Hombre-Dios: Religión y política en el mundo náhuatl. México. UNAM. Instituto de investigaciones históricas.

Olivier, Guilhem. “Los animales en el mundo prehispánico.”Arqueología mexicana. Vol.VI-NÚM.35.1999.

Séjourné, Laurette. 1983. El pensamiento Náhuatl cifrado por los calendarios. Trad. Josefina Oliva de Coll. México: Siglo XXI.

Serna, Jacinto de la. 1948-52. Tratado de las idolatrías, supersticiones, dioses, ritos y otras costumbres gentilicias de las razas aborígenes. Tomo X. México: Fuente Cultural.

Wasson, Gordon. “Xochipilli, príncipe de las flores: Una nueva interpretación.” Revista de la UNAM. Nueva época. No. 11. Marzo de 1982.

– ¿Cuáles eran los nombres de su padre y su madre? –pregunté.
– No pierdas tu tiempo con esa mierda – dijo suavemente, pero con fuerza insospechada. (…) No tengo ninguna historia personal – dijo tras larga pausa -. Un día descubrí que la historia personal ya no me era necesaria y la dejé, igual que la bebida.
– ¿Cómo puede uno dejar su historia personal? – pregunté en tono de discusión.
– Primero hay que tener el deseo de dejarla – dijo -. Y luego tiene uno que cortársela armoniosamente, poco a poco.
– ¿Por qué uno iba a tener ese deseo? – exclamé. Yo tenía un apego terriblemente fuerte a mi historia personal. Mis raíces familiares eran hondas. Sentía, con toda honradez, que sin ellas mi vida no tendría continuidad ni propósito.
– Quizá debería usted decirme a qué se refiere con lo de dejar la historia personal – dije.
– A acabar con ella, a eso me refiero – respondió cortante.
– Usted, por ejemplo – dije -. Usted es yaqui. No puede cambiar eso.
– ¿Lo soy? – preguntó sonriendo -. ¿Cómo sabes?
– ¡Cierto! – dije -. No puedo saberlo con certeza, es este punto, pero usted lo sabe y eso es lo que cuenta. Eso es lo que hace que sea historia personal.
Sentí haber remachado un clavo bien puesto.
– El hecho de que yo sepa si soy yaqui o no, no hace que eso sea historia personal – replicó él -. Sólo se vuelve historia personal cuando alguien más lo sabe. Y te aseguro que nadie lo sabrá nunca de cierto.
Yo había anotado torpemente sus palabras. Dejé de escribir y lo miré. No podía hallarle el modo.
– No sabes quién soy, ¿verdad? – dijo como si leyera mis pensamientos -. Jamás sabrás quién soy ni qué soy, porque no tengo historia personal.
Me preguntó si tenía padre. Le dije que sí. Afirmó que mi padre era un ejemplo de lo que él tenía en mente. Me instó a recordar lo que mi padre pensaba de mí.
– Tu padre conoce todo lo tuyo – dijo -. Así pues, te tiene resuelto por completo. Sabe quién eres y qué haces, y no hay poder sobre la tierra que lo haga cambiar de parecer acerca de ti.
Don Juan dijo que todos cuantos me conocían tenían una idea sobre mí, y que yo alimentaba esa idea con todo cuanto hacía.
– ¿No ves? – preguntó con dramatismo -. Debes renovar tu historia personal contando a tus padres, o a tus parientes y tus amigos todo cuanto haces. En cambio, si no tienes historia personal, no se necesitan explicaciones; nadie se enoja ni se desilusiona con tus actos. Y sobre todo, nadie te amarra con sus pensamientos.
– No sé cómo terminamos hablando de esto cuando yo nada más quería unos nombres para mis cartas – dije, tratando de reencauzar la conversación hacia el tema que yo deseaba.
– Es muy sencillo – dijo él -. Terminamos hablando de ello porque yo dije que hacer preguntas sobre el pasado de uno es un montón de mierda.
(…)
– Vale más borrar la historia personal – dijo despacio… – porque eso nos libera de la carga de los pensamientos ajenos. Aquí estás tú, por ejemplo – prosiguió -. En estos momentos no sabes si vas o si vienes. Y eso es porque yo he borrado mi historia personal. Poco a poco, he creado una niebla alrededor de mí y de mi vida. Y ahora, nadie sabe de cierto quién soy ni qué hago.
– ¿Pero usted mismo sabe quién es, ¿no? – intercalé.
– Por supuesto que… no – exclamó y rodó por el suelo, riendo de mi expresión sorprendida. (…) Ese es el secretito que voy a darte hoy – dijo en voz baja -. Nadie conoce mi historia personal. Nadie sabe quién soy ni qué hago. Ni siquiera yo. (…) ¿Cómo puedo saber quién soy, cuando soy todo esto? – dijo, barriendo el entorno con un gesto de su cabeza.
Luego posó en mí los ojos y sonrió.
– Poco a poco tienes que crear una niebla en tu alrededor; debes borrar todo cuanto te rodea hasta que nada pueda darse por hecho, hasta que nada sea ya cierto. Tu problema es que eres demasiado cierto. Tus empresas son demasiado ciertas; tus humores son demasiado ciertos. No tomes las cosas por hechas. Debes empezar a borrarte. (…) Empieza por lo fácil, como no revelar lo que verdaderamente haces. Luego debes dejar a todos lo que te conozcan bien. Así construirás una niebla en tu alrededor.
– Pero eso es absurdo – protesté -. ¿Por qué no va a conocerme la gente? ¿Qué hay de malo en ello?
– Lo malo es que, una vez que te conocen, te dan por hecho, y desde ese momento no puede ya romper el lazo de sus pensamientos. A mí en lo personal me gusta la libertad ilimitada de ser desconocido. Nadie me conoce con certeza constante, como te conocen a ti, por ejemplo.
– Pero eso sería mentir.
– No me importan las mentiras ni las verdades – dijo con severidad -. Las mentiras son mentiras solamente cuando tienes historia personal. (…) Cuando uno no tiene historial personal – explicó -, nada de lo que dice puede tomarse como una mentira. Tu problema es que tienes que explicarle todo a todos, por obligación, y al mismo tiempo quieres conservar frescura, la novedad de lo que haces. (…) De ahora en adelante, debes simplemente enseñarle a la gente lo que quieras enseñarle, pero sin decirle nunca con exactitud cómo lo has hecho.
– ¡Yo no puedo guardar secretos! – exclamé -. Lo que usted dice es inútil para mí.
– ¡Pues cambia! – dijo en tono cortante y con un brillo feroz en la mirada. (…) Verás – prosiguió -: sólo tenemos una alternativa: o tomamos todo por cierto, o no. Si hacemos lo primero, terminamos muertos de aburrimiento con nosotros mismos y con el mundo. Si hacemos lo segundo y borramos la historia personal, creamos una niebla a nuestro alrededor, un estado muy emocionante y misterioso en el que nadie sabe por dónde va a saltar la liebre, ni siquiera nosotros mismos.
Repuse que borrar la historia personal sólo acrecentaría nuestra sensación de inseguridad.
– Cuando nada es cierto nos mantenemos alertas, de puntillas todo el tiempo – dijo él -. Es más emocionante no saber detrás de cuál matorral se esconde la liebre, que portarnos como si conociéramos todo.

El poder es algo con lo cual el guerrero se las ve. Al principio es un asunto increíble, traído a la mala; hasta pensar en el poder es difícil.
Luego, el poder se convierte en cosa seria; uno capaz ni lo tenga, o ni siquiera se dé cuenta cabal de que existe, pero uno sabe que hay algo allí, algo que no se notaba antes. Es en ese entonces que el poder se manifiesta como algo incontrolable que le viene a uno. No me es posible decir cómo viene ni qué es en realidad. No es nada, y sin embargo hace aparecer maravillas delante de tus propios ojos.
Y finalmente, el poder es algo dentro de uno mismo, algo que controla nuestros actos y a la vez obedece nuestro mandato.
El poder es un asunto muy peculiar. No puedo decir con exactitud lo que realmente es. Es un sentimiento que uno tiene sobre ciertas cosas. El poder es personal. Pertenece a uno nada más.
Un cazador de poder lo atrapa y luego lo guarda como su hallazgo personal.
El poder es un asunto muy extraño. Para tenerlo y disponer de él, hay que tener poder por principio de cuentas. Es posible, sin embargo, irlo juntanto poco a poco hasta tener los suficiente para sostenerse en una batalla de poder.
Cazar poder es un asunto muy extraño. No hay manera de planearlo por anticipado. Eso es lo emocionante. Pero de todos modos un guerrero procede como si tuviera un plan, porque confía en su poder personal. Sabe de cierto que lo hará actuar en la forma más apropiada.
El poder no pertenece a nadie. Algunos de nosotros podemos guardarlo, y luego, se le podría dar directamente a otra persona.
Un guerrero es impecable cuando confía en su poder personal, sin importar que sea pequeño o grande.

La extensión interminable de tierra que se veía en esa dirección era en verdad majestuosa.
– Graba todo esto en tu memoria – me susurró don Juan al oído -. Este sitio es tuyo. Este cerro es tu lugar, tu querencia; todo cuanto lo que te rodea está bajo tu cuidado. Debes cuidar de todo lo de aquí y todo, a su vez, te cuidará.
Voy a darte toda la tierra que puedes ver, no en una dirección sino en todo tu alrededor.
Se puso de pie y señaló con la mano extendida, girando el cuerpo para cubrir un círculo completo.
Toda esta tierra es tuya. Toda esta tierra, hasta donde puedes ver, es tuya. No para usarla sino para recordarla. Pero este cerro es tuyo para que lo uses el resto de tu vida. Te lo doy porque tú mismo lo hallaste. Es tuyo. Acéptalo.
Cada piedra y guijarro, y planta sobre este cerro, especialmente en la cima, está bajo tu cuidado. Cada gusano que vive aquí es tu amigo. Puedes usarlos y ellos pueden usarte.
Grábate en la memoria cada uno de sus detalles. Éste es el sitio al que vendrás en tu soñar. Éste es el sitio donde te encontrarás con los poderes, donde algún día se te revelarán secretos.

La luz del sol poniente tenía un resplandor intenso, casi cobrizo y todo alrededor parecía untado de un tinte dorado.

-Pero ahora debes enfocar la atención en todo lo que existe encima de este cerro, porque éste es el sitio más importante de tu vida.
Éste es el sitio donde morirás – dijo con voz suave.
Ésta es tu última parada. Morirás aqui, estés donde estés. Cada guerrero tiene un sitio para morir. Un sitio de su predilección, donde eventos poderosos dejaron su huella; un sitio donde ha presenciado maravillas, donde se le han revelado secretos; un sitio donde ha juntado poder personal.
Un guerrero tiene la obligación de regresar a ese sitio de predilección cada vez que absorbe poder, para guardarlo allí. Va allí caminando o bien soñando.
Y por fin, un día que su tiempo en la tierra ha terminado y siente el toque de la muerte en el hombro izquierdo, su espíritu, que siempre está listo, vuela al sitio de su predilección y allí el guerrero baila ante su muerte.
Cada guerrero tiene una forma específica, una determinada postura de poder, que desarrolla a lo largo de su vida. Es una especie de danza. Un movimiento que él hace bajo la influencia de su poder personal.
Si el guerrero moribundo tiene poder limitado, su danza es corta; si su poder es grandioso, su danza es magnífica. Pero ya sea su poder pequeño o magnífico, la muerte debe pararse a presenciar su última parada sobre la tierra. La muerte no puede llevarse al guerrero que cuenta por última vez la labor de su vida, hasta que haya acabado su danza.
Un guerrero no es más que un hombre. Un hombre humilde. No puede cambiar los designios de su muerte. Pero su espíritu impecable, que ha juntado poder tras penalidades enormes, puede ciertamente detener a su muerte por un momento, un momento lo bastante largo para permitirle regocijarse por última vez en el recuerdo de su poder. Podemos decir que ése es un gesto que la muerte tiene con quienes poseen un espíritu impecable.
Y así bailarás ante tu muerte, aquí, en la cima de este cerro, al acabar el día. Y en tu última danza dirás de tu lucha, de las batallas que has ganado y de las que has perdido; dirás de tus alegrías y desconciertos al encontrarte con el poder personal. Tu danza hablará de los secretos y las maravillas que has atesorado. Y tu muerte se sentará aquí a observarte.
El sol poniente brillará sobre tí sin quemar, como lo hizo hoy. El viento será suave y dulce y tu cerro temblará. Al llegar al final de tu danza mirarás el sol, porque nunca volverás a verlo ni despierto ni soñando, y entonces tu muerte apuntará hacia el sur.
Hacia la inmensidad.

Que hace diferente a un árbol de la leña? La vida.

Una de las leyendas chamánicas mas interesantes fue recogida por el poeta Alejandro Casona en una obra de teatro, y la idea es esta: (paráfrasis mía)

Las personas son como los árboles; se alimentan de la luz del sol y de la savia de la tierra, y los arboles de buena madera no son destruidos por el rayo o la sierra.

Los arboles mueren de pie.

Es por esto que los chamanes, que pasan gran parte de su vida con las piernas cruzadas, en los momentos finales piden que se les levante del piso o su lecho de muerte.

Porque en eso no hay diferencia entre ambos caminos, los chamanes y los naguales, siempre morirán de pie.

Pueden consultarse:

Lo Oculto: Colin Wilson
Cualquier libro que hable acerca del método científico y el método inductivo.
Alejandro Casona: Los arboles mueren de pie
Nota al pie: Usando el vocabulario de Castaneda, algo que resulta obvio después de un análisis, es que lo que Castaneda llama Acechadores son los NAHUALES de la tradición Mexicana, y lo que llama ensoñadores son los CHAMANES tipicos mexicanos o norteamericanos. Resulta muy en contra de la veracidad de Castaneda que los CHAMANES sean los que usan plantas, y los NAHUALES no las usan. Asi que resulta por lo menos inquietante que Don Juan Matus diera importancia a la yerba del diablo y a los hongos, cuando en el México antiguo los que usaban los hongos no tenian nada que ver con los naHuales, si, con H. Es decir, los aspectos Chamánicos que salen en la obra de Castaneda, ya no son solo una diferencia semántica sino abismal. Resulta curioso que sea hacia el final cuando dice que Don Juan era “Chamán o Nagual”, siendo que antes siempre lo llamó como NAGUAL, mientras que por lo mencionado atrás y cualquier investigación mas profunda, resulta obvio que nagual y chamán son diferentes, asi como el acecho y el ensueño lo son.

——————————————————————————–
Alfonso Orozco – Mayo 1999 (actualizado enero 2004)
ICQ 41907900

Tratando de explicar lo inexplicable:
Huellas insolitas de un nagual europeo
Central America
[Don Rodrigo Caballero, indígena cuicateca de San Juan Teponaxtla, Estado de Oaxaca, México]
Samenvatting

Hago referencia al reportaje periodístico titulado “En Busca de Inexplicables Huellas del Demonio”, de Luis Ramírez Reyes, publicado en la Revista Mundo Esoterico no. 129.

Sintesis de un suceso sobrenatural de hace 147 años, en Europa
Doña Wendy Rodríguez Alanís, rememoró y sintetizó el insólito suceso histórico que ocurriera en Denshire, en el condado de Cornualles, en Inglaterra, cuando el día 8 de febrero de 1855, los aldeanos amanecieron muy alarmados por unas misteriosas huellas de pisadas desconocidas sobre la nieve, que cubrían la distancia de más de 150 kilómetros en línea recta con una regularidad asombrosa, sin respetar los diversos obstáculos, como las pisadas de un raro animal que saltara sobre una sola pata. Noticia que se publicó en el Londen Times, edición del 16 de febrero de ese mismo año. Suceso que no ha sido esclarecido convenientemente hasta la fecha; y trataremos de analizar por teorización y comparación, para sacar una conclusión.
Las teorías son razonamientos especulativos de la lógica, que nos permiten analizar para dar nuestra versión conclutoria y puramente especulativa, como sigue:

Algunos antecedentes referentes a la cultura sobrenatural en Mexico
Las culturas primitivas de América indígena y de Oaxaca, México, cuyos vestigios milenarios de fondo hasta nuestros días subsisten inalterables entre sus partiarcas, no obstante haber soportado el acoso civilizador de 500 años de colonialismo; y esto nos permite analizar racionalmente más que visualizar un fenómeno sobrenatural en Europa de mediados del siglo XIX.
Top Las culturas antiguas, tanto del viejo mundo como de América prehispánica creían y conocían sobre la existencia de un espíritu supremo viviente, creador y rector de la existencia de las diversas especies; quien en el principio de los tiempos creó también multitud de seres espirituales que son nuestro eslavón divino, que tienen permanentemente y hasta la eternidad, la misión de cuidar todas las especies creadas, inclusive la humana; y son los culpables de todos los fenómenos sobrenaturales que se conocen en todas las culturas; además tienen asignados predios terrenales y habitan en las peñas, en los ríos, en los bosques, en las praderas y en las montañas; que por ser entes espirituales su existencia es inmutable, inmortal y eterna; y sus descripciones solo se conocen por las leyendas; mientras que las especies físicas y naturales somos mutables y además mortales. Nos estamos refiriendo al cuerpo y al espíritu humano en su etapa original y primitiva, de la vida nómada en este hermoso Paraíso Terrenal que es nuestra morada.

So’on Dovi: El gran espiritu creador ancestral de la cultura Cuicateca
Al gran espíritu creador cuicateco, se le conoce con el nombre de So’on Dovi: Hombre Rayo o Hombre Trueno en su propia lengua ancestral; que como Zeus y su Olimpo en la antigua Grecia, tiene su casa o morada del trueno llamado Vacu Dovi, situada en la cúspide de una montaña o mogote aledaño a cada pueblo antiguo; que como espíritu supremo y creador tiene potestad de vida y muerte sobre toda la naturaleza viviente. Cuenta además, con otras entidades subordinadas con basto poder sobrenatural, como son: So’on Yicu: Hombre del Monte; So’on Cheve: Hombre dueño de la riqueza, del oro y la plata. Estos dos espíritus vivientes son los que cuidan todo el entorno natural y controlan a los demás espíritus, donde inclusive hay niños pequeños llamados libantros o duendes; pero el segundo de los nombrados es el creador y dador de la riqueza sobrenatural llamado Tumi Cheve: dinero o riqueza mágica; ser que a veces se materializa ya sea espontáneamente o por invocación se aparece en la media noche a personas codiciosas, elegantemente vestido, a veces montado sobre brioso y negro corcél que les ofrece y otorga enormes riquezas materiales; pero siempre a cambio de la vida hipotacada al capricho de dicho ser.

So’on Chenguandá, el gran espiritu del mal entre los Cuicatecos
En la cultura cuicateca, tambien existe So’on Chenguandá: Hombre no bueno (demonio), quien también tiene enorme poder mental y espiritual sobre las personas y sus creencias cotidianas; quien habita en moradas secretas en cuevas muy profundas; y de este manera nace y se desarollael ideal positivo o negativo del Bien y del Mal como filosofía de la vida; de las ciencias, las artes y la cultura.
En materia de culto, la clarividencia, o sea el ver de visiones mientras que uno duerme, es un conocimiento subconsciente, sosbrenatural, oculto, positivo, cotidiano, congénito e infantil de las personas desde que nacen; que forma parte de la antigua y ancestral religión de los sueños; mietras que la videncia, la telepatía y la sugestión son conocimientos conscientes, negativos, teóricos o prácticos que fundamentan la Magia Negra de los brujos. Donde las creencias resultantes conforman el monoteísmo para unos y mitologías politeístas para otros, que tan esplendorosamente nos describen algunos autores poco escrupulosos y creyentes mitómanos. Véase que en la práctica de la espiritualidad, también hay realidades concretas y no solo mitos o fábulas.
Estas formas de conocimientos prácticos o creencias sobre el Bien y el Mal, no son privilegios exclusivos de razas o culturas determinadas, ya que sobre ellos se han fundado desde su orígen todas las religiones del mundo moderno. Inclusive Jesús de Nazareth llamado El Cristo en el Viejo Mundo ha sido el más grande mago, semidios positivo y mutante de la cultura hebrea antigua, que dió su nombre a la civilización del mundo moderno en los últimos dos mil años.

Top El nagualismo y la mutacion aberrante de los espiritus humanos en la antiguedad remota
Por lo que concierne a América prehispánica o Nuevo Mundo, México en los albores de su Historia primitiva, tuvo también a su semidios mutante negativo llamado Quetzalcoatl, más conocido en la Historia como la “Serpiente Emplumada”; el que era mago, sacerdote y guerrero conquistador, que gustaba transformarse en serpiente alada y voladora, para atacar y destruir a sus enemigos.
Pero cuando decimos Serpiente Emplumada: Qué ser debemos imaginar?
Nada menos que la mutación aberrante de un animal demoniaco mitad ave y mitad serpiente, con alas y plumas para volar; lo que nos dá la versión teórica y práctica del histórico nagual americano.
En el aspecto oculto y sobrenatural, los usos y costumbres de los magos mutantes negativos de mutarse y adoptar diversas y caprichosas formas demoniacas y espeluznantes, para asustar e imponer su dominio a sus enemigos o víctimasdurante las noches en el México antiguo, se conoció como nagualismo. Se comprende mejor el tema, teniendo en cuenta que en la antigüedad los brujos o magos sabían desmaterializarse y mutar de forma.
El nagual, se define entonces como la mutación o transformación aberrante y demoniaca física y espiritual de las personas que practicaban la Magia Negra y rendían culto al demonio, que llegó a considerarse como una verdadera plaga prehispánica en las culturas antiguas de América; de quienes existen aterradoras leyendas históricas primitivas, incluso de nagualismo caníval en algunas étnias supervivientes.

La Historia de Oaxaca, del Padre José Antonio Gay, es muy ámplia en sus narraciones referentes a lass diversas culturas autóctonas del Estado; pero muy lacónica sobre este tema; de donde nos vasamos en las diversas narraciones históricas de los pueblos primitivos; donde subsisten recuerdos de sucesos espeluznantes.
Claro que un nagual era una mutación o deformación sobrenatural y demoniaca; que en realidad no era un demonio verdadero, ya que se dá este nombre a los espíritus malignos, que por ser de creación divina son inmortales y eternos; además que todos ellos conviven entrew nosotros en otra dimensión, en el campo y en la vida silvestre; pero ninguno de ellos deja hellas físicas a su paso; mientras que el nagul por ser un ente humano mutado o transformado, su vida y su existencia dimensional son efímeros y además mortales, propios de la vida sedentaria y primitiva. El nagualismo se conoció en todas las culturas del mundo antiguo, que obligó a la Iglesia Católica en sus primeros tiempos a combatirlo, quemando vivas a las brujas y personas con alta fuerza espiritual.
El caso histórico más patético de esta crueldad religiosa, con razón o sin ella, es la Historia de la Princesa de Orleans en Francia más conocida como Juana de Arco; la que fué atormentada y quemada viva, por el simple hecho de manifestar que oía voces de los espíritus; fenómeno conocido como clarividencia y comunicación telepática, que es sobrenatural por excelencia. En su tiempo, el nagualismo o mutación demoniaca sirvió a algunas culturas para someter, dominar y esclavizar, mientras que a otras para evitar ser dominadas.

Top Sobre el nagualismo, inclusive existe una historia de la batalla de exterminio de brujos naguales en la Morada del Trueno de San Juan Teponaxtla, Cuicatlán, Oaxaca, México, solar nativo de este autor; donde el gran espíritu creador con sus propias manos acabó con los brujos de Tierra Verde; batalla que ocurrió a mediados del Siglo XIX, y culminó en el Pozo de Sangre, lugar que existe hasta nuestros días con ese nombre sobre el curso bajo del Río Chiquito, muy cerca de su desembocadura con el Alto Papaloapan o Río Grande.
Tierra Verde es clave histórica cuicateca, del área que corresponde al Sureste, Golfo de México y tierras del Istmo de Tehuantepec en la República Mexicana, donde floreciera la cultura olmeca que llegó a imponer su propia religión de los mutantes. Y fueron los brujos sobrevivientes de aquella batalla los que difundieron la descripción física del ser espiritual supremo llamado So’on Davi, y su enorme poderío sobrenatural como dios guerrero y protector de los desvalidos. Lástima que en nuestro tiempo por la evolución cultural se van perdiendo los datos de los valores espirituales genuinos de la humanidad, que nos arrastran hacia el oscurantismo moderno.

Nuestros diccionarios de la lengua española ignoran el nagualismo
Por su parte, los ciddionarios modernos de la lengua española al menospreciar lo que ellos llaman supercherías, se apartan de la realidad sobrenatural e ignoran la definición teórica y práctica del nagualismo, o lo confunden con el hechicero o brujo, que son aspectos diferentes del esoterismo.

El profundo oscurantismo cultural de nuestro tiempo
En nuestro tiempo, existe en el mundo entero profundo oscurantismo cultural, debido a la imposición inconsciente de los dogmas cargados de misterios inescrutables, que afectan inclusive a las razas del pueblo de Dios con su Biblia y su cristianismo genuino; los que por su ignorancia y fanatismo han caído en un estado de anarquía moral y espiritua, que tiene al mundo postrado de terror y eterna agonía de valores de supervivencia espiritual. En México hasta la Iglesia Católicaopina, que faltan hombres que pongan fin a la deadencia moral (Excelsior 10-VII-02).
Cómo vamos a afirmar, que existen misterios insondables si el gran espíritu llamado Dios en la cultura hebrea, y los demonios conviven con nosotros?
Cómo vamos a afirmar en la enseñanza escolar, que los demonios no existen, si nuestros sacerdotes estudian para exhorcitarlos?

Top Conclusiones definitorias
No sé, si nuestra explicación satisface en lo más elemental a las inquietudes de doña Wendy Rodriguez; en caso contrario sería solo una versión más. Ella que se refirió en concreto a la exposición de un caso de nagualismo europeo, aplicable a las culturas druida-celta y otras, que fueron las primitivas fundadoras del Imperio Británico.
El fenómeno sobenatural de las pisadas de Devonshire no fueron de un demonio verdadero, los que solo existen en espíritu flotante y bullente; ni fueron de un animal desconocido de una sola pata; ni de un ser humano mytilado; sino de una mutación espiritual aberrante, al que llamaremos nagual europeo; multiforme, que podía desmaterializarse a voluntad para pasar desapercibido o incluso deslizarse a través de pequeñas rendijas. Tal vez este nagual tenía alas que no le servían para volar ni correr, sino solo saltar sobre una pata; y su fugáz existencia de unas horas o de un instante durante la media noche, culminó drásticamente al final de su camino y desapareció para siempre sin dejar más huellas; porque su finalidad infrahumana era dejar unas pisadas históricas en el tiempo y el espacio dimensional, como recuerdo de su existencia.
Para comprender mejor el temario de los fenómenos sobrenaturales, recordemos que en el más allá no hay tiempo ni espacio, sino solo una dimensión sublime, divina y etérea, que es conocida en la doctrina cristiana como “el reino de los cielos”, con su infierno anexo; y es también la ilusión espiritual de los sueños, el éxtasis y la revelación. La genuina religión cristiana es la de los sueños; por eso se define como el reino de los cielos.

Fuente: http://www.cge.udg.mx/revistaudg/rug30/babel30nagualismo.html

Variaciones etnopsiquiátricas
Sergio Javier Villaseñor Bayardo
El nagualismo
Introducción

El término nahual se traduce como sabiduría mística, la sabiduría de lo secreto y lo recóndito en la naturaleza. Nahua no solamente es sabiduría, sino también engaño, disimulo, prestigio. El verbo nahualtia significa esconderse encubriéndose, disfrazándose, o arrebozándose.

El nagualismo es uno de los conceptos fascinantes de la cosmovisión mesoamericana. La creencia en la transformación de hombre en bestia no es exclusiva de México, aunque la elección del tipo de bestia cambia según el área cultural, basta recordar la licantropía en Europa. Entre los antiguos aztecas la serpiente era el animal favorito de los naguales.

Desde el inicio de la conquista y la evangelización de México, los cronistas se mostraron sorprendidos por esta creencia, que pronto, aun sin quererlo y desde otro punto de vista ­los poderes diabólicos , ellos mismos adoptarían.

En el panteón azteca existen múltiples ejemplos de nagualismo, baste recordar a Tezcatlipoca, divinidad multiforme de la noche, quien todo lo veía y podía tomar diversas apariencias para castigar o espantar a los humanos; a Huitzilopochtli, quien se representa mitad hombre, mitad pájaro, con el nagual de un colibrí; o a Cihuacóatl, la mujer serpiente. De entre los reyes tenemos el caso del encantado Nezahualpilli, que era nigromántico y hechicero.

Durante la colonia se siguieron buscando explicaciones a este fenómeno que tantas inquietudes suscitaba.

Fray Bernardino de Sahagún, en su Historia general de las cosas de la Nueva España, reporta que el que nacía bajo el signo ce-ehécatl si era noble, sería embaidor y se transfiguraría en muchas formas; sería nigromante y sabría todos los géneros de hechicerías y maleficios; y si fuese hombre del pueblo o macehual también sería hechicero y encantador y embaidor, de aquellos que se llaman temacpalitotique seres capaces de encantar el sueño, o de hipnotizar a los habitantes de una casa para asaltarlos ; y si fuese mujer, sería hechicera, de aquellas que se llaman mometzpipinque.

El nagual, según la personalidad que utilizara, podía realizar funciones diferentes: como médico, curaba; como tlaciuhqui desencadenaba la lluvia; como teciutlazqui o “granicero”, desviaba de los sembradíos granizos y heladas; como tlacatecólotl era peligrosamente maléfico, se transformaba en búho o mochuelo y en otras fieras, en tan insólita forma, provocaba males y enfermedades. Otras personalidades del nagual eran las de teyolocuanes y tlachihuianes, los que obraban con hechizos contra el corazón y la vida de los hombres.

López Austin, en su trabajo “40 clases de magos”, explica cómo los tlacatecólotl invertían los sentimientos de las personas o manipulaban los elementos atmosféricos en contra de sus enemigos y que las tlahuipuchtli eran las brujas que volaban y chupaban la sangre de los niños.

El nagual sólo tenía poder de metamorfosis durante las horas nocturnas; si en la forma de animal era capturado y en tal situación mantenido hasta la aurora, entonces moría. Las acciones ejercidas sobre el animal en que se transfigura el nagual se reflejaban en el propio cuerpo del hechicero. Ruiz de Alarcón brinda algunos ejemplos de naguales golpeados bajo su forma de animal y de cómo luego los sujetos fueron encontrados heridos o lastimados.

Todo lo que los evangelizadores consideraron como relativo a la magia, a la hechicería o a la idolatría encontraba un terreno fértil en el imaginario de la época. De las Casas pensaba que todas aquellas transformaciones no eran verdaderas, pero que los infieles o los que no tenían fortaleza en su fe podían ser engañados por el demonio, quien les hacía creer en las apariencias.

Características del nagual

1. Su gestación es insólita.

2. Nace bajo el signo ce-quiahuitl (uno-lluvia) o ce-ehécatl (uno-viento).

3. Es sacerdote del Dios de la lluvia.

4. Adquiere gran sabiduría mágica. Es conocedor del lugar de los muertos y del cielo.

5. Se transporta al tlalocan, sitio de la abundancia del agua.

6. Regula la precipitación pluvial y con ello la obtención de buenas o malas cosechas.

7. Exige el sacrificio de sangre, símbolo de la lluvia.

8. Se transforma en fiera: jaguar, perro, guajolote o mujer fantasma.

9. Castiga a los remisos o innovadores con hambres, enfermedad y muerte.

10. Sufre en su persona las acciones ejercidas sobre su forma animal.

11. La transformación del hombre en animal puede ser ocasionada por el acto de comer los alimentos que hayan sido tocados por un nagual.

Material y métodos

Este trabajo forma parte de una investigación etnopsiquiátrica más amplia, realizada en las comunidades nahuas del Alto Balsas del municipio de Tepecoacuilco de Trujano en el estado de Guerrero, en particular en la población de Xalitla, comunidad de 1 434 habitantes (inegi 1990).

La base de esta investigación cualitativa fue el trabajo de campo, la etnografía y la observación participante.

Durante nueve meses de trabajo de campo efectuado de manera discontinua entre 1996 y 1997 se realizaron 184 entrevistas con profundidad. Para elegir a los informantes se utilizaron estrategias de muestreo deliberado o intencional, como la de “bola de nieve”, que permite aprovechar las redes sociales establecidas para llegar a los informantes clave.

Las características de la población estudiada no permitieron la aplicación de entrevistas estructuradas. La mayor parte de éstas fueron grabadas, el resto se anotó en el diario de campo. Aquí sólo transcribiré algunos datos de las entrevistas referentes al nagualismo.

Los relatos

En Ahuehuepan, poblado del Alto Balsas, encontré el caso de un médico indígena conocido por ser un nagual capaz de sobar para curar a los enfermos, pero que a la vez podía “echar mal” en el aire, es decir, lanzar sortilegios a la persona que él deseara, sin siquiera tocarla.

En Xalitla, la señora C mencionó rápidamente a varios naguales-tecolotes. Cuando notó mi interés por saber los nombres de éstos, se dio cuenta de su error y ya no quiso repetirlos. Sin embargo, comentó que “entre los naguales se conocen bien y si ellos quieren acabar con uno, pueden matar su animalito [el doble de uno] y ahí queda muerto el individuo”. Convencida de que eso no se puede curar con nada, agregó: “Luego se ve que al muerto le aparecen mordidas y moretones, sin que hubiera motivo, pero es que resiente los golpes que le dan a su brujito […] a los naguales no les gusta que les preguntes del tema, te pueden aborrecer por eso”.

Los brujos así nacen, con el don del animal, si se enferman lo tienen que sobar dos naguales más. El nagual es aire, es una doble persona. Bonatesta Adán el que murió era nagual, sabía sobar y te movía el corazón al sobarte.

Brujos dondequiera hay, a los naguales así los manda Dios, o Satanás. Eso viene del cielo, hay buenos y malos, es su destino, si toman, gritan.

Algunos tienen el don de ver al nagual.

No sé si ése es el curandero nagual, porque nagual yo siento que son de esos que tienen animal.

Yo digo pues que se levantan de noche, como no sé, como yo no soy bruja no sé si así hacen, no sé cómo pues. P’os la gente luego dice […] &#161ay! Yo, me espantaron, yo lo vi en perro, ese no sirve pues, no sirve, yo lo vi marrano hasta lo va arrastrando lazo, no es bueno perro, no es bueno marrano, es me aborrece ese persona, luego lo vas a oír así.

Dice lo espantaron iba en la bestia, pero coyotes hasta lo tienden sus colas, pero lloran coyotes dice, y no lo dejaron que pase.

Ese era pues su nagual, el burro […] Sí, un burro sin cabeza. Era un nagual chingón. Te digo ahora ya no se dejan ver, ahora ya se esconden, no pero ya nomás dicen, vas a oír que fulano está enfermo lo espantaron anoche y ahora ya.

¿La cihuateyuga es nagual? También, sí, naguali.

Algunos naguales se juntan para matar a otro, le hacen un tecorral y lo atrapan. Todo depende de qué animalito tenga uno, si uno es un animal pequeño, de uña, y lo ataca un tigre o un león pues no se puede defender.

Una lucha contra los naguales

Una vez que fui a curar a un señor a […] en el camino de regreso a Iguala, unos señores ofrecieron llevarme en una camioneta, pero percibí que no tenían buenas intenciones y me negué a irme con ellos, preferí seguir a pie.

Entre la maleza que bordea el camino noté que algo se ocultaba, era un leonzote que me obstruyó el paso, entonces le hablé, le pedí que me dejara seguir mi camino, que yo no andaba haciendo nada malo; el león me dejó pasar, se quedó quieto, pero después apareció otro león de entre las ramas, que me empujó, me caí, me di cuenta que se trataba de una emboscada, me quité mis huaraches y mi sombrero y decidí enfrentarme a ellos.

Reconocí quiénes eran y los llamé por su nombre: “Tú eres Marcelino… y tú eres tal”, les dije.

El león sólo sacudía la cabeza sin decidirse a atacarme, me di cuenta que también había un lobo, también lo reconocí, había también varios perros más, no importa saber quiénes eran, en total eran 28 animales que me acosaban.

Después de enfrentarlos, de hacer algunas maniobras logré escaparme y llegué hasta la casa de una señora que me conocía. Esos animales que me atacaron eran enemigos del señor que yo había curado y estaban molestos conmigo por haberlo aliviado. En la casa de esa señora me permitieron descansar en una hamaca, comenzó a dolerme el estómago y la cabeza, pensé que sería bueno que me diera diarrea, pues sólo así no se me pegaría la enfermedad que traían esos animales. Estaba descansando en la hamaca y se presentó, cerca de la casa, un lobo aullando, lo espanté y se alejó, entonces me fui a recostar en una de las habitaciones de la casa, después me sentí muy mal y le pedí a la señora de la casa que llamara a un señor del pueblo, que tenía camioneta, para que me llevara a mi casa, en Xalitla.

En el camino a Xalitla pedí bajarme unos momentos p’os me dio pa’bajo, pero ya no me pude subir porque me desmayé, después me llevaron a mi casa y al llegar me escondí en un cuarto de la casa de mi hijo por casi dos semanas, me sentía muy enfermo.

Luego vi, azorado, que llegaron a la casa dos gatos agarrados de la mano y parados como la gente, era un gato negro y uno blanco, entonces agarré mi huarache, le escupí en la suela y se lo lancé a los gatos, sólo le pegué al gato negro, ¡maté! el gato blanco se quiso escapar pero mi perro lo atrapó y lo mató.

Después de sentir que no me mejoraba, decidí esconderme unos minutos, me metí en la pileta de agua pa’que no me vieran los que traían la enfermedad. Gracias a eso, me curé.

El nagualismo en la actualidad

La fama del nagual aún perdura; existen pobladores indígenas contemporáneos que llevan la misma denominación.

Según Nash, en la comunidad de Amatenango de la zona tzeltal-tzotzil de la región montañosa de Chiapas, el nagual es considerado una fuente de poder. El nagual puede ser un animal doméstico común, como un perro, caballo o un toro, pero también un animal salvaje. El que posee un nagual puede, con tal forma, conversar con otros naguales. En la práctica médica es la fuente del poder curativo y los médicos deben tener por lo menos uno.

Este poder se tiene de nacimiento y para saber qué animal es el que uno tiene como nagual hay que esperar una revelación en sueños. Este conocimiento no necesariamente se da a conocer a la comunidad.

Los hombres con nagual pueden volverse malos; entonces son considerados como brujos que usan sus virtudes curativas para dañar o enfermar y son capaces de comerse el alma de los demás.

El calendario adivinatorio azteca ya casi no se conoce ni se utiliza; sin embargo, todas las personas que entrevisté concuerdan en que no es posible convertirse en nagual por voluntad propia; se necesita haber nacido así. Además, consideran que esta capacidad se puede heredar y que los naguales entre ellos pueden reconocerse fácilmente, aliarse o enemistarse a muerte.

Otra característica importante de los naguales de hoy es que así como fácilmente pueden hacer el mal, también pueden aliviar y curar a aquellos que solicitan sus servicios por haber sufrido algún daño ocasionado por la brujería de alguna persona envidiosa o de otro nagual.

Nash señala que todos los curanderos son naguales, pero algunos no son conocidos por la comunidad y que el poseer uno no necesariamente significa que una persona sea brujo o que practique la brujería. El nagual, en su apariencia animal, también puede conversar con otros para curar a algún enfermo.

Todas las funciones referentes a la lluvia, al agua y a las cosechas conservan su vigencia aunque con un sentido religioso matizado por la imposición del catolicismo, es decir, se oculta a las deidades prehispánicas o se les habla de manera críptica.

Las metamorfosis nocturnas que puede realizar el nagual, así como el reflejo inmediato en la persona de las heridas infligidas en su apariencia animal, constituyen una creencia inquebrantable.

Leal no sólo considera que el nagual puede transformarse en una bestia, sino que puede elegir el tipo de animal que desea utilizar. Aranda, en la región de la Huasteca hidalguense, relata casos actuales de naguales que incluso pueden transformarse en insectos.

Resultados y conclusiones

Estos ejemplos ilustran la vigencia del nagualismo en mesoamérica. Es pertinente insistir en la multiplicidad de funciones del nagual, que así como puede despertar grandes temores, también prodiga protección y alivio.

Bibliografía

Aguirre Beltrán, G. Obra antropológica viii. Medicina y magia. El proceso de aculturación en la medicina colonial. UV-/INI/GEV/FCE, 1992.

Anzures y Bolanos, M. C. “Medicinas tradicionales y antropología”, Anales de Antropología, vol. XV, IIA/UNAM, 1978, pp. 131-164.

Casas, B. de las. Apologética historia de las indias. Nueva biblioteca de autores españoles. Historiadores de Indias, tomo I. Madrid: Serrano y Sanz, 1909.

Duverger, C. L’origine des Aztèques. París, Editions du Seuil, 1983.

Leal, L. “La licantropía entre los antiguos mexicanos”, América Indígena, vol. XX, núm. 2, abril, 1960, pp. 111-119.

López Austin, A. “Cuarenta clases de magos en el mundo náhuatl”, ECN, vol. VII, México, 1967, pp. 87-117.

______ “Cuerpo humano e ideología”, en Las concepciones de los antiguos nahuas, vol. 1, pp. 197-262.

Nash, M. “Witchcraft as a social process in a Tzeltal community”, América Indígena, vol. XX, núm. 2, abril, 1960, pp. 121-126.

Olmos, de Fr. A. Tratado de hechicerías y sortilegios (1553). México: edición preparada por Georges Baudot, 1990.

Ruiz de Alarcón, H. Tratado de las supersticiones y costumbres gentílicas que oy viuen entre los Indios naturales desta Nueua España (1629). Museo Nacional de México, t. VI. México, 1892, pp. 123-223. México: Ediciones Fuente Cultural, 1953.

Sahagún, B. de. Historia general de las cosas de la Nueva España. México: Porrúa, 1975.

Serna, J. Manual de ministros de indios para el conocimiento de sus idolatrías y extirpación de ellas (1656). Edición Francisco del Paso y Troncoso. México: Ediciones Fuente Cultural, 1953.

Villaseñor Bayardo, S. J. “Vers une ethnopsychiatrie mexicaine: la médecine traditionnelle dans une communauté nahua du Guerrero”. Presses Universitaires du Septentrion, 2000.

Villaseñor Bayardo, S. J. y C. Chávez Alvarado. “La vigueur du nagualismo chez les Aztèques d&#180aujourd&#180hui”, Annales Médico-Psychologiques, 1998, pp. 260-263.