EL DRAMA DE LA ILUMINACION COSMICA EN EL SUTRA DEL LOTO BLANCO – Sangharákshita

El Drama de la Iluminación Cósmica

en el Sutra del Loto Blanco
Sangharákshita

La perspectiva universal del budismo del Mahayana

Los mitos que el budismo ha heredado de la tradición hinduista antigua contienen muchos relatos sobre Indra, el rey de los dioses que vive en un palacio magnífico en el reino de los Treinta y tres dioses. Indra tiene muchos tesoros en su palacio y, según las leyendas, entre sus tesoros hay una red. Ahora bien, ésta no es una red ordinaria. Para empezar, está hecha completamente con joyas. Además, esta red de joyas tiene características maravillosas y extraordinarias. Una de estas características es que cuando se mira a las facetas de cualquiera de las joyas, se ve todas las otras joyas reflejadas en ellas. Cada una de las joyas de la red refleja a todas las demás, de modo que todas las joyas relucen en cada una de ellas, y cada una reluce en las demás.

En el Sutra Avatamsaka, el Buda compara a la totalidad del universo con la red de joyas de Indra. ¿ En qué se basa esta comparación? Al nivel más elemental, se podría decir que así como la red de Indra consiste en innumerables joyas de todos tamaños, formas y grados de resplandor, el universo consiste en fenómenos innumerables de varios tipos. Pero el Buda va más lejos con esta analogía y desafía la forma en sí en que percibimos las cosas. Normalmente nuestra experiencia de las cosas que constituyen el universo es la de cosas distintas y completamente separadas entre si, y apenas si podemos imaginar las de ninguna otra manera. Una montaña, una bicicleta, una hormiga, un edificio de apartamentos, un policía,… una serie de objetos separados; así es como vemos el mundo. Pero en realidad, y según el Buda, no es en absoluto así. Desde su punto de vista, es decir, desde el punto de vista de la experiencia espiritual más elevada, todo en el universo, lo grande y lo pequeño, lo cercano y lo lejano, se refleja en todo lo demás. Todas las cosas se reflejan y, en cierto sentido, se contienen. Esta verdad no es sólo aplicable a lo largo y ancho del espacio, sino que lo es también al tiempo, de modo que lo que ocurre en cualquier sitio está ocurriendo aquí también y todo lo que ocurre en cualquier momento está ocurriendo ahora. El tiempo y el espacio son transcendidos, todas las categorías del razonamiento y la lógica quedan descartadas y el mundo que conocemos queda cabeza abajo.

La red de Indra no es la única ilustración tradicional de esta ley de la reflexión mutua. En los países del budismo Mahayana del Extremo Oriente, hay una enseñanza proveniente de las escrituras que se ha citado con tanta frecuencia que ha entrado profunda e íntimamente en sus literaturas, e incluso en la vida cotidiana. Se da allí este dicho: “Cada mota de polvo en el universo contiene a todos los reinos de los Budas de las diez direcciones del espacio y de los tres períodos del tiempo.” (Estos son el pasado, el presente y el futuro). Esto a primera vista podría parecer una percepción exótica un tanto extraña, pero tenemos algo parecido en nuestra propia cultura en la poesía de William Blake:

Ver el mundo en un grano de arena

y los cielos en una flor silvestre,

tener al infinito en la palma de la mano

y en una hora la eternidad.

Seguramente no nos tomamos estas conocidas líneas seriamente. Si acaso recapacitamos sobre ellas, es probable que pensemos: “Bueno, no es precisamente que Blake veía el mundo en un grano de arena, se trata de un recurso retórico, una evasión poética caprichosa. Pero Blake no fue sólo un poeta, también fue un místico visionario. Estas líneas nos sugieren que realmente vio, o al menos vislumbró, el mundo tal y como es en realidad; el mundo tal y como lo describe el Buda por medio del símil de la red de joyas de Indra.

Puesto que el Buda enseñó que todo está interconectado de esa forma, no es de extrañar que su propia enseñanza, el Dharma, sea en si mismo también como la red de Indra. Las enseñanzas del budismo, como todo lo demás, forma una red de conexiones, una red de joyas en las que cada faceta arroja luz a todas las demás. Esto quiere decir, si se lo contempla en forma inversa, que no comprendemos completamente ningún aspecto del Dharma si no hemos comprendido su totalidad. Cuando logramos la compresión de una doctrina que no conocíamos, es fácil pensar que la podemos añadir a nuestro almacén de conocimientos, como si añadiéramos guijarros a un montón de guijarros, pero de hecho eso es imposible. Cada vez que encontramos una enseñanza nueva, debemos considerar de nuevo todo lo que ya sabíamos bajo el punto de vista de nuestra nueva comprensión. Cada visión clara de la verdad que tengamos modifica, como mínimo de forma sutil, todas las visiones claras previas.

Por consiguiente, cada vez que descubrimos una forma distinta de explorar el camino budista, nuestra comprensión se transforma completamente; y las vías de exploración ante nosotros son numerosas. Por ejemplo, podemos ver el desarrollo espiritual como evolución, haciendo uso de la antropología, la biología y la historia para trazar el progreso de aquello que he denominado la evolución superior del hombre. Podemos utilizar el enfoque psicológico occidental para encararnos con los problemas que surgen en el curso del desarrollo espiritual. La filosofía y el arte occidental también nos proporcionan ricas fuentes de inspiración; mientras que todas las formulaciones tradicionales del budismo indio permanecen abiertas ante nosotros también: Cada exploración del desarrollo y el crecimiento arroja luz sobre todo el proceso.

El Sutra del Loto Blanco, un producto del Mahayana, que es la segunda gran fase del budismo indio, explora el Dharma por medio de parábolas, mitos y símbolos. Es decir, por medio de arquetipos, por medio de lo que Jung llamó el Subconsciente Colectivo. ¿Pero por qué toma el Sutra del Loto Blanco este modo particular de expresión? Para comprender esto, necesitamos contemplar la historia del budismo y ver como desarrolló el Mahayana su perspectiva universal.

El budismo comenzó en la India hace unos 2.500 años. El Buda Shakyamuni nació y se crió en la zona que ahora es el sur del Nepal. Su nombre era Siddhartha y era príncipe del clan de los Shakyas. En los años que siguieron a su Iluminación, viajó y enseñó en por la zona denominada entonces la Región Media. Esta es un área de la extensión de Inglaterra y Gales, y que corresponde a los actuales estados indios de Bihar y Uttar Pradesh. Tras la muerte del Buda su enseñanza duró en la India 1500 años, durante los cuales se extendió por todo el continente indio y más allá, cruzando desiertos y mares para penetrar prácticamente en toda Asia. En dirección oeste, llegó hasta Alejandría y Antioch; todo esto sin las ventajas de los transportes modernos ni sus sistemas de comunicación.

Además de extenderse tanto, el budismo cambió mucho durante el período de su desarrollo en la India. Lo fundamental, lo esencial del Dharma, permaneció igual, pero la forma en que se presentaban las enseñanzas cambió con el paso de los años. Hubo tres grandes fases de desarrollo, cada una de las cuales duró aproximadamente 500 años. Estas fueron el Hinayana, el Mahayana y el Vajrayana. La palabra sánscrita Mahayana, quiere decir gran camino o gran vehículo (maha: gran, y yana: vehículo o camino); el gran camino o vehículo para la Iluminación. El Mahayana no fue una escuela particular o una secta del budismo, como proponen algunos escritores, sino que fue una fase de desarrollo que representa un cierto enfoque del budismo. El término Mahayana se contrasta frecuentemente con el que se le da a la primera fase del budismo, el Hinayana, que quiere decir camino pequeño. Esto nos da una pista sobre el enfoque adoptado por el budismo Mahayana. Quienquiera que inventó los términos pequeño camino y gran camino, sin duda estaba haciendo una comparación. ¿Pero qué se estaba comparando? ¿Qué diferencia se estaba señalando?

Según la creencia popular, la diferencia entre el Hinayana y el Mahayana es simple. El Hinayana, dice la gente, enseña que uno debe dedicarse únicamente al logro de la propia Iluminación, sin tener en cuenta las necesidades ajenas. El Mahayana, también según la opinión popular, enseña lo opuesto, que uno ha de olvidarse completamente de uno mismo y dedicar sus energías sólo a ayudar a los demás seres a que entren en el camino de la Iluminación. Esos juicios sobre el contraste entre ambos, son rudos y engañosos. Consiguen incluso dar la impresión de que el mahayanista es un modelo de educación transcendental, eternamente manteniendo la puerta de la Iluminación abierta para que pasen los demás; esto es una distorsión burda de la verdadera postura del Mahayana. En el Mahayana se comprende simple pero profundamente que el interés por el bienestar y el desarrollo espiritual de los demás es parte integra del propio desarrollo espiritual. De hecho, interesarse en el propio desarrollo y desinteresarse completamente en el de los demás al final trae la derrota propia.

En la visión del Mahayana todas las formas de vida en todos los niveles del universo están relacionadas mutuamente y actúan unas sobre otras como en una red de Indra, este es particularmente el caso, quizás, en el nivel humano. De hecho, el Mahayana lleva el símil más lejos todavía. La red no es algo estático, ya que las joyas que la forman se mueven, de modo que toda la red, la totalidad y cada una de las joyas, se mueve en una dirección. Por supuesto que algunas joyas van a la cabeza mientras que otras más rezagadas siguen detrás, ya que la red es muy amplia. Algunas joyas son grandes y brillantes, mientras que otras son más pequeñas y menos lustrosas. Otras, por desgracia, llegan incluso a estar arrastradas por el barro, de manera que parecen haber perdido su belleza y se asemejan a ordinarios guijarros. Pero todas se mueven hacia la misma meta y están todas en contacto entre ellas, directa o indirectamente.

El impulso hacia la Iluminación, el impulso hacia algo más elevado y más allá de los confines del mundo es innato en todo lo vivo, pero es un impulso ciego, como el de la planta que tienta en la oscuridad. El gran héroe del Mahayana es el Bodhisattva, un ser (sattva) dedicado al logro de la Iluminación o el despertar (bodhi). Es un ser en el que el impulso por crecer, que está presente en todos los seres vivos, se ha convertido en algo consciente. Por lo tanto el Bodhisattva es la personificación de la Evolución Superior. Al darse él cuenta de que el impulso por el desarrollo espiritual existe en potencia en todos los seres, el Bodhisattva tiene un sentimiento de solidaridad con todos ellos y no podría ignorarles y pensar sólo en su propia salvación. Por consiguiente, los Bodhisattvas no se dedican a la Iluminación para su propio beneficio, sino por el de absolutamente todos los seres. En contraste, para el Hinayana el budista ideal es el Arahat. Ese santo, o sabio, que ha destruido todas las pasiones y ha alcanzado el Nirvana, pero cuyo curso espiritual no muestra en ninguna de sus fases interés en los demás seres. Al igual que los Bodhisattvas, los arahates se han hecho conscientes de su impulso por el desarrollo espiritual. Pero su progreso es limitado porque no son conscientes de que todos los seres comparten el potencial de la Iluminación.

La evidencia del contraste entre el Bodhisattva y el arahat es muy abundante en las escrituras del Mahayana. Pero para tener una impresión realmente vívida tan sólo hay que ver las pinturas y esculturas producidas en la India y en la China, preservadas actualmente en templos y museos por todo el mundo. El Bodhisattva es representado generalmente como un hombre (o mujer) joven y bello sentado en una delicada flor de loto. Tiene una delicada figura, sus rizos fluyen y lleva muchos ornamentos finos. Por otra parte, el arahat normalmente es un hombre viejo con la cabeza rapada y tupidas cejas. Está vestido con un raído hábito monástico y se apoya cansadamente en un retorcido bastón. No hay asiento en un loto para él, normalmente está de pié sobre la sólida roca y algunas veces, para variar, flota sobre el océano. El bodhisattva representa el ideal en toda su pureza y perfección, el ideal abstracto que no está manchado ni tocado por nada de este mundo, sino que se eleva por encima de él. En cambio, el arahat representa la realización del ideal bajo las limitaciones y las condiciones del espacio y del tiempo, bajo la presión de la historia. No es de sorprender que el arahat tenga el aspecto de estar curtido y algo agotado.

En el arte cristiano se da una interesante similitud paralela en la forma en que los ángeles y los santos son representados. Los ángeles tienen generalmente la apariencia lustrosa y agraciada, son jóvenes bien aseados con largos rizos y con alas. Con frecuencia tocan instrumentos musicales y su expresión dulce e inocente no deja duda de que nunca pecaron. Son tan inocentes que no saben ni siquiera que es el pecado. En cambio los santos son normalmente viejos agotados y bastante feos. Ciertamente saben lo que es el pecado, aun si han logrado tras muchas luchas superarlo o al menos restringirlo. Contrariamente a los ángeles, los santos sufren y con frecuencia se les muestra siendo crucificados cabeza abajo, decapitados, atravesados con flechas, o asados en una parrilla. De nuevo tenemos, el arquetipo o el ideal, de un lado y, del otro, la realización del ideal en las condiciones concretas de la existencia histórica humana.

Pero contrariamente a las apariencias de los Bodhisattvas en las obras artísticas, éstos no viven tan cómodamente. Ellos están comprometidos a desarrollar cualidades espirituales por medio de todo tipo de prácticas, particularmente por medio de la práctica de las seis paramitas. El término paramita se traduce generalmente por perfección o virtud, pero su significado es más bien disciplina para el logro de la Iluminación.

La primera de estas disciplinas para el logro de la Iluminación es dana (la generosidad). Según la tradición mahayánica se puede ser generoso en muchas maneras, que van desde las más toscas hasta las más sutiles y refinadas. Lo primero y más obvio que se puede dar son las cosas materiales: comida, cobijo, y otras cosas. En segundo lugar está dar educación y cultura. La tercera forma de generosidad es psicológica: dar la intrepidez. Muchísima gente padece sentimientos profundos de inseguridad y el Bodhisattva tiene que resolver esos sentimientos; es como si él tuviera que ser algo así como el psicoterapeuta en el plano transcendental. En cuarto lugar, el Bodhisattva da también el Dharma, la Verdad. Por esto no se entiende darle a la gente un folleto y decirle “toma para que lo leas”. Dar el Dharma es compartir tu compresión de la verdad en la medida que la conoces y, mostrar, quizás, la mayor compresión de aquellos de más experiencia. Por último se da aquello que incluye a todo lo demás, se da uno a sí mismo en las relaciones con los demás. No simplemente se da una parte de sí reservando el resto. El Bodhisattva puede decir, tomando las palabras de Walt Whitman: Cuando doy, me doy a mí mismo.

Muy probablemente, ésta es la enseñanza en la que los budistas orientales han puesto más empeño; no han aprendido sólo a ser generosos, sino a ser abrumadoramente generosos. Ellos practican generalmente alguna forma de generosidad diariamente. Por muchos años viví entre los budistas orientales y he sido testigo de que la generosidad es una de las facetas más atractivas de la vida con ellos. Cuando me estaba instalando en Kalimpong, viví con un budista birmano y con su mujer, y pronto descubrí que tenía que tener mucho cuidado con lo que decía. Si me gustaba cualquier cosa me la daban inmediatamente y de nada me servía el negarme. Eso era simplemente la forma birmana de tratar a un huésped. Posteriormente, cuando ya tenía mi propio sitio en Kalimpong, solía bajar a Calcuta y encontrarme con mis antiguos amigos budistas, en particular, con monjes budistas de Sri-Lanka, Tailandia, Vietnam y el Japón. En el momento en que llegaba ya había dos o tres monjes preguntándome si necesitaba algo: ¿Te hace falta alguna cosa? ¿Una máquina de escribir, papel, dinero? ¿Quieres una pluma estilográfica?: toma ésta.

Quizá aún tendrá que pasar tiempo para que el budista occidental se vea poseído de este espíritu de generosidad. No obstante, la generosidad es una virtud que cualquier budista que practica, o cualquier aspirante a Bodhisattva, necesita desarrollar. En los países del Mahayana dicen: no importa si no sabes meditar, no importa si no sabes leer o comprender las escrituras; por lo menos puedes dar. Si no puedes hacer eso, no te encuentras en el camino a la Iluminación en sentido alguno.

La segunda disciplina, sila, es desafortunadamente traducida como moralidad, pero la traducción literal es honestidad. Esta disciplina se centra en aspectos de la conducta del Bodhisattva por medio de preceptos o directivas que pueden ser aplicadas a cualquier acto del cuerpo, del habla y de la mente. El Bodhisattva trata cuidadosamente de no dañar ni aun al ser más insignificante de todos los seres. Puesto de forma más positiva, él o ella practica lo que Albert Schweiter llama la reverencia por la vida. El Bodhisattva reflexiona así: “Yo no he creado la vida, tampoco puedo remplazarla una vez destruida, por lo tanto no tengo derecho a tomarla o dañarla en modo alguno”. Teniendo esto en cuenta, el Bodhisattva trata de ser vegetariano en la medida que puede. El segundo precepto seguido por el Bodhisattva es expresado así tradicionalmente: compromiso a abstenerse de tomar lo que no se me ha dado. En otras palabras, uno se abstiene del robo o cualquier tipo de fraude. Al observar el tercer precepto, uno se compromete a abstenerse de la conducta sexual incorrecta. Estos son los preceptos que se refieren a la ética de los actos corporales.

El cuarto precepto da directivas sobre la ética del habla. El Bodhisattva no sólo se compromete a decir la verdad, sino a decirla también con gran amor y afecto, teniendo en cuenta los sentimientos y las necesidades de quien le escucha. Además, tanto si habla con una persona como con varias, el Bodhisattva habla de forma que promueva la armonía, la concordia y la unidad. Resumiendo, el Bodhisattva practica la verdadera comunicación.

La ética budista no se interesa solamente en los actos del cuerpo y del habla, se interesa también en los actos de la mente. Por consiguiente, el quinto precepto concierne a la preservación de la atención consciente con todo lo que eso implica (consciencia plena, vitalidad, mente alerta, presencia mental… etc.) La práctica de este precepto conlleva evitar cualquier cosa que disminuya la atención consciente. Tradicionalmente esto se refiere a los excesos con el alcohol y las drogas, pero cualquier cosa que pueda usarse como una droga podría añadirse a la lista.

La tercera práctica del Bodhisattva es ksanti. Es difícil traducir ksanti con una palabra específica ya que quiere decir varias cosas. Quiere decir paciencia: paciencia con la gente y con las cosas que no van bien. Quiere decir tolerancia: permitir a los demás que tengan sus propias ideas, sus propios pensamientos, sus propias creencias e incluso sus propios prejuicios. Quiere decir amor y amabilidad. También quiere decir franqueza, predisposición a comprender las cosas y, especialmente, la receptividad a verdades espirituales superiores. Es muy difícil ser verdaderamente receptivo. Incluso cuando oímos algo crucial, desde el punto de vista espiritual, es muy posible que no lo comprendamos realmente. Es probable que lo recibamos a nivel intelectual, que juguemos con la idea pero sin permitir que descienda a las profundidades de nuestro ser. Los prejuicios y las emociones negativas la detienen a mitad de camino. Existen tantas barreras, tantos obstáculos que ha de superar ksanti.

La cuarta paramita es virya, la energía o el vigor que persigue lo bueno. La virya es primordialmente el esfuerzo para desechar emociones negativas tales como el odio, los celos y la avaricia; y fomentar emociones positivas tales como el amor, la compasión, la alegría y la paz. Esto significa la práctica de los Cuatro Esfuerzos: prevenir que surjan estados de consciencia torpes, erradicar los estados de consciencia torpes que han surgido, hacer que surjan los estados de consciencia hábiles, y, finalmente, mantener los estados de consciencia hábiles que han surgido. La virya nos es sólo necesaria para practicar este tipo de esfuerzo, sino que los es también para practicar todas las disciplinas que conducen al logro de la Iluminación; incluso para la práctica de ksanti; de hecho, sin energía no se puede hacer nada.

La quinta paramita, samadhi, nos presenta también con otro término intraducible. Este término tiene tres niveles distintos de significado. En un nivel quiere decir concentración, en el sentido de la unificación de las energías psíquicas, el enlace de todas las divisiones en nuestro ser. Luego está samadhi en el sentido de la experiencia personal de niveles de consciencia cada vez más altos, es le tipo de experiencia que se tiene en meditación. Este nivel de samadhi incluye el desarrollo de lo que la tradición budista llama poderes supranormales – la telepatía, la clarividencia… etc. En su tercero y superior sentido, el samadhi es la experiencia de la Realidad misma, o como mínimo la receptividad a la influencia directa de la Realidad. Esta experiencia podría comenzar con destellos de Visión Clara – quizá del tipo que los tuvo William Blake cuando “vio el mundo en un grano de arena”.

La disciplina sexta es la prajna, la sabiduría. La tradición budista menciona tres tipos de sabiduría. El primero es la sabiduría que se obtiene escuchando a maestros del Dharma y leyendo las escrituras – la sabiduría obtenida de segunda mano, por así decir. El siguiente tipo es la sabiduría que se obtiene reflexionando sobre lo que hemos oído y aplicando nuestro propio pensamiento a ello. El tercer tipo de sabiduría surge cuando meditamos sobre nuestras reflexiones y coincide con el nivel superior del samadhi. La sabiduría en este último sentido tiene cuatro niveles. Las verdades que revela son profundas y sutiles por lo que sólo puedo mencionarlas con brevedad en esta ocasión. En primer lugar desarrollamos la sabiduría que ve que la existencia condicionada, lo mundano, es esencialmente doloroso e insatisfactorio (dukha), transitorio (anitya) e insustancial o carente de ser (anatman). En segundo lugar, vemos que el Nirvana, lo Incondicionado, carece de sufrimiento, transitoriedad e insubstancialidad, y que a su vez, posee las características opuestas – el gozo y la felicidad, la permanencia, o eternidad, y el verdadero ser. Con el surgimiento del tercer nivel de sabiduría vemos que la distinción misma entre lo condicionado y lo Incondicionado es sólo provisional – al ser esta distinción parte de la estructura del pensamiento, al final no es válida. Con este tipo de sabiduría vemos la vacuidad de la distinción entre lo condicionado y lo Incondicionado. Con el cuarto tipo de sabiduría, el cual ha sido desarrollado particularmente en el budismo Zen, vamos todavía más lejos. Vemos la vacuidad del concepto mismo de la vacuidad: la vacuidad o la relatividad de todos los conceptos, incluso aquellos del budismo.

Estas son, pues, las disciplinas que ha de practicar el Bodhisattva. Todas juntas constituyen quizá la forma de vida más noble jamás propuesta a la humanidad; un esquema completo y perfectamente equilibrado para el desarrollo espiritual. La generosidad y la honestidad proporcionan respectivamente el aspecto de la consideración por los demás y el de la consideración por uno mismo; el altruismo y el interés por uno mismo. La paciencia y el vigor proporcionan el desarrollo de las virtudes femeninas y el de las masculinas. La meditación y la sabiduría proporcionan las dimensiones internas y externas, los aspectos subjetivos y objetivos de la experiencia de la Iluminación.

A pesar de las directivas que, por medio de las seis paramitas, da el Mahayana al aspirante espiritual, se dice a veces que el Hinayana es para aquellos que están preparados a hacer un esfuerzo, mientras que el Mahayana es para quienes quieren que todo lo haga por ellos el Bodhisattva. Según esa manera de pensar, el Hinayana o camino menor, es así llamado porque está dirigido a un grupo de elite, mientras que el Mahayana, el gran camino, está dirigido a las masas. Esto es de nuevo una distinción ruda y engañosa. El budismo es una religión universal y no se dirige a ningún grupo o comunidad en particular, sino que en potencia se dirige a cada ser humano. Al ser el Hinayana y el Mahayana fases del desarrollo del budismo, ambos están dirigidos a todos los individuos, por los que no podemos distinguir entre ambos vehículos en ese sentido. Pero al mismo tiempo, hay una distinción entre ellos la cual quizá pueda estar más clara con la ayuda de una parábola.

Supongamos que hay hambre en algún lugar, algo terrible, como lo que ocurre todavía en África. La gente está enflaquecida y demacrada, y hay un gran sufrimiento. En una ciudad de este país golpeado por el hambre viven dos hombres, uno viejo y otro joven, y ambos tienen cantidades enormes de grano, más que suficiente para alimentar a toda la gente. El viejo pone un cartel en su puerta que dice así: “Se dará comida a todo el que venga”. Pero bajo esta declaración sigue una larga lista de condiciones y reglas. Si quieren comida han de llegar puntualmente a la hora exigida. Deben traer consigo recipientes de forma y tamaño prescritos. Los recipientes tendrán que ser sostenidos de un modo particular y tienen que pedir la comida utilizando una serie de frases en lenguaje arcaico. Poca gente ve la nota porque el viejo vive en una calle apartada. De entre aquellos que la ven, pocos reciben la comida ya que muchos se desaniman por la larga lista de reglas. Si la comida sólo se obtiene bajo esas condiciones resulta menos problemático morirse de hambre. Cuando se le pregunta al viejo por qué exigen tantas reglas responde que “así era en tiempos de su abuelo cuando había hambre”. Lo que fue bueno para él es ciertamente bastante bueno para mí. ¿Quién soy yo para cambiar las cosas?”, añadiendo que si la gente realmente quiere comida observara cualquier número de reglas para conseguirla. Si no observan las reglas es por que no están realmente hambrientos.

Mientras tanto el hombre joven se echa un gran saco de grano a la espalda y va de puerta en puerta repartiendo. En el momento en que se le acaba un saco va apresuradamente a casa a por otro. De este modo él da una gran cantidad de grano por toda la ciudad. El se lo da a cualquiera que le pida. Tiene tanto interés en dar alimento que no le molesta ir a las casuchas más pobres, oscuras y sucias. A él no le molesta ir a sitios a los que la gente respetable no se atreve a ir generalmente. Su única preocupación es que no se muera la gente de hambre. Hay quien dice que es un entrometido, otros opinan que se sobrecarga con esa responsabilidad. Hay incluso quien dice que él interfiere en la ley del karma. Otros protestan de que se pierde grano porque hay quien toma más del que necesita. Al joven nada de esto le preocupa y dice que mejor es desperdiciar algo de grano que ver a la gente morir de hambre.

Un día casualmente pasa el joven por delante de la casa del viejo. El viejo está sentado a la puerta fumando su pipa tranquilamente, ya que nos es aún hora de dar grano. Al ver pasar al joven le dice: Tienes aspecto cansado, ¿Por qué no te lo tomas con más calma? El joven jadeando le responde: No puedo, hay todavía muchos por alimentar. El viejo mueve la cabeza con asombro y dice: ¡Qué vengan ellos a ti! ¿Por qué has de ir tú a ellos apresurándote? Pero el joven con impaciencia por seguir le responde: Están demasiado débiles para venir, no pueden ni siquiera caminar. Morirán si no voy yo a ellos. Pues que se aguanten, responde el viejo, deberían haber venido antes cuando aún estaban fuertes. Es culpa de ellos no haberse prevenido. ¿Por qué ha de preocuparte a ti que ellos se mueran? Pero el joven ya está más allá del alcance de sus palabras, ya va de camino a su casa a por otro saco. El viejo se levanta y pone una nota junto a la que ya tenía. En la nota dice: Reglas para la lectura de las reglas.

Sin duda ya habréis adivinado el significado de la parábola. El viejo es el Arahant y representa al Hinayana, el joven es el Bodhisattva y representa al Mahayana. El hambre es la condición humana, la gente de la ciudad representa a todos los seres y el grano es el Dharma, la enseñanza. En principio, ambos, el viejo y el joven, están dispuestos a dar grano a todo el mundo, de igual modo el Hinayana y el Mahayana son ambos universales en principio, son para todo el mundo. Pero en la práctica, vemos que el Hinayana impone ciertas condiciones. Para practicar el budismo en la tradición del Hinayana, incluso hoy en día, si uno está planteándoselo seriamente, tiene que dejar el hogar y hacerse monje o monja. Uno ha de vivir exactamente como vivían los monjes y las monjas en la India durante la época del Buda. Y nada puede cambiarse. El Mahayana no impone tales condiciones. Pone el Dharma a la disposición de la gente, tal y como están y donde están, porque está centrado únicamente en lo esencial. Se centra en llevar el grano a la gente, y no en cierta manera particular en que esto se puede hacer. El Hinayana espera que la gente vaya a él, por así decirlo, mientras que el Mahayana va a la gente.

Esta diferencia entre el Hinayana y el Mahayana viene de muy atrás en la historia del budismo. Unos cien años después de la muerte del Buda, sus discípulos llegaron a tal desacuerdo con respecto a ciertos asuntos que la comunidad espiritual se dividió en dos. De hecho, estaban en desacuerdo sobre la naturaleza del budismo en si. Un grupo mantenía que el budismo era simplemente lo que el Buda había dicho. El budismo era las Cuatro Verdades Nobles, el Camino Óctuplo Noble, los Doce Eslabones o la cadena del Surgimiento Condicionado, los Cuatro Fundamentos de la Atención Consciente… Pero el otro grupo mantenía que esto no era todo. Estas enseñanzas eran parte del budismo, pero no podía olvidarse el ejemplo de la vida del Buda. La enseñanza revelaba su Sabiduría, pero su vida revelaba su Compasión, ambas cosas constituían el budismo.

El Hinayana proviene del primer grupo de discípulos, el Mahayana del segundo. El Mahayana obtiene inspiración tanto de la enseñanza del Buda como de la forma en que vivió su vida. Es por eso que el Mahayana hace hincapié en la Sabiduría y en la Compasión, diciendo que la Compasión surge inevitablemente de la verdadera Sabiduría. Sería ir demasiado lejos si dijésemos que el Hinayana carece de Compasión, pero sus escrituras la mencionan rara vez y ciertamente no le dan la misma importancia que a la Sabiduría. Pero en las escrituras del Mahayana dice: la Sabiduría y la Compasión son las dos alas del ave de la Iluminación, y con un ala sólo no podría volar.

Los relatos de la vida del Buda muestran que el no esperaba a que la gente viniera a El. No se quedó sentado junto al árbol bodhi esperando a que viniesen discípulos. Durante los cuarenta y cinco años que siguieron a su Iluminación viajo constantemente en busca de gente para enseñarles. Una y otra vez las escrituras mencionan que el Buda dijo: “Fui allí y les dije…” Solía ir a ver a gente – mercaderes, reinas, pastores, vendedores de flores… – y después les decía a sus discípulos: Fui y les dije. Cuando alguien va a verle, La toma la iniciativa en la conversación. El Buda saluda al visitante y le hace sentirse relajado para que se sienta bienvenido. Todo esto constituía el ejemplo del Buda.

El Mahayana va al encuentro de la gente con ese espíritu también. Por ejemplo, en todos los países del Mahayana – la China, el Japón, el Tíbet y Mongolia – las escrituras fueron traducidas de las lenguas indias a los idiomas locales desde un principio. En el Tíbet ni siquiera había alfabeto cuando el budismo llegó allí. Los primeros budistas tibetanos crearon una forma literaria de su lengua para poder traducir los textos y que la gente del Tíbet pudiera leerlos. Sin embargo, en los países del Theravada en Asia Sudoriental (el Theravada es una escuela de la tradición del Hinayana) todas las escrituras se han conservado en pali, un antiguo dialecto indio que es una lengua muerta, como lo es el latín. Si uno quiere estudiarlas ha de hacerse monje, ir a vivir a un monasterio y aprender pali, antes de poder leer ni aun una frase de la enseñanza del Buda. Sólo muy recientemente y bajo la influencia occidental han comenzado a traducirse las escrituras a las lenguas de Sri Lanka, Birmania y Tailandia. Un monje cingalés me dijo en una ocasión que él pensaba que los budistas ingleses eran muy afortunados. “Vosotros tenéis traducciones de casi todos los textos en pali” me dijo, “sin embargo nosotros acabamos de empezar a traducirlos al cingalés”. Esto es muy asombroso.

Hablando literalmente, el Mahayana se expresa en la lengua de la gente a la que se dirige: el tibetano, el chino, el inglés o la que sea. Hablando en modo metafórico (hablemos inglés, hindi, griego o lo que sea) nos expresamos de dos formas distintas: el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. El lenguaje de los conceptos es el lenguaje del intelecto y del pensamiento racional, es el lenguaje de la ciencia y de la filosofía. El lenguaje de las imágenes es el lenguaje de la imaginación, el lenguaje de las emociones. Es el lenguaje de la poesía, el lenguaje del mito y del símbolo, el símil y la metáfora. Los conceptos se dirigen a la mente consciente, pero las imágenes tienen el poder de estimular las profundidades del subconsciente que, como nos ha mostrado la psicología moderna, estamos dentro de todos nosotros.

El mismo Buda hablaba el lenguaje de los conceptos y de las imágenes. A veces exponía su enseñanza en una forma sumamente abstracta e intelectual; otras veces hablaba con bellas metáforas y parábolas (la parábola de la balsa, la parábola de los ciegos y el elefante, la parábola del hormiguero ardiendo lentamente (smouldering) y muchísimas más. Pero el Hinayana, conforme se fue desarrollando, olvidó el lenguaje de las imágenes y habló cada vez más exclusivamente el de los conceptos hasta abolir completamente la poesía y la metáfora. Tomemos, por ejemplo, el Abhidharma de los theravadines que consiste en siete volúmenes enormes, algunos de ellos en varios volúmenes. Su contenido es el análisis psicológico, la clasificación de estados mentales, las descripciones de las funciones de la mente,… todo ello en un estilo extremadamente conceptual. El Abhidharma hace alarde orgullosamente de que en todos los cientos de páginas que contiene no hay ni una sola figura retórica.

El Mahayana, por otro lado, continuó a hablar el lenguaje de los conceptos y el lenguaje de las imágenes. Además los habló ambos cada vez con más elocuencia, como muestran sus cientos de escrituras. Entre las obras conceptuales están los sutras de la Perfección de la Sabiduría que son más de treinta y cuya extensión varia considerablemente, cientos de páginas algunos y otros bastante más cortos. El más antiguo e importante es probablemente el Astasahasrika (la Perfección de la Sabiduría en 8.000 líneas). También son bien conocidos el Hrdaya o Sutra del Corazón (corazón en el sentido de lo esencial; la esencia de la Perfección de la Sabiduría) y el Vajracchedika (el Diamante Cortante). Ambos se recitan mucho en los monasterios del Mahayana del Extremo Oriente. Todas estas escrituras tratan de un tema: la Sunyatá (la Vacuidad, la Realidad) que es el nivel más elevado de la Sabiduría, la perfección de la sexta disciplina del Bodhisattva. Sin embargo, la Sunyatá no se presenta en estas obras conceptuales como un concepto, sino como la ausencia de todo concepto. De hecho, estos textos hablan el lenguaje de los conceptos de un modo que transciende cualquier concepto.

Hay una leyenda misteriosa asociada al origen de los Sutras de la Perfección de la Sabiduría. Se dice que Nagarjuna, un gran maestro y sabio del Mahayana, las obtuvo del fondo del mar, donde desde tiempos del Buda las había guardado en secreto el rey de los nagas. Esta leyenda, que obviamente contiene significado simbólico, es descrita con frecuencia en el arte budista. Nagarjuna aparece flotando en una pequeña balsa en medio del océano y una criatura similar a una sirena, con una larga cabellera verde, emerge del océano con un pesado libro en las manos. Es la bella hija del rey naga que vive en las profundidades marinas. Ella le pasa al maestro el texto que por tanto tiempo se guardó en secreto, y él triunfante lo lleva a la orilla, donde se le ve escribiendo comentarios y dándolo a conocer. Esta es la leyenda. No se sabe cuando vivió Nagarjuna – probablemente fuera durante el primer siglo de la era cristiana – pero si es cierto que su enseñanza sobre la Perfección de la Sabiduría fue un factor para el surgimiento del Mahayana.

También está casi todo escrito en lenguaje conceptual el Sutra Lankavatara (La sagrada entrada de la buena enseñanza en Lanka). En éste la acción tiene lugar en la isla Lanka, a la cual va el Buda para predicar al rey de los rakshasas. Este texto fue muy popular entre los intelectuales budistas de la China de la Edad Media y es uno de los Sutras más difíciles, pues contiene enseñanzas muy oscuras, tanto psicológicas como metafísicas.

El Sutra Gandavyuha (la escritura del Conjunto Cósmico) forma parte del Sutra Avatamsaka (la escritura del Ornamento Floral) y es tradicionalmente conocido como el rey de los Sutras. Esta obra describe la peregrinación del joven llamado Sudhana durante la cual visita a más de cincuenta personas – hombres, mujeres, viejos, jóvenes, santos y no tan santos. Esta es una peregrinación en busca de la sabiduría y de la Iluminación. Sudhana aprende algo de cada persona que visita y al final va a ver al Bodhisattva Maitreya que vive en la torre de Vairochana, en el sur de la India. Allí Sudhana recibe su instrucción final y su iniciación. Maitreya lo admite a la torre y en ella tiene una visión maravillosa. Sudhana ve que todos los fenómenos del universo están contenidos en la torre y que ésta está contenida, o reflejada, en cada una de las cosas del universo. De nuevo la red de joyas de Indra. La forma del Sutra es totalmente de imágenes; algo así como un Pilgrim’s Progress budista. Pero su contenido es esencialmente conceptual.

El Vimalakirti Nirdesa (La exposición de Vimalakirti) habla en el lenguaje de los conceptos y en el de las imágenes, manteniendo un bello equilibro y combinación de ambos. Este texto nos narra el asombroso encuentro de Manjushri, el Bodhisattva de la Sabiduría, con Vimalakirti, un sabio cabeza de familia de Vaisali, ciudad del noreste de la India. En ese encuentro, que con tanta frecuencia aparece en el arte budistas chino, ambos mantienen un tremendo debate cuyo sonido resuena a lo largo de toda la historia budista.

Hay escrituras del Mahayana que están expresadas casi totalmente en el lenguaje de las imágenes. Por ejemplo, el Lalitavistara (El relato largo de los deportes y juegos). Se comprendería que nos preguntásemos que tipo de texto espiritual es éste. Quizá nos sorprenda enterarnos de que los deportes y los juegos son los del Buda y que aquí tenemos un Sutra que nos ofrece lo que podríamos llamar la naturaleza juguetona del Buda. El Lalitavistara narra varios episodios de la vida del Buda que fueron para El como juego de niño, en los que El actúa con libertad, facilidad, naturalidad y espontaneidad. En otras palabras, donde actúa de forma verdaderamente espiritual. Por lo tanto este Sutra es una especie de biografía del Buda, pero no lo es en la forma que generalmente se entiende ese término, ya que contiene mucho de lo que los expertos académicos denominan material legendario. Pero no por eso es historia falsa: el Lalitavistara habla el lenguaje de las imágenes y los acontecimientos que describe se han de comprender a nivel simbólico.

Los tres Sutras de la Tierra Pura consisten casi completamente en una cadena de imágenes, sin casi nada de material conceptual. Estos textos describen la Tierra Feliz de Amitabha, el Buda de la Luz Infinita. Allí el suelo es de un azulado profundo y está entrecruzado con cuerdas doradas. También hay maravillosos árboles de joyas que el Sutra describe tiernamente, rama por rama, flor por flor y pétalo por pétalo. Uno de estos Sutras se usa como asistencia para la visualización de la Tierra Pura en la meditación. Los tres Sutras constituyen la base del Shin Shu, el Budismo de la Tierra Pura que predomina en la China y en el Japón. Todos los seguidores del Shin Shu pretenden logra la reencarnación en dicha arquetípica Tierra Pura.

Veamos ahora el Sadharma-Pundarika, el Sutra del Loto Blanco del Buen Dharma. Este también habla casi exclusivamente en el lenguaje de las imágenes. A pesar de que es un Sutra muy largo, su contenido conceptual absolutamente mínimo. El Sutra del Loto Blanco no atrae tanto a la mente como al corazón; atrae más a la imaginación que al intelecto. Sus parábolas son quizás las más importantes de este tipo de literatura canónica budista. Son muy famosas por todo el Extremo Oriente budista y están llenas de mitos y de símbolos. El Sutra tiene la forma de un drama, incluso la forma de una obra de teatro religiosa, un misterio. Como escenario tiene la totalidad del cosmos y la acción dura períodos de tiempo inconcebibles. Los personajes son Budas, Bodhisattvas, arahates, dioses, demonios y seres humanos; de hecho, todos los seres conscientes. El ambiente del Sutra es muy extraño, un ambiente de prodigio y de milagro. De hecho, lo que presenciamos a medida que el Sutra se desenlaza, es como un espectáculo transcendental de luz y de color – no parece haber mejor forma de describirlo. El tema del drama es en verdad grandioso: es la Iluminación. Pero no es la Iluminación del Buda o la de sus discípulos únicamente, sino la Iluminación de todos los seres. De ahí nuestro título: El drama de la Iluminación cósmica.

ESCUELA TIEN TAI

ESCUELA TIEN TAI

Tien-tai es realmente el nombre de una montaña de la Provincia de Chekiang en China. Como uno de los más sobresalientes patriarcas, Chih-i  vivió y enseñó a sus seguidores en la Montaña Tien-tai durante las  Dinastías Sui y Ch’en, la escuela toma el nombre de la montaña.

El otro nombre de esta escuela es escuela del Loto o del Loto Blanco. Esto es debido a su veneración del texto principal de la escuela, el Sutra del loto, es decir el Saddharma-pundarika Sutra en Sánscrito. Esta escuela también se llama ‘ Fa-hua ‘ , el nombre abreviado del Sutra ‘  Fa  Miao Lin Hua Chin’ en chino.

En Japón, se llama Escuela Tendai  o Escuela de Hokke.

La escuela Tien-tai, al igual que la escuela  Hua-yen , es clasificada como escuela  escolástica, y  se origina y  desarrolla en China. Fue fundada a partir de las sistematizaciones  de todas las doctrinas budistas y prácticas  entonces  conocidas.

El estudio del Sutra de Loto en China se  remonta a comienzos del año 300  d.C., y su traducción por Kumarajiva se completó en 406. El texto original traducido  tenía siete volúmenes de 27 capítulos. Sin embargo, Fa-hsien encontró el capítulo sobre Devadatta en Khotan. Cuando éste volvió a China, lo tradujo y agregó al texto más primitivo. Hay  entonces 28 capítulos , en el Sutra presente.

Durante  este periodo, la cuestion de si un Icchantika (ser con una naturaleza negada a la budeidad) era predestinado a ser incapaz de evolucionar a la fase de Buddha era un tema  fascinante para  debatir. Tao-sheng , con su visión penetrante en el estudio del Sutra del Loto, concluyó que el Icchantika podia lograr la Buddheidad. Poco después la traducción del Mahaparinirvana Sutra, la teoría de Tao-sheng fue verificada.
Cuando la escuela  Tien-tai apareció, la escuela del Nirvana fue absorbida en ella.

Los Patriarcas

El fundador de la escuela de Tien-tai fue Hui-wen  (550-577). Iluminado por el Madhyamika Shastra y el Mahaprajnaparamita Shastra, él expuso la enseñanza fundamental de las Tres Verdades  de la escuela Tien-tai.

El segundo patriarca fue Hui-ssu  (514-577). Él fue estudiante y  seguidor de Hui-wen. Cuando  se puso enfermo,  comprendió que la enfermedad se origina de la acción que, a su vez, se origina de la mente, y no tiene realidad objetiva. Hui Wen obtuvo asi la iluminación.

El tercer patriarca fue Chih-i (531-597). Recibió instrucción especial de Hui-ssu en la meditación del Loto . A la edad de 38 años,  fue a la Montaña Tien-tai con sus seguidores, y aprendió todas las ramas del Budismo de Ting-kuang. Construyó  el gran monasterio llamado Kuo-ching y vivió en él nueve años. Cuando  leyó el Capítulo del  Bodhisattva  Rey de la Medicina en el sutra del Loto , y llego al siguiente párrafo, “Éste es el verdadero vigor. Ésta es la verdadera ofrenda del Dharma”,  entró en la Flor del
Dharma del  Samadhi y asistió a la asamblea del Dharma en Pico del Buitre,
donde el Sutra del Loto  fue enseñado  por el Buddha. Obtuvo él entonces el Dharani del primer giro de la rueda . Fue honrado con el título de ‘ Chih-che ‘  por el Emperador Yang de la Dinastía Sui. ‘ Chih-che ‘ significa un hombre de gran sabiduría. Generalmente fue  llamado ‘ el gran maestro de Tien-tai ‘. Él sistematizó las doctrinas de la escuela y las llevó  a su realización final. Así, Chih-i a veces es honrado como el primer patriarca de la escuela, aunque  realmente era el tercero en el linaje de la doctrina de Tien-tai.

El próximo patriarca tras Chih-i fue su discípulo Kuan-ting  (561-632). Él compiló los tres grandes trabajos de Chih-I: a saber,  El Significado Profundo del Sutra del Loto , el Comentario Textual del Sutra del Loto  y la Gran Concentración y Visión penetrante.

  Los otros patriarcas del  6 a 10 son Fa-hua , Tien-kung , Tso-chi , Chan-jan y Tao-sui respectivamente.

Texto principal

El  Sutra del loto es el texto principal de la escuela Tien-tai. 

El Sutra es denominado  exposición de lo Conveniente y revelación de lo Real’ , ‘ Clasificando lo Conveniente y preparando lo Real’  y ‘ abarcando los Tres y volviendo al Uno ( Vehículo). La palabra ‘ Conveniente’ se refiere a todos las enseñanzas antes del Sutra del Loto  que incluyen al Hinayana y Mahayana. Estas enseñanzas parecen estar separadas unas de otras , y a veces incluso contradictorias . Durante la asamblea donde el Buddha enseñó el Sutra del Loto, el Buddha perfeccionó el Dharma Maravilloso de Vehículo Único que abarcó todas las enseñanzas anteriores.

La doctrina del Sutra del Loto siempre se describe como ‘ Maravillosa’, porque es completa y perfecta en si misma, y es pura e impoluta. Es  el Dharma principal e inconcebible logrado por el Buddha. 

Otro sutra importante de la escuela Tien-tai es el Mahaparinirvana Sutra ,Mahaprajna Sutra  y Shastra en la Gran Sabiduría .

Hui Neng

        Hui Neng

La biografía de Hui Neng, el Sexto Patriarca, verdadero fundador de la Escuela del Chan en su vertiente china, aparece también revestida de mito y realidad. Sus orígenes fi­guran relatados por él mismo en el sermón que sirve de fun­damento al Sütra del estrado. Nació el año XII de Zhen Guang’ (638). Heredó los hábitos y la Doctrina que lo legitimaban como Sexto Patriarca en 661, cuando tenía veinticuatro años; pero debi­do a los celos y a las rivalidades que tal hecho desató entre los discípulos de su maestro Hong Ren, durante los dieciséis años siguientes hubo de permanecer en la clandestinidad

La postura de Hui Neng es que el despertar simplemente ocurre, es un suceso absolutamente libre, instantáneo, no se trata de ninguna acumulación de saber, ni de un proceso de aprendizaje intelectual; por eso aparece en el dibujo rompiendo las escrituras, puesto que el despertar esta mas allá de la mente, de los conceptos y de las formas.

Desde el año 676 y durante 37 años permaneció en el monasterio de Bao Lin entregado a la difusión de la Ley en toda la comarca.. El año 712, pocos meses antes de su muerte, vuelve a su Xinzhou natal y se instala en el monasterio de Guo En, donde “entra en el nirvana” el mes séptimo. Su cuerpo momificado -cuya custodia fue también fuente de enfrentamientos— es trasladado más tarde al mo­nasterio de Bao Lin (hod. Nan Hua),’donde sigue siendo venerado hoy día.

Las dos escuelas de Chan

Existen dos escuelas del chan, la del Sur y la del Norte, diferentes y antagónicas en muchos as­pectos.
Mientras la Escuela del Sur pregonaba, en cierta medida, el estudio y cultivo del Sütra del diamante  la del Norte basa­ba sus enseñanzas en el Sütra de Lankavatara. El primero de ellos subraya el psicologismo, la accesibilidad a Buda de todo ser vi­viente mediante la simple intuición, en tanto que el segundo propone una complicada disciplina mental, el dominio de una elaborada filosofía para llegar al mismo fin. El cuerpo doctrinal de ambos textos configura la tendencia de una u otra escuela: la de Hui Neng pregona la iluminación inmediata, y la de Shen Xiu, la iluminación gradual; la de Hui Neng considera que la iluminación puede lograrse en cualquier circunstancia, sin necesidad de preparación para ello, y la de Shen Xiu cree necesario “sentarse en meditación” para lograrla

La Escuela del Sur, con el correr de los años, se fragmentó en diversas corrientes; de entre ellas destacaron las conocidas por las “Cinco Casas y las Siete Ramas”: las casas de Wei Yang, Lin Ji, Cao Dong, Yun Men y Fa Yan, y las ramas de Huang Long y Yang Qi, derivadas de la casa de Lin Ji.

La doctrina de la Escuela del Norte entró en Corea a mediados del s. VIII de la mano de Shin Heung (discípulo del propio Shen Xiu), y la de la Escue­la del Sur —la predominante más tarde en el país— en el año 820, de la mano de Do Ui. A Japón llegó tres siglos más tarde, llevada primero —en la versión de Lin Ji (jap. Rinzai), rama de Huang Long— por Eisai (1141-1215), y más tarde —en la versión de Cao Tong (jap. Sótó)— por Dógen (1200-1253).

La doctrina del Sexto Patriarca

El chan pregonado por Hui Neng constituye un desarro­llo del más supremo de los paramitas o medios de “alcanzar la otra orilla” (la del nirvana) , el del prajna o sabiduría, ob­jeto de un sutra monumental traducido al chino por Xuan Zang en seiscientos capítulos. El propio Hui Neng no se atribuye mérito alguno en la interpretación de este método: lo considera parte integrante de la doctrina Mahayana trans­mitida por todos los patriarcas anteriores, indios y chinos, el ‘Gran Vehículo”, en el que él, por otra parte, no ve sino una manifestación del único vehículo existente, el de Buda, en­tendido como “práctica suprema” ..
De los numerosos puntos doctrinales de la densa exposi­ción de Hui Neng caben múltiples interpretaciones, cuyo fun­damento más fidedigno sólo puede proceder de una atenta lectura del texto. No obstante, en él existen algunos concep­tos clave que intentaremos resumir en unas breves líneas.

La teoría de la iluminación inmediata, presente en todo el sermón, remite a siglos anteriores en los que ya existían par­tidarios de una interpretación gradual y otra instantánea de la doctrina de Buda. Así lo afirman, entre otros, Xie Lingyun y, medio siglo más tarde, Liu Qiu. Según Xie Lingyun, si bien la doctrina de Buda puede ser adquirida, en consonancia con la doctrina tradicional, mediante la acumulación de co­nocimientos (lo que implica un proceso de gradualidad), existe un budista partidario de una nueva doctrina se­gún la cual el estado de vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo (el nirvana) es abstruso y misterioso, y no admite etapas [para alcanzarlo], pues la acumulación de aprendizaje [que exige el budismo tradicional] es un proceso sin fin… Por eso descarto la doctrina de la iluminación gradual y acepto la posibilidad de alcanzar la Verdad [instantá­neamente]…

Este budista no puede ser otro que Dao Sheng, cuya doctrina de la “iluminación inmediata”, pregonada ya en el siglo y en el sur, aparece recogida por el propio Xie en su “Discurso de los fundamentos”. En consonancia con este maestro, el estado de “vacuidad semejante a [la imagen que refleja] un espejo”, o nirvsna, o wu (“no ser”), sólo puede ser alcanzado en su totalidad merced a un “fogonazo” per­ceptivo. Dao Sheng defiende el aprendizaje de las enseñanzas de Buda, pero descarta que sean condición sine qua non para alcanzar la iluminación:
Mientras no se rompan los lazos con el ser, es imposible alcanzar el no ser. La ruptura de estos lazos resulta en el no ser. Pero antes de romper estos lazos, es necesario acogerse a las enseñanzas de Buda, a aquel momento en que se lo­gra captar, pero no adquirir la iluminación. Pues esta ilumi­nación va más allá de los confines del ser, aunque haya de apoyarse en el aprendizaje para acercarse a ella. El discurso [que habla] de las [diferentes] etapas [para alcanzar la Verdad] no es más que un medio de instruir a las gentes, pues lo [único] cierto es que esta verdad [sólo puede ser captada mediante] un simple fogonazo de iluminación.

Para Dao Sheng, el conocimiento o aprendizaje de la verdad no es más que el de una verdad externa al ser humano:
un conocimiento o aprendizaje que sólo permite conocer la verdad, pero no experimentarla. Es cierto que el aprendiza­je conduce a la eliminación del apego; pero la total extinción de toda atadura sólo puede lograrse con la iluminación.
La principal aportación de Hui Neng a la teoría de la ilu­minación inmediata es la de condicionarla a la mayor o menor lentitud o presteza, o capacidad intelectual o sagacidad, de unos y otros por alcanzarla: los raudos la alcanzan de in­mediato, y los lentos, más tardíamente; pero una vez que unos y otros logran comprender su propio corazón y con­templar su propia naturaleza, «la iluminación es igual para todos» , pues, por encima de la instantaneidad o la gradualidad, la Doctrina es sólo una:
Los lentos alcanzan la iluminación por grados, y los despiertos. en un instante; pero no existe una doctrina gradual y otra inmediata, sino gentes dotadas de mayor o menor agudeza: por esto se habla de gradualidad e instantaneidad .

Por otra parte, el cultivo o aprendizaje de la Verdad no es, como afirma Dao Sheng, necesario —aunque no suficien­te— para acceder a la iluminación. El cultivo del que habla Hui Neng es el del ‘no cultivar”, como da a entender en los dos párrafos finales de su famoso gatha:
si la naturaleza búdica es por siempre pura y limpia, ¿dónde está el polvo (que la empañe)?, contrapuestos a los de Shen Xiu, partidario del cultivo continuo:
no dejes de bruñirlo (el espejo corazón) con afán en todo momento para que no tenga polvo.

Para Hui Neng, el cultivo exige una intencionalidad consciente, un propósito que, como tal, pertenece a la esfera de los dharmas y está sujeto a la creación y a la destrucción. La única manera de trascender o no crear nuevos dharmas es la del desapego de todas las cosas, la de no practicar el cultivo espiritual, lo cual en sí es ya una forma de práctica: una práctica que tiene el impensar (“separarse del pensamiento estando dentro de él”) por ley, la informidad (“separarse de las formas estando dentro de ellas”) por sustancia, y el desapego (revertir a] la naturaleza original del hombre”) por fundamento.

Unos consejos de Yi Xuan» pueden servir para ilustrar en qué consiste la no práctica del cultivo o aprendizaje: Seguidor de la Verdad, no te esfuerces en cultivar las enseñanzas de Buda. Haz tan sólo las cosas cotidianas con la mayor naturalidad: haz tus necesidades, viste, come, descansa cuando estés cansado. El hombre ordinario se reirá de tí, pero el sabio te comprenderá.

El cultivo al que alude Hui Neng es el del propio corazón, el de la propia naturaleza, por encima de toda práctica o re­gla externa (meditación, invocación del nombre de Buda, lectura o recitado de las Escrituras, caridad, férreas normas de conducta) que sólo busca la satisfacción individual, el campo de la bienaventuranza. Algunas de estas prácticas eran las pregonadas por la Escuela del Norte: a la moralidad predicada por Shen Xiu, consistente en no hacer el mal, Hui Neng contrapone la “moralidad con la propia naturaleza”, lograda tan sólo liberando la mente del error; a la sabiduría consistente en cultivar el bien, contrapone la “sabiduría en la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la obcecación; a la contemplación consistente en purificar la propia mente, contrapone la “contemplación de la propia naturaleza”, lograda al librar la mente de la confusión. La única práctica válida es la de la propia naturaleza, encaminada a librar la mente del error, la obcecación y la confusión:
Si la propia naturaleza se halla libre de error, confusión y obcecación, y si cada pensamiento es contemplado a la luz del prajna y existe constante desapego a las apariencias del dharma, ¿qué necesidad hay de reglas? La propia naturaleza puede ser cultivada de inmediato, pero las reglas exigen gra­dualidad; por eso no hay necesidad de ellas .

La idea de que la naturaleza de Buda anida en todo ser humano, y todo ser humano puede alcanzar la budicidad o iluminación si logra discernir su propia naturaleza, aparece contenida en el Sütra del nirvana ,~ obra que gozó de gran popularidad en la región de Guangdong en el siglo VI. Abun­dando en ella, Hui Neng considera que Buda (entendido como “iluminación”) sólo existe en la propia naturaleza, y no cabe buscarlo fuera de ella:
Si quieres buscar a Buda con prácticas y ejercicios, no sé dónde podrás encontrar la verdad; mas si logras contemplar la verdad de tu propio corazón, al contemplarla te convertirás en Buda.
Quien no busca la verdad en sí y pretende encontrar fuera a Buda será siempre, en su búsqueda, un gran obcecado .

La mente o corazón es el eje central de la doctrina de Hui Neng: una mente originariamente pura que aleja de la iluminación por las ilusiones y engaños acumulados en un órgano imperfecto de aprehensión de la realidad, o que conduce a ella si es empleada como vehículo para contemplar la propia naturaleza. El pensar es únicamente función de la realidad, y debe ser gobernado por una propia naturaleza independiente y soberana que escape de la contaminación del mundo de los fenómenos.
La mente conduce a la autorrealización del que la emplea adecuadamente, pero también puede llevar al infierno; sin ella no puede haber virtudes ni pecados, apego ni desapego, iluminación ni ilusión. Cuando Hui Neng habla de mente pura. imparcial o recta, o de mente malvada, impura u obcecada, no se refiere a dos entidades diferentes, sino a una sola mente, una mente dinámica, incesante en su discurrir, semejante a un arroyo cuyas aguas son a veces cristalinas y a ve­ces turbias, cuyo fluir es a veces liso y a veces abrupto. Pero la mente de que habla no es la mente real, pues la real es la que piensa, y no la pensada; la mente no es el sujeto, sino el objeto: es una abstracción de la propia mente. Confundir esta mente conceptualizada con la mente real conduce al apego a esta propia mente, al confinamiento en el capullo te­jido por los pensamientos. De ahí proviene el recurso al impensar, al alejamiento del pensamiento estando dentro de él:
El impensar es el no dejamos contaminar por ninguno de los mundos de los fenómenos, el distanciar nuestro pensa­miento del corsé de lo aparente, el no generar pensamientos en tomo a los dharmas. Pues así como la realidad inmutable es la sustancia del pensar, el pensar es la función de la reali­dad inmutable .

El alejamiento de la dualidad, materializada en los Treinta y Seis Pares de Opuestos”, constituye otro de los desarrollos originales de Hui Neng, aunque el propio alejamiento de los extremos conforma el fundamento de teorías budistas anteriores (Sutra del diamante) y está presente en el taoísmo y en las propias raíces primigenias de la sabiduría popular china. La oposición entre cielo y tierra, sol y luna, oscuridad y claridad, yin y yang, agua y fuego, materia y vacío, movimiento y quietud, etc., intenta reflejar la mutua dependencia de uno y otro extremos, la imposibilidad de la existencia del uno sin el otro:
  La oscuridad no existe por sí misma, sino porque hay luz; la luz permite la existencia de la oscuridad, y la oscuridad per­mite la manifestación de la luz. La una depende de la otra. Lo mismo ocurre con los Treinta y Seis Pares de Opuestos  una concepción que, inevitablemente, recuerda la ya ci­tada de Lao zi (II, vid. supra): «Todos conocen la belleza de lo bello.., etc».

El entendimiento y la aplicación de los Treinta y Seis Pares de Opuestos que propone Hui Neng están concebidos para permitir “el desapego, en lo interno y en lo externo, de los dos extremos”, condición fundamental para comprender las Escrituras y, sobre todo, para hacerlas comprender al discípulo.
No obstante, la comprensión de las Escrituras budistas no es más que un medio de evocar o despertar la percepción, pues Hui Neng, al igual que los Patriarcas que le precedie­ron, sostiene con firmeza que la Doctrina o la Verdad sólo pueden ser transmitidas de mente a mente. Las Escrituras, para la Escuela del Sur, no son sino un vehículo más de los muchos que existen para despertar a la realidad, un despertar que constituye una experiencia estrictamente personal, como el comer o el beber. Pero la verdadera sabiduría espiritual sólo puede ser adquirida mediante la experiencia y la comprobación con todo el ser, con la cabeza y el corazón, el cuerpo y el espíritu. De ahí la recomendación que hace a Fa Da, obnubilado por su incomprensión del Sütra del loto:
«Gobierna tú mismo el Sütra del loto desde el cultivo de tu propio corazón; no dejes que el Sutra del loto gobierne el cultivo de tu propio corazón» .
El recurrir a las Escrituras como simple medio, y no como fin en sí mismo, no equivale, como se ha afirmado, a rechazar de plano toda la literatura budista; el propio Hui Neng siente la iluminación al oir el Sutra del diamante, y en su sermón no faltan las citas de otros libros sagrados, formuladas siempre, no obstante, con un afán pedagógico subsidiario del verdadero objetivo que persiguen sus enseñan­zas: la contemplación de la propia naturaleza.

Los métodos

El método propugnado por la Escuela del Sur se circuns­cribe a un único objetivo: el de alcanzar la contemplación de la propia naturaleza mediante el cultivo de la mente; pues—arguye esta escuela—, albergando todos en nuestro interior la naturaleza de Buda, sólo podemos acceder a ella median­te un ejercicio de introspección bien dirigida, y no con los métodos tradicionales que abogan por el estudio de las es­crituras budistas, la presentación de ofrendas, la recitación continua del nombre de Buda o la ordenación como monje. La consecución de este objetivo propició, con el correr de los tiempos, la aparición de diversas fórmulas: algunas pro­ponían una total “ausencia de pensamiento” que permitiese el retorno de la mente a su quietud original, otras el “olvido de todo sentimiento”, otras “la libre divagación de la mente siguiendo su propio curso”, etc. Entre los siglos ix y xi surgen otras fórmulas menos convencionales, como la de “viajar” mentalmente para profundizar en una propia experiencia que un día aflore como intuición de la verdad al contemplar cualquier hecho, por insignificante que parezca, la de “ocultar la verdad” para que el discípulo la descubra por sí mismo, etc. De entre ellas sobresale la del gong’an (jap. kóan), consistente en la exposición de una historia, problema o situación absurdos o chocantes, o la contestación, con una respuesta enigmática o aparentemente incongruente, a una cuestión racional; con ello, el maestro intenta quebrantar el esquema mental del discípulo para que, en su búsqueda de la explicación, revierta a la espontaneidad e inocencia de su mente original: no importa lo absurdo de la exposición o la respuesta, sino el grado en que éstas logran desobstruir la imaginación o el entendimiento que conducen al despertar final. Otro de los métodos más conocidos es el consistente en gritar o golpear al discípulo; con él, el maestro pretende contrariarlo para obligarle, mediante la sorpre­sa, a eliminar sus opiniones preconcebidas, los hábitos mentales inútiles.
Los métodos se diferencian notablemente de los empleados en la antigüedad en la India en la práctica del dhyana: la meditación india busca el rechazo del mundo exterior, de toda influencia externa para llegar a una comprensión intelectual que permita la unión con el infinito; pero la china se apoya en la influencia externa, en elementos que se hallan presentes en este mundo para, con ellos, lograr la intuición y la introspección que conduzcan a la autorrealización (Wing-Tsit Chan 1963). Cada rama del chan emplea sus propios métodos: de las dos principales implantadas en el Japón, la de Lin Ji o Rinzai, por ejemplo, se decanta por mé­todos radicales, como el del gong’an o kóan, mientras la de Cao Tong o Sótó aboga por fórmulas más sutiles de guía y persuasión.

SOSAN Tercer Patriarca Ch’an (Seng Ts’an)

SOSAN

Tercer Patriarca Ch’an

(Seng Ts’an)

(606 d.C.).
Aun cuando no sabemos mucho sobre su vida, una o dos historias han sido transmitidas.
La historia de su ordenación es de particular interés ya que muestra la grandeza de este hombre. (En Buddhismo el corazón y la mente significan lo mismo cuando se emplea el caracter “shin”. Por lo tanto, por favor, leer “mente/corazón” por “mente” en adelante).
Siendo un muchacho, el futuro Seng Tsan tenía una enfermedad grave (lepra).
Un día conoció al Segundo Patriarca, Hui Ke, y le dijo:
“Tengo una enfermedad seria y estoy sufriendo mucho. Por favor, Venerable Maestro, llévese mi mal karma.”
El Segundo Patriarca respondio:
“Traeme tu mal karma y me lo llevare”.
El joven dijo:
“Aun cuando busco ese mal karma, no puedo encontrarlo”.
“Entonces tu mal karma ya ha desparecido. Solo toma refugio en el Buddha, el Dharma y la Sangha”.
“Ahora que te he conocido, se lo que es la Sangha. Qué es el Buddha? Qué es el Dharma?”
El Patriarca respondió:
“Mente es Buddha, Mente es Dharma. El Dharma y el Buddha no son dos. La Sangha es lo mismo, entiendes?”
El muchacho dijo:
“Hoy veo verdaderamente la naturaleza del mal karma que no está en la Mente ni fuera de ella, ni está en el centro. Como Mente, Buddha, Dharma y Sangha son también no dos.”
De esta conversación el Segundo Patriarca vió que el joven era un gran hombre del Dharma. Entonces le afeitó la cabeza, y lo aceptó como discípulo.
El Segundo Patriarca dijo:
“Tu eres mi joya, y eres el ornamento de la Sangha entera. Por lo tanto te nombro Seng Tsan: la joya de la Sangha. Luego de esto Seng Tsan practicó bajo la guía de su maestro durante dos años.
“Confianza en el corazón” es un poema escrito en 584 caracteres chinos. Es una declaración veraz de la doctrina básica del Mahayana y ha ejercido una enorme influencia en China, Corea y Japon.
Aun cuando el lenguaje es simple y conciso, el poema ofrece la esencia de los Sutras en toda su profundidad y riqueza. El sentido de todos los “hwadus” (en japones “koan”) también se encuentra en este poema.
De todo el material Buddhista escrito que ha llegado desde China, este es considerado el mas importante y uno de los más grandes.
El tema central del trabajo es el Camino Medio, el asunto esencial del Primer discurso del Buddha luego de su iluminación.
El Tercer Patriarca describe cuidadosamente un sendero que sortea a través de las dualidades del mundo hacia un estado de no dualidad trascendente que permite al estudiante despertar a la unidad de todas las cosas.

  HSIN-HSIN-MING

(Poema de la Confianza en la Mente Pura, la Naturaleza)

Seng-Ts’an (Tercer Patriarca Chan)

La Gran Vía no es difícil, pero hay que evitar tener preferencias.
La Vía es clara cuando amor y odio no están presentes.

Si haces una mínima distinción, cielo y tierra se separan hasta el infinito.
Estar a favor o en contra es la enfermedad del espíritu.

Si no entiendes el significado profundo de las cosas,
no podrás apaciguar tu espíritu.

La Vía , infinita como el espacio, es perfecta
y nada falta o sobra en ella.

Al desear o rechazar las cosas
no las vemos como son.

No busques el mundo de los fenómenos,
No te apegues a la vacuidad.

Permanece tranquilo y sin esfuerzo en el Uno
y esas ideas desaparecerán por sí solas.

Cuando quieres estar en la quietud,
ésta engendra actividad.

Si estás en un extremo o en otro,
no podrás conocer el Uno.

Si no permaneces en la unidad de la Vía,
La actividad y la quietud llevan al fracaso.

Si consideras sólo la existencia de las cosas, no ves su vacuidad.
Si te asientas en el vacío, no ves la realidad.

Pensar y hablar sobre ello nos aleja de la vía.
Si abandonamos el pensamiento y el habla, no habrá verdad que no se pueda alcanzar.

Retornando al origen encontramos el significado,
pero si vas tras las apariencias te alejas del origen .

Si aunque sólo sea un instante realizamos la mirada interior,
fenómenos y vacío podrán ser transcendidos.

Si nos parece que el mundo cambia incesantemente
es debido a nuestra ignorancia.

No se trata de buscar la verdad,
sólo hay que dejar de tener prejuicios.

No te asientes en la dualidad.
Evita seguir opiniones duales.

Si consideras “correcto” o “incorrecto”,
te deslizas en el mundo de los opuestos y el espíritu caerá en la confusión.

Todo lo dual proviene del Uno,
pero no te apegues al Uno.

Cuando el espíritu se unifica sin apego,
los fenómenos son inofensivos.

Cuando los fenómenos son inofensivos
dejan de existir y con ellos el espíritu.

El sujeto existe porque hay objeto.
El objeto existe porque hay sujeto.

Sujeto y objeto se desvanecen.
En verdad, no son otra cosa que vacío.

En la unidad del vacío,
sujeto y objeto son indistinguibles y contienen el mundo entero.

Si no haces ninguna distinción entre grosero y sutil,
permanecerás alejado de los prejuicios.

La Gran Vía no es fácil, no es difícil,
pero la duda y la prisa son grandes obstáculos.

Apegarnos a la Gran Vía es caer en el error.
Deja que las cosas sigan su propia naturaleza.

Si dejas que las cosas sean a su manera,
no habrá ir ni venir y, libre, estarás tranquilo.

Cuando el pensamiento se enreda en juicios,
no vemos la verdad de las cosas y engendramos sufrimiento.

La confusión y el malestar cansan el espíritu.
¿Para qué desear esto o no querer aquello?

Para ir por el Camino único deja los prejuicios contra el mundo de los sentidos y de las ideas.
Cuando lo aceptes plenamente, alcanzarás la iluminación.

El hombre sabio no se obstaculiza a sí mismo,
pero el ignorante se encadena con el amor y el odio.

Las cosas del mundo no saben de discriminaciones.
Buscar el espíritu con la mente que distingue es el gran error.

Quietud e inquietud son ilusorias,
En la iluminación no hay apego o aversión.

La dualidad surge de nuestras deducciones.
¡Que ganancia y pérdida desaparezcan para siempre!

Si nuestros ojos no duermen, no habrá sueños.
Si el espíritu no se pierde en discriminaciones, la esencia única.

Cuando vemos la esencia única en todas las cosas,
nos liberamos de todas las ataduras.

Al ver todas las cosas con ecuanimidad,
regresamos a nuestra naturaleza original.

En nuestra naturaleza original
nada puede ser comparado.

Movimiento y reposo desaparecen.
La dualidad deja de existir.

Cuando la dualidad desaparece, la misma unidad desaparece.
Nada puede describirlo.

Las dudas se desvanecen y la fe verdadera reaparece.
Sin aferrarnos a nada, libres.

Todo está vacío, claro y luminoso por sí mismo.
Este mundo, en el que las cosas son tal cual son, el intelecto no lo alcanza.

En él no hay yo ni otros.
Para experienciarlo basta con “no dos”.

Todo es idéntico y está contenido en la no dualidad.
Los sabios saben esto.

Ni existente, ni no existente.
En todas partes y siempre delante de nuestros ojos.

Lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande
son lo mismo. Sin límites.

La existencia es la no-existencia.
La no-existencia es existencia.

Uno en todas las cosas.
Todas las cosas Uno.

Si comprendes esto,
no te preocuparás por la imperfección.

La fe es no-dos.
Lo que no es no-dos no es el espíritu de la fe.

Más allá del lenguaje,
Ni pasado, ni presente, ni futuro.

COMENTARIO DE SHAN CHIEN

La fe es ciega, así que la fe de la cual se habla aquí no es ese tipo de fe. Se podría utilizar entonces el concepto de confianza, y decir “confianza en el espíritu”, pero la confianza proviene de la mente manchada. Así pues, no hay una palabra que sugiera la idea de que el espíritu, que es la Mente pura, simplemente produce los procesos naturales. Aquellos que ven la vacuidad de todas las cosas, aceptan el espíritu como es. Éste es el significado pero, paradójicamente, es también el no-significado.

La Gran Vía no es difícil, pero hay que evitar tener preferencias.
La Vía es clara cuando no están presentes el amor y el odio.

Primero, un comentario a estas dos líneas. Recordarás que Buda dijo que el Camino era difícil y profundo. ¿Está diciendo Seng–Ts’an algo diferente en este poema? No, porque está repitiendo lo que dice el Tao: que la Vía del Tao es fácil y es difícil. Es fácil, porque la mente puede entenderla con facilidad; pero es difícil conseguir el estado correcto de la mente que permita cruzar la barrera de la dualidad de la mente.

Cuando dice que la Vía es clara cuando el amor y el odio no están presentes, sería un error que te fijaras en uno u otro. Ni el amor ni el odio existen. Sólo cuando la mente genera el concepto de odio, aparece automáticamente el concepto opuesto de amor. Muchas personas, ante este odio, buscan el amor como un contrapeso. Pero nunca pueden encontrar el amor de esta manera. Sólo cuando dejas completamente el concepto de odio puede surgir el verdadero amor natural, sin nombre, sin conciencia. En ese momento no hay odio, no hay amor. Y la vía es clara, sin conceptos de la mente.

Si haces la más mínima distinción, cielo y tierra se separan hasta el infinito.
Estar a favor o en contra es la enfermedad del espíritu.

Cuando ves o tocas con los sentidos el cielo y la tierra, aparecen distinciones que crean las identidades de cada uno de ellos. El nombramiento de cada uno produce una separación aún más grande entre los dos, ‘el cielo’ y ‘la tierra’. Con cada pensamiento, con cada emoción, con cada sensación hay un incremento de la ilusión de que ambos existen como elementos separados. Pero cuando ves la vacuidad de cada uno, los dos se disuelven en la nada. También es así cuando consideras las condiciones favorables y desfavorables; porque cuando ves que las características de ambas son vacías, también lo favorable y lo desfavorable se disuelve en la nada.

Si no entiendes el significado profundo de las cosas,
no podrás apaciguar tu espíritu.

¿Cuál es el significado profundo de las cosas? El significado es que no hay significado. Es muy fácil entender esto con la mente, pero para aceptar la experiencia directa de la mente del significado-no significado de las cosas, es necesario que esta ilusión de la mente sea flexible y abierta.
¿Qué es este espíritu? No es una cosa efímera. Es la mente que se ha creado a sí misma y todos sus contenidos. Sólo cuando ves el significado–no significado de la mente, los contenidos de la mente pueden disolverse en la nada.

La Vía, infinita como el espacio, es perfecta
y nada falta o sobra en ella.

La mayoría de personas ve la Vía como si fuera un camino. Pero no es así: Un camino parece conducir a un sitio, y no puede existir un camino sin un caminante y sin la acción de caminar. Pero aquí no hay caminante, por lo cual no se puede caminar, y no puede haber un camino. La idea de un camino se genera a partir del concepto de movimiento espiritual de una persona en una dirección. De manera similar, estos tres conceptos son conceptos vacíos. En realidad, el camino (la vía) no tiene dirección, se extiende en todas las direcciones y no hay un objetivo o meta; por lo tanto, es infinito. Cuando la aparente persona aparece en el camino, se empalma con el camino, y por eso, debido a que todos los que están en el camino están en el camino, el camino no es mudable, sigue infinito, sin posibilidad de destrucción, y es perfecto.

Al desear o rechazar las cosas,
no las vemos como son.

Parece bastante claro que si el deseo o rechazo están presentes, no puedes ver ninguna cosa como es. Pero ése no es el sentido de la frase. Cuando creas el concepto de rechazo en tu mente, automáticamente creas el concepto de deseo (o indiferencia). Al hacer esto, abres la puerta de la dualidad en tu mente, y todas las características de lo que ves, oyes, saboreas, hueles o tocas de cualquier manera con la mente, camuflan por completo la vacuidad de las cosas.

No busques en el mundo de los fenómenos,

No te apegues a la vacuidad.

Esto es muy sutil… Porque dice: “no busques en el mundo de los fenómenos”. Y eso está claro, porque si entras en el mundo de los fenómenos, la dualidad está siempre presente. Pero inmediatamente después dice: “no te apegues a la vacuidad”. ¿Por qué dice eso? Porque si te apegas al concepto de vacuidad o al concepto de forma (los fenómenos), has creado otra dualidad. Esa es la razón por la cual es esencial ver que vacuidad es forma y forma es vacuidad. Pero decir esto no es suficiente, porque una mente inteligente conquista estos conceptos fácilmente… Tenemos que encontrar el vacío por experiencia directa, donde la forma también existe aparentemente, pero se reconoce como inseparable del vacío.

Permanece tranquilo y sin esfuerzo en el Uno
y esas ideas desaparecerán por sí solas.

Uno de los grandes problemas es que cuando la unidad, el vacío y la forma se encuentran por experiencia directa, tenemos que andar en este mundo de los fenómenos. Cuando andas después del despertar, es esencial que “la presencia” de la unidad del vacío y la forma estén constantemente contigo. Cuando esto ocurre, todas las ideas y conceptos son transparentes y no hay ninguna posibilidad de que haya deseo ni apego, porque no hay dualidad.

Cuando quieres estar en la quietud,
ésta engendra actividad.

Una vez más, nos encontramos con una situación en la que hay dualidad generada por cualquier concepto de la mente. No hay nada malo ni incorrecto en esta generación de discriminaciones entre actividad y quietud. Pero en el instante en que pierdes la referencia de “la presencia”, automáticamente generas la dualidad.

Si estás en un extremo o en otro,
no podrás conocer el Uno.

Ésta es una afirmación clara… No ser, no vivir dentro de la forma, y tampoco dentro del vacío. Es una de las grandes trampas para cualquier persona que se encuentre en el camino de Chan (o Zen)… Que en el aparente fin de su trayectoria en el Camino (el Despertar), hay un gran peligro de apegarse a la existencia o a la no existencia. Sólo una verdadera comprensión de los conceptos del Mahayana, que es trabajar para el beneficio de todos los seres con compasión, puede prevenir esta gran pareja de apegos. Con estos apegos, uno puede aparecer por un lado como un gran Maestro, con todos los poderes para ofrecer cualquier cosa que uno pueda desear, o por otro lado, como un gran Maestro con todos los conocimientos, que puede vivir en un aislamiento glorioso junto a su vacío incompleto: dentro de su cueva.

Si no permaneces en la unidad de la Vía,
la actividad y la quietud llevan al fracaso.

Ésta es una frase muy importante, pero recuerda que este poema no es una enseñanza, sino una confirmación de la verdad y una guía para aquellos que han despertado.

Así pues, aquí hay una doble referencia.

La unidad de la Vía se entiende realmente por la experiencia directa del Despertar. Así, vacío y forma no son distintos.

En Dzogchen se habla de “la Presencia”. Esta presencia es la comprensión constante de que la forma es vacío y el vacío es forma, en cada instante de la vida. Si no es así, todo es un fracaso. Eso es seguro.

Si consideras sólo la existencia de las cosas, no ves su vacuidad.
Si te asientas en el vacío, no ves la realidad.

Es el mismo tema.

Pensar y hablar sobre ello nos aleja de la vía.
Si abandonamos el pensamiento y el habla, no habrá verdad que no se pueda alcanzar.

Aquí se hace referencia a la gran verdad que debe entenderse más allá de las palabras.

Al retornar al origen encontramos el significado,
pero si vas tras las apariencias te alejas del origen.

Buda dice claramente: “han alcanzado el gran y magnífico Despertar, pero no vale para nada”. Ésa es la razón por la cual es grande y magnífico. Que todos los que buscan el Despertar, tomen buena nota de ello.

Si aunque sólo sea un instante realizamos la mirada interior,
fenómenos y vacío podrán ser trascendidos.

Esto es cierto, pero sin una interiorización no tiene sentido, porque la relación entre fenómenos y vacío no es expresable. Sólo hay una verdad: La no-mente. Y eso sólo se encuentra en la experiencia directa del estado Primordial.

Si nos parece que el mundo cambia incesantemente
es debido a nuestra ignorancia.

No hay cambios en la Sabiduría, pero la manera de ver todos los fenómenos cambia, incluidos los conceptos de tiempo y movimiento.

No se trata de buscar la verdad,
sólo hay que dejar de tener prejuicios.

No es que las percepciones cambien, sino que la verdad anterior ha sido eliminada de manera que no hay verdad ni no-verdad.

No te asientes en la dualidad.
Evita seguir opiniones duales.

De esta manera, cuando la experiencia se interioriza por completo, no hay dualidad en los conceptos e ideas.

Si juzgas como “correcto” o “incorrecto”,
te deslizas en el mundo de los opuestos y tu espíritu caerá en la confusión.

Ésta es la paradoja, porque ni siquiera la Sabiduría puede existir. Entonces ves que lo que ha ocurrido va mucho mas allá de la mente, que matas incluso cualquier concepto Budista, pero a la vez no conviertes lo incorrecto en correcto. En este punto se genera la evolución de ideas y acciones sin escrutinio por parte de la mente. Entonces, en ese momento la mente es una herramienta al servicio de la Naturaleza.

Todo lo dual proviene del Uno,
pero no te apegues al Uno.

Lo dual no puede existir como ilusión, sin la presencia del Uno del que ha sido desligado. Pero si te apegas al Uno de manera mental, se destruye la discriminación natural.

Cuando el espíritu se unifica sin apego,
los fenómenos son inofensivos.

Entonces, sin dualidad y sin no-dualidad, todo es inofensivo y la discriminación es natural.

Cuando los fenómenos son inofensivos
dejan de existir, y con ellos el espíritu.

Con la discriminación natural los fenómenos se disuelven al igual que las cosas transcendentales, porque no existen las mundanas.

El sujeto existe porque hay objeto.
El objeto existe porque hay sujeto.

Es la verdad de la dualidad.

Sujeto y objeto se desvanecen.
En verdad, no son otra cosa que vacío.

Cuando se disuelve la dualidad, no hay más que vacío.

En la unidad del vacío,
sujeto y objeto son indistinguibles y contienen al mundo entero.

En la experiencia del vacío está incluída la comprensión de lo ilimitado, lo eterno, y la unidad de todas las cosas.

Si no haces ninguna distinción entre grosero y sutil,
permanecerás alejado de los prejuicios.

Cuanto más buscas sutilezas en un asunto, más división y más palabras te hacen falta. Como consecuencia, se invita a la dualidad.

La Gran Vía no es fácil, no es difícil,
pero la duda y la prisa son grandes obstáculos.

Es una repetición de la idea del Tao. Es fácil de entender pero difícil de conseguir. Aunque en realidad, una vez has encontrado la vía de la recta atención y recta energía, hay una interiorización de que la dificultad era un oscurecimiento de algo natural y fácil.

Apegarnos a la Gran Vía es caer en el error.
Deja que las cosas sigan su propia naturaleza.

Todos saben que el camino es muy difícil si se entra con apego a los problemas, y es igualmente difícil si se busca el Despertar o la Iluminación, porque la Identidad está siempre presente.
Y es lo mismo si hay apego al Camino. Debes ser consciente de que el Camino es una herramienta y que con el tiempo también se disuelve. Así pues, continúa libre de este apego, porque el Camino mismo es también una ilusión.

Si dejas que las cosas sean a su manera,
no habrá ir ni venir y estarás libre y tranquilo.

La clave es confiar realmente en tu propia Naturaleza. Está claro que es difícil. Eso no significa que puedes hacer lo que quieras. Primero necesitas encontrar esa Naturaleza.

Cuando el pensamiento se enreda en juicios,
no vemos la verdad de las cosas y engendramos sufrimiento.

Es muy difícil ver la diferencia entre las opiniones y la verdad, y cuando pones a la mente como juez hay una Identidad presente. La única manera de encontrar la verdad es permitir que la verdad se anuncie (se revele) a sí misma. Para eso la mente debe estar en segundo plano.

La confusión y el malestar cansan el espíritu.
¿Para qué desear esto o no querer aquello?

En realidad estamos apegados a nuestras enfermedades, porque son estas enfermedades las que demuestran nuestra existencia. Sin identidades, ¿quiénes somos? Sin el Despertar, no somos capaces de aceptar “la Nada y la Totalidad” como respuesta.

Para ir por el Camino único, deja tus prejuicios contra el mundo de los sentidos y de las ideas.
Cuando lo aceptes plenamente, alcanzarás la iluminación.

El problema no son ni los sentimientos e ideas, ni las discriminaciones. Son naturales y correctos. Es la distorsión de la mente la que es la aparente causa de los problemas. Y esta distorsión tiene como aparente causa a las Identidades. Y la aparente causa de las Identidades es la Dualidad. ¿Y la Dualidad?

El hombre sabio no se obstaculiza a sí mismo,
pero el ignorante se encadena con el amor y el odio.

Ésta es la dualidad del afecto cuando hay Dualidad. No existen ni el Amor ni el Odio. Sólo el afecto que es natural, sin dualidad inseparable de la totalidad; es la verdad. Y cuando aparece en este estado, no hay existencia.

Las cosas del mundo no saben de discriminaciones.
Buscar el espíritu con la mente que distingue es el gran error.

La mente no puede encontrar a la mente, pero es necesaria para entrar en la puerta. Pero esta mente sólo funciona si es suave como un susurro. Si es más fuerte que un susurro, la Identidad se hace presente con la Dualidad.

Quietud e inquietud son ilusorias,
En la iluminación no hay apego o aversión.

Siempre es difícil entender el concepto de que, cuando hay dualidad, hay extremos y apego, pero cuando se va la dualidad no hay extremos.

La dualidad surge de nuestras deducciones.

¡Que ganancia y pérdida desaparezcan para siempre!

Si somos capaces de aceptar la discriminación natural, de actuar con confianza en nuestra propia Naturaleza, y usamos la mente como herramienta, las deducciones se hacen superfluas.

Si nuestros ojos no duermen, no habrá sueños.
Si el espíritu no se pierde en discriminaciones, las diez mil cosas son como son, de esencia única.

Nuestra propia Naturaleza se pierde en las discriminaciones cuando hay Dualidad.

Cuando vemos la esencia única en todas las cosas,
nos liberamos de todas las ataduras.

Pero ver esta esencia única con la mente no es una liberación.

Al ver todas las cosas con ecuanimidad
regresamos a nuestra naturaleza original.

La verdadera ecuanimidad es la clave, no la indiferencia intelectual. Con ecuanimidad, las actitudes rectas, intenciones rectas, y acciones rectas se refuerzan. Con ecuanimidad, las actitudes No rectas, las intenciones No rectas y las acciones No rectas, NO SE REFUERZAN.

En nuestra naturaleza original
nada puede ser comparado.

Sin una mente manchada no hay un JUEZ. Pero el proceso de comparaciones naturales se realiza con discriminación natural, sin la presencia de la mente.

Movimiento y reposo desaparecen.
La dualidad deja de existir.

Es una repetición de la idea… Sin Dualidad no hay existencia, pero el proceso continúa. La existencia está en la mente. Confía en la propia Naturaleza.

Cuando la dualidad desaparece, la misma unidad desaparece.
Nada puede describirlo.

Ésta es la verdad que sólo puedes entender después del Despertar. Cualquier descripción de la Vacuidad sólo puede ser generada por la mente. Nadie puede decir en realidad, “He visto el Despertar”, sólo puede decir “he experimentado el Despertar”.
Pero no puedes saber de este Despertar hasta después de haberlo experimentado.

Las dudas se desvanecen y la fe verdadera reaparece.
Sin aferrarnos a nada, somos libres.

La confianza (la fe) natural sin mente no produce aspectos de identidad, por lo cual está libre de apego y deseo.

Todo es vacío, claro y luminoso por sí mismo.
Este mundo, en el que las cosas son tal cual son, no lo alcanza el intelecto.

El intelecto sólo puede examinar, deducir y llegar a conclusiones con palabras y dualidad; por tanto, sólo puede ver la vacuidad de las cosas en presencia de la existencia de la NO vacuidad.
Así pues, la vacuidad no es el vacío… El Vacío es como es.
Nada más, y no está desligado de la Forma.

En él no hay yo ni otros.
Para experimentarlo basta con “no dos”.

Si hay un “Él” generado por la mente, también hay un “Yo” y un “Otro”. Sólo la comprensión de la no-dualidad, “no dos”, puede disolver “Él”,”Yo” y “Otro”.

Todo es idéntico y está contenido en la no-dualidad.
Los sabios lo saben.

Pero lo saben por vía de la experiencia directa, no del intelecto.

Ni existente, ni no-existente.
En todas partes y siempre delante de nuestros ojos.

La discriminación está siempre presente, y las palabras y la herramienta de la dualidad pierden el estado negativo cuando ves al mismo tiempo la no-existencia y la existencia.

Lo infinitamente pequeño y lo infinitamente grande
son lo mismo. Sin límites.

La existencia es la no-existencia.
La no-existencia es existencia.

Sólo la mente genera los límites y los extremos.

Uno en todas las cosas.
Todas las cosas Uno.

Era fácil de ver en la historia de los Tres Mosqueteros, ¿por qué es tan difícil en lo abstracto?

Si comprendes esto,
no te preocuparás por la imperfección.

No hay imperfección ni no-imperfección. Sólo lo natural, que por sí mismo conduce a lo recto, que tampoco existe.

La fe es no-dos.
Lo que no es no-dos no es el espíritu de la fe.

La verdadera confianza sólo es un reflejo de la no-dualidad.
Con la confianza de la mente hay dualidad.

Más allá del lenguaje,

Ni pasado, ni presente, ni futuro.

Todo es. Permite que sea así.

El patriarca El Patriarca Hui Ko (494–601)

El Patriarca Hui Ko (494–601)

Segundo Patriarca C’han y 29º en el linaje sucesor desde el Buda Sakyamuni

Shen Kuang Hui Ko, nació en Hunan Pronto recibió enseñanzas budistas  y fue ordenado en el templo Lung Mun Hsiang Shan, mas tarde fue al monasterio de Shaolin a pedir enseñanzas de Bodhidharma. Después de su aceptación por el patriarca Bodhidharma, la mente de Hui Ko todavía estaba agitada durante sus sesiones de meditación. Un día,  se acercó a su maestro con una pregunta: “maestro, mi mente no se calma. Podría mostrarme usted un método para que yo pudiera calmarla”?  Bodhidharma contestó, “Muéstrame tu mente, yo la calmaré para ti”. Sobresaltado por la respuesta,  Hui Ko intentó buscar su mente por si mismo. Sin embargo,  no podía encontrarla.  Entonces dijo: ” no puedo encontrarla”.  Bodhidharma contestó, “yo ya la he calmado para ti”. En este momento, el patriarca Hui Ko comprendió la manera de practicar. Su comprensión es un método de practicar, pero realmente no es así. ¿Cómo es?

Desde siempre, hemos percibido a nuestra mente agitada como nuestra verdadera mente. Hui Ko hacia lo mismo. Así, cada vez que meditamos, nuestra mente no puede calmarse cuando  queremos que lo haga. Este problema nos ha causado mucha ansiedad. Buscar el método de conseguir la domesticación de la mente es un deseo de  determinados practicantes. Bodhidharma no enseñó  ningún método de practicar. Él sólo dijo, “Muéstrame tu mente, yo la domaré para ti”. Esta frase es un trueno que destruye la falsa percepción del patriarca Hui Ko.

Nosotros normalmente percibimos falsamente esos pensamientos agitados como nuestra propia mente. Así, nosotros somos controlados por ellos. De repente, cuando nosotros los buscamos,  desaparecen. ¿No es verdad que la mente se calma cuándo esos pensamientos agitados desaparecen? Eso es por lo qué  Bodhidharma dijo, “yo ya la calmo para ti”. el patriarca Hui Ko comprendió esta idea, por consiguiente,  descubrió la manera de practicar. Obviamente, el método de calmar la mente realmente no es un método. Sólo nos exige usar nuestra sabiduría para buscar a la mente agitada, a partir de aquí desaparece. En Chan, esto se llama ” auto reflexión”. Es decir “ser consciente de los pensamientos falsos y no seguirlos”. Esto es  “la realización del método de practicar” del patriarca Hui Ko.

¿Por qué en Chan,  no aceptamos a esa mente agitada como nuestra verdadera mente? Es porque aceptándola, cometeríamos los errores siguientes: 

La mente agitada a veces existe, a veces no. Sin embargo, nosotros siempre existimos. ¿Si nosotros la admitimos como nuestra verdadera mente o ser,  no implica por tanto que no debamos existir cuando no estamos pensando?

Normalmente,  la mente agitada está llena de pensamientos. Cuando la encontramos, desaparece. Si esta mente somos nosotros, entonces siempre debe existir. Pero el hecho es que desaparece cuando nosotros la buscamos. Esta mente agitada es justamente una reflexión. Aceptar esta reflexión como  nosotros mismos es el sufrimiento real de los humanos.

Todos nosotros debemos aceptar que de la juventud a la vejez, nosotros somos quién  somos. Sin embargo, esta  mente agitada ha cambiado en centenares de miles de formas: a veces tiene pensamientos buenos (como el sabio) y a veces tiene vanos pensamientos (como los animales).  Cual de ellos somos nosotros?

Cuando pensamos, sabemos que nosotros estamos pensando. Cuando nosotros no pensamos,  sabemos que  no estamos pensando. El pensamiento es un objeto de observación de nuestra conciencia. Una vez es un objeto, es un invitado o un objeto externo que no nos pertenecen. Por otro lado, si el pensamiento es nosotros mismos, entonces quién es consciente de que no está pensando cuándo no está pensando? ¿Si el conocimiento existe cuándo la mente no está pensando, cómo pudiéramos admitir al pensamiento como nosotros mismos?

Cuando nosotros percibimos erróneamente  cosas falsas como nosotros mismos, en los sutras budistas, se dice “aceptar a los enemigos como nuestros hijos”. Es un gran desastre. Así, en todos los sutras y dharmas, la enseñanza del Buddha pone énfasis  en esta idea ” detener esta agitada  mente”. Cantamos, recitamos el nombre de Buddha, y meditamos con concentración. Pero en Chan, los patriarcas no  suprimen a los pensamientos para  pararles, sino que usan la sabiduría para discernir su naturaleza falsa. Una vez es discernido, esta calmado. La frase “Muéstrame tu mente, yo la calmare para ti” ilustra esta idea.

“Comprender la manera” no significa alcanzar la meta. Hui Ko pasó un largo  tiempo antes de  poder decir al patriarca Bodhidharma, “Mi mente está desapegada de todo fenómeno”.  Bodhidharma dijo, “no caigas en la inconsciencia (cesación)”!  Hui Ko contestó, “no totalmente”.  Bodhidharma preguntó, “Qué deberías hacer”?  Hui Ko dijo, “Siempre consciente, cómo podría no  discernirlo”?  Bodhidharma dijo inmediatamente, “Esto es la transmisión de todos los Buddhas.  No debes albergar ninguna duda”. Esto indica tu llegada a la meta. No debe haber ninguna duda.

Antes de su extinción,  Bodhidharma repasó el discernimiento de todos los discípulos. Cuando fue su turno, el patriarca Hui Ko se inclinó tres veces, entonces se fue.  Bodhidharma dijo, “Tu tienes mi esencia”. Cuando la última fase se alcanza, no hay ninguna palabra para describirla. Es así porque las palabras son de uso relativo, por consiguiente,  no podrían jamás describir la verdad absoluta. A partir de entonces, el patriarca Hui Ko se transformó en el segundo patriarca Chan.

Hui Ko dejó a Bodhidharma a la edad de 40 años, debido a que problemas con enemigos y revueltas le obligaron a huir y esconderse durante cuarenta años.

A la edad de 80 años Hui Ko empezó a  propagar sus enseñanzas a todos los seres

Hui Ko fue finalmente ejecutado por el emperador. Se dice que no sangró durante su ejecución sino que de su cuerpo brotó un líquido blanquecino, por lo que fue venerado como santo a partir de entonces.

El Sermón de la Contemplación de la Mente BODHIDHARMA

El Sermón de la Contemplación de la Mente

Si alguien está determinado a alcanzar la iluminación, ¿cuál es el método más esencial que puede practicar?

El método más esencial, que incluye todos los demás métodos, es la contemplación de la mente.

¿Pero cómo un método puede incluir todos los demás?

La mente es la raíz de la que crecen todas las cosas. Si puedes llegar a comprender la mente, todo lo demás está incluido. Es como la raíz de un árbol. Todos los frutos, flores, ramas y hojas del árbol dependen de su raíz. Si alimentas su raíz, el árbol se multiplica. Si cortas la raíz, muere. Aquellos que comprenden la mente alcanzan la iluminación. Aquellos que no comprenden la mente practican en vano. Todo lo bueno y lo malo proviene de tu propia mente. Encontrar algo más allá de la mente es imposible.

¿Pero cómo contemplar la mente puede llamarse comprensión?.

Cuando un gran bodhisattva ahonda profundamente en la perfecta sabiduría, comprueba que los cuatro elementos y las cinco sombras carecen de un yo personal. Y comprende que la actividad de su mente cuenta con dos aspectos: puro e impuro. A causa de su naturaleza, ambos estados mentales están siempre presentes. Se alternan como causa o efecto dependiendo de las condiciones, la mente pura se complace en las buenas acciones, la impura piensa en el mal. Aquellos que no son afectados por la impureza son sabios. Trascienden el sufrimiento y experimentan el gozo del nirvana. Todos los demás, atrapados por la mente impura y enredados en su propio karma, son mortales. Vagan por los tres reinos y sufren incontables aflicciones, y todo porque su mente impura oscurece su ser real.

El Sutra de las Diez Etapas dice: “En el cuerpo de los mortales está la indestructible naturaleza búdica. Como el sol, su luz llena el espacio ilimitado. Pero una vez que es velado por las oscuras nubes de las cinco sombras es como una luz en el interior de una tinaja, oculta de la vista”. Y el Sutra del Nirvana dice: “Todos los mortales cuentan con naturaleza búdica. Pero se halla cubierta por la oscuridad de la que no pueden escapar. Nuestra naturaleza búdica es conocimiento: conocer y hacer que otros conozcan a otros. Realizar el conocimiento es la liberación”. Todo lo bueno tiene su raíz en este conocimiento. Y de esta raíz nace el árbol de todas las virtudes y el fruto del nirvana. Contemplar la mente así es comprender.

Dices que nuestra naturaleza búdica y todas las virtudes tienen su raíz en este conocimiento. ¿Pero cual es la raíz de la ignorancia?

La mente ignorante, con sus innumerables aflicciones, pasiones y maldades, está enraizada en los tres venenos: codicia, odio y pensamiento ilusorio. Estos tres estados mentales venenosos incluyen ilimitadas maldades, como los árboles que cuentan con un sólo tronco pero con innumerables ramas y hojas. Pero cada veneno produce tantos millares de males que apenas sirve compararlo con un árbol.

Los tres venenos están presentes en nuestros seis órganos de los sentidos como seis clases de conciencia, o ladrones. Son llamados ladrones porque penetran a través de las puertas de los sentidos, codician ilimitadas posesiones, se ocupan en el mal y enmascaran su auténtica identidad. Y como los mortales engañados en cuerpo y mente por esos venenos o ladrones, se pierden en la vida y la muerte, vagando a través de los seis estados de existencia, sufriendo incontables aflicciones. Estas aflicciones son como ríos que recorren miles de kilómetros a causa del flujo constante de pequeños manantiales. Pero si alguien corta su fuente, los ríos se secan. Y si alguien que busca a liberación puede convertir los tres venenos en los tres conjuntos de preceptos y a los seis ladrones en seis paramitas, se liberará de la aflicción de una vez para siempre.

Pero los tres reinos y los seis estados de existencia son infinitamente vastos. ¿Cómo podemos escapar de sus aflicciones ilimitadas si todo lo que hacemos es contemplar la mente?

El karma de los tres reinos proviene sólo de la mente. Si tu mente no está en los tres reinos entonces está más allá de ellos. Los tres reinos corresponden a los tres venenos: la codicia corresponde al reino del deseo, el odio al reino de la forma y el pensamiento ilusorio al reino de la no forma. Y como el karma creado por los tres venenos puede ser benévolo o pesado, estos tres reinos se hallan a su vez subdivididos en seis lugares conocidos como los seis estados de existencia.

¿Y en qué se diferencia el karma de estos seis estados?

Los mortales que no comprenden la verdadera práctica y ciegamente llevan a cabo buenos actos nacen en los tres estados de existencia más elevados, en el interior de los tres reinos. ¿Y cuáles son esos tres elevados estados? Aquellos que ciegamente llevan a cabo los diez buenos actos y buscan neciamente la felicidad nacen como dioses en el reino del deseo. Aquellos que ciegamente observan los cinco preceptos y se abandonan tontamente al amor y al odio nacen como hombres en el reino del odio. Y aquellos que ciegamente se aferran al mundo fenoménico, creen en falsas doctrinas y rezan en busca de bendiciones, nacen como demonios en el reino de la ignorancia. Estos son los tres elevados estados de existencia.

¿Y cuáles son los estados inferiores? Son aquellos en los que nacen los que persisten en pensamientos envenenados y actos malignos. Aquellos cuyo karma procedente de la codicia es mayor se convierten en espíritus ávidos. Aquellos cuyo karma procedente del pensamiento ilusorio es mayor sufren en el infierno. Y aquellos cuyo karma proveniente del odio es mayor se convierten en bestias. Estos tres estados inferiores junto con los anteriores más elevados conforman los seis estados de existencia. Por ello deberás comprender que todo karma, doloroso o de otro tipo, proviene de tu propia mente. Si puedes concentrar tu mente y trascender su falsedad y maldad, el sufrimiento de los tres reinos y de los seis estados de existencia desaparecerá automáticamente. Y una vez liberado del sufrimiento, serás verdaderamente libre.

Pero el Buda dijo.- “Sólo tras experimentar innumerables infortunios durante tres kalpas asankhya alcancé la iluminación”. ¿Por qué dices ahora que simplemente contemplar la mente y vencer los tres venenos es la liberación?

Las palabras del Buda son ciertas. Pero las tres kalpas asankhya se refieren a los tres estados envenenados de la mente. Lo que en sánscrito denominan asankhya tú lo denominas incontables. En esos tres estados envenenados de la mente hay incontables pensamientos malignos. Y cada pensamiento dura una kalpa. Esa infinidad es a la que el Buda se refiere mediante las tres kalpas asankhya.

Una vez que tu yo real se ve oscurecido por los tres venenos, ¿cómo se te puede llamar liberado si no hasta que venzas sus incontables pensamientos malignos? De aquellos que pueden transformar los tres venenos de codicia, odio e ignorancia en las tres liberaciones se dice que han pasado a través de las tres kalpas asankhya. Pero la gente de esta Era final son los necios más pertinaces. No entienden lo que el Tathagata quería decir con las tres kalpas asankhya. Dicen que la iluminación sólo se alcanza tras innumerables kalpas y por ello hacen que los discípulos se aparten del sendero de la budeidad.

Pero los grandes budas sólo alcanzaron la iluminación mediante la observación de los tres grupos de preceptos y practicando las seis paramitas. Ahora dices a los discípulos que únicamente contemplen la mente. ¿Cómo puede nadie alcanzar, la iluminación sin cultivar las reglas de disciplina?

Los tres grupos de preceptos son para vencer los tres estados venenosos de la mente. Cuando vences esos venenos, creas tres grupos de ilimitada virtud. Un grupo reúne las cosas; en este caso, los incontables buenos pensamientos de tu mente. Y las seis paramitas son para purificar los seis sentidos. Lo que llamamos paramitas tú lo llamas medios hacia la otra orilla. Al purificar tus seis sentidos del polvo de la sensación, las paramitas te transportan a través del Río de la Aflicción hasta la Orilla de la Iluminación.

Según los sutras, los tres grupos de preceptos son.- “Prometo poner fin a todo mal. Prometo cultivar todas las virtudes. Y prometo liberar a todos los seres”. Pero ahora dices que sólo son para controlar los tres estados venenosos de la mente. ¿No es eso lo contrario de lo que dicen las escrituras?

Los sutras del Buda son verdad. Pero hace mucho tiempo, cuando ese gran bodhisattva cultivaba la semilla de la iluminación realizó los tres votos para contrarrestar los tres venenos. Al practicar prohibiciones morales para contrarrestar el veneno de la codicia, prometió poner fin a todo mal. Al practicar la meditación para contrarrestar el veneno del odio, prometió cultivar todas las virtudes. Y al practicar la sabiduría para contrarrestar el veneno de la ignorancia, prometió liberar a todos los seres. Como perseveró en estas tres prácticas puras de moralidad, meditación y sabiduría, fue capaz de vencer los tres venenos y alcanzar la iluminación. Al vencer los tres venenos barrió todo lo pecaminoso y puso fin a la maldad. Al observar los tres grupos de preceptos no hizo más que el bien y por ello cultivó la virtud. Y al poner fin al mal y cultivar la virtud consumó todas las prácticas, beneficiándose él mismo así como a otros y rescatando a los mortales en todas partes. Así es como liberó a los seres.

Debes comprender que la práctica que cultivas no existe separada de tu mente. Si tu mente es pura, todas las tierras búdicas son puras. Se dice en los sutras: “Si sus mentes son impuras, los seres son impuros. Si sus mentes son puras, los seres son puros”. Y: “Para alcanzar una tierra búdica, purifica tu mente. Según se va purificando tu mente, las tierras búdicas se van haciendo puras”. Así pues, al vencer los tres estados envenenados de la mente los tres grupos de preceptos se cumplen automáticamente.

Pero en los sutras se dice que las seis patamitas son caridad, moralidad, paciencia, devoción, meditación y sabiduría. Ahora dices que las paramitas hacen referencia a la purificación de los sentidos. ¿Qué quieres decir con ello? ¿Y por qué se les llama las balsas?

Cultivar las paramitas significa purificar los seis sentidos venciendo a los seis ladrones. Expulsando al ladrón del ojo mediante el abandono del mundo visual, es caridad. Excluyendo al ladrón del oído no escuchando los sonidos, es moralidad. Humillar al ladrón del olfato igualando todos los olores como neutros es paciencia. Controlar al ladrón de la boca conquistando los deseos del gusto, la alabanza y la justificación es devoción. Dominar al ladrón del cuerpo permaneciendo impasible a las sensaciones del tacto es meditación. Y domar al ladrón de la mente no cayendo en el pensamiento ilusorio mediante la práctica de la atención es sabiduría. Estas seis paramitas son transportes. Como barcas o balsas que transportan a los seres a la otra orilla. Por ello se las llama balsas.

Pero cuando Shakyamuni era un bodhisattva consumió tres cuencos de leche y seis cazos de gachas antes de alcanzar la iluminación. Si tuvo que beber leche antes de poder degustar el fruto de la budeidad, ¿cómo puede la simple contemplación de la mente tener como resultado la liberación?

Lo que dices es cierto. Así es como él alcanzó la liberación. Tuvo que beber leche antes de convertirse en un buda. Pero hay dos clases de leche. La que bebió Shakyamuni no era la impura leche ordinaria sino la pura leche del Dharma. Los tres cuencos eran los tres grupos de preceptos. Y los seis cucharones eran las seis paramitas. Shakyamuni alcanzó la liberación porque bebió la pura leche del Dharma y probó el fruto de la budeidad. Decir que el Tathagata bebió el mundano y apestoso brebaje de la leche de vaca es la mayor de las calumnias. Lo que es verdadero, el indestructible e imparcial cuerpo del Dharma, permanece siempre libre de las aflicciones mundanas. ¿Cómo iba a necesitar leche impura para satisfacer su hambre o su sed?

Se dice en los sutras: “Este buey vive en las tierras altas o en las llanuras. No come grano ni paja y no pace con vacas. El cuerpo de este buey es de oro bruñido”. El buey hace referencia a Vairocana. Debido a su gran compasión por todos los seres, del interior de su cuerpo dhármico produce la sublime leche dhármica de los tres grupos de preceptos y las seis paramitas, a fin de alimentar a aquellos que buscan la liberación. La pura leche de un buey de tal pureza no sólo permitió alcanzar la budeidad al Tathagata sino que también permite que cualquier ser que la beba alcance la insuperable y completa iluminación.

En los sutras el Buda dice a los mortales que pueden alcanzar la iluminación llevando a cabo actos tan meritorios como construir monasterios, forjar imágenes, quemar incienso, esparcir flores, encender lámparas eternas, practicar los seis períodos del día y de la noche, caminar alrededor de estupas, observando ayunos y venerando. Pero si contemplar la mente incluye todas las demás prácticas, entonces llevar a cabo obras de este tipo resulta redundante.
Los sutras del Buda contienen numerosas metáforas. Como los mortales poseen mentes superficiales y no comprenden nada profundo, el Buda utilizó lo tangible para representar lo sublime. Quienes buscan bendiciones concentrándose en obras externas en lugar de cultivar lo interno tratan de conseguir lo imposible.

Lo que llamas un monasterio nosotros lo llamamos un sangharama, un lugar de pureza. Pero cualquiera que niegue la entrada a los tres venenos y mantenga puras las puertas de sus sentidos, su cuerpo y mente inmóvil, limpio por fuera y por dentro, construye un monasterio.

Forjar imágenes se refiere a todas las prácticas cultivadas por aquellos que buscan la iluminación. La sublime forma del Tathagata no puede ser representada por el metal. Aquellos que buscan la iluminación ven su cuerpo como el horno, el Dharma como el fuego, la sabiduría como la artesanía y los tres grupos de preceptos y las seis paramitas como el molde. Funden y refinan la verdadera naturaleza búdica en su interior y la vierten en el molde formado por las reglas de disciplina. Actuando de conformidad con la enseñanza del Buda, crean una perfecta semejanza de manera natural. El cuerpo eterno y sublime no está sujeto a las condiciones ni al deterioro. Si buscas la Verdad pero no sabes cómo conseguir una verdadera semejanza, ¿qué utilizarás en su lugar?

Y quemar incienso no significa incienso material ordinario sino el incienso del Dharrna intangible, cuyo perfume aparta la inmundicia, la ignorancia y los actos maliciosos. Existen cinco clases de dicho incienso dhármico. El primero es el incienso de la moralidad, que quiere decir renunciar al mal y cultivar la virtud. El segundo es el incienso de la meditación, que significa creer profundamente en el Mahayana con resolución fuera de dudas. El tercero es el incienso de la sabiduría, que es contemplar cuerpo y mente, dentro y fuera. El cuarto es el incienso de la liberación, que significa cortar los lazos de unión con la ignorancia. Y el quinto es el incienso del perfecto conocimiento, que es permanecer siempre consciente y sin obstrucciones. Estos cinco inciensos son de la clase más preciosa y muy superiores a cualquier cosa que pueda ofrecer el mundo.
Cuando el Buda estaba en el mundo, dijo a sus discípulos que encendiesen tan preciados inciensos con el fuego del conocimiento como ofrenda a los budas de las diez direcciones. Pero la gente de hoy en día no comprende el verdadero sentido de las palabras del Tathagata. Sólo utilizan una llama ordinaria para encender incienso material de sándalo o de otros tipos y rezar en busca de bendiciones futuras que nunca llegan.

Lo mismo vale en cuanto a lo de esparcir flores. Se refiere a hablar el Dharma, a esparcir flores de virtud, a fin de beneficiar a los demás y glorificar al yo real. Esas son las flores de virtud alabadas por el Buda, que duran para siempre sin marchitarse. Y cualquiera que esparza flores de ese tipo recibirá infinitas bendiciones. Si piensas que el Tathagata se refería a que la gente dañase las plantas cortando sus flores, estás equivocado. Aquellos que observan los preceptos no perjudican ninguna de la miríada de formas de cielos y tierra. Si hieres algo por error sufres por ello. Pero aquellos que rompen los preceptos intencionadamente, hiriendo a lo vivo en pos de futuras bendiciones, todavía sufren más. ¿Cómo pueden dejar que esas posibles bendiciones se conviertan en penas?

La lámpara eterna representa el perfecto conocimiento. Comparando la iluminación de la conciencia con la de la lámpara, aquellos que buscan la liberación ven su cuerpo como la lámpara, su mente como la mecha, la disciplina como el aceite y el poder de la sabiduría como la llama. Al alumbrar esta lámpara de perfecta conciencia disipan toda oscuridad e ignorancia. Y al traspasar este Dharma otros son capaces de usar una lámpara para encender otras miles. Y como esas lámparas encienden a su vez un número incontable de ellas, su luz permanece para siempre.

Hace mucho tiempo hubo un buda llamado Dipamkara, o el que enciende la lámpara. Este era el significado de su nombre. Pero los necios no comprenden las metáforas del Tathagata. Persistiendo en su pensamiento ilusorio y aferrándose a lo tangible, encienden lámparas de aceite vegetal ordinario y piensan que iluminando los interiores de edificios sigue la enseñanza del Buda. ¡Qué tontería! La luz liberada por el bucle entre las cejas de un buda puede iluminar ilimitados mundos. Una lámpara de aceite no sirve de nada. ¿O es que piensas lo contrario?

Practicar los seis períodos del día y de la noche significa cultivar constantemente la iluminación entre los seis sentidos y perseverar en cada forma de conciencia. Nunca relajar el control sobre los seis sentidos, eso es lo que significan los seis períodos.

Y en cuanto a caminar alrededor de estupas, la estupa es tu cuerpo y mente. Cuando tu conciencia da vueltas alrededor de tu cuerpo y de tu mente sin detenerse, eso es lo que se llama caminar alrededor de una estupa. Los sabios de la antigüedad siguieron ese sendero hacia el nirvana, pero la gente de hoy en día no comprende lo que eso significa. En lugar de mirar hacia el interior insisten en mirar hacia fuera. Utilizan sus cuerpos materiales para caminar alrededor de estupas materiales. Y persisten en ello día y noche, cansándose en vano y no por ello acercándose más a su yo real.

Lo mismo reza en cuanto a observar ayunos. No es de ninguna utilidad a menos que se comprenda lo que realmente quiere decir. Ayunar significa regular. Regular el cuerpo y la mente de manera que no se distraigan ni perturben. Y observar significa sostener las reglas de disciplina según el Dharma. Ayunar significa guarecerse de las seis atracciones del exterior y de los tres venenos interiores y esforzarse mediante la contemplación en purificar el cuerno y la mente.

Ayunar también incluye los cinco tipos de alimento. Primero está el deleite en el Dharma. Este es el deleite que proviene de actuar de acuerdo con el Dharma. El segundo es la armonía en meditación. Es la armonía del cuerpo y la mente que provienen de ver a través de sujeto y objeto. El tercero es la invocación, la invocación de los budas tanto con la boca como con la mente. El cuarto es la resolución, resolución para mantenerse en la virtud mientras se camina, se está de pie, sentado o echado. Y el quinto es liberación, la liberación de tu mente de la contaminación mundana. Estos son los cinco tipos de alimentos del ayuno. A menos que una persona coma estos cinco puros alimentos, se equivoca si piensa que ayuna.

También, una vez que se deja de comer el alimento de la ignorancia, se rompe el ayuno si vuelve a tocarse. Y una vez que se rompe no se consigue ninguna bendición por ello. El mundo está lleno de personas ignorantes que no lo ven así. Abandonan su cuerpo y su mente a toda clase de maldades. Dan rienda suelta a sus pasiones sin ninguna vergüenza y cuando dejan de comer alimentos ordinarios a eso lo llaman ayuno. Qué absurdo!

Lo mismo ocurre con la veneración. Tienes que entender el significado de adaptarse a las condiciones. Los medios incluyen la acción y la no acción. Quien así lo entienda sigue el Dharma. Veneración significa reverencia y humildad. Quiere decir reverenciar tu verdadero yo y humillar la ignorancia. Si puedes barrer los malos deseos y albergar buenos pensamientos, aunque no sea aparente, es veneración. Esta forma es su forma real.

El Señor quiso que la gente pensase en veneración como en expresar humildad y templar la mente. Así que les dijo que postrasen sus cuerpos para mostrar su reverencia, para dejar que lo externo expresase lo interno, para armonizar esencia y forma. Aquellos que fracasan en cultivar el significado interno y en lugar de ello se concentran en la expresión externa nunca dejan de abocarse a la ignorancia, el odio y el mal mientras se cansan sin beneficio alguno. Pueden engañar a otros con posturas, permanecer aparentemente carentes de vergüenza ante los sabios y presumidos, ante los mortales, pero nunca escaparán a la Rueda, y mucho menos conseguirán ningún mérito.

Pero en el Sutra de la Casa de Baños se dice. “Al contribuir a que los monjes puedan bañarse, la gente recibe ilimitadas bendiciones”. Ello puede aparecer como un ejemplo de práctica externa que alcanza mérito. ¿Cómo puede esto relacionarse con contemplar la mente?

Aquí, el baño de los monjes no se refiere al lavado de algo tangible. Cuando el Señor predicó el Sutra de la Casa de Baños, quiso que sus discípulos recordasen el Dharma del lavado. Así que utilizó una preocupación cotidiana para ocultar su verdadero significado, que expresó en su explicación del mérito resultante de las siete ofrendas. De estas siete, la primera es agua clara, la segunda fuego, la tercera jabón, la cuarta amento de sauce, la quinta cenizas puras, la sexta ungüento y la séptima la prenda interior. Utilizó estas siete ofrendas para representar las otras siete cosas que limpian y realzan a un persona al eliminar el pensamiento ilusorio y la inmundicia de una mente envenenada.

La primera de las siete es moralidad, que limpia los excesos como el agua clara limpia la suciedad. La segunda es sabiduría, que penetra sujeto y objeto, al igual que el fuego calienta el agua. La tercera es discriminación, que se deshace de las malas prácticas, igual que el jabón deshace la mugre. La cuarta es honestidad, que purga los pensamientos ilusorios, al igual que masticar amento de sauce purifica la respiración. La quinta es verdadera fe. que disuelve toda duda, como el frotarse el cuerpo con cenizas previene la enfermedad. La sexta es paciencia, que vence la resistencia y desgracia, al igual que el ungüento suaviza la piel. Y la séptima es la vergüenza, que repara los malos actos, al igual que la prenda interior cubre un cuerpo feo. Estas cinco ofrendas representan el significado real del sutra. Cuando pronunció este sutra, el Tathagata hablaba a seguidores claridiventes del Mahayana, no a los estrechos de miras. No resulta sorprendente que la gente de hoy en día no lo comprenda.

La casa de baño es el cuerpo. Cuando enciendes el fuego de la sabiduría, calientas el agua pura de los preceptos y bañas la verdadera naturaleza búdica que hay en ti. Manteniendo estas siete prácticas aumentas tu virtud. Los monjes de aquella época eran perceptivos y comprendieron el significado del Buda. Siguieron su enseñanza, perfeccionaron su virtud y probaron el fruto de la budeidad. Pero la gente de hoy en día no puede ni imaginar esas cosas. Utilizan agua ordinaria para limpiar un cuerpo físico y piensan que siguen el sutra, pero están equivocados.

Nuestra verdadera naturaleza búdica carece de forma. Y el polvo de la aflicción no tiene forma. ¿Cómo puede la gente utilizar agua ordinaria para limpiar un cuerpo intangible? No es así. ¿Cuándo despertarán? Para limpiar un cuerpo así tienes que contemplarlo. Cuando las impurezas y la inmundicia aparecen como fruto del deseo, se multiplican hasta que te cubren por dentro y por fuera. Pero si tratas de limpiarte ese cuerpo, deberás frotar hasta que casi desaparezca para que esté limpio. Por ello debes comprender que lavar algo externo no es lo que quería decir el Buda.

En los sutras se dice que quien invoque de todo corazón al Buda tiene asegurado renacer en el Paraíso Occidental. Como esa puerta conduce a la budeidad, ¿por qué buscar la liberación en la contemplación de la mente?

Si vas a invocar al Buda deberás hacerlo bien. A menos que comprendas lo que significa invocar te estarás equivocando. Y si te equivocas nunca irás a ninguna parte.

Buda significa conciencia, conciencia de cuerpo y mente que previene que el mal aparezca en ninguno de ellos. E invocar significa recordar, recordar constantemente las reglas de disciplina y seguirlas con todas tus fuerzas. Esto es lo que significa invocar. Invocar tiene que ver con pensar y no con el lenguaje. Si utilizas una trampa para atrapar un pez, una vez que logras el éxito puedes olvidar la trampa. Si utilizas el lenguaje para encontrar el significado, una vez que lo has hallado puedes olvidarte del lenguaje.

Al invocar el nombre del Buda tienes que entender el Dharma de invocar. Si no está presente en tu mente, tu boca cantará un nombre vacío. Mientras estés afligido por los tres venenos o por pensamientos sobre ti mismo, tu mente ignorante te incapacitará para ver al Buda y sólo malgastarás tu esfuerzo. Cantar e invocar son mundos diferentes. El cantar se hace con la boca; el invocar con la mente. Y como invocar proviene de la mente, se llama la puerta de la conciencia. Cantar está centrado en la boca y aparece como sonido. Si te aferras a las apariencias, mientras buscas el significado no encontrarás nada. Así pues, los sabios del pasado cultivaron la instrospección y no la palabra.

Esta mente es fuente de todas las virtudes. Y esta mente domina todos los poderes. La eterna bienaventuranza del nirvana proviene de la mente tranquila. Renacer en uno de los tres reinos también proviene de la mente. La mente es la puerta de todos los mundos y la mente es el vado hacia la otra orilla. Aquellos que saben dónde está la puerta no se preocupan por alcanzarla. Aquellos que saben dónde está el vado no se preocupan por cruzarlo.

La gente que encuentro en la actualidad es superficial. Piensan en el mérito como en algo que tiene forma. Derrochan su riqueza y matan criaturas del mar y de la tierra. Neciamente se preocupan en erigir imágenes y estupas, haciendo que la gente amontone leña y ladrillos, para pintar este azul o aquel verde. Abusan del cuerpo y de la mente, se hieren a sí mismos y engañan a otros. Y no saben lo suficiente como para avergonzarse. ¿Cómo podrán nunca iluminarse? Ven algo tangible e inmediatamente se aferran a ello. Si les hablas acerca de la carencia de forma se sientan, aturdidos y confusos. Ávidos de los pequeños placeres de este mundo, permanecen ciegos a los grandes sufrimientos que están al llegar. Tales discípulos se consumen en vano. Desviándose de la verdad y abocándose a lo falso, no hablan sino de futuras bendiciones.

Si puedes simplemente concentrar la luz interior de tu mente y contemplar su iluminación exterior, disiparás los tres venenos y ahuyentarás a los seis ladrones de una vez para siempre. Y sin esfuerzo tomarás posesión de un infinito número de virtudes, perfecciones y puertas hacia la verdad. Ver a través de lo mundano y contemplar lo sublime cuesta menos que un parpadeo. La realización es ahora. ¿Para qué preocuparse del cabello gris? Pero la verdadera puerta está escondida y no puede ser revelada. Sólo la he rozado contemplando la mente.

SERMÓN DEL DESPERTAR Bodhidharma

SERMÓN DEL DESPERTAR

Bodhidharma

                                                                                                                                   

La esencia del Camino es el desapego. Y la meta de aquellos que practican es liberarse de las apariencias. Se dice en los sutras: «El desapego es despertar porque niega las apariencias». La budeidad significa atención sutil. Aquellos mor­tales cuyas mentes tienen atención natural alcanzan el Camino del despertar y por ello son llamados Buddhas. Se dice en los sutras: «Aquellos que se liberan a sí mismos de toda apariencia son llamados Buddhas». El aspecto de la apariencia como no apa­riencia no puede apreciarse visualmente sino que únicamente puede conocerse mediante la sabiduría. Cualquiera que escu­che y crea esta enseñanza se embarcará en el Gran Vehículo y abandonará los tres reinos.

Los tres reinos son codicia, aversión y confusión. Abandonar los tres reinos significa regresar desde la codicia, aversión y la confusión a la moralidad (el camino de la virtud natural sin culpabilidad), Contemplación (con amor benevolente)  y la sabiduría (inteligencia natural encontrada en las enseñanzas). Codicia, aversión, y confusión no tienen naturaleza propia (sus aparentes raíces, son las Identidades), son ilusorias y cualquiera capaz de reflexionar verá que la naturaleza de la codicia, aversión y confusión es la natura­leza búdica.

Más allá de codicia odio e ignorancia no hay otra naturaleza búdica. Se dice en los sutras: « Los budas sólo se han convertido en budas mientras vivían con los tres venenos y alimentándose del Dharma puro». Los tres venenos son codi­cia, odio e confusión.

El Gran Vehículo es el más grande de los vehículos. Es el transporte de los bodhisattvas, que lo usan todo sin usarlo y que viajan todo el día sin viajar. Así es el vehículo de los bod­hisattvas. Se dice en los sutras: «El no vehículo es el vehículo de los Buddhas».

Cualquiera que comprenda que los seis sentidos no son rea­les, que los cinco agregados son ficciones, que ninguno de ellos puede ser localizado en parte alguna del cuerpo, comprende el lenguaje de los Buddhas. Se dice en los sutras: «La cueva de los cinco agregados es el vestíbulo del Chan. La apertura del ojo de la mente es la puerta del Gran Vehículo». No puede ser más claro.

No pensar en nada es Chan. Una vez que se sabe, caminar, estar de pie, sentarse o estirarse, todo lo que se haga, es Chan. Saber que la mente es vacío es ver al Buddha. Los Buddhas de las diez direcciones no tienen mente. Ver la no mente es ver al Buddha.

Renunciar a uno mismo sin pesar es la caridad más grande. Trascender movimiento e inmovilidad es la mayor de las me­ditaciones. Los mortales no dejan de moverse, y los arhats per­manecen inmóviles. Pero la más elevada de las meditaciones trasciende tanto la de los mortales como la de los arhats. Aque­llos que alcanzan dicha comprensión se liberan a sí mismos de todas las apariencias sin esfuerzo y curan cualquier enferme­dad sin tratamiento. Tal es el poder del gran Chan.

Usar la mente para buscar la realidad es ignorancia. No usar la mente para buscar la realidad es conocimiento. Liberarse uno mismo de las palabras es liberación. Permanecer sin má­cula de polvo de sensación es permanecer en el Dharma. Tras­cender vida y muerte es abandonar el hogar.

No sufrir otra existencia es alcanzar el Camino. No crear igno­rancia es iluminación. No aferrarse a la ignorancia es sabiduría. La no aflicción es el nirvana. Y la no apariencia de la mente es la otra orilla.

Cuando eres ignorante, esta orilla existe. Pero cuando des­piertas, deja de existir. Los mortales permanecen en esta orilla, pero aquellos que descubren el más grande de todos los vehí­culos no están ni en ésta ni en aquélla. Son capaces de vivir en ambas orillas. Aquellos que ven la otra orilla como diferencia­da de ésta no comprenden el Chan.

La ignorancia significa mortalidad. Y el conocimiento sig­nifica budeidad. No son lo mismo y tampoco son diferentes. Pero la gente distingue entre ignorancia y conocimiento. Cuan­do somos ignorantes hay un mundo al que escapar. Cuando so­mos conscientes, no hay nada donde escapar.

A la luz del Dharma imparcial. los mortales no son diferen­tes de los sabios. En los sutras se dice que el Dharma imparcial es algo que los mortales no pueden penetrar ni los sabios prac­ticar. El Dharma imparcial sólo es practicado por los grandes Buddhas y bodhisattvas. Ver la muerte como algo diferente de la vida o el movimiento como algo diferente de la inmovilidad es ser parcial. Ser imparcial significa ver el sufrimiento como algo no diferenciado del nirvana, porque la naturaleza de am­bos es el vacío. Al imaginar que pondrán fin al sufrimiento y entrarán en el nirvana, los arhats acaban atrapados por el nir­vana. Pero los bodhisattvas saben que el sufrimiento es esencialmente vacío y permaneciendo en el vacío permanecen en el nirvana. Nirvana significa no nacimiento y no muerte. Está más allá de nacimiento y muerte y más allá del nirvana.

Cuando la mente deja de moverse, penetra en el nirvana. Nirvana es una mente vacía. Cuando no exis­te la ignorancia, los Buddhas alcanzan el nirvana. Cuando no existen las aflicciones, los bodhisattvas entran en el lugar de la despertar.

Un lugar deshabitado es uno sin codicia, odio ni ignoran­cia. La codicia es el reino del deseo, el odio el reino de la forma y la ignorancia el reino sin forma.

Cuando da comienzo un pensamiento se penetra en los tres reinos. El principio o fin de los tres reinos, la existencia o no existencia de todo, depende de la mente. Esto es aplicable a todo, incluso a objetos inani­mados como rocas y palos.

Cualquiera que sepa que la mente es una ficción y está vacía de cualquier cosa real, sabe que su propia mente ni existe ni no existe.

Los mortales siguen creando la mente, procla­mando que existe.

Los arhats siguen negando la mente, pro­clamando que no existe.

Pero los bodhisattvas y los Buddhas ni crean ni niegan la mente.

( Sabe que NO HAY MENTE y NO HAY NO-MENTE)

Eso es lo que significa que la mente ni existe ni no existe. La mente que ni existe ni no existe es lo que se denomina el Camino Medio.

Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenderás ni tu mente ni la realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente, entenderás ambas. Aquellos que no comprenden, no en­tienden el entendimiento. Y aquellos que comprenden, entien­den el entendimiento. La gente capaz de verdadera visión  sabe que la mente es vacío, trascienden tanto comprensión como no comprensión.

La ausencia de comprensión y no comprensión es verdadera comprensión.

Vista con verdadera visión, la forma no es simplemente for­ma, porque la forma depende de la mente. Y la mente no es simplemente mente, porque la mente depende de la forma. Mente y forma crean y niegan una a la otra.

Lo que existe lo hace en relación con lo que no existe. Y lo que no existe no existe en relación a lo que existe. Esta es la verdadera visión. Mediante dicha visión nada es visto y nada es no visto. Dicha visión penetra en las diez direcciones sin ver: porque nada es visto; porque no es visto se ve; porque es visto no se ve. Lo que ven los mortales son ilusiones. La verdadera visión está desapegada del ver.

La mente y el mundo son opuestos, y la visión aparece don­de se encuentran. Cuando la mente no se agita interiormente. el mundo no aparece exteriormente. La verdadera visión es cuando tanto el mundo como la mente son transparentes. Y esta comprensión es verdadera comprensión.

Ver nada es percibir el Camino, y comprender nada es co­nocer el Dharma, porque ver no es ver ni no ver y porque com­prender no es comprender ni no comprender. Ver sin ver es verdadera visión. Comprender sin comprender es verdadera comprensión.

    La verdadera visión no es sólo ver viendo, también es ver sin ver. Y la verdadera comprensión no es sólo comprender comprendiendo, también es comprender no comprendiendo. Si lo comprendes todo entonces es que no comprendes. Sólo cuando comprendes nada es verdadera comprensión. Com­prender es ni comprender ni no comprender

Se dice en los sutras: «No apartarse de la sabiduría es estu­pidez». Cuando la mente no existe, tanto comprender como no comprender son verdad. Cuando la mente existe, comprender y no comprender son falsos.

Cuando comprendes, la realidad depende de ti. Cuando no comprendes, eres tú quien depende de la realidad. Cuando la realidad depende de ti, lo que no es real se convierte en real. Cuando eres tú quien depende de la realidad, lo que es real se convierte en falso. Cuando dependes de la realidad, todo es falso.

Cuando la realidad depende de ti, todo es verdad. Así pues, el sabio no usa su mente para buscar la realidad, o la re­alidad para buscar su mente, o su mente para buscar la mente, o la realidad para buscar la realidad. Su mente no hace que aparezca la realidad. Y la realidad no hace que aparezca su mente. Y porque ambas, su mente y la realidad, son inmó­viles, está siempre en samadhi»

Cuando aparece la mente mortal, desaparece la budeidad. Cuando desaparece la mente mortal, aparece la budeidad. Cuando la mente aparece, desaparece la realidad. Cuando la mente desaparece, aparece la realidad. Quien sepa que nada depende de nada habrá encontrado el Camino, Y quien sepa que la mente depende de nada siempre está en el lugar de la iluminación.

Cuando no comprendes estás equivocado. Cuando comprendes, no estás equivocado. Es así porque la naturaleza del error es el vacío. Cuando no comprendes, lo cierto parece equi­vocado. Cuando comprendes, lo equivocado no es equivocado porque lo equivocado no existe.

Se dice en los sutras:

«Nada cuenta con una naturaleza propia». Actúa. No cuestiones. Cuando cuestionas estás equivocado. La equivocación es el re­sultado del cuestionar.

Cuando alcanzas una comprensión así, los hechos equivocados de tus vidas pasadas quedan borrados.

Cuando vives en la ignorancia, los seis sentidos y las cinco sombras son los causantes del sufrimiento y la mortalidad.

Cuando despiertas, los seis sentidos y las cinco sombras son los causantes del nirvana y la inmortalidad.

Alguien que busca el Camino no busca más allá de sí mis­mo pues sabe que la mente es el Camino. Pero cuando busca la mente no encuentra nada. Y cuando encuentra el Camino no encuentra nada. Si crees que puedes utilizar la mente para encontrar el Camino es que vives en la ignorancia. Cuando se vive en la ignorancia existe la budeidad. Cuando eres cons­ciente no existe tal cosa. Y es así porque la conciencia es la budeidad.

Si buscas el Camino, el Camino no aparecerá hasta que de­saparezca tu cuerpo. Es como descortezar un árbol. Este cuer­po kármico experimenta continuo cambio. No cuenta con rea­lidad fija. Practica de acuerdo con tus pensamientos. No odies vida y muerte ni ames vida y muerte. Mantén cada uno de tus pensamientos libre de ignorancia y en vida presenciarás el principio del nirvana» y en la muerte experimentarás la segu­ridad de no renacer.

Ver la forma sin ser corrompido por la forma o escuchan un sonido sin ser corrompido por el sonido es la liberación.

Los ojos que no se aferran a la forma son las Puertas del Chan. Los oídos que no se aferran al sonido son también las Puertas del Chan. En pocas palabras, aquellos que perciben la existencia y la naturaleza de los fenómenos y permanecen sin aferrarse son liberados. Aquellos que perciben la apariencia externa de los fenómenos están a su merced. Liberación significa no estar su­jeto a la aflicción. No hay otra liberación. Cuando se sabe cómo mirar la forma, la forma no da paso a la aparición de la mente y la mente no da paso a la aparición de la forma. Am­bas, forma y mente, son puras.

Cuando está ausente la ignorancia, la mente es la tierra de los Buddhas. Cuando la ignorancia está presente, la mente es el infierno. Los mortales crean ignorancia. Y utilizando la mente para crear la mente siempre se encuentran en el infierno.

Los bodhisattvas ven a través de la ignorancia y al no utilizar la mente para hacer aparecer la mente siempre se encuentran en la tierra de los Buddhas. Si no utilizas tu mente para crean mente, todos los estados mentales son vacío y cada pensamiento in­móvil; irás de una tierra búdica a otra. Si utilizas la mente para crear mente, todos los estados mentales son intranquilos y cada pensamiento está en movimiento: vas de un infierno al si­guiente. Cuando aparece un pensamiento hay buen y mal kar­ma, cielo e infierno. Cuando no aparecen pensamientos, no hay ni buen ni mal karma, ni cielo ni infierno.

El cuerpo ni existe ni no existe. Por ello la existencia como un mortal y la no existencia como un sabio son concepciones con las que un sabio nada tiene que ver. Su corazón está vacío y amplio como el cielo.

Lo que sigue es contemplado en el Camino. Es incompren­sible para arhats y mortales.

Cuando la mente alcanza el nirvana, no se ve el nirvana, porque la mente es nirvana. Si ves el nirvana en algún sitio fuera de la mente, te engañas a ti mismo.

Cada sufrimiento es una semilla búdica, porque el sufri­miento impele a los mortales a buscar sabiduría. Pero sólo pue­de decirse que el sufrimiento da origen a la budeidad. No pue­de decirse que el sufrimiento sea la budeidad.

Tu cuerpo y tu mente son el campo, el sufrimiento es la semilla, la sabiduría el brote y la budeidad el grano.

El Buddha de la mente es como la fragancia de un árbol. El Buddha proviene de una mente libre de sufrimiento, al igual que la fragancia proviene de un árbol libre del deterioro. No hay fragancia sin el árbol ni Buddha sin la mente. Si hay fragancia sin un árbol, se trata de una fragancia diferente. Si hay un Buddha sin tu mente, se trata de un Buddha diferente. Cuando los tres venenos están presentes en tu mente, viven en una tierra de inmundicia. Cuando los tres venenos están au­sentes de tu mente, vives en una tierra de pureza. Se dice en los sutras: «Si llenas una tierra de impureza e inmundicia, nun­ca aparecerá ningún Buddha». La impureza e inmundicia remiten a la ignorancia y a los otros venenos. Un Buddha remite a una mente pura y despierta.

No hay lenguaje que no sea el Dharma. Hablar todo el día sin decir nada es el Camino. Permanecer en silencio todo el día y decir algo no es el Camino. Por ello ni la palabra de un tathagata depende del silencio, ni su silencio depende de la palabra, ni su palabra existe separada de su silencio. Aquellos que entienden tanto el habla como el silencio permanecen en el samadhi. Si hablas cuando sabes, tu palabra es libre. Si per­maneces en silencio cuando no sabes, tu silencio está encade­nado.

Si la palabra no está apegada a las apariencias entonces es libre. Si el silencio está apegado a las apariencias, entonces está encadenado.

El lenguaje es esencialmente libre. No tiene nada que ver con el apego y el apego no tiene nada que ver con el lenguaje.

La realidad no tiene alto ni bajo. Si ves alto o bajo, enton­ces no es real. Una balsa no es real. Pero una balsa de pasa­jeros sí. Una persona que maneje una balsa de ese tipo podrá cruzar a través de lo que no es real. Por eso es real.

Según el mundo hay masculino y femenino, rico y pobre. Según el Camino no hay masculino e femenino, ni rico o po­bre.

Cuando la diosa realizó el Camino, no cambió su sexo. Cuando el mozo de establo  desperté a la Verdad, no cambió su posición. Libres de sexo o posición, comparten la misma apariencia básica. La diosa buscó su feminidad durante doce años sin conseguirlo. Igualmente, buscar la propia masculinidad du­rante doce años resultará infructuoso. Los doce años se refie­ren a las doce entradas

Sin la mente no hay Buddha. Sin el Buddha no hay mente. De igual manera, sin el agua no hay hielo, y sin hielo no hay agua. Quien hable sin abandonar la mente no llegará muy lejos. No te aferres a las apariencias de la mente.

Se dice en los sutras:

«Cuando no veas apariencias verás al Buddha». Eso es lo que sig­nifica ser libre de las apariencias de la mente.

Sin la mente no hay Buddha quiere decir que el Buddha proviene de la mente. La mente es el origen del Buddha. Pero aunque el Buddha provenga de la mente, la mente no proviene del Buddha, al igual que un pez proviene del agua, pero el agua no proviene del pez. Y cualquiera que vea un pez ve antes el agua que el pez. Y cualquiera que quiera ver un Buddha verá la mente antes que al Buddha. Una vez que has visto el pez te olvidas del agua, y una vez que hayas visto al Buddha te olvidarás de la mente. Si no te olvidas de la mente, la mente te confundirá, al igual que te confundirá el agua si no te olvidas de ella.

Mortalidad y budeidad son como el agua y el hielo. Estar afligido por los tres venenos es la mortalidad. Estar purificado por las tres liberaciones7’ es la budeidad. Lo que en invierno se congela dando paso al hielo se deshace en agua en verano. Eli­mina el hielo y no habrá agua. Si te deshaces de la mortalidad no habrá budeidad. Está claro que la naturaleza del hielo es la naturaleza del agua y la naturaleza del agua es la naturaleza del hielo. Y la naturaleza de la mortalidad es la naturaleza de budeidad. Mortalidad y bu-deidad comparten la misma naturaleza. igual que wutou y fut­zu comparten la misma raíz pero no la misma estación. Es sólo a causa de la ilusión sobre diferencias por lo que tenemos las palabras mortalidad y budeidad.

Cuando una serpiente se convierte en dragón no cambia sus escamas. Y cuando un mor­tal se convierte en sabio no cambia su rostro. Conoce su men­te mediante la sabiduría interna y cuida de su cuerpo mediante la disciplina externa.

Los mortales liberan Buddhas y los Buddhas liberan mortales. Eso es lo que significa imparcialidad. Los mortales liberan Buddhas porque la aflicción crea conocimiento y los Buddhas liberan mortales porque el conocimiento niega la aflicción. No hay otro remedio que la aflicción y no hay otro remedio excepto el conocimiento. Si no fuese por la aflicción no habría nada de lo que crear conocimiento. Y si no fuese por el conocimiento no habría nada para negar la aflicción. Cuando se vive en la ignorancia, los Buddhas liberan mortales. Cuando se vive en el cono­cimiento, los mortales liberan Buddhas. Los Buddhas no se convier­ten en Buddhas por sí mismos. Son liberados por mortales.

Los Buddhas ven la ignorancia como su padre y la codicia como su madre. Ignorancia y codicia son nombres diferentes de la mor­talidad. Ignorancia y mortalidad son como la mano izquierda y la mano derecha. No existe otra diferencia.

Cuando se vive en la ignorancia se está en esta orilla. Cuan­do se está consciente se está en la otra orilla. Pero una vez que sabes que tu mente es vacío y no ves apariencias, estás más allá de igno­rancia y conocimiento. Y una vez que se está más allá de ig­norancia y conocimiento, no existe la otra orilla. El tathagata no está en esta orilla ni en la otra. Y tampoco está en mitad de la corriente. Los arhats están en mitad de la corriente y los mortales en esta orilla. En la otra orilla está la budeidad.

Los Buddhas tienen tres cuerpo de transforma­ción, un cuerpo de recompensa y un cuerpo real. El cuerpo de transformación también es llamado cuerpo de encarnación.

El cuerpo de transformación aparece cuando los mortales realizan buenos actos, el cuerpo de recompensa cuando cultivan la sabiduría y el cuerpo real cuando se hacen conscientes de los su­blime. El cuerpo de transformación es el que puede verse volar en todas direcciones rescatando a otros allí donde puede. El cuerpo de recompensa pone fin a las dudas. La Gran Ilumina­ción sucedida en los Himalayas se convierte repentinamente en verdad. El cuerpo real no hace ni dice nada. Permanece per­fectamente inmóvil. Pero en realidad, ni siquiera existe un cuerpo de Buddha, y mucho menos tres. Este hablar de los tres cuerpos está simplemente basado en la comprensión humana, que puede ser superficial, moderada o profunda.

La gente de comprensión superficial imagina que acumula méritos y confunde el cuerpo de transformación con el Buddha. La gente de comprensión moderada imagina que está poniendo fin al sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el Buddha. Y la gente de profunda comprensión imagina que expe­rimenta la budeidad y confunde el cuerpo real con el Buddha. Pero la gente con la comprensión más profunda mira en su in­terior, sin ser distraída por nada. Como una mente clara es el Buddha, alcanzan la comprensión de un Buddha sin utilizar la men­te. Los tres cuerpos, como todas las además cosas, son inalcanzables e indescriptibles. La mente sin estorbo alcanza el Camino. Se dice en los sutras: «Los Buddhas no predican el Dharma. No liberan mortales. Y no experimentan la budei­dad». Eso es lo que quiero decir.

Los individuos crean karma; el karma no crea individuos. Crean karma en esta vida y reciben sus frutos en la siguiente. Nunca escapan a ello. Sólo alguien que es perfecto no crea karma en esta vida y no recibe frutos. Se dice en los sutras:

«Quien no crea karma obtiene el Dharma». Este es un dicho vacío. Se puede crear karma, pero no puedes crear una perso­na. Cuando creas karma, renaces junto con tu karma. Cuando no creas karma, desapareces junto con tu karma. Por ello, sien­do el karma dependiente del individuo y el individuo depen­diente del karma, si un individuo no crea karma, el karma nada puede con él. De la misma manera: «Una persona puede en­sanchar el Camino. El Camino no puede ensanchar a una per­sona».

Los mortales no dejan de crear karma y equivocadamente insisten en que no hay retribución. ¿Pero acaso pueden negar el sufrimiento?

¿Pueden negar que lo que siembra el estado mental presente no es lo que recoge el siguiente estado men­tal?

¿Cómo pueden escapar?

Pero si en el presente estado mental no se siembra nada, nada se recogerá en el siguiente estado mental. No entendáis mal el karma.

Se dice en los sutras: «A pesar de creer en Buddhas, las perso­nas que imaginan que los Buddhas practican austeridades no son budistas. Lo mismo vale para aquellos que imaginan que los Buddhas están sujetos a retribución de riqueza o pobreza. Son icchantikas, Son incapa­ces de creer».

Alguien que comprende las enseñanzas de los sabios es un sabio. Alguien que comprende la enseñanza de los mortales es un mortal. Un mortal que puede desprenderse de la enseñanza de los mortales y seguir la enseñanza de los sabios se convier­te en un sabio. Pero ¡os locos de este mundo prefieren buscar sabios muy lejos. No creen que el sabio es la sabiduría de su propia mente. Se dice en los sutras: No prediquéis este sutra entre hombres sin comprensión». Pero la gente sin compren­sión no cree en su propia mente ni que mediante la compren­sión de esta enseñanza puede convertirse en sabia. Prefieren buscar un conocimiento lejano y anhelar cosas en el espacio, imágenes búdicas, luces, inciensos y colores. Caen presas de la falsedad y la locura.

Se dice en los sutras: «Cuando ves que todas las apariencias no son apariencias, entonces ves al tathagata». Las miríadas de puertas hacia la verdad provienen de la mente. Cuando las apa­riencias de la mente son tan transparentes como el espacio, de­saparecen.

Nuestros sufrimientos ilimitados son las raíces de la enfer­medad. Cuando los mortales están vivos se preocupan de la muerte. Cuando están saciados se preocupan del hambre. Suya es la Gran Incertidumbre.

Pero los sabios no consideran el pasado y no se preocupan acerca del futuro, tampoco se aferran al presente y siguen el Camino momento a momento. Si no has despertado a esta gran verdad lo mejor es que busques un maestro en la tierra o en los cielos. No agraves tu propia defi­ciencia.

BODHIDHARMA

BODHIDHARMA

Existen tres grandes escuelas de budismo, Hinayana (Pequeño Vehiculo), Vajrayana (vehículo de transmutación) y Mahayana (El gran Vehiculo) . El Ideal Mahayánico se puede simbolizar por el Bodhisattva que representa la Doctrina del Corazón o de la Compasión infinita hacia todos los seres, reconociendo que todos tienen la posibilidad de participar de la Iluminación, y, en cierto modo, la liberación del Bodhisattva se ve justificada sólo si conduce y acoge a todos los seres, renunciando al Nirvana. De ahí que se le haya denominado «Gran Vehículo», con el objeto de transportar a todos hacia el objetivo final. Por el contrario el Hinayana (Theravadin) privilegia la iluminación individual y suele verse en el Arhat, el símbolo del que se libera de la ilusión sin renunciar al Nirvana, y por lo tanto sin pensar en el resto de los seres como condición.

Aparición de Bodhidharma.

Bodhidharma es el Primer patriarca del budismo Chan o Zen dentro del Mahayana. Fuentes Históricas: Como sabemos, en el largo desarrollo de la Humanidad se han confeccionado dos Historias que corren paralelamente como afluentes de un mismo río, por lo que intentaremos esbozar lo poco que se conoce en ambos sentidos sobre la presencia de Bodhidharma como personaje histórico.

La figura de Bodhidharma (Ta-Mo en China y Budai-Daruma-Daishi en Japón) resulta muy controvertida históricamente hablando. Algunos eruditos aún hoy ponen en duda su existencia debido a la escasa información con que se cuenta.

Bodhidharma predicó el origen de su misión expresado en los siguientes términos: «Una transmisión especial fuera de las escrituras, con ninguna dependencia de las palabras o de las letras, dirigiéndose directamente hacia el alma del hombre, contemplar su propia naturaleza y realizar el estado de Buda».

Los estudiosos le atribuyen tradicionalmente, aunque discutible, las siguientes obras: Meditación sobre los Cuatro Actos, Tratado sobre el Linaje de la Fe, Sermón del Despertar y Sermón de la Contemplación de la Mente.

Cuenta la leyenda que instalado en una caverna frente a la pared rocosa cerca de Shaolin, al buscar Bodhidharma el estado de Iluminación necesario para la fundamentación de la existencia, se había distraído con la imagen de una hermosa mujer (la tentación de Mara) y para resolver esto, decide meditar sobre un objeto o símbolo hasta detener el flujo mental. Como lo venciera el cansancio a menudo, decidió arrancarse los párpados y arrojarlos fuera de la cueva en la que habitaba. Pasado largo tiempo (nueve años según la leyenda) y habiendo logrado su propósito, bebió una pacificante bebida obtenida de unas hojas que crecieran del lugar en donde cayeron sus párpados, y esta planta fue luego conocida como Té. De un modo inequívoco se lo pinta o representa en esculturas con ojos saltones y carentes de párpados.

En el Sermón del Despertar Bodhidharma, nos presenta la comprensión profunda de la esencia del camino directo al despertar.

En Budismo existen tres reinos inferiores o lokas, los cuales son Codicia o deseo, Ira o aversión y Delusión o ignorancia. Estos tres reinos son los responsables de la formación de la identidad o ego. En cada ser humano existen unas tendencias karmicas que hacen que predomine una determinada condición, Codicia, hostilidad o confusión.  El maestro de chan o zen es quien ayuda al discípulo a identificar su condición predominante y prescribe el mejor método para él,  para alcanzar el despertar.

    Dice Bodhidharma:

    “Cuando la mente deja de moverse, penetra en el nirvana. Nirvana es una mente vacía. Cuando no exis­te la ignorancia, los Buddhas alcanzan el nirvana. Cuando no existen las aflicciones, los bodhisattvas entran en el lugar del despertar.

    Un lugar deshabitado es uno sin codicia, odio ni ignoran­cia. La codicia es el reino del deseo, el odio el reino de la forma y la ignorancia el reino sin forma.

    Cuando da comienzo un pensamiento se penetra en los tres reinos. El principio o fin de los tres reinos, la existencia o no existencia de todo, depende de la mente. Esto es aplicable a todo, incluso a objetos inani­mados como rocas y palos.

    Cualquiera que sepa que la mente es una ficción y está vacía de cualquier cosa real, sabe que su propia mente ni existe ni no existe.

    Los mortales siguen creando la mente, procla­mando que existe.

    Los arhats siguen negando la mente, pro­clamando que no existe.

    Pero los bodhisattvas y los Buddhas ni crean ni niegan la mente.

    (Saben que NO HAY MENTE y NO HAY NO-MENTE) “

    Comprender la naturaleza de la mente es pues situarse en el camino medio fuera de los pares de opuestos sin juzgar nada ni como bueno ni como malo, ni entender nada encasillandolo en conceptos mentales:

    “Si utilizas tu mente para estudiar la realidad, no entenderás ni tu mente ni la realidad. Si estudias la realidad sin utilizar la mente, entenderás ambas. Aquellos que no comprenden, no en­tienden el entendimiento. Y aquellos que comprenden, entien­den el entendimiento. La gente capaz de verdadera visión  sabe que la mente es vacío, trascienden tanto comprensión como no comprensión”

    EL bodhisattva no abandona el mundo apegándose a la inexistencia o el no ser ni se queda en el, apegándose a la existencia, el desapego es pues la esencia del camino

    “Los ojos que no se aferran a la forma son las Puertas del Chan. Los oídos que no se aferran al sonido son también las Puertas del Chan. En pocas palabras, aquellos que perciben la existencia y la naturaleza de los fenómenos y permanecen sin aferrarse son liberados. Aquellos que perciben la apariencia externa de los fenómenos están a su merced. Liberación significa no estar su­jeto a la aflicción. No hay otra liberación. Cuando se sabe cómo mirar la forma, la forma no da paso a la aparición de la mente y la mente no da paso a la aparición de la forma. Am­bas, forma y mente, son puras.”

    EL Chan es el camino directo al despertar, su fin se encuentra más allá de la mente, más allá de las ideas y conceptos y de la Dualidad. Para darnos una idea de su profundidad dice Bodhidharma:

    “Los Buddhas tienen tres cuerpos de transformación, un cuerpo de recompensa y un cuerpo real. El cuerpo de transformación también es llamado cuerpo de encarnación.

    El cuerpo de transformación aparece cuando los mortales realizan buenos actos, el cuerpo de recompensa cuando cultivan la sabiduría y el cuerpo real cuando se hacen conscientes de los sublime. El cuerpo de transformación es el que puede verse volar en todas direcciones rescatando a otros allí donde puede. El cuerpo de recompensa pone fin a las dudas. La Gran Iluminación sucedida en los Himalayas se convierte repentinamente en verdad. El cuerpo real no hace ni dice nada. Permanece perfectamente inmóvil. Pero en realidad, ni siquiera existe un cuerpo de Buddha, y mucho menos tres. Este hablar de los tres cuerpos está simplemente basado en la comprensión humana, que puede ser superficial, moderada o profunda.

    La gente de comprensión superficial imagina que acumula méritos y confunde el cuerpo de transformación con el Buddha. La gente de comprensión moderada imagina que está poniendo fin al sufrimiento y confunde el cuerpo de recompensa con el Buddha. Y la gente de profunda comprensión imagina que experimenta la budeidad y confunde el cuerpo real con el Buddha. Pero la gente con la comprensión más profunda mira en su interior, sin ser distraída por nada. Como una mente clara es el Buddha, alcanzan la comprensión de un Buddha sin utilizar la mente. Los tres cuerpos, como todas las además cosas, son inalcanzables e indescriptibles. La mente sin estorbo alcanza el Camino.”

Preguntas d e la identidad

Es arduo aguantar los insultos sin contestar con ira.
Es arduo vencer el egoísmo y la desidia.
Es arduo mantener la mente igualmente en equilibrio.

NO, NO, NO, NO Y NO

“¿Es el sufrimiento elaborado por uno mismo, buen Gotama?”
“No, Kassapa.”
“¿Entonces por otro?”
“No.”
“¿Luego tanto por uno mismo como por otro?”
“No, Kassapa.”
“Pues bien, ¿acaso el sufrimiento que no es obra ni de mí mismo ni del otro, me sobrevino por casualidad?”
“No, Kassapa.”
“¿Luego no hay sufrimiento?”
“No, Kassapa, no es que no haya sufrimiento. Porque hay sufrimiento.”
“Pues bien, el buen Gotama no conoce ni ve el sufrimiento.”
“No es que no conozca el sufrimiento, ni que no lo vea. Lo conozco, lo veo.”

“A todas mis preguntas, buen Gotama, habéis contestado que ‘No’, y habéis dicho que conocéis el sufrimiento y lo veis. Señor, explicadme el sufrimiento, enseñadme el sufrimiento.”

“Quienquiera diga, ‘Aquel que hace (un hecho) es el que experimenta (su resultado)’, con ello dice que desde el comienzo del ser, el sufrimiento es obra del (ser) mismo -esto equivale a criterio de Eternidad.
Quienquiera diga, ‘Uno hace (un hecho), otro experimenta (el resultado)”, dice por tanto que cuando un ser es herido por el sentimiento, el sufrimiento es obra de otro -esto equivale a criterio de Aniquilación.

Evitando estos dos callejones sin salida, Kassapa, el Tathagata enseña el Dhamma por el medio. Condicionadas por la ignorancia son las formaciones kármicas… y así sucesivamente. Así es el origen de toda esta masa de sufrimiento. Por la completa detención de esa misma ignorancia se detienen esas formaciones kármicas… y así sucesivamente. Así es la detención de toda la masa de sufrimiento.”

Y TAMPOCO EXISTE UN YO QUE SUFRE

La mente, oculta en el misterio de la conciencia,
vuela sin cesar de un lado para otro.
Quienes refrenan su mente, se liberan de las cadenas de Mara.

 
“Habéis de ponderar sobre el hecho que, si bien cada uno de los cuatro elementos
de que está compuesto el cuerpo tiene un nombre, ninguno de ellos
(constituye una parte cualquiera) del yo real.
De hecho, el yo es no-existente, como un espejismo.”

 

EL MUNDO ESTÁ VACÍO DE YO

“¿Hasta qué punto el mundo es llamado VACÍO, Señor?”

“Puesto que el mundo está vacío el yo y lo que pertenece al yo, por tanto se dice, ‘El mundo es vacío'”.

“¡Y qué es lo que está vacío del yo y de lo que pertenece al yo?”

“El ojo, las formas materiales, la conciencia visual, las impresiones sobre el ojo -todas esas cosas están vacías del yo y de lo que permanece al yo.

Así también lo es el oído, la nariz, la lengua, el cuerpo y la mente; todos están vacíos del yo y de lo que pertenece al yo.

También aquel sentimiento que surge, condicionado por la impresión sobre el ojo, la nariz, la lengua, el cuerpo y el mente, ya sea placentero o doloroso o no placentero ni doloroso-eso también está vacío del yo y de lo que pertenece al yo. Por lo cual, el mundo es llamado VACÍO.

SI NO HAY “IDENTIDAD”, ¿CÓMO PUEDE SER MÍO EL KARMA?, ¿SOY RESPONSABLE DE MIS ACTOS?
Diálogo del Rey Milinda con Nagasena
“Suponed, que un hombre hurtase un mango de otro hombre, y el propietario del mango se apoderase de él y lo llevara ante el rey, y lo culpase de ese crimen. Y el ladrón dijese: ‘Majestad! No me apoderé de los mangos de este hombre. Aquellos que puso en el suelo son diferentes de los que tomé. No merezco ser castigado.'”

“¿Cómo? ¿Acaso no es culpable”?

“Por cierto, Señor. Merece ser castigado.”

“Pero ¿a causa de qué?”

“Porque, a despecho de lo que pueda decir, es culpable respecto del último mango que resultó del primero (que el dueño puso en el suelo).” Es así, gran rey, los hechos buenos o malos son hechos por este nombre-y-forma y otro renace. Pero el otro no es por tanto liberado de su semilla (Karma).”

“¿No renacerás, Nagasena?”

“¿De qué sirve hacer otra vez esta pregunta? ¿Acaso no os he dicho que si cuando muera, muero con deseo en mi corazón, renaceré; pero si no, no?”

¿Es posible, entonces, liberar a los seres vivientes?

“Subhuti ¿qué pensáis? Que nadie diga que el Tathagata acaricia la idea de que
ha de liberar a todos los seres vivientes.
No permitas tal pensamiento, Subhuti. ¿Por qué?

Porque en realidad no hay seres vivientes que hayan de ser liberados por el Tathagata.

Si hubiera seres vivientes para que el Tathagata los libere,
el participaría de la idea del yo, personalidad, entidad e individualidad separada.

Subhuti, aunque la gente común acepte la egoidad como si fuese real, el Tathagata declara que el ego no es diferente del no-ego. Aquellos, a quienes el Tathagata se refirió como ‘gente común’, no son en realidad gente común; eso es meramente un nombre.”

No hay seres vivos, pero hay la ilusión de que sí, existen. Esta ilusión es una herramienta. Desafortunadamente el ser humano ha aprendido equivocadamente que es real. Entonces ha convertido la ILUSIÓN en DELUSIÓN.

Cuando proyectamos nuestra energía, pidiendo que todos los seres beneficien de nuestra propia liberación, nos enfocamos en la totalidad aparente de los seres y no en los individuos. Cuando construimos una puerta por un gallinero pensamos, “Esta es para el beneficio de todas las gallinas; ahora estarán seguras contra el zorro.” No pensamos en cada gallina individualmente.

Todavía vamos más allá. Cuando construimos una puerta contra Mara para los seres vivientes, somos conscientes de la interacción de los seres con todo lo que aparentemente son no-seres. Sabemos que la separación de seres y no-seres es artificial. Es una buena herramienta, nada más.

Entonces, con nuestra bendición a favor de la UNIDAD NATURAL,
los seres y los no-seres están unidos.

¡CUIDADO!

No caigas en la trampa de pensar que tu eres una parte de la UNIDAD. LA UNIDAD NO TIENE PARTES

La Naturaleza de Sí es, desde el principio, completamente pura, porque no hay que asirse del Cuerpo. El volverlo así es estar en la misma posición que el Liberado: el haberse desprendido de todas las formas, haber aquietado todos los caprichos de falsedad, haberse armado de méritos absolutamente inmaculados, y haber alcanzado la verdadera emancipación.

La Naturaleza de la Talidad es nuestra Mente original, de la cual somos conscientes, y empero no existe aquello que es consciente ni aquello de lo cual tiene conciencia.

Ir mas allá del dualismo del ser y no-ser, y luego amar la huella de la vía media -esto es lo Inconsciente. Lo Inconsciente significa ser consciente de lo absoluto; estar consciente de lo absoluto significa tener todo conocimiento, que es Prajna.

EL HAIKU

EL HAIKU

Una pura actualidad del siempre: el haiku
por Ana Mª Pérez Cañamares

Por
Donde hay hombres,
habrá moscas, y habrá
Budas también.

-Issa.

El haiku es un poema de origen japonés, singularmente breve (tres versos de 5-7-5 sílabas, por lo general), nacido al cobrar importancia la estrofa introductoria de un poema más largo, el tanka, que se improvisaba entre varios poetas. En la evolución que ha sufrido a lo largo de este siglo, su forma se ha visto afectada, aproximándose a un “haiku de verso libre”, si bien hay discusiones entre los expertos sobre si el resultado puede seguir mereciendo tal nombre. En la forma original del haiku predominan los sintagmas nominales, y los verbos, cuando aparecen, suelen estar desposeídos de flexiones temporales y personales (cosa difícil de mantener en traducciones, aunque se preserve el predominio de los sustantivos). El haiku aspira a captar el momento, el aquí y ahora, de una forma tan radical que los límites entre el observador y lo observado, el sujeto y el objeto se disuelvan, para procurar, en sus mejores manifestaciones, una experiencia mística de no dualidad, de totalidad.

Intuición e iluminación

En este mundo,
encima del infierno
viendo las flores.

-Issa.

A diferencia de otros géneros o autores que hacen hincapié en razón o emoción como eje o impulso de sus obras, el haiku hace de la intuición su motor y su aspiración; ya que no sólo parte de ella sino que aspira a recrearla en el acto de la lectura. Sin embargo, el gran Bashô habla de que hay que seguir “la naturalidad que procede del corazón”, lo cual podría identificarse más con un movimiento emocional. La diferencia estriba en que, si bien el haiku puede partir de una emoción, no se recrea en ella, sale hacia fuera, de modo que esta emoción compartida ya no es simple sentimiento, sino fogonazo de totalidad: entendimiento, compasión, vislumbre que iluminan el universo y se funden en él.

El momento del haiku puede equipararse con un momento de iluminación. Aspira a abarcar la totalidad del momento, con lo cual queda excluido cualquier intento de reflexión, de intelectualismo, de recreación. No es sólo una exigencia a priori al escritor de haiku, sino una necesidad intrínseca a su práctica. Su brevedad es una exigencia de su esencia y viceversa. A causa de su corta extensión formal, la inspiración coincide con la creación. En el haiku habita una contradicción entre el elemento temporal y su fuga hacia la eternidad. No sería posible que la coexistencia de tal tensión fuera más allá del momento concreto de la iluminación y su expresión.

Paradójicamente, cuando uno se adentra en el momento presente hasta tal punto, el momento se eterniza. La imagen así sentida pasa a ser símbolo universal.

El poeta, en el momento de la creación del haiku, se identifica con la naturaleza en su labor creadora, pero esta identificación no le encumbra, sino que le sumerge en la sensación captada, en la absoluta complejidad de la total presencia y captación del momento. En palabras de Blyth, uno de los mayores estudiosos de haiku: “La alegría de la obvia re-unión de nosotros mismos con las cosas, con todas las cosas, es así la alegría de ser nosotros mismos”.

Haiku, ¿literatura o camino?

Cuando mi vida
atiende al crisantemo
se tranquiliza

-Shuoshi.

Bashô dijo: “Aprender quiere decir unirse a las cosas y sentir la íntima naturaleza de esas cosas”. Y Aroo, poeta moderno de haiku, dice que el haiku no es solamente un arte, sino que expresa la verdad que creamos viviendo con energía, buscando algo.

Algunos críticos han afirmado que el haiku no es un fenómeno literario; quizás sea esto debido a su sencillez y falta de retórica, elementos extraños durante siglos para el canon occidental. No suele contemplarse en nuestra tradición que la sencillez y la claridad sean una meta, sino un signo de ignorancia o inexperiencia. En mi opinión, el haiku puede entenderse, leerse, vivirse como arte, pero también es algo más; los planos literario y espiritual en vez de restarse, se suman; lo que resulta es un arte que es también camino de ascesis, de comunión espiritual, tanto para quien los escribe como para quien los lee. Porque también está en el ánimo del haiku disolver las diferencias lector/escritor.

El hecho de que esté al alcance de cualquiera escribir un buen haiku y de que en la producción de poetas consagrados haya haikus mediocres, lleva a algunos críticos a afirmar que el haiku es un arte menor. Pero es que la poesía en la vida japonesa fue entendida como un deber moral, no como una práctica de unos pocos: “Cualquiera que sea la injusticia o la desgracia que te turbe, renuncia cuanto antes a tu resentimiento o a tu pena y escribe, como ejercicio moral, algunas líneas de versos sobrias y elegantes”. Este entramado de ética, lírica puede seguir resultándole extraño a los críticos literarios; incluso, este ocultamiento del poeta detrás de lo que ve, el amor y la compasión que traslucen sus textos, y la humildad que le lleva a ahorrar palabras, en una tensión hacia el silencio (huyendo del despliegue y la vanidad), a jugársela como artista (si es que tal cosa importa) en una o dos frases.

Para llegar a esta expresión de su percepción, el poeta debe estar embarcado en un camino de despojamiento, de desnudez, porque su vanidad, su ego, su personalidad, sólo serán velos que ocultarán el verdadero sentido de lo que desea comunicar. En palabras del teórico y poeta Otsuji: “(Podemos entrar en el mundo de la creación) cuando somos completamente sinceros y humildes ante la naturaleza, aunque libres y sin temor; cuando nunca estamos separados de la naturaleza; cuando no introducimos perezosa fantasía o nos ponemos a pensar”. Fernando Rodríguez Izquierdo añade: “En la experiencia del haiku se ve el mundo dotado de la perfección de finalidad”.

Usar la palabra para ir más allá de la palabra

Viento otoñal.
Dentro del corazón,
montes y ríos

-Kioshi.

Según F.F. Villalba, el haiku es “un símbolo de la visión intuitiva de la realidad; supone la liberación de los límites del lenguaje, la experiencia del estado pre-simbólico”. Se podría decir que el haiku se viste de palabra para señalar la desnudez del silencio, ya que “tanto sentido estético hay en lo expresado como en lo silenciado”. Tanto en el Vacío como en la Plenitud.

El haiku es una manifestación de la palabra, aunque ésta esté al servicio del conocimiento, de la sugestión, de la sutileza. El ingenio puede estar ahí, pero nunca sustituyendo o sometiendo a la experiencia. En este caso, en palabras de Huxley: “el lenguaje es un instrumento para extraer el misterio de la realidad” (*). La profundización en la realidad hasta tal punto conlleva una labor selectiva de la palabra.

Un signo de la riqueza del fenómeno del haiku lo dan las paradojas que conviven dentro de él:

1. El haiku se sirve de la palabra para ir más allá de la palabra.

2. Utiliza el instante para alcanzar la eternidad; lo concreto para llegar al símbolo; la sensación para atraer lo espiritual.

3. Narrando un acontecimiento nimio, da cuenta de la gran rueda de cambios y transformaciones. Se ocupa del cambio y la permanencia, de la semejanza y el contraste, aspirando a resolverlos en el Todo. Expresa lo casi inexpresable.

El haiku insinúa comparaciones, aunque no las consuma, pues más bien las deja a la capacidad interpretativa del lector. Rehuye la metáfora puesto que ésta cristaliza la comparación, que habita en la mente del poeta y es por tanto un producto intelectual, así como cierto tipo de adjetivación. Sí gusta, sin embargo, de juegos de palabras (que retratan la naturaleza paradójica de las cosas, relajan las connotaciones fijas de las palabras), las onomatopeyas, las aliteraciones, las sinestesias, que se adaptan a la impresión de la experiencia.

Las estaciones

Leve es la primavera:
sólo un viento que va
de árbol en árbol

-Aró.

Ha sido tradicional mantener una alusión dentro del haiku a alguna de las estaciones del año, ya que en el transcurso de cualquiera de ellas la naturaleza adquiere un carácter especial, distintivo, que hace de nexo entre el instante captado y el flujo natural de la vida cósmica. Hoy en día ya no se considera necesaria, si bien suele flotar en el haiku gracias a cualquier detalle que a través de él se observe.

En el interior de este requisito contra el que se han revelado algunos escritores de haiku, también habita una paradoja. Porque aunque puede ser interpretado como una restricción, mi impresión es que se trata de un ejercicio para estimular el músculo de la percepción, para aguzar la vista y abrirnos a los cambios y signos más imperceptibles que nos rodean. A su favor está también la concisión (que, según Rodríguez-Izquierdo, reúne los elementos dispersos de la intuición). Especialmente en una sociedad como la nuestra que olvida los hechos más naturales y sencillos, aquellos que la intervención del ser humano no puede alterar, los cambios estacionales nos dan la medida de nuestra soberbia al soñarnos omnipotentes, importantes, imprescindibles.

Lo que la naturaleza transmite a través de las estaciones es, según Bashô: “la verdad inmutable en forma cambiante”.

Haiku y belleza

Blanco rocío.
Cada púa en la zarza
tiene una gota

-Buson.

Al escritor de haiku no le importa la belleza, al menos como es concebida en Occidente, de forma restrictiva y selectiva. El poeta abre los ojos y cuenta lo que ve, sin excluir nada. Bashô dice: “Haiku es simplemente lo que está ocurriendo en este sitio, en este momento”.

Sin embargo, no es extraño percibir el aliento de lo bello en la lectura del haiku, aunque se trataría de una belleza como la descrita por Huxley: “La belleza brota cuando las partes de un conjunto se relacionan unas con otras y con la totalidad, de manera tal que las aprehendamos en orden y con sentido” (1).

Rodríguez-Izquierdo habla de una “estética de lo incompleto”, que incluye varias ideas: 1) lo interesante de las cosas es su principio o fin, y no precisamente su momento de esplendor 2) en la incompletitud hay lugar para el crecimiento 3) la belleza está irremediablemente unida a la caducidad 4) la perfección pone límites a la imaginación.

Por qué el haiku hoy

Hasta una choza
en mundo de mudanzas,
es casa de muñecas

-Bashô.

El haiku es un camino: quien lo siga ha de hacerlo con respeto tanto a los otros caminantes como a sí mismo; un camino puede ofrecer diferentes estadios, moradas, paradas y descansos (estoy pensando en las polémicas acerca de temas y formas). Siempre habrá quien busque atajos, distracciones, pero eso no ha de importar a los que se ocupen honradamente de su propio viaje y sepan que el haiku aguza la mirada, abre los brazos, enseña a recibir lo inesperado, acepta la divergencia (no todos los grandes poetas de haiku han tenido los mismos intereses, para Bashô fue la compañía perfecta para su vida de monje zen, Issa puso su sello de rebeldía, amargura y melancolía, Buson y Shiki tendieron hacia un arte más estético e impresionista; en cada uno de ellos ha predominado una de las múltiples facetas del haiku).

En este siglo, se han escrito haikus de un verso y también de cuatro, con un número de sílabas variable. Bashô afirma que la consecución del ritmo no depende de un número exacto de sílabas, sino de que haya una sola sílaba de más. En la pauta silábica clásica están de algún modo en síntesis el ritmo y el acento del haiku. La experiencia de leer haikus adaptados a esa pauta crea un ritmo interno, una especie de ritmo de caminante. Que el último verso sea más corto que el central deja una puerta abierta que se adecua perfectamente al carácter continuo de la experiencia: un culmen en el centro y una caída, un suspenso al final.

Es justo que en el siglo XX se hayan incorporado temas y alterado formas; pero volviendo a los antiguos poemas de los maestros, uno se da cuenta que lo que era digno de apreciarse entonces sigue siéndolo ahora. Y esa no deja de ser una buena enseñanza.

Otras literaturas

Yo que me voy,
y tú que te quedas,
son dos otoños

-Shiki.

Sería necesario un estudio más profundo y panorámico para poner el ánimo subyacente en el haiku en relación con otros géneros. Quisiera mencionar aquí la “prosa espontánea” de los beats, que aspiraban a reflejar en sus textos la vida sin cortapisas, y que por otra parte se acercaron en diversos grados a las filosofías orientales. Antes que ellos, está la “escritura automática” de los surrealistas, que, según Víctor García de la Concha, “imprime a la escritura aquella tensión fluídica que, con la implantación del racionalismo realista, había perdido” (2).

Como corresponde a una literatura que es algo más, el haiku tiene también relación con filosofías orientales como el Zen (“Tu mente ordinaria; ése es el camino”), el Confucionismo (“Sólo aquel que ha alcanzado la perfecta sinceridad bajo el cielo puede consumar las infinitas potencialidades de su naturaleza”) o el Tao (cuyos principales libros, el Tao-Te-Ching o el Chuang-Tsé, describen el estado espiritual del haiku bajo otras formas).

El propio haiku, en sus inicios, había buceado en la poesía china y japonesa, y siempre creció cercano a otras artes como la pintura. Uno de sus estudiosos, Ebara, afirma: “El espíritu que sustenta la base de todo arte tiene que ser uno”.

Y me gustaría terminar con las palabras de María Zambrano, escritora y filósofa tan cercana a los presupuestos y pulsiones que habitan en el haiku y a quien debo el título de este artículo: “La verdad necesita de un gran vacío, de un silencio donde pueda aposentarse, sin que ninguna otra presencia se entremezcle con la suya, desfigurándola. El que escribe, mientras lo hace, necesita acallar sus pasiones y, sobre todo, su vanidad. La vanidad es una hinchazón de algo que no ha logrado ser y se hincha para recubrir su interior vacío. El escritor vanidoso dirá todo lo que debe callarse por su falta de entidad, todo lo que por no ser verdaderamente no debe ser puesto de manifiesto, y por decirlo, callará lo que debe ser manifestado, lo callará o desdibujará por su intromisión vanidosa”. (3)

Quien haya elegido el haiku como camino aspirará a decir todo lo que, por ser verdaderamente, debe ser puesto de manifiesto.

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Nota:

Todas las citas de este artículo han sido extraídas del libro de Fernando Rodríguez-Izquierdo El haiku japonés, Editorial Hiperión, Madrid, 3ª edición, 1999, excepto:

(1) Huxley, Aldous, Sobre la divinidad, Editorial Kairós, Barcelona, 2000.

(2) García de la Concha, Víctor, La poesía española de 1935 a 1975 (de la preguerra a los años oscuros 1935-1944), Editorial Cátedra, Madrid, 1977.

(3) Zambrano, María, Hacia un saber sobre el alma, Alianza Editorial, Madrid, 1987.

Las traducciones de haikus forman parte de la antología Jaikus inmortales, selección de Antonio Cabezas, Editorial Hiperión, Madrid, 1983.

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