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Huang-po ( ?-850)

Pai-chang Huai-hai tuvo varios sucesores, pero tal vez el más importante fue Huang-po; éste se habia hecho monje siendo muy joven y un buen día decidió ponerse en camino para ver al gran maestro Ma-tsu y solicitar que lo acéptase como discípulo. Sin embargo, al llegar a su monasterio, se encontró con que Ma-tsu había fallecido. No obstante, su sucesor (el maestro Pai-chang) lo tomó bajo su dirección y con él estudió muchos años, heredando así la doctrina tal y como se transmitía desde Hui-neng:

Un día, Pai-chang preguntó a su discípulo Huang-po: “¿Donde has estado?”

Huang-po contestó: “Recogiendo setas al pie del monte”

“¿Has visto a algún tigre?”, dijo Pai-chang

Súbitamente, Huang-po rugió como un tigre, ante lo que Pai-chang agarró un hacha y se levantó, con ademán de ir a descargar un golpe. De inmediato, Huang-po le atizó una sonora bofetada; el maestro Pai-chang rompió a reir a carcajadas. De regreso al claustro, dijo a los demas monjes: “Tened cuidado: al pie del monte hay un tigre y habeis de saber que hoy me ha dado un mordisco”. De este modo, Pai-chang confirmó a Huang-po como su sucesor.

Se describe a Huang-po como un hombre de voz sonora, más de dos metros de estatura y personalidad sencilla y clara. Es muy venerada su célebre obra “Tratado sobre la Doctrina de la Mente” [Ch’uan-hsin-fa-yao] que recoge sus enseñanzas:

“Es precisamente por el hecho de buscar el hallazgo de la Naturáleza Búdica que uno produce el efecto contrario de no encontrarla; (…) no puede ser buscada ni solicitada, ni asimilada a través de la sabiduría o el conocimiento, ni explicada en palabras, ni puede hacérse tangible o alcanzarse a través de ningún tipo de acciones u obras meritorias; (…)

Si se cree que se puede usar la mente para buscar, se falla en comprender que aquello que busca y aquello que es buscado son en realidad lo mismo; (…) A los hombres les asusta el olvidar sus propias mentes, tienen miedo de caer a través del vacío sin nada a lo que poder agarrarse, no saben que el vacío no es en realidad sino el reino mismo del Dharma.

Temiendo que ninguno de vosotros comprendiese esto, los Budas usaron el término Tao, mas no se debe asociar ningún concepto a este nombre; se dice: “Cuando se atrapa el pez, se olvida la red”; cuando el cuerpo y la mente alcanzan la espontaneidad, el Tao es alcanzado y la mente universal es por fín comprendida; (…) En otros tiempos, las mentes de los hombres eran agudas; con sólo oir una frase, abandonaban el estudio y eran llamados “los sabios que, abandonando todo aprendizaje, reposan en la espontaneidad”. Hoy en día, la gente solo busca atiborrarse de conocimientos y deducciones, poniendo gran enfasis en las explicaciones escritas, y a esto lo llaman practicar.”

Esta obra es de gran importancia y en ella se deja ver la clara influencia de la filosofía Taoísta en el desarrollo del Zen. En el párrafo anterior Huang-po no sólo cita una célebre frase de Chuang-tzu sino que equipara la espontaneidad [tzu-jan] con la Naturaleza Búdica misma. Una y otra vez se enfatiza el mismo enfoque respecto al estudio y la práctica del Dharma:

En cierta ocasión, un grupo de monjes peregrinos visitaron a Huang-po en busca de instrucción. Éste apareció y les dijo:

“¡Vosotros, atajo de chupazurrapos! Si siempre andais peregrinando ¿dónde hallais el ahora? ¿Es que no sabeis en que todo el Imperio T’ang no hay ni un solo maestro de Zen?”

Un monje se adelantó temeroso y dijo: “Pero maestro, en todas partes se reciben discípulos y se cuenta que estos aprenden…”

Huang-po replicó: “Yo no he dicho que no haya Zen, sólo que no hay maestros”

Este mondo, al igual que el siguiente, muestra el estilo característico de los sermones de Huang-po:

Apareciendo en la sala pública, el maestro dijo:

“El tener muchas y variadas clases de conocimiento no puede compararse con dejar de buscar cosa alguna, que es lo mejor que puede hacerse… ¡No habiendo más que decir, se disuelve la asamblea!”, y al momento se fué por donde había venido.

Otros discípulos de Huang-po ni siquiera pudieron contar con tan escasas palabras de instrucción; Lin-chi (quien sin duda fue el principal de entre los sucesores de Huang-po y que se convirtió después en uno de los mas grandes maestros del Ch’an) solo acertó a recibir puñetazos en las costillas en cada una de sus entrevistas con el maestro Huang. Cuando posteriormente alcanzó la Iluminación, continuó largo tiempo instruyéndose junto a éste.
[Cabe reseñar aquí que, antes de establecerse, Huang-po había visitado a su vez al gran maestro Nan-chuan, pasando algún tiempo bajo su dirección y coincidiendo también sin duda con Chao-chou, ya por entonces maestro iluminado (quien a su vez es bien probable que devolviera la visita a Huang-po durante sus posteriores años de peregrinaje). Así, al estudiar con Nan-chuan (además de con Pai-chang), Huang-po tuvo la oportunidad de absorber por partida doble la doctrina del gran Ma-tsu, de quien ya era “nieto-en-el-Dharma” -y quien a su vez era “nieto” del mismísimo Hui-neng- pudiendo así transmitir a su sucesor Lin-chi la doctrina del Zen tal y como se habia mantenido evolucionando en linea directa desde el Sexto Patriarca a través de los más grandes maestros de la Edad de Oro.]

Lin-chi

Lin-chi está considerado como uno de los más importantes personajes de la historia del Budismo Zen. Recibió, a través de Huang-po, toda la sabiduría y enseñanzas de los más grandes maestros de la época en linaje directo desde el Patriarca Hui-neng. La doctrina enunciada en la India por el Buda Sakyamuni había sido reformulada de un modo inconfudiblemente chino (práctico, directo, en gran medida Taoísta) y el Ch’an se encontraba ahora en el punto más álgido de su historia.

Lin-chi fue el fundador de la primera de de las cinco escuelas (o Cinco Casas) tradicionales del Zen en China, escuela que lleva su nombre y que durante los siguientes siglos no fue sólo la más influyente dentro del Ch’an sino también la de más vitalidad dentro del ámbito de todo el Budismo chino en general, llegando a absorber con el tiempo a todas las restantes líneas del Budismo Zen (con la única excepción de la Soto, que sobrevivió con independencia como escuela nipona al re-fundarse en Japón en el siglo XIII).

Son incontables los mondos y anécdotas que tienen a Lin-chi como protagonista, y sus dichos y enseñanzas se conservan en el Lin-chi-lu [Rinzai Roku], obra clásica del Zen. Baste aquí pues exponer algunos de los fragmentos más significativos de sus sermones:

“¿Porqué salgo aquí a hablar? Porque vosotros, entusiastas de la Vía, váis trotando de un lado a otro, buscando la Verdad [la mente], incapaces de deteneros; (…) Cuando veáis las cosas como yo las veo, aposentaréis vuestro trasero en las cabezas de los Budas; los más grandes Bodhisattvas se arrastrarán como esbirros, los Santos e Iluminados apestarán como la mugre de una letrina y bodhi y nirvana serán como postes para atar burros.

¿Calvos, qué andáis buscando? Por todos lados vais diciendo que el Tao ha de practicarse y ponerse a prueba (comprobarse)…¡No seáis zoquetes! Si hay alguien que pueda practicar algo, lo que ése practica no es si no la acumulación de karma para varias reencarnaciones. Habláis de disciplinar a la perfección los seis sentidos, pero eso no es más que crear karma, ¡los Budas y Patriarcas no son tan superficiales! (…) Buscar el Dharma es crear karma, estudiar los sutras y comentarios es crear karma, buscar al Buda … ¡todo eso no es más que crear karma y más karma, que os llevará derechos de cabeza a los Infiernos!

Muy por el contrario, los antiguos vivían la vida con enorme despreocupación, actuando apropiadamente en función de cada circunstancia particular, según ésta surgiese y según viniese a cuento (sin directrices ni ideas preconcebidas); (…) No hay lugar en el Budismo para el esfuerzo, simplemente sed vosotros mismos, sin añadir nada especial. Haced caca, lavaos el trasero, poneos la ropa y comed vuestra comida. Cuando estéis cansados, id a tumbaros. Los ignorantes se burlarán de esto, pero los sabios lo comprenderán.

Cuando sea hora de vestirse, ponte la ropa, cuando tengas que andar, anda, cuando tengas que sentarte, siéntate. No albergues ni un solo pensamiento en tu mente respecto a buscar la Budeidad. Un antiguo sabio dijo: ” Si uno busca al Buda, uno pierde al Buda”; (…) Al ir de un sitio a otro, si a cada sitio lo consideras tu propio hogar esto será auténticamente así, pues lo cierto es que, ante cualquier circunstancia que surja, uno nunca ha de intentar cambiarla (o manipularla). De este modo, tus acciones y sentimientos habituales, que normalmente crean karma suficiente para los Cinco Infiernos, se transformarán por si solos en el Gran Océano de la Liberación.

¿Queréis saber a quién se parecían los grandes maestros? No tenían nada que no tengáis vosotros. Si intuís esto, no hay diferencia entre vosotros y esos viejos maestros. Si deseáis pareceros a ellos, dejad de mirar hacia afuera. Sed vosotros mismos; (…) Todos tenemos la Naturaleza Búdica; el problema es que vosotros no tenéis fe, no creéis lo bastante, carecéis de libertad e independencia, os perdéis en una persecución constante de cosas ajenas y lo único que conseguís es un mero conocimiento literario (intelectual, teórico) que se aleja por completo del Camino de la vida (…) Cuando ceséis de correr detrás de las cosas externas, entonces es cuando os pareceréis a los viejos maestros. Si por el contrario seguís corriendo tras ellas con apego, renaceréis en el vientre de una burra o de una vaca.

No cometáis el grave error de buscar convulsivamente por todo vuestro vecindario (a vuestro alrededor) en vez de en vuestro interior. Os equivocáis de lleno al tratar de dominar el Zen, de dominar el Dharma, de aprender palabras o frases, de ir en busca del Buda; limitaos a mirar dentro de vosotros mismos. El Buda relató la historia de Yajnadata, quien pensando haber perdido su cabeza, corría desesperadamente en pos de ella; en el momento en que se dio cuenta de que nunca la había perdido, halló la paz. No seáis traviesos, detened por fin vuestras histéricas correrías.

Calvos, algunos de vosotros, necios y anticuados, estáis completamente perdidos. Continuamente andáis reconociendo y nombrando toda clase de cosas, veis espíritus y fantasmas, miráis en esta dirección y en la otra, decís: “esto es buen tiempo, esto es mal tiempo”, discriminando sin parar aquí y allá. ¡Pobres adeptos ciegos! Si seguís así, es bien seguro que algún día habréis de comparecer ante el mismo Rey de la Muerte, que os pedirá que paguéis vuestras deudas tragando bolas de hierro al rojo vivo.

Reverendos Señores, todos los maestros tuvieron su modo de ayudar a los demás; respecto a mi método, consiste en sacar a los demás de su tremendo engaño: sabed que no sois dueños de vosotros mismos, y que esto es debido a que andáis continuamente persiguiendo cosas externas; (…) Los eruditos dicen: “El Triple Cuerpo es la Realidad Última de las cosas”; no obstante, según mi intuición, lo que yo me huelo es que esto del Triple Cuerpo no son más que palabras, meras palabras y nada más que palabras; (…) Amigos, no busquéis nada en la palabra escrita, los esfuerzos mentales os agotarán y no conseguiréis cosa alguna; tal y como lo veo, en realidad no hace falta ninguna cosa en especial: poneos vuestra ropa, comeos vuestro arroz y dejad pasar el tiempo, tranquilamente, sin hacer nada (dejando acontecer).

Cuando uno hace por cultivar el Tao, entonces el Tao no puede fluir, y por todos lados empiezan a surgir condiciones nocivas y perniciosas, compitiendo para ver cual de ellas resulta más dañina. Ahora bien; cuando, por el contrario, aparece la espada de Prajna [la sabiduría-más-allá-del-intelecto o sabiduría intuitiva], entonces no queda piedra sobre piedra (no queda nada), pues no hay ya cosa alguna que pueda quedar en pie.

Siendo Lin-chi el fundador de la línea más radical de la escuela zen, pone en práctica la utilización de los gong’an (en japonés koan).

Este tipo de maestro utilizaba libremente cualquier método para llevar al discípulo a la iluminación: bastonazos, gritos, “silencios de trueno”…

Las Enseñanzas Zen de Lin-chi nos muestran un zen vivo y dinámico que nos permite atisbar las paradojas que posteriormente se formalizarían como koans, desplegando también aspectos del zen auténtico que para una mentalidad “religiosa” occidental suenan como verdaderas blasfemias, pero que constituyen el umbral de una verdadera dimensión espiritual ante la que el pensamiento convencional balbucea.

El Método de Lin Tsi

El método pedagógico se dirige directamente a la meta, expresa concretamente la experiencia, aplastando sin timidez las abstracciones teóricas. Instrumentos diversos, gritos, eructos, regüeldos, bastonazos, golpes con un espanta moscas, descendiendo de la cátedra de lo improviso. Esas manifestaciones, cuyo sentido en parte se nos escapan, funcionan como fórceps sobre la conciencia de los oyentes.

El método procede del despedazamiento cerebral, de un desnudamiento psicológico destinado a revelar la verdadera naturaleza del Ser, sin problemas, despojado de sus fatuidades espirituales.

¿Quiere ver las cosas de acuerdo con la Ley natural? No se deje desorientar por la gente cotidiana. Todo lo que encuentre, fuera e incluso dentro de usted mismo ¡mátelo!

Camino por ellos con codicia y mascara de aversión (discriminación natural en estado de liberación)

Camino por ellos con aversión y mascara de codicia (inteligencia natural en estado de liberación)

El Venerable M aestro Linji-hsuan

Considerado el fundador de la escuela Rinzai china.

Linji -hsuan fue heredero del Dharma del gran Maestro Huang-po Hsi-yuan.

Murió en el año 866 de nuestra era.
Esta línea Linji del Chan finalmente llegó a Japón y se adaptó al estilo japonés, recibiendo el nombre de Zen.

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Textos Comentadas por Shan-Jiàn

“Creyentes, vais con vuestro cuenca de limosnas y este saco de mierda, que es vuestra cuerpo, buscando a los Budas, buscando el dharma.

En este preciosa momento, con toda esta precipitación y búsqueda, ¿sabéis lo que buscáis?
Está vibrantemente vivo, pero no tiene raíz o tallo. No puedes recogerlo ni puedes escamparlo en el viento. Cuanto más lo buscas, más se aleja.

Pero si no lo buscas, se encuentra ante ti; su maravilloso sonido resonando siempre en tus oídos. Aunque si no tenéis fe, pasaréis cien años perdiendo el tiempo.”

Shan-jiàn : Estas palabras duras son tan válidas hoy día como en la época en que el Maestro Linji las expresó. En Occidente el panorama es incluso peor, porque la mente generada en un mundo de comercio está siempre buscando para conseguir una recompensa.

En particular, los responsables de esta búsqueda hoy son aquellos que han estimado el Despertar y la Iluminación como si se tratara de un Grial sagrado. Ninguno de los que buscan saben qué es eso, pero siguen buscando con su mente manchada.

No entienden que están buscando algo que no puede ser encontrado.

La única manera de revelar la naturaleza Budista es apartar las mantas que la cubren, las que causan la oscuridad.
Lo que personalmente me gusta de este Maestro es lo mismo que me admira de todos los antiguos Maestros de la Edad de Oro y los años siguientes, hasta que comenzó a morir el Chan en China. Es su manera de hablar directamente, una de las maneras que Buda recomendó, con el “rugido del león” .”

Como dice el viejo Maestro, no realmente necesitamos hacer nada. Pero este no realmente significa que necesitamos hacer nada. Es el paradoja.

Con frecuencia, a las personas del grupo Chan les digo “no resistir”, la resistencia es actuar. También les digo “no rendirse”, y rendirse es igualmente actuar. La única cosa que necesitamos hacer es aplicar la recta atención y la recta energía, que no son acciones dirigidas por la mente, sino un proceso natural, y puedes encontrar la propia naturaleza dentro de ti mismo.

No necesitas fe. Esta fe es que se encuentra en las religiones tradicionales.

En realidad, se trata de una confianza, una confianza en la esencia de la propia naturaleza Budista, que es una sabiduría natural.

Con esta confianza, surge de manera natural una alegría y asombro que genera la suficiente energía para liberar también a los demás de las Identidades.

Este gran Maestro creó también el siguiente dicho, que es muy conocido y usado fuera de contexto en muchas conversaciones y foros de discusión.

«Si véis al Buda en vuestro camino, matadlo», pues no será el Buda verdadero. ”

Este dicho no fue pensado para laicos, sino para personas que eran discípulos suyos y para otros Maestros.

¿Qué significa realmente esta frase?

¿Quién es el que ve al Buda en el camino?

No es la propia naturaleza, es la identidad. Nadie puede encontrar al Buda en el camino, porque el Buda está dentro de uno mismo. En Chan está claro que la única manera de encontrar la mente pura es dentro de la mente, usando la mente. Pero si encuentras este Buda dentro de tu mente, mátalo. Porque el Buda que ves dentro de ti mismo no puede ser aceptado como es, ya que el Buda dentro de la mente es una ilusión de las palabras, frases e ideas. Entonces, si ves este Buda dentro de ti mismo, realmente ves dentro de ti mismo, y puedes matarlo dentro de tu mente. Puedes encontrar la esencia del Buda dentro de ti mismo, que no puede ser expresada con palabras, y no puede llamarse Buda.

Pero primero necesitamos ver el Buda dentro de uno mismo antes de poder matarlo. Y todos los que practican diariamente con diligencia, con determinación y resolución, claramente un día podrán encontrar este Buda.

Constantemente repito cuando haces refugio, que el Buda no está fuera, está dentro de ti mismo. Ahora ya sabes el gran secreto, que Buda no está realmente dentro de ti mismo, sino que hay una esencia de la naturaleza Budista. Pero es muy difícil encontrar esta esencia, así que encuentra este Buda para las prácticas, la recta atención y todas las meditaciones, y después cuando estés preparado, puedo ayudarte a matarlo.

Ahora puedes ver por qué es necesario tener mucho cuidado cuando lees estas frases de los viejos Maestros, ya que se usan muchas veces por personas que no entienden realmente en profundidad qué significan, y pueden convertirse facilmente en proverbios y dichos.

“Seguidores de la Vía, esta cosa llamada mente no tiene forma fija;
impregna las diez direcciones.”

”Debido a que esta mente única no tiene forma fija, está por doquier en estado de enmancipación. ¿Por qué os digo esto? Porque vosotros, seguidores de la Vía, pareceis incapaces de detener esta mente que corre por doquier buscando algo. Por lo que quedáis atrapados en estas vanas trampas que os tienden los antiguos”

S.C.: La recta atención y recta energía permiten que la mente no corra por doquier buscando algo.

“En el ojo lo llamamos vista, en el oído lo llamamos oir; en la nariz detecta los olores, en la boca habla; en la mano coge, en el pie corre. Fundamentalmente se trata de una única esencia , pero se divide en seis funciones.”

S.C.: Los cincos sentidos y la mente

Dogen Zenji

(1200-1253)

Dogen Kigen nació el 2 de enero de 1200 en Kimata, distrito al sudoeste de Kyoto. Pertenecía a una familia de la alta aristocracia. Su padre, Kuga Michi’chika, tenía rango de príncipe y su madre, Ishi, era la tercera hija de Fujiwara Motofusa. Cuando tenía 2 años, su padre murió y luego, a la edad de siete perdió a su madre. Antes de morir, su madre le dijo que se hiciera monje, que rezara por el bienestar de sus padres y que trabajara por la salvación de todos los seres. Por esta razón, durante su vida nunca vacilo, en su determinación por encontrar la auténtica Vía y alcanzar el despertar.

Al comienzo estuvo bajo la custodia de un tío, hermano de su madre. Luego otro tío, a su vez monje de la escuela Tendai, lo tomó bajo su protección. A la edad de doce años, Dogen entró al monasterio principal de esta escuela en el Monte Hiei y al año siguiente recibió la ordenación de monje.

Sin duda, insatisfecho con las enseñanzas de la escuela Tendai, ingresó al templo zen Keninji en el monte Hiei, y estudió con el maestro Eisai (1141-1215).

A la muerte de Eisai, continuó su práctica bajo la guía de Myozen (1184-1225), nuevo abad. Luego de 9 años con Myozen y deseoso de encontrar el auténtico Ch’an, decidió viajar a China, en 1223. El maestro Myozen, decidió personalmente emprender el viaje a China con Dogen y juntos se embarcaron rumbo al monasterio del templo Tien-t’ang, donde antes había practicado su maestro Eisai. Con el viaje, la salud de Myozen se deterioró hasta que en 1225 falleció, en postura de zazen. Desilusionado con la practica Dogen decidió regresar a Japón, pero justo antes de su partida oyó hablar del maestro Ju-ching (1163-1228), en el monte Tien-t’ong y decidió dirigirse allí. En 1225 Dogen recibió la transmisión de Ju-ching y en 1227 regresó a Japón. Luego de su regreso y tras una corta temporada en Keninji, Dogen empezó a escribir su extensa obra y simultáneamente comenzó la construcción del templo Koshoji en Uji, cerca de Kyoto. Las primeras edificaciones, el Sodo (la sala de los monjes) y el Hato (la sala del Buda) no estuvieron concluidas sino hasta 1236. Dogen se estableció en Koshoji y seguido por un grupo de diez discípulos, pertenecientes a la secta Dharuma, estableció la práctica de acuerdo a la tradición Tsao Tung (Soto en jap.) que había heredado de su maestro Ju-ching.

Debido a las persecuciones y presiones de sus rivales de la secta Tendai, Dogen tuvo que abandonar Kyoto y seguido por sus discípulos más cercanos se instaló en el monte Eihei, donde en 1945 inauguró el templo Eiheiji, Templo de la Paz eterna. Eiheiji, se conserva como uno de los dos templos más importantes de la escuela Soto en Japón. Luego de un año de padecer una enfermedad de tipo pulmonar, Dogen murió el 28 de agosto de 1253. Tras su muerte fue sucedido por su discípulo Koun Ejo (1198-1280).

Su vida, su enseñanza y sus escritos, son testimonio de la fuerza, de la fe y de la perseverancia inquebrantables de Dogen, en la práctica de zazen. Su influencia ha persistido sin interrupción, desde su regreso de China en 1227 hasta nuestros días.

Además de numerosos textos, la obra escrita más extensa de Dogen es el Shobogenzo, “El ojo precioso del Verdadero Dharma”. Su trascendencia no se limita tan sólo al Zen, en Japón es considerado como uno de sus pensadores más profundos.

http://www.geocities.com/denshoquintero/Dogen.htm

Tsao – Tung

El Método de Tung Tsao

( Escuela Soto)

          Propone una dialéctica sutil, de cinco puntos, en la que el ser y la manifestación se completan y anulan recíprocamente.

          Deambulamos tranquilamente en el mundo, despreocupados, sin sospecha y sin problema en cuanto a la verdad escondida.

       

Damos cuenta de que las apariencias enmascaran una realidad profunda, misteriosa, armoniosa, en la que reconocemos nuestro verdadero rostro

 

      Las cosas, la naturaleza, nacen y mueren en una luz increada, enceguecedora.

          ¡Basta de percibido! ¡Basta de sujeto! La percepción carece de apoyo, el mundo es el termino del Ser; los fenómenos expresan su generosidad profunda, inalterable.

        ¿Qué locura citar hasta la saciedad el Ser o No-Ser; dejemos a los ignorantes la pasión por los milagros: Una casa acogedora, la sopa en el fuego, ¿para qué?

          Camino por ellos con codicia (Discriminación natural en estado de liberación)

  La enseñanza del Maestro Tsung Mi

Kuei Feng Tsung Mi (780- 841) es una de las personalidades más importantes del budismo Chan, hasta el punto de que fue él el primero en mencionar en sus escritos la tradición Chan. No se tiene constancia anteriormente de ninguna escuela denominada así.

Tsung Mi es venerado como quinto patriarca de la tradición de la escuela Hua Yen y a la vez, es maestro Chan del linaje de Ho Tse Shen Hui. Esta doble filiación le convierte en un maestro de importancia excepcional, puesto que reúne en una misma persona a una escuela de una riquísima cosmología y filosofía de origen hindú y a la vez a la enseñanza de la iluminación súbita, mas allá de palabras y escrituras del budismo chan.

Nos encontramos ante un maestro de una talla intelectual y una erudición fuera de lo común y asimismo, alguien que ha llevado a la práctica las más elevadas enseñanzas de la doctrina súbita de Bodhidharma y Hui Neng.

La profundidad de sus estudios y su maravillosa capacidad de síntesis de las principales escuelas orientales, confucianismo, taoismo e hinduismo hicieron de él un maestro de vanguardia, capaz de unir no solo en lo doctrinal, sino en lo social y político a la China de la dinastía Tang.

Antecedentes del budismo chino anterior a Tsung Mi

La rigidez escolástica del budismo llegado a China desde India durante las dinastías Sui y Tang, provocó el surgimiento de escuelas alternativas al budismo oficial y el correspondiente conflicto entre ellas. Una nueva generación de maestros ya autóctonos permitió adaptar el budismo a la particular idiosincrasia China.

Uno de estos maestros fue Tu – Shun (557-640) primer patriarca chino de la escuela Hua Yen, quien se presenta no como un exegeta escolástico, sino como un monje experto en exorcizar demonios y alejar del pecado a las gentes. Sus escritos y los escritos de sus sucesores eliminan la  complejidad escolástica y muestran a la vez la sencillez y la profundidad propias de  la experiencia meditativa.

Tsung Mi emprende una gigantesca labor de clasificación doctrinal con el fin de armonizar a todas las distintas escuelas de la época en un esquema común a todas ellas, para ello eliminó de su clasificación la enseñanza de “no obstrucción e interpenetración de los fenómenos” que el tercer patriarca de la escuela Hua Yen, Fa Tsang,  habia destacado como la mas elevada y situó en su lugar la enseñanza del “despertar de la fe en el Mahayana”, que le permitirá desarrollar su esquema de doctrinas y niveles, en el que sitúa a todas las escuelas  budistas y orientales 

Los comentarios de Tsung Mi muestran que realmente, no existió una escuela “Chan” sino que bajo este nombre se encuentran una multitud de escuelas con enseñanzas y métodos distintos, para gentes distintas, cuya única traza común era su aclamación del linaje de Bodhidharma y su iluminación súbita, totalmente desvinculada de textos y escrituras y su especial transmisión de mente a mente.

Tsung Mi muestra asimismo en su extensa obra una especial sensitividad a la polémica generada por el discípulo de Hui neng, – Shen Hui, quien se esforzó en separar a la escuela del quinto patriarca Chan,  Hong ren,  en dos: una gradual, la del maestro Shen Xiu, y una directa, la de Hui Neng, polémica que puede apreciarse claramente en el Sutra del Estrado

Shen Xiu recibia patrocinio económico de la emperatriz Wu, patrocinio que Shen Hui reclamaba para si.  Para ello acusó a Shen Xiu de no comprender las enseñanzas y sacando de la oscuridad a un entonces desconocido personaje, Hui Neng, contó una supuesta  historia de la secreta transmisión de la toga patriarcal del quinto patriarca a Hui Neng, y aclamándose a si mismo como séptimo patriarca y auténtico sucesor del linaje de los patriarcas, reclamó  por tanto el patrocinio imperial.

Otro punto a destacar de la obra de Tsung Mi, es su crítica a la tradición de Hung Chou, escuela de la cual derivan maestros como Ma Tsu, Huang Po y Lin Chi (Rinzai). Esta escuela pudo escapar a las persecuciones religiosas de la época, debido a que se desarrollo geográficamente alejada de ellas, sin embargo Tsung Mi hace hincapié en la peligrosa interpretación de la enseñanza de esta escuela de actuar solo siguiendo los dictados de la propia naturaleza ignorando absolutamente a maestros y escrituras y a toda disciplina y ética budista. Si bien para un practicante que ha experimentado directamente su naturaleza budica del estado primordial  tal actuar tiene pleno sentido, esto no es en absoluto así para alguien que no ha tenido la experiencia del despertar, por lo que una interpretación literal de esta escuela adquiere un peligroso sentido que Tsun Mi expone con claridad.

Los trabajos de Tsung Mi no son solamente eruditos y filosóficos, sino que en su obra podemos encontrar dieciocho volúmenes dedicados exclusivamente a practicas, rituales  y métodos pertenecientes a las escuelas englobadas en el Chan.

Debido a la feroz persecución religiosa en China, Tsung Mi fue el último maestro de la escuela Hua Yen y su rica tradición, quedando únicamente en China la escuela Chan de Hung Chou que mas tarde pasaría a Japón junto con la escuela Tung Tsao (Soto) donde se denominará Zen. Tsung Mi y su obra recibieron afortunadamente un mucho mejor trato en Corea, donde sus enseñanzas florecieron recibiendo el nombre de budismo Son y donde aún en la actualidad  sigue viva la doctrina del maestro Tsung Mi.

Tsung Mi (740-841)

 
Los métodos de las enseñanzas para la liberación de todos los seres por estos Maestros de Chan y los del Maestro Tsung Mi (740-841) inician el concepto de unirse a la escuela Hua-Yen (Avatamsaka), fundada por Shan Shiang (643-712). Forman la base de los estudios y meditaciones de la EDAD DE ORO (Dinastía Tung), y el renacimiento de las seis prácticas de CHAN SSU LUN, para el beneficio de todos los seres.

El Método de Tsung Mi

          La practica Hua-Yen se concentra en la relación entre fenómenos y no entre el fenómeno y el absoluto. Todo en el universo sale de sí mismo y los principios de todos los fenómenos son esencialmente no duales. Esta unidad es pluralista. El múltiple es expresado en el uno. Todas las cosas, animadas o inanimadas, son una expresión de la mente y son unificadas pues en la Mente Budista. Tienen seis características: Universalidad, Especificidad, Homogeneidad, Nitidez, Composición, y Descomposición. 

           

Todos los fenómenos son en armonía perfecta. 

                             

Camino por ellos con codicia y mascara de confusión (Discriminación natural en estado de liberación)

“Todos los seres poseen en el origen la iluminación espiritual, de la misma manera que brillar está en la naturaleza del espejo. Si, por el contrario, las pasiones velan el espejo, éste es entonces invisible, como si estuviera cubierto de polvo. Si los malos pensamientos son domeñados y destruidos según las indicaciones del Maestro, cesan entonces de manifestarse. Entonces el espíritu se aclara, como corresponde a su naturaleza propia, y en él nada permanece oculto. Es como pulir un espejo…”

Fa Yen 885 – 958

El Método Fa Yen

Con la finalidad de despertar al adepto a su naturaleza profunda, dirige la contemplación a los ruidos, a los movimientos, a los innumerables signos que pueblan el cosmos. La escucha, la atención plena, eliminan las tentativas de explicaciones racionales. Más cercana al Tao, interrumpen la palabra pedagógica y señalan silenciosamente la ausencia de cualquier diferencia entre exterior e interior.

Camino por ellos de confusión (Sensitividad en estado de liberación)

Fa-yen preguntó al monje Hsüan-tzu por qué nunca le hacía ninguna pregunta acerca del Zen. El monje replicó que ya había alcanzado la comprensión gracias a otro maestro. Apremiado a dar una explicación por Fa-yen, el monje le dijo que cuando le había preguntado a su maestro: “¿Qué es el Buddha?”, había recibido esta respuesta: “Ping-ting T’ung-tzu viene a buscar fuego.”

—¡Buena respuesta! —dijo Fa-yen—. Pero estoy seguro de que no la comprendes.
—Ping-ting —explicó el monje— es el dios del fuego. Que él busque el fuego es como que yo busque al Buddha. Yo ya soy el Buddha, y no hay nada que pedir.
—¡Justo lo que yo pensaba! —rió Fa-yen—. No lo entendiste.

El monje quedó tan ofendido que abandonó el monasterio; pero luego se arrepintió y regresó, pidiendo humildemente instrucción.

—Pregúntame —dijo Fa-yen.
—¿Qué es el Buddha? —inquirió el monje.
—¡Ping-ting T’ung-tzu viene a buscar fuego!

LA CHISPA DIVINA DE LA CASA DE KUEI- YANG

Desde que el lineaje directo de los patriarcas del budismo Chan quedó estancado por los problemas sucesorios y políticos tras la muerte del sexto patriarca Hui neng, la continuidad de la escuela quedó dispersa entre diversos maestros de gran genio espiritual como  Huai-Jang, Ch’ing-yüan, Ma-Tsu, Shih-t’ou, Pai-chang, Nan – Chüan Chao- Chou Yüeh-Shan  Tsung- Mi y Huang –Po que elevaron a la escuela a un mayor nivel de riqueza espiritual y desarrollo , dando lugar a las cinco casas de Chan; Lin-Chi, Kuei Yang, Tung Tsao, Fa-Yen y Yun Men a la que nosotros añadimos la escuela de Tsung – Mi, la cual aporta los abrumadores conocimientos de la  escuela Hua-Yen

En realidad todas las casas de Chan hunden sus raíces tanto en Hui Neng como en el taoismo de Lao Tzu y Chuang Tzu, aunque cada una a su manera y medida.

La casa de Kuei Yang se basa en la distinción entre lo potencial y lo real, entre lo experimentable y lo conceptual y entre la letra y el espíritu. Kuei Shan afirma paralelamente a Chuang Tzu que cuando la Verdad es alcanzada, las palabras deben ser dejadas de lado.

La casa de Tsao Tung representa el proceso de realización del Si Mismo o propia naturaleza en palabras de Hui neng, como una progresiva perdida de la identidad del ego. La casa de Lin Chi centra su atención en el “Verdadero-Hombre Sin Nombre” que no es otro que el verdadero Si Mismo  (Propia naturaleza) de cada uno. La casa de Yun men  se remonta directamente al indefinible reino transcente y luego muestra como retornar al mundo de los objetos y la relatividad de todas las cosas.

Finalmente la casa de Fa -Yen empieza su enseñanza en las palabras de Chuang Tzu de que “Cielo y Tierra y “yo” surgen de la misma fuente y todas las cosas son Una conmigo”

Kuei Shan Ling –yu (771-853), discípulo de Pai- Chang fue el primer maestro en fundar una casa Chan propia. Pai Chang Huai Hai, discípulo a su vez de Ma- Tzu tiene especial importancia debido a que fue el primer maestro en fundar una regla monástica específicamente Budista Chan, que a diferencia del resto, expresaba la ineludible necesidad de que todo monje trabajara para mantenerse a si mismo y a la comunidad.

El  despertar de Kuei Shan  llegó de manera peculiar: Un día esperando a Pai Chang, éste le pregunto si  había atizado la estufa para ver si quedaba llama en ella. Kuei Shan la atizó, pero no brotó llama alguna. Pai Chang, lo probó personalmente y descubrió una pequeña chispa. Mostrándosela a Kuei shan le preguntó – Acaso no es eso fuego? En ese momento Kuei shan obtuvo su despertar. Esta pequeña chispa ha permanecido como el símbolo de la casa Chan de Kuei Yang.

El despertar de Yang- Shan discipulo de Kuei Shan, ocurrió de manera muy coincidente como resultado de un dialogo entre ambos donde también se menciona el poder de la chispa divina. En esa ocasión Yang Shan preguntó acerca de la morada del verdadero Buda.

Kuei Shan respondió – “Por la inefable sutileza de pensar sin pensar vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina. Cuando tu pensamiento no pueda ir más allá, este volverá a su fuente, donde forma y naturaleza moran eternamente, donde fenómeno y noumeno no son dos, sino uno. Es ahí donde reside la autentica talidad del verdadero Buda”.

La no dualidad de fenómeno y noumeno corresponde exactamente a la “misteriosa identidad” de “miao” y “chiao” o lo externo y lo interno que aparece en los comentarios de Lao Tzu. La chispa espiritual escondida en nuestro interior es la “luz sutil” o “visión interna”

Para comprender en toda su profundidad las palabras del maestro Kuei Shan,  recorremos a Wang Pi , maestro Taoista de quien conservamos una de las versiones más antiguas y por tanto más cercanas al texto original primitivo del Tao Te Ching. Además la versión de Wang Pi, tiene una característica aun más importante y es que incorpora sus comentarios al texto original, lo que es de una importancia capital al interpretar los ideogramas y sus posibles significados.

Tanto Lin Chi como Kuei Shan son de clara filiación taoista, pero mientras  que Lin Chi es próximo a Chuang Tzu, Kuei  y Yang muestran la suavidad y quietud de Lao Tzu.

El primer y más importante concepto simbólico de la casa Kuei yang es la Chispa  Divina y está contenido en toda su importancia en la frase del despertar de Yang Shan

“Por la inefable sutileza de pensar sin pensar vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina. Cuando tu pensamiento no pueda ir más allá, este volverá a su fuente, donde forma y naturaleza moran eternamente, donde fenómeno y noumeno no son dos , sino uno. Es ahí donde reside la autentica talidad del verdadero Buda”.

A que se refiere Kuei Yang con “Por la inefable sutileza de pensar sin pensar vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina”?

En primer lugar una visión mas profunda de “inefable sutileza” nos lleva a Wang Pi  en su comentario del Tao te King sección 10 donde dice:

Lao Tzu : Limpia tu visión en el misterio de las cosas. Puedes hacerla sin mancha?

Comentario de Wang Pi :Xuan (misterio) significa el ultimo alcance y sutileza de las cosas (ji) En otras palabras lao Tzu quiere decir:  Puedes limpiar el error y asi obtener lo ultimo y sutil no permitiendo a las cosas mostrar su resplandor o estropear su poder numinoso (Shen)?  Si es asi serás uno con el misterio de principio a fin.

El maestro Shan Chien traduce y comenta este párrafo como sigue:

¿Puedes limpiar y purificar tu perspicacia profunda hasta que esté sin mancha?

Si puedes entrar en la sutileza de la verdadera naturaleza de manera profunda, puedes eliminar lo pernicioso y la falsedad. Entonces puedes conseguir una profunda introspección de ti mismo como un espejo perfecto y esta perspicacia debe permitir una profunda identificación con el Tao.

Para profundizar en la expresión “pensar sin pensar” es decir sin esfuerzo consciente de pensar, más adelante en la misma seccion 10 dice el Tao te ching:

Tu clara comprensión enfoca su luz sobre las cuatro direcciones, puedes hacerlo sin esfuerzo consciente?

Comentario de Wang Pi: Esto significa que la propia claridad perfecta debe enfocar su luz sobre las cuatro direcciones sin delusión ni duda y sin embargo abstenerse de hacer  esfuerzo consciente? Si es asi la nutrición ( claridad mental y espiritual) de la gente tendría realmente lugar!  Esto es lo que significa cuando decimos que el Tao nunca puede ser abordado con esfuerzo consciente.

La traducción comentada  de Shan Chien dice asi:

¿Puedes entender todo y penetrar todo sin acción?

Si puedes entrar en la profundidad de Tao sin la delusión de la Identidad y no actuar mandado por la mente, todas las cosas pueden transformarse espontáneamente, sin interferencia, a la manera natural del Tao.

Producir las cosas y darles sustento

Producir sin posesión

Actuar sin depender de su aptitud

Y ser guía sin ser el dominador

A eso se le llama la virtud profunda y secreta

Por tanto está claro que la interferencia con el Tao tiene su fuente en la Identidad, el actor, que no permite que las cosas del Tao se desarrollen de manera natural. La Identidad que es el generador, el poseedor, el que da sustento, el creador y el dominador debe ser abandonada. Este es el secreto de la Virtud natural sin definición o nombre.

Para un análisis de la expresión “la chispa divina en nuestro interior” apuntamos los comentarios del profesor John C.H Wu:

“la chispa divina en nuestro interior corresponde a la “luz sutil” de Lao Tzu ( ideogramas wei ?  sutil, sutileza y ming ? inteligencia, claridad, perspicacia)” y retomamos los comentarios al Tao de Wang Pi seccion 16

Todas las cosas florecen, pero cada una vuelve a sus raices

W.P: cada una de ellas vuelve a donde ella comenzó

Retornar a sus raíces es llamado “quietud”  que significa volver al propio destino, y retornar al propio destino es llamado “constancia” (chang ?)

W.P Cuando se retorna a las raíces se deviene tranquilo, por lo cual se llama a este estado “quietud”. Cuando se esta tranquilo se retorna al propio destino (ming “destino” ? aunque tiene el mismo nombre el ideograma se representa de distinto modo). Esto es por lo que se llama a este estado “retorno al propio destino” Cuando se vuelve al propio destino se cumplen las constantes dimensiones de la  propia naturaleza y destino, eso es por lo que se llama a este estado “constancia” (chang ?)

Entender la constancia es llamado “perspicacia”. No entender la constancia lleva a una conducta errante y por tanto desafortunada

W.P: La constancia como tal, no tiene ni predilecciones ni signos externos, no presenta estados iluminados ni oscuros ni produce imágenes frias o calientes. Asi el texto dice “entender la constancia es llamado “perspicacia” (ming ?)” Es solo con este retorno al propio destino que se puede abrazar a todos los seres sin excepción, pero si se falla en ello y por tanto y  se equivoca en sus acciones encontrara que la desviación ha entrado en su destino y tal persona se aparta de sus destinos en armonia con la totalidad Por eso el texto dice: No entender la constancia lleva a una conducta errante y por tanto desafortunada

También Wang Pi utiliza el termino “wei?  sutil, sutileza, diminuto, infinitesimal” en relación con todo ello en el sentido de “incipiencia”. Podemos encontrar en los comentarios de Wang Pi sobre el I Ching el siguiente texto sobre “insipiencia”:

Por incipiencia entendemos también el infinitesimal principio de las cosas el punto donde la precognición de la buena fortuna puede ocurrir.

W.P Incipiencia (Ji ?, “el ultimo extremo y sutileza de las cosas”)  es el punto en el cual algo deja el no- ser y penetra en el ser. Como esta todavía en el reino del principio carece de aspecto fenomenal, ni se puede discriminar por su nombre, ni se puede percibir su forma. Es solamente lo numinoso lo que no corriendo en absoluto pero  a su vez con toda la velocidad posible, permite el acceso a lo incipiente  reaccionando instantáneamente. Así es tan claro y lúcido que puede focalizar una misteriosa luz que encuentra un reflejo en lo prefenomenico. “Un árbol tan amplio como el abrazo de un hombre empieza con el mas ínfimo de los brotes” Así la manifestación de buena fortuna o mala fortuna empieza con el mas sutil de los signos mánticos. Estos son los vehículos de la precognición y buena fortuna.

El texto del I Ching al que hace referencia este comentario continúa diciendo:

El hombre noble actúa sobre algo tan pronto como es consciente de su insipiencia y no espera a que el día siga su curso. El  I Ching dice : Mas fuerte que una roca, no deja que el dia siga su curso. Constancia significa buena fortuna.

El verso hace referencia al hexagrama 16 “Yu” “Satisfacción, alegria, regocijo” tomado en el sentido de bienestar, mejor que en el de placer o deseo cumplido.

“Mas fuerte que una roca frente a el

Porque necesitaría que el día siguiese su curso

Ya que puede percibir la manera en que las cosas sucederán?

El hombre  noble penetra lo infinitamente pequeño (wei? )

Y lo que es manifiestamente obvio.

El comprende tanto lo sutil como lo grosero

Así las miríadas de seres miran hacia él

El los comentarios de Jhon C.H Wu  sobre el maestro Kuei Shan  también se menciona el ideograma  Ji( ?, “el ultimo extremo y sutileza de las cosas”) como uno de los que utiliza para referirse a la “chispa divina” relacionado con el sentido de “incipiencia”

Finalmente, el profesor Wu comenta al respecto de la frase de Kuei Shan que “la no dualidad del fenómeno y el noumeno corresponde a la “misteriosa identidad” de Lao Tzu de “miao”(? sutileza) y “jiao” (?, extremo, frontera fin hacia el que la cosas vuelven)

De nuevo volvemos a Wang Pi y su comentario del Tao Seccion 1 que presentamos aquí entero debido a su importancia de síntesis de lo anterior:

El Tao que puede ser expresado NO es el Tao constante;

El Tao, el nombre que se le puede dar, no es el nombre constante

El tao que puede ser expresado en lenguaje y el nombre que se le puede dar apuntan a una cosa o reproducen una forma  nada de lo cual es en su constancia (chang ? este termino ha sido ya comentado con anterioridad)

El Tao sin nombre es el origen de las miriadas de cosas;

El nombrado es la Madre de todas las cosas.

Todo lo que existe se origina en la vacuidad, por tanto antes de que tenga forma y nombre, sirve como el origen de las miríadas de cosas y una vez tienen nombre y forma crecen y maduran como su madre. En otras palabras el Tao siendo el mismo sin nombre ni forma origina las miríadas de cosas completamente.

Todo es originado y completado en esta manera y sin embargo todavía no sabemos como sucede Este es el misterio mas allá de todo misterio

Así pues, permite que siempre exista el No-Deseo,

para que puedas comprender su sutileza “miao”(? sutileza).

Y permite que siempre haya Deseo,

para que puedas comprender las consecuencias “jiao” (?, extremo, frontera fin hacia el que la cosas vuelven)

Sobre “miao” Wang Pi comenta:

Así pues, permite que siempre exista el No-Deseo,

para que puedas comprender su sutileza (miao)

Sutileza (miao) es el grado absoluto del momento infinitesimal. Así la miríada de seres alcanzan su plenitud solo después de originarse en el momento infinitesimal, es decir después de surgir en la vacuidad. Así permaneciendo sin deseo y vacío ( sin identidad) puedes ver la “sutileza” donde las cosas se originan .

Sobre “Jiao”

Y permite que siempre haya Deseo,

para que puedas comprender las consecuencias “jiao”

“Jiao” usualmente frontera o limite significa aquí el fin a donde las cosas retornan. Si todo lo que existe es para un provecho no debe funcionar aparte del resto. Solo cuando el deseo es enraizado en tal manera que es en acuerdo con el Tao será probado su provecho. Así manteniendo tal deseo podrás ver el fin al que las cosas finalmente llegan.

Los dos emergen juntos

Pero una vez son producidos tienen nombres distintos.

Juntos podemos referirnos a ello como  “misterio”.

Misterio y más misterio:

La puerta de todas las sutilezas.

Los “dos” son origen y madre. “Emergen Juntos” significa que surgen juntos desde el misterio. “Tienen nombres distintos” porque su aplicación no puede ser la misma. Al principio “misterio” se refiere a “origen” y al final se refiere como “madre”. Misterio es lo oscuro donde en silencio absolutamente nada existe. Este es el lugar donde proceden origen y madre. No podemos tratarlo como algo que pueda ser nombrado por lo que el texto no dice: “Juntos tienen el mismo nombre “misterio”” sino “Juntos nos referimos a ello como “misterio””. La razón por la que nos referimos a ello como misterio es que no hay ninguna otra manera posible de hacerlo. Debido a que hemos de referirnos a ello de esta manera no podemos restringir su significado a la simple palabra “misterio”. Por eso decimos misterio y mas misterio. Todas las sutilezas (miao, ji, wei…) emergen desde el misterio. Asi el texto dice que es “la puerta de todas las sutilezas”

A modo de conclusión la frase de Kuei Shan expresa mucho más de lo que sus palabras dicen en una primera observación. En su modo original en chino clásico  los ideogramas aportan mucha mayor profundidad y “el poder de la chispa divina” que simboliza la casa de Kuei Yang revela su fuerza trascendente que indujo al despertar a Yang Shan

“Por la inefable sutileza ( wei ?, Ji ? , miao ? lo infinitesimal, lo incipiente, mas allá de forma y nombre, el “misterio” )  de pensar sin pensar (pensar claramente sin identidad, sin esfuerzo consciente) vuelve tu atención internamente para reflejar el enorme poder de la chispa divina  (luz sutil, constancia, perspicacia, insipiencia, destino)s. Cuando tu pensamiento no pueda ir más allá, este volverá a su fuente, donde forma y naturaleza moran eternamente, donde fenómeno y noúmeno no son dos, sino uno.(Xuan, misterio ? armonia de deseo y no deseo, origen y fin) Es ahí donde reside la autentica talidad del verdadero Buda”.

Ajnata

Bibliografía:

“The Golden Age of Zen”  John C. H Wu

“The classic of the way and virtue of Lao Zi as interpreted by Wang Pi” Richard John Lynn

“The classic of the changes as interpreted by Wang Pi” Richard John Lynn

Escuela Kuei-Yang

Enseñanzas del Camino de Kuei-Yang

   

Comentadas por Shan -Jiàn

El Método de Kuei Yang

          No torturaos la conciencia para conocer la significación del Dharma. La formulación adecuada no depende de la comprensión. Mantened la unidad de vuestra voluntad, dejad de escuchar con el pensamiento, pero escuchad con el espíritu. La función del oído se limita a audición, la del pensamiento se limita a formar las imágenes y las ideas. En cuanto al espíritu, es una vacuidad que responde a todas las cosas. El Dharma reside en la Vacuidad, y esa vacuidad es ayuno del pensamiento.

                          Camino por ellos con aversión y mascara de sensitividad (inteligencia natural en estado de liberación))

                                Camino por ellos con sensitividad y mascara de aversión (Sensitividad en estado de liberación)

       

Chan Kuei-shan

        Uno de los seis caminos de Chan Ssu Lun.

        Los Patriarcas eran Kuei-shan y Yang-shan.

PROVERBIOS Y DIÁLOGOS

“La mente del Caminante es llana y directa, sin artificiosidad. No hay rechazo ni apego, la mente no deambula engañosamente. En todo momento, la vista y el oído son normales. No hay más detalles. Así uno no cierra los ojos ni los oídos; mientras las emociones no se apeguen a las cosas, será suficiente.”

Shan Chien: La mente debe ser calma y abierta en que las cosas son claras y evidentes, sin altibajos. Cuando dice sin artificiosidad, se refiere a la falta de naturalidad de la mente manchada. Con este tipo de mente no hay extremos de rechazo o apego, hay una tendencia natural de no resistir y no rendirse, y la mente pura no es engañada fácilmente por las Identidades de Confusión, Codicia, y Aversión.

No sólo la vista, sino todos los sentidos permanecen alerta con la tensión recta y la energía recta sin ser dirigidos por la mente manchada, en la mente de una persona en el camino recto. No hay una búsqueda de razones, ni de conocimientos, ni de sabiduría, porque hay una sabiduría natural en armonía con todas las cosas. Y esto es suficiente para andar en esta vida.

Por supuesto, también la mente pura está disponible como una herramienta, pero la base de los conocimientos es la NATURALEZA, no la MENTE

“Los sabios, desde tiempo inmemorial, sólo han explicado los problemas de la impureza.
Si no se tiene esa falsa testarudez consciente, emocional e intelectual, y hábito conceptual, se es tan claro como el agua de otoño, pura y sin artificios, plácida y desinhibida. A ésos se les llama Caminantes, o personas libres.”

S.C: Los sabios siempre han explicado los problemas y las consecuencias de la impureza de la mente. Es bastante comprensible que cuando hay una testarudez generada por la propia naturaleza, y no al contrario, generada por la conciencia visceral (confusión), emocional (codicia) o intelectual (aversión), y no hay hábitos inapropiados condicionados por la mente manchada, el Caminante mantiene una mente completamente natural, y sus actitudes, intenciones, y acciones se hallan completamente en armonía y equilibrio con el Dharma. El estado de esta mente es tranquilo sin sufrimiento.

Si es así, la persona es un verdadero Caminante del Dharma, una persona libre de impedimentos que pueden ser una distracción en el viaje trascendental.

LA ESCUELA SAN LUN

San-lun  es un  compuesto de palabras chinas que significa Tres Shastras o Tres Tratados, por lo que esta escuela también es conocida como Escuela de los tres tratados Como en muchas otras escuelas, los tres shastras son los textos principales de ésta.

Los tres shastras son:

Madhyamika-karikas Shastra

Dvadasanikaya Shastra   

Shatashastra

Hay muchos otros nombres para esta escuela, como escuela de Prajna , Escuela Mahayana del Vacío , escuela de la Naturaleza , Escuela del Dharma de la Naturaleza ], todos ellos representan las doctrinas básicas defendidas por esta escuela.

La Escuela San-lun es una escuela clásica, y se considera  heredera de la escuela Madhyamika en India. Esta escuela hunde sus raíces en Lokakshema quien fue un gran traductor en la Dinastía  Han y generalmente es considerado  como el fundador del Budismo  Mahayana en China. Sin embargo, esta escuela fue ya introducida anteriormente y  fundada por otro gran traductor Kumarajiva (344-413 DC), quién tradujo los Tres Shastras, y extendió sus doctrinas en China.

Esta escuela fue después organizada por el Maestro Tao-sheng (360-434 DC),e instituida por el Maestro Chia-hsiang. Durante la Dinastía Sui, cuando el Maestro Chih-tsang  escribió comentarios sobre los shastras, fue la época de mayor  popularidad de esta escuela. Los patriarcas incluyeron también el Comentario del Mahaprajna Paramita Sutra  además de los Tres Shastras, como texto principal. A veces, los cuatro shastras se denominan los Cuatro Shastras de la escuela San-lun.

Poco después del surgimiento de la escuela  Fa-hsiang  la escuela San Lun entro en decadencia, pero fue reavivada después por Suryaprabhsa, un monje indio que llegó  a China en 679 DC. Cuando la Escuela  Chan se extendió por China durante la Dinastía  Tang , la escuela San Lun fue gradualmente absorvida

Por su nombre, el texto principal de esta escuela es los Tres Shastras:

Madhyamika-karikas Shastra o simplemente Madhyamika Shastra , o  Tratado del Medio, escrito por Nagarjuna. 

Dvadasanikaya Shastra  o  Tratado de las doce  Puertas, escrito por Nagarjuna. 

Shatashastra o  Tratado de los cien Versos, escrito por Aryadeva. 

Los tres shastras fueron traducidos  al chino por Kumarajiva.

Los dos primeros fueron escritos por Nagarjuna quien elaboró el significado del vacío en la enseñanza del Camino del Medio, la esencia  del Prajna  enseñado por el Buddha  Shakyamuni.

El tercero  fue escrito por Aryadeva,  seguidor de Nagarjuna quien utilizó sus argumentos  contra el Hinayana.

En la Dinastía  Sui, El Comentario sobre el Mahaprajna Paramita Sutra fue también incluido en el estudio de esta escuela.

Los maestros de la escuela San-lun clasifican la enseñanza de Buddha en Dos Cestos y Tres Enseñanzas.

Los Dos Cestos son:

Cesto del oyente, es decir Hinayana, como Agama. 

Cesto del Bodhisattva, es decir Mahayana, como Avatamsaka Sutra. 

La Tres Enseñanzas son:

La Rueda del Dharma fundamental, la que justo después de su iluminación,  Buddha,  predicó para el Bodhisattva, corresponde al  Avatamasaka Sutra. Es la enseñanza fundamental de todos los Dharmas, la enseñanza de  Vehículo Único. 

Rama de la Rueda del Dharma–como es difícil de entender la profunda enseñanza del Vehículo Único, Shakyamuni predicó  las enseñanzas del Agama, Prajna, y Vaipulya a sus discípulos. Estos son denominados ramas  derivadas del Sutra  fundamental. 

Rueda de Dharma conclusiva–se refiere a la enseñanza del Sutra del loto en la que declara que declara que los Tres Vehículos convergen en el Vehiculo Único  del Buddha. 

La característica de la enseñanza en la escuela San-lun es no-meta y no-apego.

En época de Nagarjuna,  sus miembros criticaron y rechazaron casi todas otras enseñanzas:

La visión falsa  de los heterodoxos:

hay 96 tipos de errores heterodoxos, como visiones de la causa falsa y el efecto falso, la  no-causa y no efecto, visión de  no causa pero teniendo efecto, visión de  tener causas pero ningún efecto, etc., 

El Apego a toda la existencia tal como es defendido por el Adhidhrama– criticando  la existencia real de todo Dharma, así como las Cuatro Verdades Nobles, tal  como es defendido en el Adhidhrama-kosa. Afirmaron  que los devotos del Ahdidharma no entendieron la meta maravillosa que Buddha  enseño, sólo les gusta ver el dedo, no la luna a la que apunta. 

El Apego al Vacío tal como es defendido por Satyasiddhi–criticando el apego al vacío ya que existe un no-vacío con respecto del vacío. 

El Apego tal como es expuesto por el Budismo  Mahayana– defendiendo que no hay ningún logro sustancial en la Budeidad aunque los devotos en Mahayana pudieran beneficiarse y también  beneficiar a otros. 

Para rectificar estas visiones falsas, el practicante debe entender las doctrinas de las Verdades Dobles y las Ocho Negaciones del camino medio

Verdades dobles

Son todas las enseñanzas budistas inducidas por las Verdades Dobles, es decir la Verdad Real  y la Verdad Común .

La Verdad Real,  Paramartha-satya en Sánscrito, se refiere al dogma correcto  de la verdadera meta del camino medio que está más allá de las palabras y percepción de los seres humanos.

La Verdad Común, es decir Samvrti-satya en Sánscrito, se refiere a las enseñanzas que tratan todos los fenómenos como si fuesen reales.

Las dos formas de expresar  la enseñanza budista son complementarias. Si el Buddha sólo nos enseña la Verdad Real, las personas ordinarias no pueden interpretar todos los fenómenos a los que creen entonces espurios y extintos. Si el Buddha sólo enseña la Verdad Común,  no entienden el último principio de tranquilidad de la propia naturaleza  completamente y son así incapaces de  liberarase.

La enseñanza fue refinada por Chih-tsang (549-623 DC) en su comentario ‘ El Ensayo sobre la Doble verdad.

Esta escuela fue también importante porque elaboró el concepto original de vacío (es decir Sunyata en Sánscrito) en Budismo. El vacío es una de las enseñanzas básicas de todas las escuelas del  Budismo  Mahayana.

Sin embargo, esta escuela se opuso a la clasificación rígida de existencia y vacío , y niega los dos extremos de creación y extinción,  en favor del Camino  Medio .

La característica de esta escuela fue la disolución de cada proposición en su tesis y antitesis. La refutación de los dos pone de relieve el interés del tercero, es decir la doctrina del Camino medio. Un  concepto similar  fue adoptado también  por la escuela Tien-tai .

Mahasiddha Sri Nâgârjuna “Arjuna entre los Nâgas”

El Siddhi ahora conocido como Nâgârjuna nació en el siglo II en una familia de brahmines de Vidarbha, (Beda) en India del sur, donde Buda, se dice, predicó las grandes y profundas enseñanzas. Le fue dado el nombre Siddhipâda. Astrólogos eruditos, como era la costumbre, se llamaron y fue predicho que moriría a una edad muy temprana pero que su vida se podría extender hasta un máximo de siete años haciendo ofrendas consagradas a los monjes. Cuándo tenia siete años, los padres de Nâgârjuna fueron informados que nada podría prevenir su muerte, así que lo mandaron lejos con un sirviente de confianza, a través de India.

Fue en un punto en India del sur que el chico tuvo una visión del Mahasattva Avalokitesvara trascendental, que le dio guía para buscar la universidad monacal famosa de Nâlandâ. Allí, encontró a Saraha (también conocido como Râhulabhadra) que le dijo que su supervivencia dependía de recitar el mantra “la Larga Vida” de Buda Amitâyus.

En su octavo cumpleaños, Saraha inició al chico en la sâdhana de Amitâyus, y así, recitando el mantra, el cambió el destino predicho. Siddhipâda estudió y practicó con dedicación, bajo el aura protectora de Buda Manjushri, y ganó una reputación como un gran erudito de la enseñanza del Budismo, para llegar a ser eventualmente abad de Nalada.Siddhipâda recibió el nombre Nâgârjuna.

        Nagarjuna

Hay una leyenda que un día, un yogui enojado después de disputar con la Universidad budista Vikramashîla, buscó la venganza contra los budistas y puso el complejo del monasterio en llamas. Mucilinda, el gobernante de la carrera de Naga, (guardianes de los tesoros) cayó gravemente enfermo después de inhalar los vapores. Se hizo un pedido de ayuda a los curanderos de las tierras. Siddhipâda contestó la llamada por tener entre sus logros conocimientos médicos. Sus habilidades médicas restauraron eficientemente y rápidamente la salud de Mucilinda. En gratitud, el rey de Naga dio a Siddhipâda, ahora abad de la Universidad de Nâlandâ una porción del Prajnâ Pâramitâ Sûtra que le había sido confiado a él originalmente por Ananda, el discípulo más cercano de Buda.

Siddhipâda, se transportó al reino de la serpiente usando sus poderes de Siddhi y adquirió el resto del Prajnâ Pâramitâ Sûtra. Así llegó a ser conocido como Nâgârjuna, que significa el Arjuna entre los Nâgas, o serpientes, después de que un bravo guerrero de la dinastía de Pândava, 1.000 años antes de Buda, por el lado de Krishna, había ayudado a restaurar el Dharma.

Nâgârjuna, entonces, formuló el Sendero Medio de Sunyata (el Vacío) declarando que de todos los fenómenos ninguno ni existe (eternalismo) ni no existe (nihilismo), que era la misma posición que Buda había tomado.

Así llegó a ser el fundador de la escuela de Mâdhyamika. Nâgârjuna escribió más de 180 trabajos que se basaron en las enseñanzas del Prajnâ Pâramitâ Sûtra.

La visión del Mahamudra de Nagarjuna

Homenaje a Manjusrikumarabhuta!

1. Me postro ante el todopoderoso Buddha
Cuya mente es libre de ataduras
Quien en su compasión y sabiduría
Ha enseñado lo inexpresable

2. En verdad no hay nacimiento
Y seguramente no-cesación ni liberación
El Buddha es como el cielo
Y todos los seres tienen esa naturaleza

3. Ni samsara ni nirvana existen
Pero todo es un complejo continuo
Con la intrínseca cara del vacío
El objeto del ultimo conocimiento

4. La naturaleza de todas las cosas
Aparece como un reflejo
Pura y naturalmente en quietud
Con la identidad no dual de la verdadera naturaleza

5. La mente común imagina una Identidad
Donde hay nada en absoluto,
Y concibe los estados emocionales –
Felicidad, sufrimiento, e indiferencia

6. los seis estados de ser en Samsara,
La felicidad del cielo,
El sufrimiento del infierno,
Son todas creaciones falsas, invenciones de mente.

7. igualmente las ideas de malas acciones que causan sufrimiento,
Vejez, enfermedad y muerte,
Y la idea que la virtud lleva a felicidad,
son ideas no más, nociones irreales.

8. como un artista asustado
Por el diablo que él mismo pintó,
La víctima en el Samsara
Es aterrado por su propia imaginación.

9. como un hombre cogido en arenas movedizas
Azotando y esforzándose,
Así los seres se ahogan
En el enredo de sus propios pensamientos.

10. equivocando fantasía por realidad
Causas una experiencia de sufrimiento;
La mente es envenenada por la interpretación
De la conciencia de la forma.

11. disolviendo invención y fantasía
Con una mente de visión compasiva,
Permanezca en conocimiento perfecto
Para ayudar a todos los seres.

12. así adquiriendo la virtud convencional
Liberado de la red de pensamiento interpretativo,
El entendimiento insuperable se gana
Como Buddha, un amigo para el mundo.

13. Sabiendo la relatividad de todo,
La última verdad siempre es vista;
Despidiendo la idea de principio, medio y extremo
El flujo se ve como Vacío.

14. Así todo el samsara y el nirvana se ve como es –
Vacío y insustancial,
Desnudo y inmutable,
Eternamente inmóvil e iluminado.

15. Como las invenciones de un sueño
se disuelven al despertarse,
Así la confusión de Samsara
Se marchita lejos en iluminación.

16. idealizando cosas insubstanciales
Como eternas, sustanciales y satisfactorias,
Amortajándolas en una niebla de deseo
La ronda de existencia se levanta.

17. La naturaleza de los seres es no nacida
Y aunque todavía se conciben seres para existir normalmente;
ambos, los seres y sus ideas
son creencias falsas.

18. Es nada más que un artificio de mente
Este nacimiento en una ilusoria existencial,
En un mundo de acción buena y mala
Con un renacimiento bueno o malo para seguir.

19. Cuando la Rueda de la mente cese de dar vueltas
Todas las cosas se acaban.
No hay nada inherentemente sustancial
Y todas las cosas son absolutamente puras.

20. Este gran océano de samsara,
Lleno de pensamiento engañoso,
Puede cruzarse en el barco el Acercamiento Universal.
¿Quién puede alcanzar el otro lado sin él?

Aryadeva

El tratado “Las Cuatrocientas Estrofas”de Aryadeva

Aryadeva

          El tratado Catuhshataka, “Las Cuatrocientas (estrofas)”, es la obra principal de Aryadeva, discípulo directo de Nagarjuna.

                                                                   

            Nagarjuna fue un  pandit o maestro de la India, de Vidarbha, al sur de este país, que vivió aproximadamente cuatrocientos años después de la muerte de Buda. Por entonces había disminuido la enseñanza Mahayana, y Nagarjuna emprendió la tarea de restaurar su antiguo vigor, fundando la escuela de principios Madhyamika o Camino medio.

                    Nagarjuna

        El origen de Aryadeva es discutido, algunos dicen que nació en Sri lanka, otros, que nació de manera sobrenatural. Su época se remonta a la primera mitad del siglo tercero. Ademas de  ser “hijo espiritual de Nagarjuna” como le llamaban, el rey -mago Shüravajra fué uno de sus maestros. El célebre Dharmatala fué su principal discípulo. Aryadeva permaneció en la famosa Universidad Budista de Nalanda por un tiempo, donde los estudiosos no pudiendo vencer a los heréticos, pidieron su ayuda.

Aryadeva

            El texto sánscrito del Catuhshataka se ha perdido, con excepción de algunos fragmentos. que representan más o menos un tercio de la obra original, pero, se dispone de la traducción tibetana del tratado completo. También se dispone de la traducción al chino de los ocho últimos capítulos, realizada por el gran traductor Hiuan-Tsang.              Por esto la presente traducción se ha hecho sobre la versión tibetana y, tratándose de las estrofas preservadas, sobre el original sánscrito.

            Los ocho primeros capítulos del Catuhshataka son más bien de carácter ético. Hacen reflexiones y dan consejos sobre los siguientes temas: la impermanencia, el carácter doloroso, la impureza de las cosas (capítulos 1, 2 y 3); los deberes de un rey (4); la conducta del Bodhisattva (5); las impurezas (6); el apego a los placeres sensuales (7); la conducta del estudiante que aspira a ingresar en la vida religiosa (8).

            Los ocho últimos capítulos son más bien de carácter filosófico y polémico; pretenden refutar las teorías de otras escuelas, que oscilan entre el eternalismo (existen entidades eternas) y el destruccionismo (o Nihilismo, que todo se destruye y nada existe). El autor, desde luego, adopta la posición propia de la escuela Madhvamika. a la cual él, como discípulo de Nágárjuna, su fundador, pertenece, sosteniendo el surgimiento condicionado de todo y, consecuentemente, su vacuidad o carencia de un ser propio y su irrealidad o naturaleza ilusoria, mental. Los temas de estos capítulos son: refutación de la existencia de cosas permanentes (capítulo 9); refutación de la existencia de un alma (10); refutación de la existencia de un tiempo permanente (11); refutación de la especulación (12); refutación de la existencia de la captación sensorial y de sus objetos (13); refutación de la existencia real de las cosas (15); refutación de objeciones a la tesis de la vacuidad universal (16).

Traducción

1

Si uno fuera

soberano de los Tres Mundos*,

pero no reinara sobre su propia muerte,

y no obstante durmiera

sosegado y tranquilo –

¿qué otra cosa habría

más insensata que ésta?

2

Has nacido para morir,

sometido a un destino

que de ti no depende.

Es evidente que has de morir,

no lo es que hayas de vivir.

3

Tú consideras que tu vida pasada

ha sido corta,

y que tu vida futura no ha de serlo.

Tú tomas lo igual por desigual.

Es tan claro como el lamento

del que no oculta su temor.

4

Por ser de todos el destino común,

tú no le temes a la muerte,

debería entonces, por envidia,

producirte sufrimiento

aquello que a uno solo dañe.

5

La enfermedad se cura,

la vejez puede ser atendida,

por eso tú no las temes.

Por no haber remedio

para la destrucción que les sigue,

por eso es bien claro

que sientes temor ante ella.

 

6

Siendo la muerte

el destino común de todos nosotros,

que somos como animales

que van a ser masacrados,

¿por qué tú, dime,

al ver morir a otros,

no sientes terror

ante el Señor de la Muerte?

 

7

Mientras te imaginas

que eres eterno,

porque no tienes certeza

sobre tu tiempo,

en cualquier momento

puedes recibir el golpe

del Señor de la Muerte.

 

8

Aunque tu vida

no se haya agotado

te enajenas a ti mismo,

teniendo en mira

beneficios futuros –

¿Podría alguien decir

que eres un hombre inteligente?

9

Tú eres el garante de ti mismo

¿por qué entonces cometes

acciones que merecen un castigo?

¡Seguramente, como los sabios,

tú te has liberado por completo

de todo apego a ti mismo!

10

Lo que llamamos “vida”

no es sino un instante de conciencia.

Esto no es percibido por los seres.

Por eso es valioso

el conocimiento verdadero de uno mismo.

11

Deseas una larga vida

y al mismo tiempo

no te atrae la vejez.

¡Ay! Tu manera de sentir

puede parecer sensata

sólo a seres semejantes a ti.

12

Aunque estés llorando

la muerte de tu hijo,

sufres pensando en tu propia muerte.

Es de tu propia suerte

que te estás lamentando.

¿Cómo no serás digno de reproche’?

13

Sin haber sido requerido

en lo más mínimo,

nació para ser tu hijo;

y se fue

sin que nadie se lo pida –

no es nada que deba sorprenderte.

14

La vejez  te muestra

que la alegría que sientes

por la llegada de tu hijo,

para nada toma en cuenta,

por ignorancia,

el destino humano de tu hijo.

15

Así como el hijo

es querido para el padre,

así para el hijo

no lo es el nacer:

el mundo decae,

el cielo es difícil de obtener.

16

Cuando no hay armonía

y para nada existe

lo que se llama ‘afecto’,

entonces la pasión surge

como un mero comercio.

17

El sufrimiento,

producido por la separación

de lo que ama,

muy pronto se aleja

del corazón del hombre.

Mira la poca firmeza

que existe incluso en el amor,

puesta de manifiesto

por la forma como se libera del dolor.

18

Aunque sufres

por un mal que se produce,

sabes muy bien

que tu sufrimiento es inútil;

lo ocurrido fuera de ti

no tiene vinculación contigo.

 

19

El sufrimiento todo lo domina

y en el sufrimiento

los seres transmigran.

El hombre sometido al sufrimiento

¿qué puede hacer

frente al dominio del sufrimiento?

20

¿Por qué no nos hace dichosos

la separación de aquello

con cuya unión

somos dichosos?

¿Acaso no van siempre juntos

unión y separación?

21

Piensas

en la efímera unión con lo querido

¿por qué no piensas también

en la larga separación

que no ha tenido comienzo en el pasado,

que no tendrá fin en el futuro?

22

Como alguien que no te tiene afecto,

el tiempo de tu vida se va,

a cada instante,

inexorablemente.

No te apegues a él,

ya que así te muestra su desafecto.

23

Por miedo a la separación de lo que amas,

oh necio,

no abandonas tu hogar.

¿Qué hombre sensato esperará

ser obligado por la fuerza

a hacer algo

que fatalmente ha de hacer?

24

Tú piensas:

“Una vez que haya hecho todo esto,

me he de retirar naturalmente al bosque.”

¿Qué valor tiene

haber hecho algo

que, una vez hecho,

tiene que ser abandonado?

25

Quien, con sentido de realidad,

piensa: “Yo soy mortal”,

y por eso abandona todo apego,

¿cómo va a sentir temor

ante la muerte?

*  *  *  *  *

Que los méritos esta traducción puedan beneficiar a todos los seres sintientes y liberarlos del sufrimiento de la existencia cíclica.

OM  MANI  PEDME HUNG

http://www.galeon.com/drikungconcepcion/aryadeva.html

ESCUELA TIERRA PURA

La espiritualidad llamada «de la Tierra Pura» constituye, sin duda, una de las formas más vivas del Budismo del Gran Vehículo (Mahâyâna).

Se apoya en tres libros fundamentales designados habitualmente con el nombre de «Tres Sûtra».

De entre ellos, el más importante es el «Gran Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Gran Sukhâvatî-Vyûha-Sûtra). Redactado en sánscrito hacia el siglo I de nuestra era, pronto pasó de India a China, donde fue traducido una docena de veces. De entre las pocas versiones chinas que hoy subsisten, la más venerada es el «Gran Sûtra de la Vida Infinita» (Dai-Muryôju-Kyô), texto acabado por Sanghavarman en el 252.

El segundo de los «Tres Sûtra» es conocido como el «Libro de la Contemplación de la Vida Infinita» (Kam-Muryôju-Kyô). El original sánscrito (Amitâyur-Dhyâna-Sûtra) está actualmente perdido. De las versiones chinas que de él se hicieron, sólo queda la traducción que realizó Kâlayasas en el segundo cuarto del siglo V.

El tercer libro es más corto. Su original sánscrito se llama «Pequeño Sûtra de los Ornamentos de la Tierra de la Felicidad» (Pequeño Sukhâvatî-Vyûha-Sûtra). Se poseen dos versiones chinas. Una de ellas está más ampliamente divulgada y apreciada: obra del gran traductor Kumârajîva, fue realizada en el 402 y lleva el nombre de «Sûtra de Amida» (Amida-Kyô).

No son, evidentemente, estos tres textos los únicos en los que Amitâbha (jap. Amida), el Buddha de la Tierra de la Felicidad, desempeña un papel de primer plano.

Así, también se conoce un texto en el que se enseña un método de concentración en este Buddha: se titula «Sûtra de la Concentración donde aparece Buddha en presencia inmediata» (Pratyutpanna-Buddha-Sammukhâvasthita-Samâdhi-Sûtra) y una de sus versiones chinas fue realizada en el 149 de nuestra era.

Otro documento depende de la misma tradición. Llamado «Sûtra de la Contemplación amplia como el océano en la que se contempla a Buddha» (Buddânusmriti-Samâdhi-Sâgara-Sûtra), fue traducido al chino por Buddhabhadra a principios del siglo V.

Un pequeño texto bastante popular se halla sin duda emparentado con los libros santos de la Tierra Pura: es el « Sûtra de Aparimitâyus» (Aparimita-Ayur-Jnâna-Sûtra). En él se dice que aquel que copie este Sûtra renacerá con seguridad en la Tierra de la Felicidad del Buddha Amitâbha.

Un libro chino muy extendido, el «Sûtra de la Marcha Heroica», que no debe confundirse con un texto indio del mismo nombre (Surangama-Samâdhi-Sûtra), expone una meditación sobre Amitâbha manifiestamente inspirada en los «Tres Sûtra» de la Tierra Pura.

Junto a los «Tres Sûtra», las escuelas de la Tierra Pura tienen por varios comentarios una alta estima. Unos están atribuidos a los filósofos indios Nâgârjuna (siglos II-III) y Vasubandhu (siglos IV-V), otros son obra de grandes maestros chinos o japoneses.

Los «Tres Sûtra» han ejercido una influencia de primera magnitud sobre la mentalidad religiosa de Extremo Oriente.

En China, el primer grupo conocido de fieles de la Tierra Pura es la «Sociedad del Loto blanco» (Lien tsung), fundada por Hui Yuan a finales del siglo IV. A continuación este movimiento espiritual se desarrolló de manera considerable y proporcionó grandes maestros como T’an Luan († 542), Tao Ch’o († 645) y Shan Tao († 681).

La descendencia de los maestros chinos de la Tierra Pura continuó incluso después del declive del Budismo en China, habiendo vivido el último de ellos, Hsing An, bajo la dinastía manchú (1644-1911).

Lo que seguramente favoreció la persistencia de la Escuela de la Tierra Pura en China, fue que estaba muy cerca del pueblo, siendo simple su enseñanza y fácil su práctica. Los chinos nunca apreciaron demasiado las argumentaciones que tanto estiman los indios. Necesitaban doctrinas prácticas cuya eficacia fuese rápidamente comprobable. Un Budismo tan simplificado como el de los «Tres Sûtra» ofrecía, desde este punto de vista, todo lo necesario para satisfacerlos. Por otra parte, los chinos, con su carácter optimista, pronto prefirieron la imaginería de la Tierra de la Suprema Felicidad al ideal mucho más abstracto del Nirvâna.

La noción de las «Tierras de Buddha» (Buddhakshetra), a la que está estrechamente unida la de las «Tierras Puras», sirve de telón de fondo a la exposición de los «Tres Sútra». Sin embargo, no es esta noción una particularidad exclusiva de los libros consagrados al Buddha del Oeste.

Si bien algunos libros de la Escuela de los Antiguos (Theravâda) mentan a estos mundos, es sobre todo en las Escrituras del Gran Vehículo donde se los encuentra, en particular en los grandes Sûtra de la «Sabiduría que ha cruzado a la Otra Orilla» (sánscrito: Prajnâ-Pâramitâ; sino-jap.: Hannya Haramita), en el del «Loto de la Ley Maravillosa» (sánscrito: Saddharma-Pundarîka; sino-japonés: Myôhô Renge), en el de la «Guirnalda de Flores» (sáns.: Avatamsaka; sino-jap.: Kegon), etc. Las «Tierras de Buddha» reflejan, en los Sûtra del Gran Vehículo, una concepción bastante elaborada que se integra, por lo demás, en una grandiosa visión del universo.

Según la perspectiva budista, el espacio infinito está repleto de innumerables mundos, dispuestos en todas las direcciones. Su número es tal, que supera con mucho el de las arenas del Ganges o incluso el de las motas de polvo de nuestra tierra. Estos mundos están generalmente concebidos como habitados por seres variados y numerosos. Se dice que Buddha y Bodhisattva sin número habitan en ellos predicando la Ley a todos los seres.

No es raro ver que un Sûtra del Gran Vehículo se abra con un prodigio: de un punto cualquiera de su cuerpo, Buddha Sâkyamuni hace brotar un rayo de luz que se expande por todas partes y revela a la asombrada asistencia la infinidad de mundos en que los Buddha enseñan la doctrina.

Considerados como lugares donde los Buddha se manifiestan o, al menos, pueden manifestarse, estos mundos se denominan, con plena lógica, «Tierras de Buddha». Unos están descritos como de una belleza sin par, puros y maravillosos, brillantes como piedras preciosas. Otros, al contrario, están cubiertos de inmundicias, presentan grietas y precipicios. Algunos textos sugieren que las «Tierras Puras» son el privilegio de los Buddha perfectamente realizados, mientras que los Bodhisattva, que aún no están sino en camino hacia el Supremo Despertar, deben «embellecer» y «purificar» los mundos donde habitan.

Un pasaje del «Sûtra de la Contemplación del Buddha de la Vida Infinita» evoca bien el conjunto de estas nociones:

«Entonces el Venerado del Mundo, de entre sus cejas envió luz. Esa luz tenía el color del oro. Y se extendió iluminando los innumerables mundos de las diez direcciones. Volvió y se fijó sobre la punta de la cabeza de Buddha. Se transformó allí en una torre de oro semejante al Monte Sumeru. En el interior, las maravillosas Tierras Puras de todos los Buddha se tornaron visibles todas a la vez. Algunas estaban compuestas de siete joyas; otras estaban enteramente hechas con flores de loto blancas; otras eran parecidas al palacio del Rey de los Dioses; otras se parecían a espejos de cristal donde se reflejaban al mismo tiempo todos los mundos de las diez direcciones.»

Se pueden atribuir tres significados a la expresión «Tierra de Buddha».

Puede significar, simplemente, el lugar en que un Buddha aparece en el mundo, donde nace, o donde alcanza el Despertar o donde «pone en movimiento la Rueda de la Ley» o donde desaparece cuando su Nirvâna final.

A este primer sentido, más bien material, se incorpora un segundo. También se designa con la misma expresión el ámbito en el que la enseñanza de un Buddha es proclamada y aceptada. En este segundo sentido, la «Tierra de Buddha» roza ya al mundo espiritual, puesto que penetra en el corazón de todos aquellos que reciben la doctrina búdica.

Existe, finalmente, un tercer sentido: «Tierra de Buddha» se refiere a todo lo que un Buddha toca con su actividad, es decir, todo lo que puede captar con su conocimiento y abarcar con su amor.

Inmediatamente se comprueba que en los dos primeros sentidos, la «Tierra de Buddha» es algo limitado, mientras que en el tercero no sufre ninguna limitación.

Desde otro punto de vista, se considera que la Tierra del primer sentido, habitada por una multitud de seres imperfectos, se halla impura y repleta de sufrimientos, que la del segundo sentido está purificándose, ya que acepta la Vía de la Liberación y, en fin, que la Tierra del tercer sentido es perfectamente pura y luminosa, porque no es sino la visión que Buddha posee del universo y de los seres en su pensamiento sin apegos y su totalmente desinteresado amor.

Si Amitâbha es la personificación del «Cuerpo de la Ley», es decir, de la esencia del estado de Buddha, como ya hemos mostrado, la «Tierra de la Suprema Felicidad» no puede estar sino incluida en el tercer sentido definido más arriba. Aparece, por tanto, como la representación gráfica de la gran felicidad y de la paz suprema de Buddha, es decir, del Nirvâna. Este último término, como hemos visto, es una expresión negativa que indica la experiencia inefable de los Buddha. Para permitir a los hombres captar mejor lo que ese estado significa, se dice que Sâkyamuni lo describió en términos positivos con el aspecto de la «Tierra Pura» del Buddha Amitâbha.

  La puerta de la Tierra Pura

Gendyn Rinpoche

El siguiente texto es un extracto de la enseñanza “Dormir y Soñar”, publicada en TenDrel, Dhagpo Kagyu Ling, Francia, Diciembre 1991.

El proceso de dormir es muy similar al de morir. Esa es la razón por la que es tan importante meditar tanto cuando estamos completamente despiertos como cuando estamos quedándonos dormidos. Si practicamos la meditación con un alto nivel de concentración podemos detectar los cambios que ocurren en nuestra mente cuando estamos quedándonos dormidos. El elemento blanco masculino fluye desde la parte alta de nuestra cabeza hacia el nivel del corazón y el elemento femenino rojo sube hacia el corazón desde la parte inferior del cuerpo. Cuando ambos se encuentran ocurre una pérdida momentánea del estado consciente ordinario y luego surge una claridad consciente: nuestra mente esta atenta durante el estado del sueño. La fortaleza de nuestra meditación en el Lama es lo que hace esa consciencia posible. El Lama esta a la altura del corazón en la forma pura de Dharmakaya, cuya luz irradia desde su cuerpo. Nuestra mente, que es inseparable de la mente del maestro, se identifica con esa luz. Esto disipa lentamente la inconsciencia del estado ordinario del sueño. Aunque completamente dormidos, nuestra consciencia se incrementa y nuestra mente se vuelve más y más clara.

Un signo de esa claridad es que percibimos nuestro propio cuerpo dormido. No lo vemos compuesto de carne como normalmente lo percibimos sino como un objeto transparente brillando con luz radiante viniendo del lama en nuestra mente. Si nuestra mente es bastante estable, nuestra mente dormida percibe nuestro cuerpo tan brillante que puede irradiar luz a todo el cuarto. Aunque dormidos podemos ver el cuarto y los objetos que hay en él. Podemos ver claramente que no podemos estar seguros de cuando estamos dormidos o despiertos. Esto solo es posible cuando uno tiene una maestría completa en la ocurrencia de las tres experiencias de gozo, claridad y no conceptualización durante la meditación despierta. Una vez estabilizadas, esas experiencias aparecen durante el sueño en su forma particular. El hecho de poder ver el cuarto donde dormimos esta asociado con la clara luz de un tranquilo estado mental. Este aparece en aquellos que han practicado la meditación shinay. Uno puede ver el cuerpo tan claramente que pareciera que la luz interior es una imagen de destellos de luces de diferentes colores. Y si la meditación es muy estable es posible incluso moverse, la mente se mueve dentro del cuarto e incluso a los lugares adyacentes. Uno puede viajar de un lugar a otro. Esta es una explicación teórica de las posibles experiencias que uno puede tener mientras dormimos si meditamos lo suficiente durante el día. Querer alcanzar estos estados no es suficiente, ellos son el resultado natural de una profunda y frecuente meditación.

Esas experiencias no crean ninguna ansiedad en la mente. La mente descansa en el mismo estado que cuando practicamos una profunda meditación Shinay, esta completamente relajada, muy clara y sin ningún apego. Esta llena con las tres experiencias de gozo, claridad y no conceptualización. En ese estado los órganos sensitivos son muy agudos y claros, lo que significa que podemos ver, oír, oler, sentir y saborear, esas experiencias continúan llegando a la mente que duerme, pero a diferencia de lo que sucede cuando estamos despiertos: consideramos todas las sensaciones igualmente, recibiéndolas felizmente. No consideramos, por ejemplo, que algunos sonidos son muy fuertes o insoportables. A medida que la meditación despierta progresa y nos libramos nosotros mismos de las experiencias shinay y desarrollamos una profunda meditación de sabiduría primordial, la clara luz del sueño se hace más brillante y se libera a sí misma de estas experiencias. Esto aparece naturalmente. No necesitamos cambiar la técnica o practicar otra meditación mientras caemos dormidos. Simplemente necesitamos mantenernos en la practica y orarle al lama antes de dormirnos y por el poder de nuestra meditación despierta la meditación apropiada ocurrirá durante el sueño.

Este tipo de meditación también se desarrolla al momento de la muerte. Aquellos que tienen una fuerte experiencia meditativa alcanzan la Budeidad en los segundos que siguen a la muerte y no tienen que experimentar el bardo. Para aquellos que practican regularmente una meditación sin perfeccionarla, la consciencia se establece en un estado similar al de la meditación que practicaba mientras estaba vivo (shinay, lhaktong o mahamudra). Si esto no conduce a la liberación un pensamiento sutil aparecerá en la mente y disparará en la mente la experiencia del bardo. Es similar al dormir, pero un pensamiento sutil durante el dormir nos conducirá a un sueño en vez del bardo. Tan pronto como el sueño aparece, un buen meditador se proyecta a sí mismo como una deidad y aparece como tal en el sueño, realizando que todo es una ilusión y manteniendo ese estado de consciencia mientras dure el sueño. Cuando hay menos capacidad, uno comienza a soñar y al cabo de un rato se da cuenta que esta soñando. Nos damos cuenta del carácter ilusorio del sueño creado en nuestra mente. Con esa realización de la naturaleza del sueño, nada que suceda en él puede hacer que el soñador sufra.

Cuando realizamos que el sueño no es real y es sólo una ilusión o el juego mágico de la mente no se crea ningún apego durante el sueño. Aprendemos a mantener la mente en la naturaleza última mientras dormimos. No utilizamos el sueño para tratar de hacer o llevar a cabo algo, ni para encontrarnos con personas en diferentes lugares durante el estado del sueño. Esa clase de objetivos sólo ayudan a incrementar la confusión del sueño. Estar conscientes de que estamos soñando ayuda a comprender la naturaleza del sueño, la realización de que es una creación mental de una mente confundida. Esas son solo experiencias y sensaciones que se sienten durante el sueño y que se purificarán naturalmente. Ese proceso es el camino de la meditación durante el sueño.

De todas las experiencias, aquella que más acarrea sufrimiento es la que no se puede evitar: la muerte. Sólo la práctica del Dharma es realmente eficiente al momento de la muerte. Nuestra única protección en ese momento viene del lama y de las tres joyas (Buda, Dharma, Sangha). Para un beneficio efectivo en la eliminación del sufrimiento al momento de la muerte es necesario haber realizado suficiente práctica del Dharma en vida y de haber orado regularmente al lama y las tres joyas. En cada circunstancia feliz o infeliz de nuestra vida debemos orarle al lama y a las tres joyas y cuando experimentamos fuertes sufrimientos debemos pedir por protección y refugio. Entonces al momento de la muerte nuestra petición por protección y refugio será verdaderamente efectiva.

Asimismo, aunque nuestras pesadillas nos asusten y produzcan un intenso sufrimiento, si practicamos y tomamos refugio durante la vigilia, la misma tendencia se manifestará en el sueño. Nosotros le oramos al lama y a las tres joyas dentro del sueño. Nuestra plegaria es escuchada y el sueño es transformado de modo que la causa del sufrimiento desaparece. Tenemos el mismo resultado cuando meditamos en el vacío en nuestro sueño. Mediante la realización del carácter ilusorio del sueño no necesitamos temer, porque vemos que la situación atemorizante y la persona que esta siendo atemorizada son inseparables. No hay una realidad de objeto – sujeto. Esa realización inmediatamente nos libera de la situación.

En nuestro estado presente, cualquier pensamiento, idea o sentimiento que experimentamos en nuestra mente, inmediatamente nos captura. Nosotros seguimos el pensamiento, sentimos el sentimiento y actuamos bajo su influencia porque creemos en la realidad de ese pensamiento o sentimiento. Ellos aparecen y estamos convencidos de que son permanentes, concretos y representan la motivación de nuestros actos. Pero esos pensamientos, sean conceptos o emociones, no tienen realidad. Son solo expresiones de la mente -irreales, intangibles, de corta duración- son simplemente un juego de la mente, similares a una ilusión o un sueño. Una vez que desarrollamos esa consciencia no estamos tentados a seguir los pensamientos y emociones que surgen, no somos arrastrados por su influencia y estamos libres de sus trucos. La práctica durante la vigilia permite que la misma reacción que aparece en las noches durante el sueño pueda ocurrir después de la muerte, en el estado del bardo, donde experimentamos varias ilusiones y alucinaciones. Cuando realizamos que son solo un juego de la mente, podemos rápidamente liberarnos de esas ilusiones. Ese estado mental, libre de todas las nociones de objeto y sujeto, debe ser cultivado durante la vigilia y debemos confiar profundamente en él.

¿Cuál es el propósito del Dharma? Su propósito principal es permitirnos actuar de modo útil al momento de la muerte. Para aquellos que practican las enseñanzas del Buda durante su vida, la experiencia de la muerte no es terrible porque es un evento cuyos pasos y procesos son conocidos. Tales practicantes se mantienen conscientes y confiados durante la experiencia y la aceptan tranquilamente. Gracias a la práctica del Dharma podemos saber que hacer y como evitar las trampas al momento de la muerte. Se pueden utilizar muchos métodos. El más simple consiste en pedir sinceramente un renacimiento en la tierra pura del Buda Amithaba, la tierra del Dewachen. Amithaba expresó fuertes deseos de que cuando se iluminara de su mente apareciera un mundo el cual fuera accesible a todos los seres sin excepción. Su deseo fue que cualquiera que confiara en su tierra pura y pidiera profundamente renacer en ella pudiera hacerlo sin dificultad. Cuando alcanzó la iluminación su deseo se hizo realidad y de la mente pura de Amithaba se manifestó un mundo accesible a todos. El Buda Sakyamuni describió esa tierra pura: el mundo del Dewachen.

La práctica no es sólo útil al momento de la muerte; es también de gran valor en nuestra vida porque puede erradicar el sufrimiento que encontramos. Practicar el Dharma nos permite la transformación de cualquier situación en algo útil. Nos liberamos del sufrimiento y lo transformamos en felicidad. Así que es necesario tener una confianza total en esa cualidad de la práctica de las enseñanzas del Buda.

La mejor practica para nosotros es la meditación en el Buda Ojos Amorosos, y la repetición de su mantra: OM MANI PEME HUNG. Ojos Amorosos es la expresión de la compasión de todos los Budas la cual aparece simbólicamente bajo esa forma para ser accesible a todos los seres. Esa compasión esta siempre vinculada con el vacío. Si meditamos en Ojos Amorosos y repetimos su mantra, el amor y la compasión se desarrollan naturalmente en el flujo de nuestra mente, y la experiencia del vacío surge lentamente. Se dice en las enseñanzas que si cultivamos la compasión y el amor, eventualmente la verdadera realización del vacío del Dharmakaya aparecerá en nosotros. Es bueno practicar regularmente esa meditación con gozo y confianza para fortalecer en nosotros el deseo de renacer en el Dewachen. La presencia constante de ese deseo en nuestra mente asegurará que al momento de la muerte estaremos más allá del deseo de vivir una vida en particular en este mundo. Toda nuestra atención estará focalizada en el deseo de renacer en la Tierra Pura de Dewachen. Si no tenemos dudas y lo deseamos desde el fondo de nuestro corazón, es seguro que ocurrirá.

Al momento de la muerte, debemos estar libres de todo temor y no pensar que podemos experimentar sufrimiento. Al contrario, debemos recordar todas las acciones positivas cometidas en nuestra vida y dedicarlas al beneficio de todos los seres vivos. Imaginamos que ellos se benefician de los efectos de nuestro buen karma, que son felices y que ese buen karma los beneficiará en su camino hacia la iluminación. Ayudar a las personas de esa forma generará un sentimiento en nosotros de gran alegría. Entonces tomamos todo el sufrimiento, enfermedades y obstáculos de todos los seres. Imaginamos que se mezcla con nuestra propia experiencia de muerte y deseamos profundamente aniquilar todo sufrimiento y karma negativo. La mente se estabiliza en un estado libre de toda dualidad y fuertemente desea que luego de la muerte, nuestro cuerpo, habla y mente se unan para beneficiar a todos los seres. Deseamos: “Cada vez que las personas tengan una necesidad, o piensen en algo que deseen, puedan mi cuerpo y mente transformarse en algo que ellos puedan disfrutar”. Morir con ese deseo en mente crea un renacimiento con las condiciones favorables para la iluminación. Renaceremos con una mente despierta que en esa nueva vida nos permitirá alcanzar la Budeidad rápidamente porque estamos beneficiando a otros efectivamente. Renaceremos con muchas cualidades y capacidades físicas que nos permitirán ser de máxima ayuda a todos los seres. Esa es la razón por la cual es tan importante expresar ese deseo al momento de la muerte, y morir con ese estado mental.

Esa actitud puede ser transmitida cuando estamos ayudando a alguien que esta muriendo. Debemos hacer todo lo posible por asegurarnos que la persona esta muriendo con un estado mental positivo. Aún si la persona no conoce las enseñanzas del Buda y por lo tanto no puede practicar los métodos mencionados anteriormente con determinación, podemos animar a la persona para que muera con una mente tranquila. El estado mental de la persona que esta muriendo es lo más importante. La persona experimenta intensas emociones, sufrimiento, esta muy agitada, nerviosa, temerosa y muy débil, todo esto desestabiliza la mente. Debemos mostrar siempre gran gentileza en nuestros gestos físicos y nuestras palabras, y debemos evitar cualquier acción o palabra que cause ira en la persona, o sentimientos de celos u orgullo, o cualquier emoción que cause circunstancias desfavorables en la muerte.

Al momento de morir, debemos evitar absolutamente el odio, la rabia, los celos y el orgullo, y debemos asegurarnos que otras personas no experimenten tales emociones al momento de su muerte. Si por nuestra actitud o nuestras palabras inducimos a la rabia a una persona que esta muriendo, la presencia de esa fuerte emoción en el momento justo de la muerte crea un karma negativo cuya consecuencia inmediata es un renacimiento en los reinos inferiores. Si nosotros somos la causa de esa emoción somos los responsables de ese renacimiento bajo, lo que crea un karma negativo para nosotros mismos. Por lo tanto debemos adoptar modales gentiles y cuidadosos con la persona que esta muriendo y debemos evitar cualquier acción o palabra capaz de torturarlos. Si tal actitud positiva es practicada hacia los moribundos, entonces al momento de nuestra muerte evitaremos cualquier emoción negativa que nos conduzca a un renacimiento en los reinos inferiores.

¿Por que es tan importante el momento de la muerte?. Ese es el momento donde la mente esta libre de cualquier apego al cuerpo y al mundo. La mente esta perfectamente desnuda, completamente llena de consciencia vacía y por lo tanto muy poderosa. El más pequeño pensamiento en ese estado mental automáticamente tiene un enorme impacto. Si ese pensamiento es una emoción, la mente es inmediatamente trasladada a un reino basado en esa emoción. Mientras estamos vivos no podemos entender lo que ese estado significa porque no experimentamos la mente perfectamente desnuda. Estamos constantemente conceptualizando el mundo y nuestro propio cuerpo, así que nunca experimentamos la desnudez. Mientras estamos vivos estamos constantemente agitados por pensamientos e ideas. Estamos experimentando también un flujo constante de distracciones externas. Una parte de esa agitación es placentera, se ajusta a nuestra posición actual y no genera ninguna reacción negativa en nuestra mente. Pero otras situaciones pueden generar perturbaciones y confundir la mente. Ya sea que disfrutemos o no de una situación es importante no reaccionar con nuestro primer impulso. Debemos aprender a evitar que nuestra mente sea influenciada por las ideas y reacciones que surgen en ella misma. Debemos mejorar nuestra vigilancia. Sea lo que sea que hagamos debemos permanecer totalmente conscientes de lo que sucede en nuestra mente, de modo que no reaccionemos automáticamente sin tiempo de pensar cual es la mejor respuesta. Sin esa vigilancia una mente negativa, crea circunstancias negativas que se convierten en reacciones negativas, creando aún más karma negativo. La única solución para salir de ese círculo vicioso y evitar renacer en una vida llena de sufrimientos es desarrollar una consciencia pura y una vigilancia siempre presente.

Al momento de la muerte, ofrecemos nuestro cuerpo, habla y mente y todas nuestras acciones positivas pasadas a todos los seres, con el deseo de que satisfaga sus necesidades y los ayude a alcanzar la iluminación. Entonces dejamos a la mente descansar en la intención pura de renacer en la tierra de Amithaba. Visualizamos al Buda Amithaba enfrente de nosotros para ayudar a mantener esa idea en la mente. De hecho es el lama raíz el que aparece bajo la forma de Amithaba. Lo dibujamos muy claramente y desarrollamos una fuerte confianza en su presencia. Le ofrecemos todas las riquezas obtenidas durante nuestras vidas, todas nuestras pertenencias incluyendo nuestro cuerpo, sin guardar nada para nosotros mismos, sin olvidar nada. Estamos conscientes de que nuestros apegos son obstáculos para un renacimiento en la tierra pura de Amithaba. Le ofrecemos todo a Amithaba y nos sentimos libres de cualquier atadura a nuestra vida que acaba de terminar.

Si continuamos experimentando apegos, nuestras antiguas posesiones nos preocuparan después de la muerte. Tendremos visiones de otras personas tomando nuestras posesiones, lo cual producirá celos y nos aturdirá. Esas emociones nos llevarán hacia reinos bajos de existencia. Urge entonces ofrecer absolutamente todo, incluido nuestro cuerpo, a los Budas para que no exista ningún obstáculo; de esta forma nada genera apegos y nos aseguramos de seguir nuestro camino a la liberación. Así que al momento de la muerte debemos fijar nuestra mente en el deseo de alcanzar el Dewachen y enfocar nuestra consciencia en ese objeto. Si mantenemos el deseo de renacer en Dewachen, y estamos conscientes de la presencia de Amithaba, nuestra consciencia naturalmente abandonará nuestro cuerpo, e irá directamente a la tierra de Amithaba. Nuestro renacimiento ocurre inmediatamente dentro de una flor de loto en la tierra del Dewachen. Esa flor de loto se abre y aparece para nosotros la tierra pura. Nuestro cuerpo no esta hecho de carne y sangre sino de luz. Ese renacimiento instantáneo que podemos llamar milagroso es de hecho fácil de realizar.

Una vez que renacemos en la tierra pura de Dewachen ningún esfuerzo es necesario. Todo lo que deseamos o queremos aparece espontáneamente, sin necesidad de trabajar o hacer algo. Si queremos ir a la tierra pura podemos aparecer instantáneamente allí sin necesidad de ningún sistema de transporte. Viajamos instantáneamente en el cuerpo espiritual. Podemos también dejar el Dewachen para ayudar a las personas en el bardo, donde van de una vida a otra en un estado de confusión, podemos manifestarnos en ese estado intermedio y seguir ayudando a las personas eficientemente. También es posible reaparecer en los mundos ordinarios de los reinos vivos para ayudar a los seres. Todas esas experiencias se realizan sin sufrimiento y sin la necesidad de nacer o morir porque estamos más allá de esos estados. En la tierra pura del Dewachen constantemente escuchamos, memorizamos y entendemos las enseñanzas directamente del Buda Amithaba. Así automática y espontáneamente nos volvemos Budas y Bodisatvas sin seguir el largo y complejo camino de seguir los pasos uno por uno. Dentro del corazón de Amithaba hay una esfera de luz que contiene a Guru Rinpoche. Del corazón de Amithaba emergen una cantidad enorme de Guru Rinpoches. Todos ellos actúan para beneficiar a todos los seres en diferentes estados de existencia. De la mano derecha de Amithaba surge una constante cadena de representaciones de Chenrezig que actúan para el beneficio de todos. De su mano izquierda millones de Taras Verdes fluyen para proteger a las personas del temor y liberarlas del sufrimiento.

Debido a que realizamos algunas acciones negativas en nuestras vidas pasadas renacimos en esta vida con un cuerpo hecho de diferentes elementos cuya naturaleza produce sufrimiento. Eso significa que nuestra vida actual es la realización de la noble verdad del sufrimiento. Nuestra vida humana actual es muy corta comparada con el tiempo que continuaremos en los ciclos de renacimiento hasta que alcancemos la liberación. Desarrollar la motivación de renacer en el Dewachen en el momento de la muerte es la manera más efectiva de evitar cualquier posibilidad de renacer en esos estados de sufrimiento. En el momento de la muerte debemos decidir cortar con cualquier apego a esta forma de vida, a este sufrimiento que es nuestro cuerpo y mente, e ir directamente al Dewachen. Eso detendrá completamente el ciclo de existencias y el sufrimiento asociado a el.

Esas explicaciones son un poco como abrir la puerta al Dewachen. Para ir allí uno simplemente necesita seguir las instrucciones que han sido dadas.

LA Conciencia y los cinco Skandhas

Pregunta:

Los diversos usos de la palabra “conciencia” en la filosofía budista, me provocan confusión. El Budismo considera la “conciencia” como uno de los cinco Skandhas; hay también sexta, séptima y octava conciencia. ¿Puede Ud., Shi-Fu, aclararme esta confusión? Los cincos skandhas también parecen confusos. Ellos son fundamentales para el Budismo, pero todavía tengo problemas para diferenciar entre sensación, percepción, volición y conciencia.

Shi-Fu:

Contestaré ambas partes de su pregunta al mismo tiempo ya que tienen relación. Los cinco skandhas – forma, sensación, percepción, volición y conciencia – están entre las enseñanzas fundamentales de Buda. En esencia, podríamos decir que dan a los seres vivientes las características de cada uno. Sin los cinco skandhas, no habría forma de sentir o interactuar con el medio ambiente. En realidad sin ellos no habría ni seres ni medio ambiente.

El primer skandha es la forma: y se refiere a la región material: nuestro cuerpo y nuestro medio ambiente. Así este skandha abarca aspectos fisiológicos y físicos. Los cincos órganos (ojos, oídos, nariz, lengua y cuerpo) y el sistema nervioso (cerebro, médula, nervios) constituyen el aspecto fisiológico de la forma (primer skandha). El medio ambiente, así como los símbolos que usamos para comprenderlo constituye el aspecto físico de la forma (primer skandha). Ahora me referiré al 5° skandha o conciencia. Es importante no confundir la conciencia descripta en el 5° skandha con la 8° conciencia de Sólo la Mente de la escuela Yogacara.

Esta escuela se desarrolló mucho después que el Buda expuso el Dharma y utilizó las ideas que hay por detrás del concepto de los cinco skandhas. Las primeras cinco conciencias, según la escuela Yogacara, surgen de los cinco órganos de los sentidos: visión, sonido, olfato, gusto y tacto.

La 6° conciencia se refiere a la mente discriminativa. Estas seis conciencias corresponden a los tres skandhas: sensación, percepción y volición. Siempre que la forma cae en la región física, la sensación, percepción y volición caen dentro de la región mental. De esta forma, las primeras seis conciencias de la escuela Yogacara caen dentro de la región mental. Sensación, percepción y volición son actividades mentales. De acuerdo a las escuela Yogacara uno puede decir que son el resultado de los cinco sentidos en contacto con el medio ambiente. El quinto skandha, conciencia, abarca mucho más que la mente discriminativa. Incluye otros cuatro skandhas, que abarcan las regiones mentales y materiales. El quinto skandha, también incluye los aspectos materiales y mentales. Viendo de esta forma, el quinto skandha es también simultáneamente la causa y la consecuencia.

Estudiante:

¿Qué significa esto de que el quinto skandha sea simultáneamente la causa y la consecuencia?

Shi-Fu:

El quinto skandha es la causa por la cual el mundo físico, que incluye nuestros cuerpos y el medio ambiente, existe como resultado del contenido de nuestra conciencia. Recuerden, la conciencia del quinto skandha es mucho más que la mente discriminativa; esta lleva dentro de sí misma las semillas kármicas de todas las acciones pasadas. Es nuestro depósito kármico, nuestra fuerza kármica. Nuestros cuerpos y el medio ambiente son manifestaciones de todo lo que existe en nuestro karma. Por eso, la forma (el 1° skandha) es la consecuencia de la conciencia (5° skandha).

La conciencia es también la consecuencia, porque cuando los 3 skandhas mentales interactúan con la forma – el medio ambiente – esto genera nueto karma que entra en nuestro depósito kármico, la conciencia del 5° skandha.

Estudiante:

O sea que Ud. está diciendo que la razón por la cual el mundo material existe – cuerpo y medio ambiente – es en primer lugar debido al karma y debido a esto la conciencia es considerada causa. Al mismo tiempo, la conciencia es la consecuencia, porque nuestro cuerpo al entrar en contacto con el medio ambiente mediante las seis conciencias de los sentidos, percibe esta experiencia, y respondemos a él generando nuevo karma el cual es realmente la conciencia del 5° skandha. Lo que Ud. está diciendo es que el medio ambiente – en realidad el universo en su totalidad – existe debido a que los seres vivientes también existen. ¿Es el karma de todos los seres vivientes que origina el universo?

Shi-Fu:

Sí, Ud. puede expresarse de esta forma. Su cuerpo físico es también llamado cuerpo de retribución. El medio ambiente es también llamado el medio ambiente de retribución. Ellos existen debido a los efectos del karma pasado de los seres vivientes. El principio fundamental del Dharma de Buda llamado “origen dependiente” o “surgimiento condicionado”, explica todos los fenómenos como interconectados y surgen y perecen debido al karma. El medio ambiente y nuestros cuerpos son manifestaciones del karma individual y colectivo. Todo lo que somos, experiencias y encuentros, es la consecuencia de nuestras acciones previas. Las acciones previas generan la fuerza kármica que es almacenada en nuestra conciencia (quinto skandha).

Eventualmente, las semillas kármicas dentro de nuestra conciencia, se manifiestan y esto es lo que constituye nuestras experiencias. Y a medida que actuamos o experimentamos bajo lso efectos del karma previo, creamos más karma, el cual a su vez queda almacenado en esta conciencia.

Ahora volvamos a comparar el concepto de los cinco skandhas son el de la escuela Yogacara. La sensación, percepción y volición (segundo, tercero y cuarto skandha) corresponden en grandes rasgos a las primeras seis conciencias (visión, sonido, olfato, gusto, tacto y pensamiento) de la escuela Yogacara. La conciencia de los cinco skandhas corresponde a la séptima y octava conciencia de la escuela Yogacara. El quinto skandha es también conocido como la conciencia de la retribución kármica. Cuando el concepto de los cinco skandhas fue originalmente enseñado, no habría una clara distinción entre la sexta, séptima y octava conciencias.

La escuela Yogacara se extendió más allá del concepto de los cinco skandhas e hizo una distinción más detallada entre las funciones de la conciencia de retribución kármica y por eso ellos hablan de sexta, séptima y octava conciencias. Como dije antes; sensación, percepción y volición pertenecen a la región mental. Básicamente son los tres estados de cualquier función mental.

Primero, nuestros sentidos entran en contacto con el medio ambiente, esto es llamado sensación. Segundo, uno reconoce esta experiencia: se produce la percepción de la sensación que puede ser placentera, neutra o desagradable. Esta es la percepción. Tercero, uno es motivado a reaccionar a la experiencia. Esto es volición. Por ejemplo, escucho un grito cuyo barullo es irritante. La sensación es todo lo que queda impreso sobre mí, en este caso, el sonido en mi oido. Mi percepción puede ser: ¡Qué horrible sonido! ¡No me gusta! Volición es mi decisión de hacer algo a este respecto: Frunzo el entrecejo, o pongo mis manos sobre mis oidos. Siempre que una persona realiza una acción que surge debido a una sensación, karma es generado y es plantado en el quinto skandha: conciencia. Espero que Ud. ahora tenga clara la distinción entre la conciencia de los cinco skandhas y los diferentes niveles de conciencia de la escuela Yogacara.

Estudiante:

Los objetos inanimados no tienen conciencia, pero son reflejos de nuestra mente. Ese micrófono a través del cual Ud. está hablando está ahí debido a nuestro karma individual y colectivo. ¿Es esto lo que se desea expresar con este concepto budista? “Para conocer a todos los Budas del pasado, presente y futuro, debemos percibir que la naturaleza del Dharmadhatu (la región del Dharma) es totalmente creada por nuestra mente.”

Shi-Fu:

Sí y no. Cualquier objeto sin vida o inanimado exite debido al poder del karma pasado de los seres vivientes. Cualquier cosa que nosotros encontramos entra a través de nuestros órganos de los sentidos y es percibido por la mente que discrimina. Sin la mente que discrimina (la 6° conciencia de la escuela Yogacara) no seremos capaces de percibir nada. Cuando la sexta conciencia no funciona, el mundo exterior cesa de existir para esa persona. El mundo existe para otros seres vivientes, pero no para la persona sin la conciencia que discrimina. De todas formas, no es la sexta conciencia solamente que crea el mundo.

El medio ambiente es la manifestación que surge de la interacción de los cinco skandhas en su totalidad. Con nuestros sentidos y con la mente que discrimina percibimos el mundo. Ya sea tomando deciciones, pensando, diciendo o haciendo algo, estamos creando karma y el karma a su vez ayuda a crear y moldear nuestro medio ambiente. El mundo es así debido al karma de cada uno de nosotros. El mundo cambia a medida que Ud. vive su vida y crea nuevo karma. Por eso, es importante ser conscientes de nuestras acciones y palabras. Su karma no sólo da forma a su futuro sino también al mundo al que pertenece. La naturaleza del Dharmadhatu (región del Dharma) por otro lado puede solamente ser visto por alguien que ha alcanzado la Iluminación. La naturaleza del Dharmadhatu es la naturaleza del vacío. Vacío significa que todos los dharmas – todos los fenómenos – están en constante estado de cambio. Nada es permanente. Aún más, cada dharma está interconectado con todos los otros dharmas. Nada existe por sí mismo. Si se alcanza la Budidad, se es capaz de percibir la naturaleza del vacío. Los seres iluminados perciben el mundo a través de su sabiduría. La gente común percibe el mundo con sus mentes llenas de aflicciones y se relaciona con el mundo a través de la discirminación que ellas producen. La mente pura crea la naturaleza del Dharmadhatu y la naturaleza del Dharmadhatu hace posible la existencia de la mente pura. La mente con aflicciones crea el medio ambiente. La mente pura es sabiduría. La mente con discrimiaciones es la conciencia que discrimina.

Estudiante:

El Dharma de Buda también se refiere a las dieciocho regiones, las cuales incluyen la sexta conciencia. Cualquier ser viviente que entre en contacto con el medio ambiente moviliza conjuntamente tres componentes: órganos de los sentidos, objeto de los sentidos y la conciencia de los sentidos. Por ejemplo, el ojo es el órgano del sentido de la visión, los objetos de este sentido son: forma y color y la visión (el acto de ver) es la conciencia del sentido. Lo mismo sucede con el sonido, olfato, sabor y tacto. Esto es claro; pero todavía no estoy seguro de cuales son los tres componentes de la sexta conciencia.

Shi-Fu:

Los seis órganos de los sentidos, las seis conciencias de los sentidos y los seis objetos de los sentidos forman o componen las 18 regiones. Los seis objetos de los sentidos también son llamados las seis clases de impurezas de los sentidos. Los objetos de la sexta conciencia (mental) son los símbolos que usamos para pensar, razonar y recordar. Estos símbolos son las impurezas del sentido de la sexta conciencia. Pensar, razonar y recordar son los componentes de la sexta conciencia.

Los símbolos provienen de las otras cinco clases de impurezas de los sentidos. Nosotros conceptualizamos con imágenes y lenguaje. El lenguaje consiste en la combinación de variados sonidos que representan los símbolos de la sexta conciencia. Cuando la conciencia mental usa estos símbolos, ésta puede razonar, recordar y realizar juicios. La conciencia mental no puede funcionar sin símbolos. El órgano del sentido de la sexta conciencia incluye el componente mental y el componente físico. El componente mental es la conciencia de la retribución. Surge de la octava conciencia donde residen las semillas kármicas. De todas formas, sin el componente físico, las semillas kármicas no pueden manifestarse. Las funciones del componente físico, son como la puerta de salidad, permitiendo a la conciencia de retribución – karma pasado – dejar el “almacenamiento” kármico y al karma nuevo creado entrar al “almacenamiento” kármico. El componente físico es nuestro propio sistema nervioso.

Estudiante:

Entonces, ¿la función mental de la sexta conciencia incorpora los otros cinco órganos de los sentidos? ¿No es el cerebro y el sistema nervioso que sienten, perciben y procesan toda la información?

Shi-Fu:

Sí, pero cuando yo hablo de la sexta conciencia estoy hablando de aquella parte del cerebro asociada con el pensar, razonar y memorizar. El sistema nervioso también incluye las otras conciencias de los sentidos y las funciones vitales, pero ellos no son parte del órgano de los sentidos de la sexta conciencia. El cerebro y el sistema nervioso tienen más que una función. Para que un ser viviente pueda razonar o memorizar, debe usar símbolos. No sabemos con certeza cuánta memoria o poder de razonamiento tienen los animales. En la medida en que un organismo tiene un sistema nervioso, tiene los primeros cuatros skandhas: forma, sensación, percepción y volición. Sin los primeros cuatro skandhas un ser viviente no sería capaz de funcionar; pero solamente los seres vivientes con memoria y poder de razonamiento (aquellos que hacen uso de símbolos) tienen los cinco skandhas.

Estudiante:

¿Qué sucede con las plantas y los vegetables? ¿Ellos parecen responder a cosas? Crecen hacia la luz.

Shi-Fu:

Las plantas son seres vivios pero no tienen sistema nervioso. Pueden reaccionar de cierta forma y exhibir una conducta primitiva porque poseen cédulas y reacciones químicas que se producen en sus organismos. Pero sus reacciones al medio ambiente no pueden ser llamadas sensaciones pues estas se producen cuando existe un sistema nervioso. Actividades como fotosíntesis y crecimiento son puramente reacciones químicas.

Estudiante:

¿No es la sexta conciencia realmente parte de las primeras cinco conciencias? Cuando observo una cosa, ¿no estoy usando mi poder de razonamiento para discernir lo que veo?

Shi-Fu:

Podemos decir que la sexta conciencia (la mente discriminativa) incorpora las primeras cinco conciencias: vista, audición, olfato, sabor y tacto. Pero la sexta conciencia se refiere específicamente a las funciones de razonar y recordar. En el momento de la sensación, la sexta conciencia es considerada cualquiera de las conciencias de los sentidos que está operando en ese momento. Siguiendo inmediatamente a ese momento, uno comienza a recordar, razonar y emitir juicios. Estas son funciones de la sexta conciencia.

Estudiante:

¿Puede haber conciencia pura? ¿Conciencia que exista antes que el lenguaje y los símbolos, antes de lo que llamaríamos el objeto de los sentidos de la sexta conciencia?

Shi-Fu:

Imposible. Sin símbolos y otros objetos de los sentidos de la sexta conciencia, la mente discriminativa no puede funcionar. Se estaría muerto o con muerte cerebral. Cuando alguien está puramente concientizado, la memoria y el razonamiento todavía están presentes en la sexta conciencia pero el individuo no está apegado a ellos.

La mente individual ha alcanzado el nivel de ecuanimidad. Nada se mueve en su mente, pero las funciones de su mente están todavía presentes. Los seres iluminados y los Budas son como los seres vivientes comunes que todavía tienen y usan la sexta conciencia. Ellos recuerdan, razonan, piensan y aprenden. La diferencia es que los seres completamente iluminados no están apegados a sus egos. Están libres de deseo, ignorancia, arrogancia y duda. No están centrados en sí mismos. Su mente que discrimina ha sido transformada en sabiduría, abandonando totalmente sus aflicciones.

Estudiante:

O sea que uno puede decir que tiene una sexta conciencia pero que está apegado a ella. Yo creo que la sexta conciencia es lo que yo soy pero la persona iluminada sólo usa la sexta conciencia como una herramienta.

Shi-Fu:

Sí, un Buda todavía usa la sexta conciencia. Un Buda todavía habla en término de “yo y Ud., yo y eso”. Un Buda puede todavía distinguir entre sujeto y objeto. Pero el Buda no está apegado a ninguna de sus discriminaciones. Un ser ordinario común dice: “Yo soy yo y Ud. es Ud.” y cree que esto es verdad. Un ser viviente común se identifica con sus pensamientos y cuerpo. Los Budas no está apegados a sus cuerpos y pensamientos pero todavía los emplean para fines de enseñanza. Si los Budas no hicieran uso de sus cuerpos y mentes, ellos no serían capaces de enseñar a los seres vivientes.

Estudiante:

¿Qué cosa, entonces, existe en la mente del que alcanza el nivel del no-pensamiento?

Shi-Fu:

Pienso que está confundiendo no-pensamiento con no-ego. Es posible alcanzar un punto en la meditación donde la mente está quieta. En ese punto parece no haber pensamientos, pero de hecho hay un pensamiento. La persona continúa firmemente con un solo pensamiento. La mente no se mueve. El acto de pensar no se realiza. Esto es Samadhi. Uno no necesita ser un iluminado para sentir esta experiencia; o para decirlo de otra forma, realizar el samadhi no significa automáticamente estar iluminado.

Por otro lado, si una persona experimenta la verdadera iluminación, entonces la idea del yo desaparece. No hay ego. Pero los pensamientos continúan como continúan en la mente de una persona común. Una persona iluminada puede funcionar, razonar y realizar juicios. La diferencia está en que la persona iluminada no atribuye las funciones mentales al ego.

Estudiante:

Las primeras líneas del Sutra del Corazón dicen: “Cuando el Bodhisattva Avalokitesvara (Kuan Yin) estaba experimentando el profundo Prajnaparamita percibió que los cinco skandhas son vacíos, y así trascendió todo sufrimiento.” Si Avalokitesvara percibió que los cinco skandhas son vacíos, ¿cómo supo distinguir entre ellos?

Shi-Fu:

En el Sutra del Corazón, el Buda nos dice lo que el Bodhisattva ha hecho. No es el propio Bodhisattva Avalokitesvara quien lo dice. No es que el esté apuntando a los cinco skandhas diciendo: “Ellos son vacíos”.

Recuerden, el Sutra del Corazón, fue recitado por el Buda para el beneficio de todos los seres vivientes. Él trata de hacer las cosas más fáciles de comprender para la gente que todavía no ha experimentado la iluminación. Los seres iluminados comunes todavía creen en y perciben los cinco skandhas. El Buda trata de decir “Si Ud. puede percibir, como Avalokitesvara, que los cinco skandhas son vacíos, entonces Ud. trascenderá todo sufrimiento.”

Los Budas y Bodhisattvas han percibido que los cinco skandhas no existen, pero los seres iluminados pueden todavía percibir las cosas desde el punto de vista de un ser viviente común. Ellos saben que los seres vivientes se identifican con los cinco skandhas. El Sutra del Corazón contiene otros conceptos aparentemente contradictorios. Además dice que no hay ningún tipo de sabiduía para alcanzar ni ningún otro tipo de realización, e inmediatamente después dice que por este mantra los Budas alcanzan anutarasamyaksambodhi: Suprema y total sabiduría. Si no hay nada para alcanzar, ¿cómo los Budas pueden lograr la sabiduría?

Lo importante es que este sutra fue recitado para el beneficio de los seres vivientes. En última instancia, no hay sabiduría ni realización. Pero los seres vivientes no perciben esto debido a sus apegos, o sea que el Buda debe hablar de sabiduría y realización. En realidad, anutarasamyaksambodhi, la Sabiduría Suprema y completa es “no sabiduría” , “no realización”.

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