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TEXTO DE JUAN ADOLFO VÁZQUEZ

“NATURALEZA Y SIGNIFICADO DEL CHAMANISMO”

La palabra “chamanismo” se refiere a las prácticas religiosas del chamán. La palabra “chamán”, por su parte, se introdujo en las lenguas europeas a través del ruso, que la tomó del tungús saman. Según algunos autores saman se relaciona con el sánscrito sramana y el pali samana, que significan “monje mendicante”; pero el término tungús saman tiene otro sentido, como se advierte en su derivación moderna “chamanismo” que, aplicado al ámbito siberiano, a, principios del siglo xx era definido como una religión de dioses menores, entendiendo por tales a espíritus, demonios y otros seres sobrenaturales. Ello se debe a que entre los tunguses, que ocupan una gran amplitud entre Siberia y Mongolia, se hicieron investigaciones que dieron lugar a estudios clásicos sobre el chamanismo. Por extensión, el término se ha aplicado luego a fenómenos similares comprobados más allá de Siberia, especialmente entre los indios de las Américas.

En muchos de los casos estudiados la conducta del chamán se parece a la del sacerdote, por su participación en ritos, particularmente sacrificios; a la del curandero (medicine man), por sus conocimientos terapéuticos; a la del mago o brujo (witch doctor), por su capacidad de realizar proezas como la de caminar sobre las brasas sin quemarse; y a la del místico, por su dominio de las técnicas del éxtasis. Pero sólo a mediados del siglo xx se hizo el intento de cifrar todas las características del chamanismo en una tipología unitaria que abarque tanto las experiencias de los chamanes siberianos como las de otros especialistas en procedimientos de acceso espiritual a realidades sobrenaturales, distinguiendo lo esencial de lo accidental.

Quedan, con todo, muchos problemas sin resolver. Por ejemplo, el de la vieja definición de chamanismo como una religión de espíritus y demonios, es decir, de seres que no sabemos bien lo que son. Lo mismo ocurre cuando se dice que además de dioses menores el chamán puede llegar hasta un dios supremo y soberano. Para muchos occidentales del siglo xx la idea de dioses está demasiado cargada de acepciones negativas heredadas de las luchas del cristianismo contra el antiguo politeísmo; y aún la idea de Dios como ser supremo es cuestionable para muchas personas influidas por la filosofía de la Ilustración o por diversas formas del Humanismo ateo. No corre mejor suerte la idea de demonios, aún si se la vincula ala palabra griega daimon que significaba “fuerza espiritual”, porque hoy tampoco está claro qué debe entenderse por “fuerza espiritual”. En el mundo hispánico, por ejemplo, los testimonios y crónicas de los conquistadores consideran que toda manifestación espiritual ajena a la ortodoxia católica es prueba de una acción demoníaca, diabólica. Por tanto el estado de éxtasis alcanzado por los chamanes era considerado sin más como una prueba de estar poseído por el diablo. Además, como el chamanismo americano en varios casos se da junto al uso de drogas alucinógenas, se ha considerado que el chamanismo en Sudamérica está íntimamente ligado al uso de diversos narcóticos. Mircea Eliade, que ha escrito el tratado más amplio sobre el chamanismo, dice que “Los narcóticos son únicamente un sustituto vulgar del trance ‘puro’…; en muchos pueblos siberianos las intoxicaciones (alcohol, tabaco, etc.) son innovaciones recientes y muestran en cierto modo una decadencia de la técnica chamánica. Se trata de imitar, mediante la embriaguez narcótica, un estado espiritual que ya no se es capaz de conseguir de otro modo”.1 Habría que averiguar si esta afirmación de Eliade puede aplicarse también al chamanismo de los pueblos amazónicos, por ejemplo. Por mi parte, en mis contactos con chamanes araucanos no pude comprobar nunca que ejercieran sus funciones bajo el influjo de drogas, y un informante que me contaba acerca de las facultades adivinatorias que desarrolla un niño bajo los efectos de la datura (que ellos llaman miaya), aclaró que el chamán las logra sin el auxilio de drogas.

Es evidente que algunas de las dificultades principales para la comprensión de los fenómenos chamánicos proceden de ideas y valoraciones europeas de origen cristiano o moderno, que sólo admiten la sacralidad de lo espiritual como algo exclusivo del cristianismo o que niegan la existencia de toda experiencia espiritual, reduciéndola a un epifenómeno de procesos biológicos o psicofísicos. Es necesario, entonces, someternos a una especie de catarsis intelectual o limpieza de prejuicios como la que recomienda la epojé fenomenológica, para despojarnos de ideas y valoraciones que se adhieren como equívocos o negativos rótulos semánticos a los hechos que deberíamos examinar. Tenemos que esforzarnos por ver y juzgar las cosas como las sienten y expresan quienes en realidad las experimentan, y como Introducción: naturaleza y significación del chamanismo las entienden los demás miembros de su grupo, pues las declaraciones del chamán acerca de sus propias vivencias están condicionadas por las formas lingüísticas y la visión del mundo de su comunidad. Para ello nada mejor que convivir por algún tiempo entre quienes ocurren tales extrañas experiencias.

Comparando un buen número de observaciones realizadas por cantidad de investigadores de campo, se desprende que el chamán, si bien en muchos aspectos es similar a otros miembros de la tribu, en cuanto chamán desempeña una función exclusiva, distante de las ocupaciones de la mayoría, como un médico especialista entre nosotros: alguien que participa de nuestra cultura pero que posee conocimientos que la mayoría ignora por no haber sido iniciada o educada en ese tipo de actividad profesional. De esta manera el comportamiento de chamanes de diversas culturas revela que en algunos casos pueden ser también curanderos o brujos, magos o hechiceros, o sacerdotes que realizan sacrificios y otros ritos, pero que lo que específicamente los distingue de todos los demás es el fenómeno del éxtasis.

El chamán no es un curandero cualquiera. Puede conocer las plantas curativas y el uso de diversos procedimientos terapéuticos empleados por los curanderos; pero lo propio del chamán es diagnosticar y curar recurriendo a una experiencia extática que lo pone en contacto con fuerzas o potencias espirituales que han sido llamadas por varios nombres: dioses, demonios, aliados, auxiliares, y que el chamán utiliza para liberar al enfermo de su enfermedad.

Esta experiencia de éxtasis, que nunca falta en el chamanismo propiamente dicho, ha inducido a creer que el chamán es un ser enfermo, un histérico, un epiléptico, un psicópata que se siente poseído por demonios. Sin duda que el comportamiento del chamán en estado de trance tiene mucho de parecido con las mencionadas manifestaciones psicológicas. Pero lo que diferencia al chamán del meramente poseso es su habilidad de entrar en trance a voluntad, convocar a las potencias invisibles, derrotar a las fuerzas maléficas y ponerlas al servicio de una terapia su¡ generis, y finalmente salir del trance y volver a un estado normal. Desde luego, estas operaciones no son fáciles. A veces los chamanes confiesan no haber tenido éxito en su búsqueda de poderes invisibles. Además, con la edad, el chamán puede perder su capacidad de atraer los espíritus, como lo expresa un poema yanomani que dice:

Se han ido mis hekurap.
En mi interior sus moradas están vacías.
Han vuelto a sus tierras, en los cerros.
Sólo me quedan dos espíritus maltrechos: Carimani, el espíritu del ¡rara,
Y Yaweresin, el espíritu del perezoso,
Y ambos están tristes porque no logran cazar la enfermedad
Y mantener viva a mi gente. Ya no soy más un chamán?

Una distinción parecida cabe establecer entre chamanes y brujos. Ambos operan con fuerzas sobrenaturales y tienen algo de magos; pero el auténtico chamán, como el buen médico, sólo utilizará sus conocimientos y procedimientos para la curación del paciente, absteniéndose de poner sus recursos al servicio de maleficios. Además, mientras el chamán en cuanto tal siempre emplea técnicas que reclaman una concentración de las potencias del alma, los brujos o hechiceros suelen preferir procedimientos mecánicos, aunque no deben descartarse tampoco en la hechicería ciertas técnicas psicológicas. La diferencia esencial está en el buen o mal uso de ellas. Recuérdese lo que Sócrates le dice a Trasímaco en el libro primero de La República de Platón: el verdadero médico no se propone lo que es ventajoso para él sino lo que lo es para el enfermo; el verdadero piloto tampoco ordena ni se propone su propio interés sino el de los marinos que están bajo su mando, y así, en general, todo hombre que ejerce una autoridad, cualquiera sea la naturaleza de ésta, en tanto que la ejerce adecuadamente, jamás se propone, en lo que ordena, su interés personal sino el de sus subordinados.

Por otra parte, la participación del chamán en actos rituales es un hecho accidental, que puede o no ocurrir, a diferencia del sacerdote, para quien la operación de ritos es fundamental.

Lo que define al chamán como tal, tenga o no las características del sacerdote, el curandero, el hechicero, el psicópata o el epiléptico, es una dimensión típicamente religiosa, que lo lleva a un mundo que en la cultura europea tradicional se llama “sobrenatural” y suele recibir el nombre de “sagrado” por su referencia a potencias superiores al hombre normal. En efecto, el chamán tiene la capacidad de entrar en éxtasis, es decir, de alcanzar un estado de trance en el que se produce una especie de separación de las facultades anímicas con respecto a las del cuerpo, según modalidades estudiadas por la psicología de la religión, la fenomenología de la religión, la historia comparada de las religiones, y otras ciencias. Según se desprende de tales investigaciones, el chamán ingresa a un orbe de potencias que han sido llamadas “espíritus”, “demonios”, “dioses menores”, todas ellas denominaciones equívocas; pero de cualquier modo que se las llame parece que el chamán, efectivamente, tiene algún trámite con realidades mentadas por tales nombres. De acuerdo con sus testimonios, el chamán experimenta relaciones de acción recíproca con ellas, y a su regreso al mundo de la vida cotidiana y social puede hablar de ellas de una manera que coincide notablemente con la descripción de experiencias de otros chamanes pertenecientes a sociedades muy remotas, con los cuales no ha podido tener ningún contacto.

Los estudios comparativos de las experiencias chamánicas muestran que el chamán puede alcanzar el éxtasis y encontrarse con potencias invisibles por varías técnicas ascéticas que incluyen la abstinencia, el ayuno, la plegaria, el canto acompañado del sonido rítmico de un tambor, o de una maraca, o de otro instrumento similar. A veces parece ayudarse también con la ingestión de sustancias alucinógenas. En tales condiciones el chamán se desliga temporariamente del ambiente cotidiano y realiza el llamado “vuelo mágico” a otras regiones del cosmos. El auténtico chamán es capaz de ascender a los cielos y descender a los infiernos. Puede luchar con potencias invisibles para los ojos del profano, y dominarlas, poniéndolas al servicio de sus intenciones benéficas, por ejemplo, el conocimiento del pasado o el futuro, el descubrimiento de causas específicas de enfermedades, que acaso coinciden con las determinadas por nuestras ciencias médicas, o simbólicas, con una validez social y operativa que pragmáticamente logra alcanzar resultados positivos.

El tema del chamanismo ha cobrado especial interés en las últimas décadas debido a su vinculación con el tema de las drogas. Así, por ejemplo el interesante libro Espíritus, chamanes y estrellas,3 publicado en Holanda, contiene varios estudios sobre el chamanismo sudamericano que hacen referencia al uso de drogas en la zona amazónica. Sin duda esta clase de investigaciones precisarán mejor las características del chamanismo en esa región de Sudamérica. Las conclusiones de los estudios psicofisiológicos del chamanismo pueden arrojar luz sobre aspectos de la realidad humana hasta ahora mal conocidos y que tienen gran interés para la psicología general y la antropología filosófica. Pero probablemente es todavía prematuro esperar una certeza definitiva sobre este punto.

También se ha estudiado el chamanismo desde el punto de vista de la sociología y de la antropología social, comparando los valores de significación que tienen diversos símbolos e imágenes verbales utilizados por el chamán de regreso de su viaje cósmico, símbolos que luego aparecen también en las artes plásticas y en las tradiciones orales, y hasta en el diseño de la choza comunal. El chamán introduce así en el lenguaje tribal palabras y símbolos que permiten una comunicación inteligible referente a hechos del mundo visible y sus relaciones con el mundo del más allá.

Se plantea así el problema de la comunicación dentro de una sociedad que vive entre dos mundos: el de los hombres y el de los espíritus, y que tiene en la experiencia chamánica la prueba de la existencia de una realidad diferente. Los símbolos que expresan las experiencias chamánicas y los caracteres del cosmos visitado por el chamán han dado lugar a una amplia documentación etnológica que abarca sociedades llamadas “primitivas”, del Viejo y del Nuevo Mundo, y que por extensión permite interpretar restos arqueológicos, especialmente petroglifos, como indicadores de similares experiencias en un pasado más o menos lejano.

La expresión simbólica de la realidad trascendente -el mundo del más allá, el universo invisible, el orbe espiritual- tiene un denominador común en las imágenes de las artes visuales y en las imágenes de las literaturas orales. Desde luego es imposible explícar en términos científicos como los de la física o la química las modalidades de la experiencia extática o la estructura del universo chamánico. Sin embargo, cada lenguaje natural tiene recursos expresivos similares para aludir a ese otro mundo, a través de la metáfora. Metáforas e imágenes visuales son los recursos simbólicos que fundamentan la expresión de lo trascendente y apuntan hacia otras realidades, invitando al esfuerzo de atención necesario para ver o entender de qué se trata. No se puede ofrecer una fórmula acabada e infalible sino sólo un gesto, una insinuación que debe ser interpretada y completada por un acto de simpatía intelectual, como las divinas indicaciones del oráculo délfico, que según Heráclito no dicen ni ocultan nada.

Hasta aquí hemos tratado de comprender la esencia del fenómeno chamánico describiendo su naturaleza y distinguiéndolo de fenómenos parecidos. Ahora vamos a preguntarnos qué significa el chamanismo en general para el conocimiento del hombre y del universo, y en particular para nosotros como personas de un mundo tan distinto, porque vivimos en una civilización industrial.

Hemos hablado de éxtasis, de experiencias trascendentales, de acceso a una realidad diferente de la cotidiana, que ni el chamán mismo es capaz de describir acabadamente y mucho menos explicar, porque el lenguaje de que debe servirse tiene que ser una lengua de este mundo, no el lenguaje secreto de los espíritus, los animales y los pájaros, aunque, como hemos observado, el uso de metáforas puede suplir en cierto grado esta deficiencia. En efecto, el chamán se expresa’ con metáforas que aluden a su “vuelo mágico”, el mundo de arriba y el mundo de abajo, viajes al Cielo o al Infierno, que no son susceptibles de explicaciones científicas convencionales.

El fenómeno del chamanismo plantea así varios problemas de enorme importancia filosófica: a) el de las diversas formas de conocimiento correspondientes a tantas otras maneras de estar en el mundo; b) el de la índole de la realidad, especialmente de la forma de ser del mundo de los espíritus, y en general, de lo que hay más allá; c) el de la comunicación y expresión de la experiencia chamánica y, por ende, de la comunicación simbólica, particularmente lingüística, de los contenidos de esa experiencia. Obtenemos así tres grupos de problemas filosóficos fundamentales: el gnoseológico, el ontológico y el epistemológico, particularmente en su aspecto lingüístico. Esta breve lista no agota la riqueza problemática que una filosofía del chamanismo debería afrontar. No hemos mencionado, por ejemplo, los procesos iniciáticos preparatorios del chamán, ni las relaciones del chamán con los orígenes de la danza, la música, las artes plásticas y las literaturas orales.

Es evidente que los grandes temas del chamanismo convocan a diversas disciplinas, que deben combinar sus recursos para entenderlo. Tal como la conocemos en el mundo occidental, la filosofía no podría ir muy lejos en sus análisis de este fenómeno sin el auxilio de la psicología, la sociología, la etnología, la arqueología, y la historia comparada de las religiones. Estas disciplinas, y sin duda otras que correspondería mencionar, como la parapsicología, resultan imprescindibles para quien quiera aproximarse al misterio del trance chamánico y conocer lo que éste fundamentalmente significa. Porque es aquí donde el hombre, de una manera muy especial, entra en contacto con realidades imprevistas e irrecusables, que ejercen poderes ajenos a lo normalmente humano. Estas potencias oriundas de otro mundo, que de pronto anidan en el alma humana, son las fuerzas de lo sagrado. La experiencia chamánica es, por tanto, una vivencia de lo sagrado entendida como una apertura hacia un mundo trascendente y la recepción activa de realidades que irrumpen en nuestra conciencia y existencia modificando sustancialmente el carácter de nuestras formas vulgares de conocimiento y de ser.

Acaso se dirá que todo esto que estoy diciendo es una locura, que la única realidad es ésta. Pero no es necesario echar mano a las conclusiones de la psicología moderna. Por nuestra propia experiencia podemos admitir que todos solemos, de una u otra manera, alcanzar otra realidad. Viajar, en el sentido corriente de esta palabra, es ya un modo de dejar atrás un mundo para entrar en otro: ver otro país, otras personas, otra cultura. Y también el cultivo de las artes, aun las de nuestra propia civilización, y el hecho de participar como actores o espectadores en el mundo de la literatura, la danza, la pintura, y aun de la ciencia y la filosofía, con sus construcciones teóricas, son maneras de salir de la prosaica situación inmediata para ingresar a otros modos de ser, en los que el tiempo y las cosas pasan de otra manera.

La experiencia del chamán en su viaje extático es, sin duda, diferente de todo ello, pero no totalmente distinta de la que buscamos en nuestras pesquisas de otro mundo -en las que a veces vivimos absortos, ajenos a lo contiguo-, que consideramos también como reales. Así como nosotros podemos olvidarnos del entorno en la sala del cine o del concierto, y después de la función volver a la presencia de las viejas realidades humildes, el chamán, según coincidentes testimonios, puede viajar a remotas comarcas celestes y regresar de ellas.

Es verdad que para realizar sus experiencias extáticas el chamán debe someterse previamente a un proceso iniciático, diferente del que solemos practicar durante el aprendizaje de nuestras profesiones, pero no del todo distinto del que ejercitan los religiosos en su ascetismo. A veces el candidato es visitado en sueños por extrañas fuerzas compulsivas que lo obligan abrazar la carrera chamánica. Otras veces toma este camino después de u] encuentro “paulino” que lo arrebata de este mundo convirtiéndolo súbita mente a otro género de vida. Por las informaciones de la etnología, de la historia comparada de las religiones y por las investigaciones de la psícología moderna podemos colegir que el fenómeno del chamanismo alude a un universo que está, al mismo tiempo, muy fuera y muy dentro de nosotros.

La experiencia del chamán en el mundo de las potencias sobrehumanas está documentada por las actuales investigaciones de la arqueología, que sugieren que el chamanismo era una técnica espiritual conocida por el hombre prehistórico, y por la etnografía, que muestra que es practicado todavía por algunos de nuestros semiolvidados contemporáneos, indígenas de la Argentina y de Chile.

* Introducción del libro: Shamanismo Sudamericano, compilado por Juan Schobinger, Ediciones Continente, Argentina, 1997.

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1 Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, traducción española, 24 edición revisada y ampliada, México, Fondo de Cultura Económica, 1976, pág. 313.

2 Versión española basada en la traducción al portugués de Claudia Andujar-Darcy Ribeiro en su libro Yanomani, sin lagar de edición, pero seguramente en Brasil, Editora Praxis, 1978, sin paginación. (El poema se encuentra al final del libro.)

3 Browman, D. L. y Schwarz, R. A., compiladores, Spirits, Shamans and Stars: Perspectíves from South Ameríca, La Haya, Mouton, 1979.

TEXTO DE MIRANDA GRAY

“CHAMANAS Y SACERDOTISAS”

Una mujer que toma conciencia de su ciclo y las energías inherentes a el, también aprende a percibir un nivel de vida que va más allá de lo visible; mantiene un vinculo intuitivo con las energías de la vida, el nacimiento y la muerte, y siente la divinidad dentro de la tierra y de sí misma. A partir de este reconocimiento la mujer se relaciona no sólo con lo visible y terrenal sino con los aspectos invisibles y espirituales de su existencia.

Fue a través de este estado alterado de conciencia que tenía lugar todos los meses que las chamanas/curanderas y más adelante las sacerdotisas, aportaron al mundo y a su propia comunidad su energía, claridad y conexión con lo divino. La curación, la magia, la profecía, la enseñanza, la inspiración y la supervivencia provinieron de su capacidad de sentir ambos mundos, de viajar entre los dos y de llevar sus experiencias al otro.

El incremento del dominio masculino en la sociedad y la religión hizo declinar la posición de la chamana y la sacerdotisa hasta tal punto que los hombres terminaron por adoptar sus roles. El papel de la sacerdotisa fue tan fuertemente reprimido que la actividad de la mujer en la religión estructurada terminó por desaparecer por completo; lo que si consiguió perdurar de un modo “clandestino” fue la posición de adivina o bruja, que se convirtió en el último vínculo con las primitivas religiones matriarcales. La hechicera de la aldea era una experta en la magia de la naturaleza, la curación y las relaciones entre las personas, y tenía la capacidad de interactuar con las estaciones, su propio ciclo menstrual y su intuición; ayudaba y guiaba a sus semejantes en lo concerniente a la vida y la muerte, actuaba como iniciadora y transformadora valiéndose de rituales de transición y dirigía ceremonias extáticas.

Estas mujeres simbolizaban el equilibrio de la conciencia y las energías femeninas dentro de una sociedad y una religión dominadas por hombres, pero como desafortunadamente estos poderes representaban una clara amenaza para la estructura masculina, durante la época medieval se las persiguió sin tregua hasta virtualmente destruir la tradición de la bruja o hechicera en la sociedad. Al atacarles, los perseguidores no hacían otra cosa que admitir su poder, pero no fueron esas agresiones las que finalmente destruyeron la brujería: fue el hecho de que con el paso del tiempo la sociedad terminó por negar la existencia de estos poderes femeninos. La bruja se transformó entonces en objeto de mofa: comenzó a aparecer en los cuentos infantiles e inclusive, durante la víspera de la celebración de Todos los Santos (Halloween), como una figura cómica. Lamentablemente los primeros castigos que se les impusieron cada vez que eran capturadas, así como el miedo y la vergüenza que posteriormente provocó su imagen, hicieron que la mujeres dejasen de expresar aquellas habilidades y necesidades que habrían supuesto el resurgimiento de la tradición. Los efectos directos de las persecuciones de las brujas todavía se perciben hoy en día: hacen falta enseñanzas espirituales, arquetipos y tradiciones que reconozcan la naturaleza femenina y sus energías, y demás está decir que ya nadie nos guía en su utilización….

Tomado del libro Luna Roja, los dones del ciclo menstrual de Miranda Gray, Editorial Gaia

TEXTO DE DAAN VAN KAMPENHOUT

“LOS RITUALES CHAMÁNICOS:
DIFERENCIAS ENTRE LA CURACIÓN CHAMÁNICA
Y LA CURACIÓN PSICOTERAPEUTICA”

Los rituales chamánicos utilizados para la curación y la resolución de problemas están basados en un conjunto de paradigmas y leyes espirituales […] Uno de los caminos para explorar los paradigmas del chamanismo es observar cómo se relaciona el chamanismo con la psicoterapia clásica. Tanto el chamanismo como la psicoterapia apuntan a curar la psiquis y el alma, pero sus puntos de vista sobre cómo facilitar la curación a menudo son contradictorios. Debido a que difieren en tantos aspectos, chamanismo y psicoterapia pueden iluminarse uno al otro con una clara luz.

Cuando comparo chamanismo y psicoterapia, tengo que simplificar y polarizarlos; de esta manera, las diferencias entre ambos se vuelven más claras. Cuando hablo de chamanismo en esta comparación, me refiero al chamanismo como ha sido definido por las más antiguas definiciones antropológicas: las prácticas espirituales de siberianos, mongoles y tribus nómadas de América del Norte. Utilizo la palabra psicoterapia para indicar la psicoterapia clásica: una terapia aplicada por un psicoterapeuta a gente que está sufriendo disfunciones psicológicas, por ejemplo, paranoia, neurosis o fobias. Mi uso del término psicoterapia no abarca la gran variedad de terapias desarrolladas para gente que está básicamente sana y quiere apoyo para su desarrollo personal o crecimiento espiritual. Antes de empezar mi comparación es importante saber que el chamanismo clásico es utilizado no sólo para curar estados psicológicos patológicos, sino también para diagnosticar y tratar enfermedades físicas. La psicoterapia es utilizada principalmente sólo para problemas e impedimentos psicológicos. Los campos del chamanismo tradicional y la psicoterapia clásica, por lo tanto, sólo se superponen parcialmente. […]

La primera diferencia entre chamanismo y psicoterapia puede verse cuando observamos la construcción del contexto considerado esencial para la curación. La diferencia puede resumirse esencialmente de la siguiente manera: el proceso terapéutico se desarrolla a lo largo de una línea de tiempo mientras que el chamanismo construye una estructura en el espacio. Consideremos primero el abordaje psicoterapéutico. Cuando uno va a un terapeuta para recibir asesoramiento, el terapeuta propondrá un periodo de tiempo en el que se realizará el trabajo. Si uno es fóbico y comienza a ver a un terapeuta en marzo, el psicoterapeuta podrá bosquejar una estructura de la terapia a través del tiempo: después de la investigación inicial, podrá rastrear y descubrir las raíces del miedo en abril o mayo, en junio, uno estará en condiciones de dar algunos pasos directamente relacionados con la resolución del miedo; en agosto, podrá ver un progreso sustancial. Finalmente, en noviembre, uno debería estar en condiciones de funcionar lo suficientemente bien para terminar la terapia. Aunque el proceso puede ser más largo o más corto de lo planeado y distintos terapeutas tener diferentes opiniones sobre su duración, el proceso terapéutico es siempre visto y descrito como un desarrollo gradual a través de un periodo de tiempo. La curación chamánica tienen lugar en una zona atemporal, un tiempo mítico en el que está presente todo lo que alguna vez fue y todo lo que alguna vez será. Durante un ritual chamánico, todo está dirigido a desconectar a los participantes de la experiencia del tiempo lineal […]

El chamán focaliza su atención en la experiencia del espacio, no del tiempo. Las cuatro direcciones en las cuatro esquinas, el cielo y los mundos superiores, arriba, la tierra y los mundos inferiores, abajo: éstos son los puntos de anclaje primarios para la curación, no los meses de abril, agosto y noviembre. La sanación tiene lugar en un espacio sagrado, cuya estructura se hace visible a través de altares e imágenes. Todas las personas que presencian el ritual participan en una escenificación atemporal, en la cual todo el poder curativo –de hecho todo el que existe- está presente. Durante el ritual, el chamán invoca a los poderes específicos que pueden contribuir a la curación, con plegarias y ofrendas de comida, agua y humo, que son colocados sobre los altares. Un altar es visto como un ancla que une ambos mundos, el visible y el invisible; sirve como la personificación del poder curativo invocado. No existe “símbolo” aquí, no hay separación entre objeto y sujeto. Durante el curso del ritual, un altar dedicado a un espíritu en particular se convierte en ese espíritu. El chamán, su cliente y los espectadores están rodeados por los espíritus. A todos los poderes espirituales se les da su propio lugar en esta reconstrucción ritual del universo espiritual. Así como rodos los poderes cósmicos tienen su propio lugar, también lo tienen, de acuerdo con las tradiciones chamánicas, todos los poderes y energías que se encuentren dentro del cuerpo y la psique del cliente. Cuando un poder o energía está en el lugar correcto, tiene un efecto benéfico; cuando está desplazado, crea disturbio. Entrando en el mítico espacio atemporal del ritual chamánico, un chamán puede recuperar una parte perdida del alma y traerla a casa, puede sacar energía foránea del cuerpo del cliente y retornarla al lugar de donde vino. Cuando todas las energías han regresado a los lugares a los que pertenecen, el resultado es la salud, y las cosas en la vida comenzarán a organizarse por sí mismas de mejor manera.

Estructurar la curación dentro de un marco de tiempo o dentro de una estructura espacial es la primera diferencia, y quizás la más fundamental, entre un proceso terapéutico y una curación chamanica, lo cual tiene consecuencias de largo alcance. El efecto del paradigma en el que la curación se da a través de una organización del espacio permite, por ejemplo, que la curación chamánica pueda suceder en un tiempo notablemente corro. En la curación chamánica, el tiempo no es un factor relevante. Un individuo puede estar terriblemente enfermo o completamente confundido cuando el ritual comienza, y gozar de perfecta salud justo unas horas después.Conocí a una mujer que vomitó un tumor de estómago grande como un huevo exactamente después de una ceremonia de curación de toda una noche; la cirugía que estaba programada para que tuviera lugar en el hospital fue cancelada porque el tumor ya había desaparecido. He presenciado otros eventos similares. Desde el punto de vista chamánico esto es lógico y no milagroso. Cuando alguien necesita curación, el espacio físico en el cual la curación tiene lugar es transformado a través de la plegaria y la ubicación de los altares.

El espacio se convierte en un mini cosmos en el cual todos los poderes espirituales necesarios están potencialmente presentes y podemos dirigirnos a ellos. El chamán elige a qué espíritus se les pedirá que actúen sobre el cliente. El cliente puede ser invitado a moverse de un altar a otro para ser presentado a los espíritus, pero a menudo el cliente es llevado a un lugar específico y permanece allí por el tiempo que dura la ceremonia. Mientras el cliente permanece quieto, el chamán organiza el ritual manipulando las fuerzas dentro del espacio. Durante el curso del ritual puede, por ejemplo, moverse de altar en altar y de estandarte en estandarte pidiendo a las fuerzas de las cuatro direcciones que entren en la habitación y contribuyan a la sanación. Cuando el ritual termina, los altares son desmantelados y retorna la experiencia del tiempo lineal. El cliente emerge del ritual y no es el mismo que era antes, está tocado por los espíritus y a través de ese contacto, es transformado. Los poderes de la creación han recreado su vida en el sentido más literal. A veces puede llevar horas, días o semanas que la curación se integre completamente en todos los aspectos de la vida del cliente, pero cuando la ceremonia finaliza, la sanación ya se ha llevado a cabo. Si fué exitosa, el problema está resuelto, y si no fue exitosa, usualmente la ceremonia no se repite, porque los espíritus ya han realizado todo lo que estaba a su alcance. No hay un desarrollo gradual de una fuerza curativa como en el proceso terapéutico; en chamanismo, la curación es un evento único, repentino y directo.

Una segunda diferencia entre chamanismo y psicoterapia se aclara al estudiar los roles del chamán y el terapeuta. El chamán es el experto que conoce su camino a través de las estructuras de curación del universo y es capaz de activar aquellos poderes que son necesarios en cierta situación. Habiéndolo hecho, su trabajo está básicamente terminado, de alguna manera, se retira. La responsabilidad del ritual está en manos del chamán, pero la responsabilidad de la curación está en manos de los espíritus. Las actividades del chamán durante el ritual principalmente sirven para mantener la estructura del espacio mítico intacto, sus canciones son cantadas para apoyar a los espíritus mientras hacen el trabajo de curación.

El chamán mismo puede también hacer el trabajo curativo, pero incluso en ese caso sigue las órdenes y sugerencias de los espíritus. Un psicoterapeuta está mucho más involucrado en el proceso de curación real, se ha hecho cargo de él. Los terapeutas dan sugerencias, inventan soluciones y dan a sus clientes tareas para el hogar. El terapeuta tiene que confrontar al cliente con inconsistencias dela historia de su vida, evaluar la experiencia de realidad de su cliente y dirigir la atención hacia asuntos que el cliente está evitando. El psicoterapeuta dirige activamente el proceso y elige la manera en que se desenvuelve la terapia.Hasta ahora, hemos visto que el cliente del psicoterapeuta acuerda un número de encuentros a lo largo de un período de varios meses, y durante ese tiempo es guiado por el terapeuta. El cliente del chamán entra en un espacio atemporal en el cual el chamán hace visible la estructura del universo espiritual. Se invoca a los espíritus y ellos toman el control de la curación real mientras el chamán maneja la ceremonia.

Un chamán moviliza fuerzas y poderes externos: espíritus sanadores y fuerzas de la naturaleza. Un terapeuta, en cambio, trata de activar las cualidades que están latentes dentro de un cliente. Esto significa otra importante diferencia entre las dos disciplinas. Las escuelas psicoterapéuticas presumen que hay un potencial en el mismo cliente que puede ser utilizado para facilitar la curación, de este modo los terapeutas ayudan a sus clientes a desarrollar nuevas pautas psicológicas y sociales. Durante el proceso terapéutico, el cliente aprende a verse a sí mismo y a su historia bajo una luz diferente y comenzará a practicar nuevas formas de comportamiento. Las habilidades que adquiere pueden ya estar operando en algún aspecto de su vida o pueden ser herramientas recién desarrolladas por completo. Existe una enorme diferencia entre ver al cliente como una persona que puede desarrollar su personalidad desde adentro porque está lleno de potencial o verlo, dentro del contexto de la sanación, como un campo estático que sólo puede cambiar cuando absorbe e integra energía y poder del exterior. El terapeuta depende de la fuerza y el potencial del cliente, aun cuando las cualidades necesarias estén completamente tapadas y prácticamente invisibles en el momento en que la terapia comienza. El chamán se apoya en la fuerza del exterior, los espíritus, en lo externo más que en la inteligencia interna.

Otra importante diferencia entre la curación chamánica y la psicoterapia es que la primera no está precisamente organizada para ayudar a un solo cliente. De hecho, cuando se organiza una curación chamánica, todo el mundo es bienvenido. Cuantas más personas se presenten, mejor. Familiares, amigos, vecinos, las puertas están abiertas para todos. El chamán mismo no llega solo tampoco, puede traer a uno o más asistentes, algunos cantantes y percusionistas, su pareja, hijos y otros parientes. En un encuadre terapéutico, están sólo el terapeuta y su cliente, nadie más. Un psicoterapeuta puede reconocer que su cliente se enfermó debido al estrés y a la enfermedad que se originó en la familia, pero la psicoterapia, aún así, apunta a ayudar solamente a una persona. En un contexto chamánico, cuando una persona está enferma, se considera que la totalidad del sistema familiar y comunitario necesita curaclón, y sería inútil dar la bienvenida solamente al cliente para la ceremonia curativa. La comunidad toda necesita estar presente para que todos puedan ser curados, y por lo tanto son bienvenidos a manifestarse y participar. Durante el ritual de sanación, cada persona eleva una plegaria por el cliente pero también por su propio dolor y sus problemas, y a menudo ocurre que muchas personas son tocadas por los espíritus y encuentran curación de una u otra clase.

Una última diferencia importante entre el ritual de curación chamánico y la psicoterapia se aprecia al observar la diferencia de disponibilidad de tratamientos. En el mundo occidental, es bastante simple actualmente encontrar un terapeuta. Si uno quiere terapia hoy, puede tenerla mañana. Incluso las personas que no tienen suficiente dinero para pagar a un terapeuta pueden a menudo conseguir alguna clase de psicoterapia, ya que el seguro de salud cubre varias terapias. El ritual chamánico de curación es mucho más difícil de organizar, no sólo para la gente en el mundo occidental sino también para aquellos que viven en una cultura chamánica tradicional. Primero, uno tiene que encontrar un sanador o chamán de quien se sepa que tiene los conocimientos para abordar la enfermedad o problema específico. Después, tiene que acercarse a él; usualmente, esto significa llevarle ciertos regalos tradicionales mientras le pide una ceremonia de sanación. El chamán puede no contestar inmediatamente, puede tomarse algunos días para “investigar” el pedido, a la espera de un sueño o una reacción de los espíritus. Podrá, o no, estar de acuerdo con un ritual de curación, y sólo cuando la respuesta sea “sí”, se establecerá una fecha. Uno necesita hacer preparativos, preparar los diversos altares de acuerdo a las detalladas instrucciones del sanador o chamán. Probablemente, llevará mucho esfuerzo, tiempo e incluso dinero reunir el material y hacer los altares. Hay que preparar el espacio en el cual se celebrará el ritual. Se debe preparar un banquete para ofrecer a todos los participantes después del ritual, lo cual significa comprar mucha comida y disponer de gente que la cocine. Uno tiene que comprar o hacer regalos para todos los que lo ayudan. El ritual de curación chamánico es posible solamente cuando muchas personas contribuyen con su tiempo, energía y dinero. En realidad, todos preparativos tienen una razón práctica. Recién cuando uno está realmente preparado para pasar por todos los preparativos para una curación chamánica, y eso significa que cuando el ritual finalmente tenga lugar, el chamán encontrará un cliente que está realmente comprometido.

La paradoja es que, aunque un ritual chamánico de curación cuesta bastante dinero si se considera lo anteriormente mencionado, el chamán en sí mismo no es remunerado. Se supone que el patrocinador del ritual, el paciente o un miembro de su familia, debe hacerle un regalo al chamán, pero eso es todo. En la sociedad chamánica tradicional, los regalos para el chamán son prácticos y valiosos. Este principio de no remuneración no debe, sin embargo, confundirse con dar apenas algo de poco valor o sin valor alguno. En una comunidad pequeña y cerrada, las personas conocen exactamente las necesidades de los demás, y de ese modo, si las redes de pesca del chamán están viejas y rotas, recibirá una nueva red de un cliente agradecido; si la manta del chamán está gastada y hecha pedazos, recibirá una manta nueva.

La psicoterapia funciona de manera opuesta. Uno no necesita a nadie que lo ayude a prepararse, puede acceder a la terapia fácilmente, y el dinero que cuesta va directamente al terapeuta.Existen muchas otras diferencias entre las disciplinas chamánicas tradicionales y psicoterapéuticas clásicas, por ejemplo, la manera en que son entrenados los terapeutas y los chamanes. Un terapeuta ha elegido voluntariamente convertirse en terapeuta pero un chamán tradicional no tiene opción, es tomado por los espíritus para la tarea. En las culturas chamánicas, las personas sólo comienzan el entrenamiento para llegar a ser chamán porque los espíritus así lo desean. Si has sido elegido, las tradiciones dicen que el costo de negarse a ser un chamán es muy alto: enfermedad grave, locura o incluso suicidio.

Daan van Kampenhout: La sanación viene desde afuera, chamanismo y constelaciones familiares, Ed. Alma Lepik, Argentina, 2004.

TANISLAV GROF: “El viaje chamánico: observaciones de la terapia holotrópica”, del libro El viaje del chamán, Ed. Kairós, Barcelona, 1999.

EL VIAJE CHAMÁNICO: OBSERVACIONES DE LA TERAPIA HOLOTRÓPICA

Stanislav Grof

TEXTO DE STANISLAV GROF

Este capítulo está basado en casi tres décadas de exploración sistemática del potencial terapéutico de los estados no ordinarios de conciencia, inducidos por substancias psicodélicas y otras técnicas no farmacológicas. Aproximadamente, los primeros veinte años se dedicaron al trabajo clínico con productos psicodélicos y los diez últimos a la experimentación con poderosas técnicas alternativas sin el uso de drogas.

Un método moderno de inducción chamánica

A lo largo de esta década, mi esposa Christina y yo hemos elaborado una técnica psicoterapéutica que denominamos integración holonómica o terapia holotrópica. En la misma se combina la respiración controlada, la música evocativa y otras formas de tecnología del sonido, trabajo corporal concentrado y dibujos de mandalas. Con este enfoque desprovisto del uso de drogas, es posible facilitar la totalidad de la gama de experiencias característica de las sesiones psicodélicas y de los viajes chamánicos.

Su objetivo no es la exploración gradual de los diversos niveles del inconsciente individual, como en las psicoterapias «verbales» occidentales, sino el facilitar una poderosa experiencia transformadora de naturaleza trascendental. Por consiguiente, en muchos sentidos nuestros objetivos terapéuticos están más cerca de las tradiciones chamánicas de curación psicofisiológica que de la mayoría de las psicoterapias verbales occidentales, si bien nuestro enfoque coincide con el de Carl Gustav Jung, en cuanto a que nuestro objetivo es el de facilitar la autocuración del paciente, ayudándole a adquirir conciencia y a reintegrar los elementos fragmentados del complejo mente-cuerpo.

Con el uso de la terapia holotrópica, es posible inducir fenómenos frecuentemente indistinguibles de los estados psicodélicos, sin utilizar agentes farmacológicos, sino simplemente aumentando el ritmo de la respiración, usando la tecnología del sonido y ciertas técnicas de ejercicio corporal que describiré más adelante. Cuando los fenómenos descritos en este capítulo pueden ser desencadenados por algo tan fisiológico como la hiperventilación, no puede haber duda alguna de que reflejan auténticas propiedades de la psique.

Los principios de la terapia holotrópica son sumamente simples. Se le pide al paciente que se acueste con los ojos cerrados, que se concentre en la respiración y en las sensaciones corporales, y que mantenga un ritmo de respiración más rápido y eficaz que de costumbre. Durante la preparación psicológica precedente, se le incita a suspender toda actividad analítica y a aceptar cualquier experiencia que emerja, con plena confianza y sin prejuicios. En este contexto se recomienda abstenerse de emplear técnicas dirigidas o cualquier otro intento de modificar la experiencia espontánea e influir en la misma. La actitud general debe ser semejante a la de ciertos métodos de meditación budistas, limitándose a observar las experiencias emergentes, registrarlas y no retenerlas.

Después de un intervalo que varía de una persona a otra, el individuo comienza a experimentar fuertes emociones y desarrolla pautas estereotipadas de tensión muscular. Con la continuación de la respiración acelerada, se incrementa la tensión emocional y física hasta llegar a la liberación y resolución espontáneas. En general, la tensión física corresponde a las áreas donde el sistema indio de yoga kundalini visualiza los centros de energía psíquica, o chakras.

Estas tensiones se manifiestan en forma de intensas presiones circulares o incluso fuertes dolores en la frente o en los ojos, constricción de la garganta y bloqueo de la mandíbula, y presión en el tórax, el ombligo y el bajo abdomen. También es común la tensión en manos y brazos, pies y piernas, cuello, hombros y riñones. Esto es evidentemente una descripción sinóptica y estadística. En la práctica, los sujetos no manifiestan todos los síntomas descritos, sino cuadros individuales de distribución de dichas tensiones, en los que ciertas áreas están dramáticamente representadas y otras no sufren efecto alguno.

En el contexto de la psiquiatría tradicional influida por el modelo médico, la reacción a la hiperventilación y en particular los famosos «espasmos carpopedales» (contracción de los músculos de las manos y de los pies) ha sido considerada como la reacción fisiológica obligatoria a la respiración rápida e intensa, conocida como «síndrome de hiperventilación». Se estima que es algo alarmante y cuando ocasionalmente ocurre de un modo espontáneo con pacientes neuróticos (particularmente histéricos), suele tratarse con tranquilizantes, calcio intravenoso y una bolsa de papel sobre la cara.

El uso de la hiperventilación con fines terapéuticos y autoexploratorios demuestra lo erróneo de dicho punto de vista. En todos los grupos con los que hemos trabajado, varias personas han respondido a la hiperventilación con una relajación progresiva, una sensación de expansión y visiones de una luz de una belleza sobrenatural. Han concluido la sesión en una profunda experiencia trascendental de unidad cósmica. A los que desarrollan tensiones físicas y emociones difíciles, la respiración continuada les conduce típicamente a un estado de resolución, seguido a su vez de una profunda relajación, paz y serenidad. A menudo, el resultado final de la sesión es un estado profundamente místico, que puede aportar beneficios duraderos y ser personalmente significativo para el sujeto. Paradójicamente, el enfoque represivo habitual de la psiquiatría tradicional ante los episodios ocasionales espontáneos de hiperventilación perturba un proceso potencialmente terapéutico con algunos pacientes neuróticos.

Durante la hiperventilación, conforme aumentan las tensiones físicas y emocionales, y se resuelven, el individuo puede tener una serie de poderosas experiencias, que se describirán con mayor detalle más adelante. Puede revivir sucesos autobiográficos importantes de la infancia, adolescencia o vida adulta y experimentar otros tipos diversos de fenómenos transpersonales. En particular, suele haber una confrontación con distintos aspectos del recuerdo del nacimiento biológico y un encuentro profundo con la muerte, fenómenos caracterizados como experiencias de «muerte y renacimiento» en los ritos de iniciación chamánica.

En el contexto de la terapia holotrópica, al efecto de por sí potente de la hiperventilación se agrega el de la música evocativa, o tecnología del sonido, desarrollada por diversas culturas con el propósito específico de alterar la conciencia, como por ejemplo los tambores chamánicos. Otra faceta que intensifica el efecto de esta técnica es su uso en grupo, de modo que los participantes alternen su función de experimentadores con la de experimentados, bajo la supervisión del terapeuta.

Idealmente, la propia respiración activa conduce a la resolución de todo lo que se ha liberado y emergido en la conciencia. Si el sujeto acaba con tensiones residuales o emociones desagradables, se puede facilitar su resolución por medio de una técnica de ejercicio corporal concentrado, que elaboré originalmente para el período conclusivo de las sesiones psicodélicas.

El principio básico, en este caso, es el de alentar al sujeto para que no ofrezca resistencia alguna a las emociones, sensaciones y energía física emergentes, y para que encuentre una forma apropiada de expresarlas por medio de sonidos, muecas, posturas y movimientos, sin juzgar ni analizar la experiencia. La función de los facilitadores es la de seguir el flujo de energía y estimular su plena exteriorización. Se persiste en esta labor hasta que el sujeto alcanza un estado de resolución y relajación.

La barrera sensorial y el nivel biográfico-recordatorio

Las técnicas que facilitan acceso experiencial al inconsciente tienden a activar inicialmente los órganos sensoriales. Por consiguiente, la exploración profunda empieza en muchos casos con una serie de experiencias sensoriales indeterminadas, tales como visiones elementales de colores y pautas geométricas, sonidos de campanas o zumbidos, sensaciones táctiles en diversas partes del cuerpo, o la experiencia de distintos gustos u olores. Éstas son de una naturaleza más o menos abstracta, sin ningún significado simbólico más profundo, y su contribución a la autoexploración y autocomprensión es insignificante. Parecen representar una barrera sensorial que es preciso cruzar, antes de emprender el viaje hacia el interior de la psique.

Conforme avanza el proceso, el próximo reino de la psique más asequible suele ser el nivel biográfico-recordatorio y el del inconsciente individual. A pesar de que los fenómenos correspondientes a esta categoría son de una importancia teórica y práctica considerable, no es necesario dedicar mucho tiempo a su descripción, ya que la mayoría de los enfoques psicoterapéuticos verbales tradicionales se limitan a este nivel de la psique. Existe abundante literatura profesional en la que se analizan las sutilezas de la psicodinámica de los reinos biográficos. Lamentablemente, distintas escuelas se contradicen entre sí y no existe unanimidad en cuanto a los factores significativos de la psique, la razón del desarrollo de la psicoterapia eficaz.

Una diferencia fundamental entre las psicoterapias verbal y experiencial es el significado de la traumatización física directa en la historia del individuo. En la psiquiatría, psicología y psicoterapia tradicionales se subrayan exclusivamente los traumas psicológicos. No se considera que los traumas físicos influyan directamente en el desarrollo psicológico del individuo, ni que participen en la psicogénesis de los trastornos emocionales y psicosomáticos. Esto contrasta vivamente con las observaciones del trabajo experiencial profundo, en los cuales los recuerdos de traumas físicos parecen ser de suma importancia. En el trabajo psicodélico, la terapia holotrópica y otros poderosos enfoques experienciales, el hecho de revivir enfermedades graves, heridas, operaciones, o situaciones próximas a la asfixia, es harto común y mucho más significativo que los psicotraumas habituales. Las emociones y sensaciones físicas residuales de situaciones que han supuesto un peligro para la vida o para la integridad del organismo parecen jugar un papel significativo en el desarrollo de diversas formas de psicopatología, todavía no reconocidas por la ciencia académica.

Las experiencias acerca de traumas físicos graves representan una transición natural entre el nivel biográfico y el reino siguiente, cuyos constituyentes principales son los dobles fenómenos del nacimiento y la muerte. Los sucesos que los componen aluden a la vida postnatal del individuo y, por consiguiente, su naturaleza es biográfica. Sin embargo, por el hecho de haber llevado al individuo hasta las puertas de la muerte y haberse caracterizado por unas molestias y un dolor extremos, se vinculan con el trauma del nacimiento. Por razones evidentes, los recuerdos de traumas y enfermedades que hayan entorpecido severamente la respiración, como la pulmonía, la difteria, la tos ferina o el haber estado a punto de ahogarse, son particularmente significativos en este contexto.

Encuentro con el nacimiento y la muerte: dinámica de las matrices perinatales básicas

El aspecto más característico de las experiencias que tienen su origen en este nivel de la psique es su enfoque del dolor físico y emocional, la enfermedad y la decrepitud, el envejecimiento, los últimos suspiros y la muerte. El concienciamiento de la muerte halla su expresión no sólo en el contenido escatológico de las ideas y en las visiones de personas y animales moribundos, cuerpos y cadáveres putrefactos, esqueletos, cementerios y funerales, sino en un encuentro experiencial profundo con el proceso de morir y con la propia muerte, con concomitantes biológicos y emocionales sumamente convincentes.

La confrontación profunda con la muerte, característica de estas secuencias experienciales, tiende a estar íntimamente entrelazada con una serie de fenómenos claramente relacionados con el proceso del nacimiento biológico. Al enfrentarse a la agonía y la muerte, los individuos tienen simultáneamente la experiencia de estar luchando para nacer y/o dar a luz. Asimismo, muchos de los actos y manifestaciones fisiológicas de estas experiencias pueden explicarse fácilmente como derivaciones del proceso del nacimiento.

Es bastante común en este contexto identificarse con un feto y revivir diversos aspectos de su propio nacimiento biológico, con detalles específicos y perfectamente verificables. El elemento de la muerte puede ser representado por una identificación simultánea o alternativa con individuos enfermos, ancianos o moribundos. A pesar de que la totalidad de la gama de dichas experiencias no se puede reducir exclusivamente al hecho de revivir el nacimiento biológico, el trauma del nacimiento parece representar un aspecto fundamental del proceso experiencial en este nivel. Por ello denomino este nivel del inconsciente perinatal.

Perinatal es un término compuesto de origen latín y griego, cuyo prefijo peri significa «cerca de» o «próximo a» y la raíz natalis hace referencia al nacimiento. Se utiliza comunmente en medicina para describir procesos inmediatamente precedentes al nacimiento, asociados con el mismo, o inmediatamente posteriores; así pues, en los textos de medicina se habla de hemorragias, infecciones o traumatismos cerebrales perinatales. En contraste con el uso tradicional de este término en tocología, la palabra perinatal se utiliza en este capítulo con relación a experiencias.

La conexión antes descrita entre el nacimiento biológico y las experiencias perinatales es bastante profunda y específica. Permite utilizar las etapas clínicas del parto para la construcción de un modelo conceptual, que nos ayude a comprender la dinámica del nivel perinatal del inconsciente e incluso realizar predicciones específicas con relación al proceso de muerte-renacimiento en diferentes individuos.

Las experiencias de la muerte y renacimiento reflejadas en el nivel perinatal del inconsciente son sumamente complejas y fecundas. Las secuencias relacionadas con diversas etapas y facetas del nacimiento biológico acostumbran a ser de una naturaleza típicamente mitológica, mística, arquetípica, histórica, sociopolítica, antropológica, o filogenética. Suelen aparecer en cinco pautas o constelaciones experienciales características. Parece existir una conexión profunda entre estos conjuntos temáticos y las etapas clínicas del parto, que se suceden como sigue.

1) La experiencia de unidad cósmica: el universo amniótico

Esta importante experiencia perinatal parece estar relacionada con la unión primigenia con la madre, el estado original de existencia intrauterina durante el cual madre e hijo forman una unión simbiótica. Si no la entorpece ningún estímulo nocivo, la situación del niño puede ser prácticamente óptima, ya que ofrece seguridad y la satisfacción permanente de todas las necesidades. Las características básicas de esta experiencia son la trascendencia de la dicotomía sujeto-objeto, un estado de ánimo fuertemente positivo (de paz, serenidad, tranquilidad y éxtasis oceánico), una sensación de santidad, la trascendencia del espacio y del tiempo, e introspecciones abundantes de importancia cósmica.

El contenido específico de estas experiencias puede ser extraído de situaciones que comparten con el mismo la carencia de fronteras y obstrucciones, tales como una identificación con el océano y formas de vida acuática, o con el espacio interestelar. Las imágenes de los mejores aspectos de la naturaleza (madre naturaleza) y las visiones arquetípicas de los cielos y del paraíso pertenecen también a esta categoría. Es importante subrayar que sólo los episodios de la vida embrional carentes de perturbaciones van acompañados de este tipo de experiencias. Las perturbaciones de la existencia uterina van asociadas a imágenes de peligros subacuáticos, contaminación, naturaleza inhospitalaria e insidiosos demonios de culturas diversas.

2) La experiencia del engolfamiento cósmico

Esta pauta experiencial parece estar relacionada con el comienzo del parto, cuando se ve perturbada la armonía anterior. Al principio, esto ocurre como consecuencia de señales químicas alarmantes y a continuación por las contracciones mecánicas de la musculatura uterina.

Esta situación se experimenta subjetivamente como peligro vital inminente. Una sensación abrumadora de angustia de flotar libremente conduce a ideas y percepción paranoicas. La intensificación de este estado se resuelve típicamente en la experiencia de un vórtice o torbellino monstruoso, cuyo centro engulle ineludiblemente al individuo y a su mundo.

Una variación experiencial frecuente de este tema es la de ser deglutido por una bestia arquetípica, atrapado por un pulpo o capturado por una gigantesca araña. Una forma menos dramática de la misma experiencia la constituye el descenso al bajo mundo y el encuentro con criaturas demoníacas. Motivos del chamanismo clásico indican la familiaridad de los chamanes con dicho reino.

3) La experiencia del callejón sin salida o infierno

Esta experiencia está lógicamente relacionada con la primera etapa clínica del parto, plenamente desarrollada. Durante la misma, el feto se ve periódicamente constreñido por espasmos uterinos, mientras el cuello del útero permanece cerrado sin salida posible. El sujeto se siente atrapado, enjaulado y atascado en una pesadilla claustrofóbica, en la que pierde todo contacto con el tiempo lineal. La situación parece absolutamente insoportable, inacabable y desesperada. Por consiguiente, es lógico que el individuo se suela sentir experiencialmente identificado con presos en mazmorras o campos de concentración, víctimas de la Inquisición, pacientes en sanatorios mentales, o pecadores en el infierno y figuras arquetípicas que representen la condena eterna. Durante la profunda crisis existencial de la que este estado se ve típicamente acompañado, la existencia parece una farsa carente de significado o un teatro del absurdo.

4) La experiencia de la lucha de la muerte-renacimiento

Muchos aspectos importantes de esta matriz experiencial son comprensibles a partir de su asociación con la segunda etapa clínica del parto. En esta etapa prosiguen las contracciones uterinas, pero ahora el cuello del útero se ha dilatado y permite una propulsión gradual del feto por el canal del parto. Esto implica una enorme lucha por la supervivencia, unas presiones mecánicas apabullantes y, con frecuencia, cierto grado de anoxemia y sofocación. En las fases terminales del parto, el feto puede entrar íntimamente en contacto con materias biológicas como sangre, mucosidades, orina y heces.

Desde el punto de vista experiencial, esta pauta es bastante intensa y ramificada. Además de revivir con realismo diversos aspectos de la lucha en el canal tienen lugar en secuencias plia variedad de fenómenos, que temáticas típicas, relacionadas por una profunda lógica experiencial con aspectos anatómicos, fisiológicos y bioquímicos del proceso del parto. Entre ellos, los más importantes son los elementos de una lucha titánica, experiencias sadomasoquistas, una fuerte excitación sexual, episodios demoníacos, aspectos escatológicos y un encuentro con el fuego. Todo esto ocurre en el contexto de una lucha muerte-renacimiento determinada.

Las imágenes específicas incluyen batallas mitológicas de enormes proporciones, en las que participan ángeles y demonios, o dioses y titanes, elementos violentos de la naturaleza, secuencias de revoluciones y guerras sangrientas, imágenes en las que interviene la pornografía y las desviaciones sexuales, violencia, orgías satánicas y noches de aquelarre, crucifixiones y sacrificios rituales.

5) La experiencia muerte-renacimiento

Esta matriz perinatal está relacionada significativamente con la tercera etapa del parto clínico, o sea, con el nacimiento propiamente dicho. En esta última etapa, el proceso agonizante de la lucha por nacer llega a su fin, culmina con la propulsión por el canal del parto, y la acumulación del dolor, tensión y excitación sexual se convierten de pronto en alivio y relajación. Al cortar el cordón umbilical, se completa la preparación física de la madre y el niño comienza su nueva existencia como individuo anatómicamente independiente.

Al igual que con las demás matrices, algunas de las experiencias de esta etapa son reproducción fidedigna de los acontecimientos biológicos del parto, así como de ciertas intervenciones tocológicas. El correspondiente simbólico de esta última etapa del parto es la experiencia muerte-renacimiento.

Paradójicamente, sólo a un paso de una fenomenal liberación, el individuo tiene una sensación de catástrofe inminente de enormes proporciones. Con frecuencia esto conduce a una concienzuda lucha para poner fin a la experiencia. Si se le permite que proceda, esta experiencia incluye una sensación de aniquilación a todos los niveles imaginables: destrucción física, debacle emocional, derrota intelectual, fracaso moral definitivo y una condena absoluta de enormes proporciones. Esta experiencia de la «muerte del ego» parece involucrar la destrucción despiadada e instantánea de todos los puntos de referencia anteriores en la vida del individuo. En esta etapa, puede que los chamanes hagan referencia a la desmembración realizada por demonios o animales feroces.

A la experiencia de aniquilación total y de «caer en lo más bajo del cosmos», le siguen inmediatamente visiones de una poderosísima luz blanca y dorada, de un brillo y belleza sobrenaturales, que cabe relacionar con una sobrecogedora exposición de entidades arquetípicas divinas, el espectro del arco iris, o los complejos diseños de una cola de pavo real. El sujeto experimenta una profunda sensación de liberación emocional y espiritual, redención y salvación. Habitualmente, se siente liberado de toda angustia, depresión y culpa, limpio y redimido. A esto le acompaña un diluvio de emociones positivas hacia sí mismo, los demás y la existencia en general. El mundo parece ser un lugar hermoso y seguro, y aumenta claramente el deseo de vivir. El chamán regresa de su búsqueda visionaria iniciatoria cargado con una nueva sensación de propósito y significado.

Viajes más allá del cerebro: dimensiones transpersonales de la psique

Las secuencias experienciales de la muerte y renacimiento acostumbran a abrir la puerta a un dominio transbiográfico en la psique humana, cuyo mejor calificativo es el de transpersonal. El nivel perinatal del inconsciente representa claramente un vínculo entre los reinos biográfico y transpersonal, o inconsciente individual y colectivo. En la mayoría de los casos, a las experiencias transpersonales les precede un dramático encuentro con el nacimiento y la muerte. Sin embargo, existe una alternativa importante, que a veces permite el acceso experiencial directo a diversos elementos transpersonales y temas correspondientes, sin enfrentarse al nivel perinatal.

El denominador común de este abundante y ramificado grupo de fenómenos es la sensación, por parte del sujeto, de que su conciencia se ha expandido más allá de las limitaciones habituales de su ego y ha trascendido las fronteras del tiempo y del espacio. En los estados ordinarios o «normales» de conciencia, tenemos la sensación de existir dentro de las limitaciones del cuerpo físico (imagen corporal) y nuestra percepción del ambiente viene determinada física y fisiológicamente por la gama de nuestros órganos sensoriales.

Tanto nuestra percepción interna (interocepción) como la externa (exterocepción) están limitadas por las fronteras espaciales y temporales habituales. En circunstancias ordinarias, sólo podemos experimentar plenamente y con todos nuestros sentidos los sucesos del presente y del ambiente circundante. Podemos recordar el pasado y anticipar los acontecimiento del futuro o fantasear sobre ellos, pero ni el pasado ni el futuro están al alcance de la experiencia directa.

En las experiencias transpersonales, tal como ocurren en sesiones psicodélicas, con técnicas autoexploratorias sin el uso de drogas, o espontáneamente, parece que se trascienden una o varias de las limitaciones anteriores. Este tipo de experiencias pueden dividirse en tres grandes categorías. Algunas implican la trascendencia del tiempo lineal y son interpretadas por los sujetos como regresión histórica y exploración de su pasado biológico, cultural y espiritual, o como progresión histórica hacia el futuro. La segunda categoría es la de las experiencias caracterizadas primordialmente por la trascendencia de las barreras espaciales ordinarias, en lugar de las temporales. El tercer grupo se caracteriza por la exploración de dominios que la cultura occidental no considera que formen parte de la realidad objetiva. Las tradiciones chamánicas han descrito y catalogado muchas gamas de realidades no ordinarias accesibles en dichos estados.

En estados de conciencia no ordinarios, muchos sujetos tienen vivencias bastante concretas y realistas de episodios que identifican como recuerdos fetales y embrionarios. No es raro, en estas circunstancias, en un nivel de conciencia celular, identificarse plenamente con el esperma y el óvulo en el momento de la concepción. A veces la regresión histórica va más lejos y el individuo tiene la sensación convincente de revivir recuerdos de la vida de sus antepasados, o incluso de acceder a los archivos del inconsciente racial o colectivo. En algunas ocasiones, los sujetos afirman haberse identificado con diversos animales de la escala evolutiva, o haber tenido la clara sensación de revivir episodios dramáticos de una encarnación anterior.

Las experiencias transpersonales que incluyen la trascendencia de barreras espaciales sugieren que las fronteras entre el individuo y el resto del universo no son firmes y absolutas. En circunstancias especiales es posible identificarse con cualquier cosa del universo, incluida la propia totalidad del cosmos. Entre éstas se cuentan las experiencias de fusión con otra persona en un estado de unidad dual, o asumiendo la identidad de la otra persona; «sintonizar» con la conciencia de un grupo específico de gente, o bien sentir la expansión de la conciencia hasta tal punto que parezca abarcar a toda la humanidad. Asimismo, uno puede trascender los límites de la experiencia específicamente humana e identificarse con la conciencia de los animales, plantas o, incluso, objetos y procesos inorgánicos. En un caso extremo, es posible experimentar la totalidad de la biosfera de nuestro planeta o el conjunto del universo material.

En un número elevado de experiencias transpersonales, la extensión de la conciencia parece ir más allá del mundo fenoménico y del continuo espacio-tiempo, tal como lo percibimos en la vida cotidiana. A esa realidad pertenecen numerosas visiones de personajes y temas arquetípicos, encuentros con las divinidades y los demonios de distintas culturas, y complejas secuencias mitológicas. También son bastante comunes los informes de apariciones de espíritus de difuntos, entes sobrehumanos y habitantes de otros universos.

Las visiones de pautas arquetípicas abstractas, la comprensión intuitiva de símbolos universales (cruz, ankh, yin yang, svástica, estrella de cinco puntas, o estrella de seis puntas), la vivencia de los meridianos y del flujo de energía ch’i descrita por la filosofía y la medicina china; o el despertar del poder de la serpiente (kundalini) y la activación de diversos centros de energía psíquica o chakras, constituyen ejemplos adicionales de este tipo de fenómenos. En los casos más extremos, la conciencia individual puede llegar a identificarse con la conciencia cósmica o mente universal. El summum de las experiencias parece ser la identificación con el vacío supracósmico y metacósmico, la misteriosa ausencia primordial y la nada consciente de sí misma, que contiene en forma germinal y potencial la totalidad de la existencia.

Experiencias transpersonales y la visión chamánica del mundo

Las experiencias transpersonales tienen muchas características extrañas que destruyen los supuestos más fundamentales de la ciencia materialista y del punto de vista mecanicista del mundo, que apuntan a un paradigma más cercano a los que caracterizan los sistemas de creencias chamánicas y diversas ramas de la filosofía mística o «perenne».

Los investigadores que han estudiado seriamente y/o experimentado estos fascinantes fenómenos comprenden que todo intento por parte de la psiquiatría tradicional de desecharlos como productos insignificantes de la imaginación, o como fantasías erráticas generadas por procesos cerebrales patológicos, es superficial e inadecuado. Cualquier estudio del dominio transpersonal de la psique realizado sin prejuicios llegará ineludiblemente a la conclusión de que sus observaciones suponen un crítico reto al paradigma newtoniano-cartesiano de la ciencia occidental.

A pesar de que las experiencias transpersonales ocurren en un proceso de autoexploración personal profunda, no es posible interpretarlas simplemente como fenómenos intrapsíquicos en un sentido convencional. Por una parte, forman un continuo vivencial ininterrumpido con experiencias biográfico-recordatorias y perinatales. Por otra, parecen tener acceso directo, sin mediación de los órganos sensoriales, a las fuentes de información que están claramente fuera del alcance del individuo, como convencionalmente se define.

Entre los informes de sujetos que han experimentado episodios de su existencia embrionaria, del momento de la concepción y que han vivenciado elementos de conciencia celular y orgánica, abundan detalles médicos de gran exactitud con respecto a los procesos anatómicos, fisiológicos y bioquímicos correspondientes. Asimismo, las experiencias ancestrales, los recuerdos raciales y colectivos en el sentido junguiano, y los recuerdos de encarnaciones anteriores, aportan frecuentemente detalles específicos de la arquitectura, el atuendo, las armas, el arte, la estructura social y las prácticas religiosas de la cultura y período en cuestión, o incluso acontecimientos históricos concretos.

Los sujetos que experimentan secuencias filogenéticas o que se identifican con formas de vida existentes, no sólo las hallan auténticas y convincentes, sino que al mismo tiempo adquieren una introspección extraordinaria de la psicología, etología, costumbres específicas o de insólitos ciclos de reproducción de los animales. En algunos casos, la experiencia va acompañada de inervaciones musculares arcaicas, impropias de un ser humano, o incluso de complejas representaciones que reproducen las danzas de apareamiento.

Los individuos que experimentan episodios de identificación consciente con plantas o con parte de las mismas, de vez en cuando afirman haber adquirido una profunda introspección de procesos botánicos como la germinación de las semillas, la fotosíntesis de las hojas, la función de las auxinas en el crecimiento de las plantas, el intercambio de agua y minerales en las raíces, y la polinización. Igualmente común es la convincente sensación de identidad consciente con la materia inanimada o con los procesos inorgánicos: el agua del océano, el fuego, los rayos, la actividad volcánica, los huracanes, el oro, los diamantes, el granito, e incluso las estrellas, las galaxias, los átomos y las moléculas. Desde el punto de vista de un paradigma que reconozca la existencia del reino transpersonal, las referencias a la comunicación con otras especies o incluso con objetos «inanimados», como en el caso de los chamanes, ya no pueden ser consideradas como síntomas psicopatológicos.

Existe otro grupo interesante de fenómenos transpersonales, susceptible frecuentemente de validación e incluso de se investigado experimentalmente. Al mismo pertenecen la telepatía, el diagnóstico psíquico, la clarividencia, la clariaudiencia, la precognición, la psicometría, las experiencias extracorporales, los viajes clarividentes y otros casos de percepción extrasensorial. Evidentemente, éstos han sido estudiados a fondo y utilizados en el chamanismo y en otras tradiciones místicas o mágicas. A pesar de que representan el único grupo de fenómenos transpersonales de los que los círculos académicos occidentales han llegado a ocuparse ocasionalmente, por desgracia su enfoque ha sido siempre decididamente negativo.

Desde una perspectiva más amplia, no existe razón alguna para no clasificar los fenómenos denominados paranormales en una categoría especial. Dado que otros tipos de experiencias transpersonales suelen facilitar el acceso a una nueva información sobre el universo por canales extrasensoriales, la frontera que separa la psicología de la parapsicología desaparece, o por lo menos se convierte en bastante arbitraria, a partir del momento en que se admite y reconoce la existencia del dominio transpersonal.

El reto filosófico de las observaciones descritas, ya en sí imponente, se ve todavía aumentado por el hecho de que en los estados no ordinarios de conciencia, las experiencias transpersonales que reflejan correctamente el mundo material aparecen en el mismo continuo e íntimamente relacionadas con otras cuyo contenido, según la visión occidental del mundo, no forma parte de la realidad objetiva. Cabe mencionar en este contexto los arquetipos junguianos: divinidades, demonios, semidioses, superhéroes y complejas secuencias mitológicas, chamánicas, legendarias y de cuentos de hadas. Incluso estas experiencias pueden aportar información precisa sobre el simbolismo religioso, el folklore y las estructuras míticas de diversas culturas anteriormente desconocidas para el sujeto.

Las experiencias transpersonales ocupan una posición muy especial en nuestro intento de construir un mapa fidedigno del territorio de la psique humana. El nivel analítico-recordatorio y el inconsciente individual son de una naturaleza claramente biográfica. La dinámica perinatal parece representar una intersección o frontera entre lo personal y lo transpersonal, como lo refleja su profunda asociación con el nacimiento y la muerte, principio y fin de la existencia humana individual. Los fenómenos transpersonales facilitados por la terapia holotrópica o los métodos chamánicos tradicionales revelan conexiones entre el individuo y el cosmos actualmente incomprensibles. Lo único que podemos decir es que, en algún lugar del proceso perinatal, parece tener lugar un extraño salto cualitativo al estilo del de una cinta de Móbius, en el que la autoexploración profunda del inconsciente individual se convierte en un proceso de aventuras experienciales en la amplitud del universo, cuyo calificativo más adecuado sería el de conciencia cósmica o mente superconsciente.

Importancia terapéutica del proceso muerte-renacimiento

La cartografía ampliada que acabamos de describir es de una importancia fundamental para todo enfoque serio de los fenómenos tales como los estados psicodélicos, el chamanismo, la religión, el misticismo, los ritos de paso, la mitología, la parapsicología, la tanatología y la psicosis. No se trata de una mera cuestión de interés intelectual, sino que sus consecuencias son profundas y revolucionarias para la comprensión de la psicopatología, y ofrecen nuevas posibilidades terapéuticas no imaginadas por la psiquiatría tradicional.

En general, la arquitectura de la psicopatología que se manifiesta en el trabajo diario es infinitamente más compleja e intrincada de lo que sugieren las teorías vigentes de la personalidad. Según estas nuevas observaciones, son pocos o ninguno los síndromes emocionales y psicosomáticos que puedan explicarse exclusivamente a partir de la dinámica del inconsciente individual. Están significativamente relacionados con el trauma del nacimiento y el miedo a la muerte, y su resolución exige una confrontación vívida con el proceso muerte-renacimiento. Por consiguiente, hemos llegado a la conclusión de que nuestro modelo teórico de la psique humana es compatible con los antiguos sistemas de creencias chamánicas, que también integran las experiencias de la muerte y el renacimiento.

El trabajo revela día a día que en la estructura dinámica de los síntomas psicogenéticos intervienen energías emocionales y físicas extremadamente poderosas. Por ello, todo intento de influir en ellas por medios puramente verbales, como en las psicoterapias tradicionales, es de un valor altamente cuestionable. Se necesita un contexto terapéutico que permita y facilite la experiencia directa, para obtener resultados apreciables en un espacio de tiempo razonable. Además, debido a los múltiples niveles de la naturaleza de los síntomas psicogenéticos, el marco conceptual del terapeuta debe incluir los niveles perinatal y transpersonal de la psique, a fin de que la terapia sea plenamente eficaz.

Mientras el proceso de la terapia se limite al nivel biográfico, los resultados terapéuticos serán generalmente bastante limitados, a no ser que el material a tratar pertenezca a gestalts inacabadas de traumas físicos graves. Tanto los resultados inmediatos como los producidos a largo plazo son mucho más dramáticos cuando la autoexploración se profundiza e incluye secuencias más profundas; sobradamente conocida de nuestros antepasados chamánicos, hasta estos momentos les ha pasado en gran parte inadvertida a los psicoterapeutas verbales occidentales. Sin embargo, nosotros hemos descubierto que las experiencias de naturaleza perinatal pueden influir profundamente en la claustrofobia y en otros tipos de estados de ansiedad o depresión, en las tendencias suicidas, el alcoholismo, la drogadicción, el asma, la jaqueca, las inclinaciones sadomasoquistas y muchos otros problemas, tanto si éstas se facilitan por medios holotrópicos, chamánicos u otros.

Pero en los casos en que las raíces del problema están ancladas en el dominio transpersonal, sólo se podrá alcanzar una solución definitiva cuando el paciente permita que tenga lugar una confrontación con el tipo específico de experiencia transpersonal con el que el problema esté relacionado. Puede tratarse de una experiencia intensa de una encarnación anterior, una identificación con una forma animal, una secuencia arquetípica o mitológica, un tema del inconsciente racial o colectivo, o muchas otras. La ausencia de prejuicios y confianza en el proceso son requisitos importantísimos -tanto por parte del terapeuta como por parte del paciente – para el éxito de la terapia.

Como se ha dicho anteriormente, las experiencias del trabajo profundo también corroboran la estrategia general terapéutica y de autoexploración sugerida originalmente por Carl Gustav Jung, quien reconoció que la psique está dotada de un poderoso potencial autocurativo y que la fuente de sus fuerzas autónomas de curación se halla en el inconsciente colectivo. Desde esta perspectiva, la labor del terapeuta no debe consistir, por consiguiente, en comprender racionalmente el problema del paciente, a fin de utilizar alguna técnica específica para cambiar la situación según un plan preconcebido, sino en mediar y facilitar el acceso del paciente a los niveles más profundos de la psique. Entonces, la curación se produce como consecuencia de una interrelación dialéctica entre el inconsciente individual y el colectivo. Aquí cabe establecer un paralelismo con la función tradicional del chamán, como mediador entre los reinos humano y espiritual.

Por tanto, una técnica psicoterapéutica basada en las observaciones de la investigación moderna sobre la conciencia, como la terapia holotrópica, se basa primordialmente en la experiencia directa como instrumento esencial de transformación. Los enfoques verbales se utilizan exclusivamente durante el período de preparación, y de nuevo en una sesión posterior, para facilitar la integración de la experiencia. El terapeuta crea un marco de apoyo, establece una buena relación de trabajo con el paciente y ofrece una técnica capaz de activar el inconsciente: respiración, música, tambores chamánicos, meditación o drogas psicodélicas.

En estas circunstancias se refuerzan los síntomas preexistentes y otros anteriormente latentes emergen a la conciencia. La función del terapeuta es entonces la de estimular y apoyar incondicionalmente las secuencias surgentes, con plena confianza en la autonomía y espontaneidad del proceso curativo. Los síntomas representan energía bloqueada y, en definitiva, experiencia condensada. En este contexto, un síntoma representa tanto una oportunidad como un problema.

Al liberar la energía, el síntoma se transforma en experiencia consciente y se consume. Es importante que el terapeuta apoye el despliegue elemental sin interferir ni intervenir en la naturaleza de la experiencia, tanto si es biográfica, perinatal, como transpersonal. El apoyo incondicional debe continuar, aunque el terapeuta no comprenda el proceso o tome una forma desconocida para él. En lugar de intentar interpretar todo el material emergente en términos de un sistema teórico cerrado, como en el psicoanálisis y otros enfoques parecidos, el terapeuta se convierte en un compañero de aventura, que puede aprender algo nuevo en cada sesión.

STANISLAV GROF: “El viaje chamánico: observaciones de la terapia holotrópica”, del libro El viaje del chamán, Ed. Kairós, Barcelona, 1999.