(edicto rupestre XII)
MIRCEA ELIADE
Historia de las creencias y las ideas religiosas, IV, pág.581
Cristiandad, Madrid 1980 Ashoka (c.a. 274-232) fue un rey filósofo que tras una guerra se arrepintió de la violencia desatada y se dedicó a la educación moral propia y de su pueblo, publicando sus “edictos rupestres” por todas las fronteras. Su doctrina es el Dharma o sentido de piedad y rectitud de vida.

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El rey Priyadarshi honra por igual a todos los hombres de todas las religiones, miembros de órdenes religiosas y laicos, con dones y muestras varias de estima. Pero no estima tanto los dones o los honores como el crecimiento en las cualidades esenciales a la religión en los hombres de todas las creencias.
Este crecimiento puede adoptar muchas formas, pero su raíz consiste en evitar que la forma de expresarse venga a ensalzar la propia creencia y a desacreditar indebidamente la creencia de otros o, cuando la ocasión es adecuada, inmoderadamente.

Las creencias de los demás merecen siempre ser respetadas por un motivo o por otro. Al rendirles honor, se exalta la propia creencia y se rinde al mismo tiempo un servicio a la creencia de los demás. Actuando de otro modo, se hace injuria a la propia creencia y se causa menoscabo a la de los demás. Porque si un hombre ensalza su propia creencia y desacredita las demás por devoción a la suya y porque quiere glorificarla, causa serio daño a su propia creencia.

En consecuencia, sólo la concordia es recomendable, pues mediante la concordia pueden los hombre aprender y respetar la concepción del Dharma aceptada por los demás.

El rey Priyadarshi quiere que los hombres de todas las creencias conozcan las doctrinas de los demás y adquieran así doctrinas coherentes. Los que están apegados a sus propias creencias han de saber que el rey Pridayarshi no valora tanto los dones o los honores como el crecimiento de las cualidades esenciales a la religión de los hombres en todas las creencias.

El objeto de estas medidas es la promoción de la creencia particular de cada hombre y la glorificación del Dharma.

Por suerte, mi esposa es rumana y desempeña el papel, si se quiere, de la patria porque entre nosotros hablamos en rumano. Así pues, la patria para mí es la lengua que hablo con ella y con mis amigos, pero ante todo con ella; la lengua en la que sueño y en la que escribo mi Diario.

(La prueba del laberinto)

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Permítame confesarle, con toda sinceridad, el motivo principal por el que no puedo aceptar la invitación: el silencio sistemático al que está sometida mi obra literaria, histórica y filosófica en Rumania. He publicado más de cincuenta libros, traducidos a catorce idiomas, entre ellos el polaco, el serbocroata y el húngaro. Sólo en ediciones de bolsillo se han imprimido 1.500.000 ejemplares. La mayoría de estos libros son inaccesibles en Rumania. Además han aparecido tres monografías y más de veinte tesis doctorales acerca de los diversos aspectos de mi obra y otros cinco libros aparecerán este año en los EE. UU., Francia, Holanda e Italia. Respecto a los estudios y artículos que me han dedicado, hace mucho que ya no llevo la cuenta; los recopila un diligente bibliógrafo americano.

En Rumania, por el contrario, mis escritos nuevos y antiguos se desconocen. Una vez cada dos o tres años aparece algún breve artículo, por regla general, en revistas de provincias. Sé que este silencio sistemático no se debe a la falta de interés de los críticos por mis libros. Hasta mí han llegado muchos estudios críticos firmados por autores de renombre que no han podido ver la luz de la imprenta.

Habría mucho más que decir, pero me detengo aquí…

(Carta al embajador rumano en los EE. UU., 28-4-77)

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Todo lugar de nacimiento constituye una geografia sacra. Para quienes lo abandonaron, la ciudad de la infancia y la adolescencia se convierte siempre en una ciudad mítica. Para mí, Bucarest es el centro de una mitología inagotable. A través de esa mitología he llegado a conocer su auténtica historia y, quizá, la mía propia.

(La prueba del laberinto)

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        En estos últimos veinte años se me han roto muchas veces las gafas de lejos pero nunca las de leer. Los cristales estaban un tanto gastados, ahumados en el borde, pero no me decidía a cambiarlas. Y ahora, de pronto, comprendo el porqué. Estas gafas son el último objeto que tengo todavía de mi país. Ya no me queda nada más, ni siquiera un «recuerdo», ni una fotografía de mi familia ni mía. Por supuesto que tengo algunos libros de mi biblioteca de Bucarest y casi todos los libros que publiqué allí, pero no los tengo a mi lado, no puedo llevarlos conmigo.

Eliade y Maitreyi en Chicago, 1973.

(Diario, 28-10-59)

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Me atrevo a contradecirle hablándole de tantos grandes poetas de nuestros países del Este, como Eminescu, Blaga, Petofi, etc., condenados al anonimato o, en el mejor de los casos, a ser un simple nombre en el Larousse solamente por haber escrito en lenguas provincianas, sin circulación. Y él, que tiene la suerte de poder expresarse en una lengua universal como es el francés, le vuelve la espalda y escribe en occitano… Le recuerdo a Bernard Shaw, a Yeats, a Joyce. ¿Habrían llegado a ser escritores de renombre universal si hubiesen escrito en irlandés?

(Diario, 10-8-50)

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Cuando hace cinco años comencé a escribir La noche de San Juan, no sabía casi nada salvo el final. Sabía que, a los doce años, Stefan volvería a encontrar a Ileana, en otro bosque y que reconocería el coche que (según creía él) había desaparecido o que tenía que desaparecer en el bosque de Baneasa, la noche de San Juan de 1936. Los doce años constituían, en mi mente, un ciclo perfecto, cerrado, homologable a los ciclos cósmicos (el Gran  Año, etc.) El encuentro de 1948 habría de redimir todas las pruebas y sufrimientos de ambos. Hasta el último momento, incluso después de haber empezado a escribir el capítulo final y cuando me acercaba al encuentro del bosque de Royaumont, creí que ese encuentro significaría, para uno y otro, el principio de una «vida nueva» (renovatio). Había homologado «la búsqueda» de Stefan con una búsqueda iniciática. El encuentro de Ileana equivalía al cumplimiento de la iniciación (afrontar victoriosamente todas las «pruebas y experiencias» iniciáticas). Pues bien, hoy he comprendido que se trata de otra cosa. Stefan estaba obsesionado por «el coche que tenía que desaparecer a media noche», el coche con el cual «tenía que haber ido Ileana» en 1936 a Baneasa. Más que el incomprensible amor por Ileana (incomprensible porque él seguía estando enamorado de Ioana), lo extraño del enuentro de Baneasa es la obsesión por el coche. Pero todo se explica si el coche de Ileana (coche real en Royaumont, 12 años más tarde) es la cuna de la muerte de ambos. Ileana, según creo yo ahora, no lo ama. «La búsqueda» (The Quest) de Stefan era, por tanto, la búsqueda de la Muerte. Ileana se muestra lo que era desde el principio: un ángel de la Muerte (solo que, al principio, sin el coche real, su auténtico destino no podía ser perceptible). Los coches tienen una función arquetípica en la novela y el lector perspicaz observará en seguida que siempre que aparece la imagen de un coche, hay «una ruptura de nivel» y los destinos se deciden o se vuelven perceptibles. El simbolismo de la muerte se me impone al escribir el último capítulo. Todavía no sé si morirán los dos en un accidente, esa noche, aunque ese final es el único plausible. ?tefan «ha resuelto todos los misterios» (la señora Zissu, Partenie, etc.); en el plano anecdótico, esa «comprensión» corresponde a la «última comprensión» del sabio, que siempre es su losa sepulcral (en cierto sentido, la vida ya no tiene sorpresas para él; es un «muerto en vida»). La existencia histórica de Stefan dejaría de tener sentido sin Ileana, una vez que ha logrado encontrarla. Pero si cree que Ileana ya no lo quiere, no le queda ya  nada que hacer aquí, en el mundo.

Pero puede ser que, en el último momento, se me imponga otra solución, ni yo mismo sé cuál. Porque el simbolismo de la Muerte lo permite todo: extinción o regeneración, un verdadero incipit vita nova. Ya veré.

(Diario, 26-6-54)

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La legión ha destruido a toda la generación y ha llevado al fracaso a todos los que tuvieron contacto con ella, siquiera fuera esporádicamente.

(Diario, 18-9-45)

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            Los comunistas que incendian iglesias son unos bárbaros, lo mismo que los fascistas que persiguen a los judíos. Miren a la derecha: en Alemania hombres decapitados, en Italia pensadores acosados, sacerdotes cristianos torturados; en Alemania judíos expulsados.

Miren a la izquierda: en Rusia los sacerdotes cristianos son llevados ante el pelotón de ejecución, la libertad de expresión penada con la muerte; en París los comunistas lo arrasan todo.

(14-2-34, Credinta)

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-Si esperamos a liberarnos por la muerte, no habremos ganado nada. El problema es liberarnos del vientre de la ballena en vida en el Tiempo, en la Historia…

          -¿Pero por qué hablas del vientre de la ballena? -le preguntó Ileana volviendo a la realidad.

          Stefan se levantó de la silla y se echó a reír; su risa era tranquila e infantil.

          -Es una imagen que utilizo a veces, cuando me enfrasco en los problemas de la economía política. Entonces tengo la impresión de encontrarme en el estómago de un gigantesco cetáceo que cubriera toda la superficie de la tierra. Desde el vientre de la ballena, asisto a la ingestión de los materiales alimenticios, a su digestión y a su evacuación, incluso transformados en productos de uso secundario… Y, perdido en el vientre de la ballena, le rezo a Dios para que mantenga vivo, intacto, para no ser digerido por los problemas de la economía política hasta el momento en que escape y vuelva a ver la luz del día, afuera…

          -Si dices que tu ballena cubre toda la tierra, ¿cómo puedes tener esperanzas de escapar vivo de su vientre? -se detuvo un instante, bajó los ojos y añadió rápidamente-: Por la muerte, sí, lo entiendo… Por la muerte puede que nos liberemos…

          Stefan se paró delante de ella y se quedó mirándola.

          -Precisamente eso era lo que te preguntaba hace un momento, si de verdad crees que sólo mediante la muerte podemos liberarnos del Tiempo y de la Historia. De ser así, la existencia humana perdería su sentido. En ese caso, nos encontraríamos aquí en la vida, en la historia, por error. Si sólo la muerte nos permite salir del Tiempo y de la Historia, la realidad es que no salimos a ninguna parte. Lo único que hacemos es volver a la nada…

(La noche de San Juan)

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    En realidad, la tragedia de mi vida puede reducirse a la siguiente fórmula: soy un pagano, un perfecto pagano clásico que intenta cristianizarse. Para mí, los ritmos cósmicos, los símbolos, los signos, la magia y el erotismo existen más y de forma más inmediata que el problema de la redención. Pero he dedicado lo mejor de mí a este problema sin poder dar un solo paso adelante.

(5 de septiembre de 1942)

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Mi religiosidad: Muy raras veces siento necesidad de la presencia de Dios. No rezo ni tampoco sé rezar. Cuando entro en una iglesia hago esfuerzos por rezar. Pero no sé si lo consigo. Pero con frecuencia tengo crisis religiosas: el deseo de aislamiento, de contemplación lejos del mundo. Desesperación. El deseo (y esperanza) de ascetismo. Lo permanente es la pasión por las formas objetivas y eternas de la religión, por el símbolo, el rito y el mito.

(26 de septiembre de 1942)

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Soy rumano. Eso es algo de lo que ahora no puedo abjurar. Y según yo veo las cosas, «los tiempos espléndidos» de Churchill, si se cumplen según los deseos de su corazón, implican la destrucción de la nación y del estado rumanos. Si yo fuese portugués, sueco o brasileño, tal vez esos acontecimientos me pareciesen insignificantes ante la grandiosidad del mundo que se organizaría tras la victoria anglobolchevique. (Aunque yo creo que un mundo tal no puede ser grandioso, desde ningún punto de vista). Agonizo solo de pensar que Churchill pudiese tener razón. Y es que, en lo que a mí respecta, no podría aceptar la historia sin la Rumania que he conocido yo. Se me quedaría abierta la vía del misticismo, de la retirada del mundo, de la anarquía y del distanciamiento total de él. Jamás ha sido más violenta la lucha en mi espíritu y en mi carne entre la desesperanza y la esperanza como ahora. Por eso, mi labor creadora está paralizada. Todo acto de creación está suspendido ante el curso de las operaciones en el frente ruso.

(25 de diciembre de 1942)

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          De España me gusta todo, incluso el olor a aceite quemado.

(Diario portugués, nov. 1942)

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…Me atrevo a contradecirle hablándole de tantos grandes poetas de nuestros países del Este, como Eminescu, Blaga, Petöfi, etc., condenados al anonimato o, en el mejor de los casos, a ser un simple nombre en el Larousse solo por haber escrito en lenguas provincianas, sin circulación. Y él, que tiene la suerte de poder expresarse en una lengua universal como es el francés, le vuelve la espalda y escribe en occitano… Le recuerdo a Bernard Shaw, a Yeats, a Joyce. ¿Habrían llegado a ser escritores de renombre universal si hubiesen escrito en irlandés?

(Diario, 7-8-50)

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¿Cómo habría transcurrido mi vida sin la experiencia de la India en los albores de mi juventud? Y la seguridad que guardo desde entonces de que, pase lo que pase, siempre habrá una gruta en el Himalaya esperándome…

(Diario, 18-11-48) 

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CARTA A GERSHOM SCHOLEM

(Traducción del francés por Teresa Sánchez)

París, 3 de julio de 1972

Mihail Sebastian

                                            Querido colega:

                Lamento comprobar que la estima y la amistad que usted me ha demostrado le provocan hoy sinsabores, y quisiera, ante todo, expresarle mi pesar. La lectura de los fragmentos del Diario de Mihail Sebastian me ha apenado profundamente, ya que Sebastian era uno de mis mejores amigos, y la “frialdad” que dominó los últimos años de nuestra amistad fue consecuencia de un penoso malentendido. Y yo soy en parte responsable de él. Por eso la trágica muerte de Sebastian, en la primavera de 1945, constituyó para mí un choque casi traumático, ya que la última posibilidad de esclarecer la desavenencia había desaparecido. Estoy demasiado fatigado (usted sabe que he tenido una crisis de pericarditis) para contarle con detalle las circunstancias que progresivamente minaron nuestra amistad, amistad de la que se encontrarán ecos en el Diario íntegro de Sebastian, al igual que en el mío, cuando sea publicado. Voy a señalar brevemente los elementos esenciales.

 

 

    1)  De entrada, hay que rectificar ciertos hechos erróneos. En el artículo que usted me ha transmitido, se dice (p. 25, col. 2) que fui nombrado, bajo el régimen legionario, agregado cultural en Lisboa y transferido a Madrid en la primavera de 1941. En realidad, en abril de 1940 fui nombrado agregado cultural en Londres, por uno de los últimos gobiernos del rey Carlos, enemigo de la Guardia de Hierro, y después trasladado a Lisboa en febrero de 1941 por el gobierno del general Antonescu, que había liquidado a los legionarios. Permanecí en Portugal hasta septiembre de 1945, fecha en la cual me instalé en París. No he tenido jamás ningún cargo oficial en Madrid, donde, en febrero de 1941, el agregado de prensa era el poeta Aron Cotrus y el consejero cultural, el profesor Al. Busuioceanu.

2)    Durante mi estancia en Inglaterra y Portugal (por tanto, entre 1940 y 1945) no publiqué ningún artículo en la prensa rumana.

3)    Entre 1942 y 1944, se editaron en Bucarest un volumen de ensayos (Insula lui Euthanasius), dos monografías de historia de las religiones y de tradiciones populares (Mitul Reintegrarii: Comentarii la Legenda Mesterului Manole) y un libro sobre Salazar. Publiqué igualmente, en Lisboa, un pequeño trabajo sobre la historia de los rumanos (Os Romenos, latinos do Oriente). Este último, al igual que el libro sobre Salazar, tenía como objetivo el acercamiento de los dos países latinos más alejados entre sí, Rumania y Portugal. Esto formaba parte de la política “pan-latina” de aquellos años. No la juzgo. Pertenece a la historia, y será juzgada por los historiadores.

4)    No recuerdo haber escrito una sola página de doctrina o propaganda legionaria. Pero Sebastian cita (p. 24, col. I) algunas líneas de un texto aparecido en el diario de la Guardia de Hierro, Buna Vestire (14 de diciembre de 1937) y titulado: “Por qué creo en la victoria del movimiento legionario”. No he colaborado jamás en dicho periódico. Sin embargo, ese texto existe, puesto que Sebastian lo cita. Probablemente, sería la respuesta oral a una encuesta, respuesta “editada” por el redactor. Me es imposible precisar más. Pero, en esa época, yo colaboraba en varios semanarios importantes donde habría podido exponer a gusto tales ideas. ¿Por qué no lo hice?

5)    Con todo, desde hace tiempo, se viene dando crédito a la leyenda de que yo era uno de los “doctrinarios” de la Guardia de Hierro. Si esta historia no fuera tan penosa, habría podido recalcar la extravagancia de mi caso: ¡el único “doctrinario” del que no se conoce ningún libro, ningún folleto, ningún artículo ni ningún discurso relacionados con el partido político del que se le considera ideólogo! Algunos hechos han contribuido a construir esta leyenda: a) entre los amigos comunes que teníamos Sebastian y yo, había algunos que eran legionarios; b) el diario Cuvântul, del que Sebastian fue redactor hasta su prohibición por el rey Carlos en 1934, se había convertido en un órgano prolegionario, y tras su reaparición en septiembre de 1941, incluso se le consideraba el boletín de la Guardia de Hierro. Durante esta época, yo me encontraba en Londres, y no remití  ningún artículo; c) Finalmente, y sobre todo, Sebastian y yo eramos discípulos y admiradores fieles del profesor Nae Ionescu, director de Cuvântul. Necesitaría páginas y páginas para presentarle la compleja figura de ese filósofo apasionado por los problemas religiosos, pero también por los problemas políticos, y que fue sucesivamente el más eficaz “sostén” de Iuliu Maniu y de su partido nacional-campesino, a continuación amigo y consejero íntimo del rey Carlos, y al fin temible crítico suyo, lo que le aproximó a Alemania y a la Guardia de Hierro. Nae Ionescu era adorado y vilipendiado con igual fervor, e incluso hoy, 32 años después de su muerte, su nombre provoca siempre una tempestad de odio o exaltación. Como yo y como muchos otros amigos y discípulos, Sebastian no se alejó de N. I. cuando se convirtió en el ideólogo de la Guardia de Hierro. Esta fidelidad le causó muchos disgustos, sobre todo después de haber publicado su novela, Depuis deux mille ans… con un prefacio de N. I. En este largo prefacio se vio una justificación del antisemitismo, y Sebastian fue violentamente atacado por la prensa de centro y de izquierda, hasta el punto que debió escribir, para defenderse, un pequeño libro titulado Comment je suis devenu hooligan. Yo fui uno los escasos escritores que, en dos largos artículos publicados en la revista Vremea, no solamente tomaron la defensa de Sebastian, sino que criticaron ese prefacio, demostrando que los argumentos de N. I. no podían justificarse teológicamente, como él pensaba. Por mi parte, fui atacado salvajemente por la prensa de derecha. En la emocionante dedicatoria que Sebastian escribió en mi ejemplar de Comment je suis devenu hooligan, me llamaba su “único punto de apoyo durante la tempestad”. Cuando el Diario de Sebastian sea publicado de manera íntegra, se encontrará probablemente una página fechada el 15 de mayo del 1940 que nos describe, a ambos, llorando, a la cabecera de un N. I. que acababa de morir.

6)    Me he detenido en las relaciones entre Sebastian y N. I. para explicar mi fidelidad hacia nuestro profesor. Siendo asistente suyo en la Universidad, su colaborador en el diario Cuvântul y el “editor” de uno de sus volúmenes de ensayos (Roza Vânturilor) me convertí de alguna manera en su “doble”; por tanto, para algunos, igualmente en doctrinario de la Guardia de Hierro. Por otra parte, numerosos amigos comunes eran legionarios o “simpatizantes”. Y cuando el gobierno de Armand Calinescu desencadenó la ofensiva contra la Guardia de Hierro, fui enviado yo también a un campo de concentración, con Nae Ionescu y algunos cientos de intelectuales y activistas. Hubo una serie de procesos y los inculpados fueron condenados a entre 5 y 10 años de prisión; algún tiempo después, la mayoría de ellos fueron fusilados. Imagino que se examinaría así mismo mi “dossier” y que no se encontraría nada, puesto que no me implicaron en ningún proceso, y, tres meses más tarde, fui puesto en libertad -el único, por otra parte, que obtuvo ese “privilegio”.

No obstante, como era de prever, esas desventuras no han logrado aclarar mi posición frente a cierta parte de la opinión pública. El malentendido -“doctrinario de la Guardia de Hierro”- se prolongaba. El hecho de que en abril de 1940, fuera enviado como agregado cultural a Londres, que desde febrero de 1941 me encontrara en Lisboa o que no hubiera publicado ningún artículo en la prensa rumana durante el periodo más dramático (1940-1945) -todo eso no contaba.

7)    Es cierto que entre los años 1938 y 1940, varias veces constatamos, Sebastian y yo, cuánto diferían nuestras orientaciones políticas, porque yo era de “derechas”, yo me situaba en la tradición “nacionalista” de Eminescu, Maiorescu o Iorga. Sin embargo, nuestra amistad continuó. Sólo ahora, leyendo los fragmentos de su Diario, me doy cuenta de cuánto sufría él tras ciertas discusiones. Es cierto también, que, durante algunos días pasados en Bucarest, en agosto de 1942, no hice nada por verle -pero por otras razones que las invocadas en la página, 26, col. 2., es decir, que “siendo diplomático, yo conocía la suerte que se preparaba para los judíos”. Jamás hubiera intentado responder a este insulto si no fuera porque usted, querido colega, lo ha leído. El hecho es que había regresado a Bucarest a continuación de una larga entrevista con Salazar sobre la cual no puedo aún dar detalles – pero que se leerá en mi Diario. Había pedido una audiencia al jefe del Partido Nacional Campesino, Iuliu Maniu (entonces en la oposición), pero, yendo hacia su casa, percibí que era seguido por un agente de la policía secreta, y tuve que dar varios rodeos; por lo que llegué con retraso y, habiéndose marchado Maniu, no pude hablar más que con su secretario particular. Durante los pocos días pasados en Bucarest estuve continuamente vigilado, y esa es la razón por la que no busqué ni a Sebastian ni a Rosetti, ni a otros amigos y colegas, pues tenía miedo de comprometerlos. (La policía secreta, informada por la SS, sabía que los “prolegómenos” para un armisticio habían tenido lugar, o se estaban preparando en Lisboa, Estocolmo y Ankara.)

8)    No me perdonaré jamás mi exagerada prudencia, dictada por el temor a la todopoderosa policía secreta. Era la última vez que podía conversar con amigos, casi todos muertos después: la última vez en que habría podido hablar con Sebastian, y explicarle mi “posición”. Pero esperaba que, una vez terminada la guerra, reanudaríamos nuestras relaciones. Desgraciadamente un absurdo accidente puso fin a su vida, en la primavera de 1945, la víspera de su partida a París, adonde acababa de ser nombrado consejero cultural y en el momento en que yo mismo me preparaba para acudir allí. Desde su muerte, no he cesado de sentirme culpable a causa de mi torpeza, trágicamente agrandada por la desgracia.     

Al optar por el exilio, sabía que los malentendidos creados por mi fidelidad hacia Nae Ionescu serían interpretados con malevolencia. Tanto más cuanto que yo colaboraba en numerosas publicaciones de la emigración rumana -aunque nunca en las de los legionarios (Tara si exilul, Stindardul, etc.) donde, además, he sido siempre atacado e insultado. La mayoría de los artículos publicados desde 1947 en la prensa del exilio se refiere a problemas culturales e insisten en la necesidad de la libertad de la cultura. Los escasos textos “políticos” expresan mis convicciones y esperanzas actuales, en primer lugar la necesidad de una federación de estados de Europa Oriental.

Querido colega, ignoro si he conseguido despejar sus dudas pero espero, al menos, que comprenda ahora el origen de los numerosos malentendidos que me han hecho sufrir. Sé también que la verdad completa no será  conocida sino después de la publicación íntegra de mi Diario y de mi autobiografía, es decir, después de mi muerte. Esta certeza me ayuda a vivir en paz y con serenidad los últimos años de vida que me han sido concedidos. No me hago ninguna ilusión respecto a mi obra de sabio y de escritor. Pero no dudo que los libros y artículos publicados antes y después de 1940 expresan el pensamiento y experiencias de un hombre que se parece más al que usted cree conocer que al presentado en el texto que me ha transmitido.

      Con mis sentimientos más sinceros.

            Mircea Eliade.

LA OBRA LITERARIA DE MIRCEA ELIADE

Por Mircea Handoca, biógrafo de Mircea Eliade
  Brillante escritor rumano, Mircea Eliade es al mismo tiempo uno de los más conocidos historiadores de las religiones y orientalistas del mundo. Ya en 1950, su nombre figuraba en todos diccionarios y enciclopedias. Su obra literaria llega casi a las ocho mil páginas. Sus primeros trabajos literarios pertenecen al campo de la literatura fantástica. Al relato con el que debuta, Cómo encontré la piedra filosofal, le siguen algunos de corte «realista», donde la primacía corresponde al análisis psicológico. En los últimos tres decenios de su vida, vuelve a predominar el género fantástico. Su producción de juventud revela, en mayor o menor medida, elementos autobiográficos. Pero no hay que identificar la vida del protagonista narrador con la del autor. Domina la introspección y no se narran acontecimientos sino que se analizan minuciosamente los recovecos más ocultos del alma. El joven autor, empapado de sensualidad, dota en ocasiones a sus personajes con sus propias vivencias, dominadas por la obsesión de la carne. Desazón, miedo, perturbaciones físicas o alucinaciones se diseccionan con lucidez y naturalidad.

    A esa actividad febril de los comienzos, se le añade el empeño por crear personajes auténticos y viables. A ese periodo pertenece La novela del adolescente miope, de publicación póstuma (1989), que en realidad es un diario disfrazado de novela.

    Novela de aventuras espirituales, Isabel y las aguas del diablo (1930) es un análisis psicológico donde mezcla sueños y realidad, desbordante de vitalidad y sensualidad.

    Su celebridad como escritor en Rumania se debe a Maitreyi, traducida hasta el presente a diez idiomas. Ese inquietante poema de amor ha sido asimilado a obras maestras de la literatura universal, como Dafnis y Cloe, Tristán e Isolda, Manon Lescaut o Pablo y Virginia. Allan, joven ingeniero europeo alter ego del autor sucumbe al hechizo de una joven bengalí de 16 años, Maitreyi, hija del ingeniero Narendra Sen. Los prejuicios de casta de la familia rompen ese amor único.

    La novela nos introduce en un marco exótico: una pensión de Calcuta, el ambiente de la ciudad, la magia y el misterio de la India bañada por el Ganges y atravesada por el Himalaya. No puede pasarse por alto el estremecedor juramento que la protagonista hace a la tierra, que por toda la eternidad pertenecerá a su amado. Para penetrar en esa concepción arcaica india, sería necesario leer el capítulo dedicado a la Tierra y a sus dioses del Tratado de historia de las religiones.

    Escrita en primera persona, Maitreyi reproduce íntegramente pasajes del diario eliadiano sin ningún retoque. A menudo se entremezclan apostillas posteriores donde el protagonista narrador censura sus excesos al analizar los hechos con más lucidez. Por supuesto, estamos ante una novela autobiográfica pues Allan es un trasunto del autor..

    Del ciclo de las novelas realistas de Eliade forman parte Retorno del paraíso (1934), en la que predomina la técnica del monólogo interior, y Los jóvenes bárbaros (1935), amplio retablo social. La primera presenta a los jóvenes de la generación del propio Eliade, sin ideales ni certidumbres, en el meollo de los acontecimientos de los años 1932-33. La mayor parte de la acción transcurre en Bucarest, en los cafés, en la redacción de un periódico y en una fábrica durante las grandes huelgas que sacudieron a la capital rumana. Pavel Anicet, el personaje principal, es un joven rubio, de complexión atlética, guapo y fascinante. De gran inteligencia, prometía un futuro brillante en el periodismo y en la cultura. Pero sorprendentemente, dejó de leer y de escribir. Este donjuán, deseado y codiciado, está enamorado a la vez de dos mujeres, y no es capaz de centrar su amor en una sola. Angustiado y deseando la soledad, no ve más salida que el suicidio. La muerte serena y sin dolor le asegura la libertad. Es el verdadero estado de placidez. El suicidio de Pavel expresa la tragedia de su propia generación.

    Continuación aparente de la anterior, Los jóvenes bárbaros tiene su propia autonomía. Los personajes son, en su inmensa mayoría, jóvenes entre 18 y 25 años, y portan consigo el nihilismo de los personajes de Dostoyevski. Inconformistas, con un gran fe en sí mismos, creen que el mundo empieza con ellos, un mundo que centran, sobre todo, en el sexo. Seres contradictorios a quienes poco importan los amigos o la familia, no respetan la palabra dada, son despiadados y carecen de escrúpulos. No hay moral para ellos. De la galería de «bárbaros» se desprende, en primer término, Petru Anicet (hermano de Pavel). Para él la música lo es todo. Frío y brutal, sueña con llegar a ser alguien y a conquistar un lugar preeminente en la música rumana. El dinero y la celebridad podían conseguirse mediante una mujer o mediante el robo. Anisoara, su alumna de piano, de 16 años, de familia rica, se le entrega con frenesí. No vacila en obligarla a robar para él las joyas de la familia. La señora Anicet, al enterarse, se ahorca de vergüenza. La escena final, el entierro de la madre de Petru, está escrita con mano maestra.

    Cuando el autor releyó el libro en 1964, le pareció interesante y atractivo aunque la crudeza de algunas de escenas me ha exasperado. Al propio tiempo, quizá con razón, el salvajismo y bestialidad de estos bárbaros de 20 y 25 años, conservan en la novela toda su actualidad y sentido. Pues estos personajes cínicos, crueles y salvajes se han hecho familiares en Europa Occidental en los últimos años.

    Considerado en su conjunto (por la composición, tipología e ideas), este libro plantea el conflicto generacional y la descomposición de la familia. Contiene pasajes antológicos como la descripción de la extraña atmósfera reinante en casa de la familia Lecca, la fiesta de Felicia o la muerte y entierro de la madre de Anicet. Los personajes, verosímiles y llenos de vida, se comportan y discuten con desenvoltura en un ambiente social pintado con fervor y autenticidad y que constituye uno de los méritos fundamentales del libro.

  Boda en el cielo (1939) es una fascinante historia de amor. Una noche, un joven escritor (Mavrodin) y un ingeniero maduro (Hasnas) se cuentan mutuamente ese gran amor que solo puede tener lugar una vez en la vida. En distintas épocas, los dos conocieron a la misma mujer «única». Ileana y Lena son la misma persona, la encarnación magistral del eterno femenino: candor y sensualidad, delicadeza y gracia, celestial y terrenal. Los retratos de personas y hechos narrados se ensamblan en una sólida construcción arquitectónica. Es una novela impregnada de la poesía del Bucarest de antaño. Un detalle concreto revela la autenticidad del decorado. Durante un largo y hermoso otoño, los enamorados callejean juntos por la ciudad solazándose con los aromas y abundancia de las frutas en la puerta de las tiendas y admirando la variedad cromática del paisaje, verdadero canto lírico a su querida ciudad. Su trazo maestro para el retrato, su penetración psicológica y el poder evocador del autor movieron a un jurado de críticos literarios a considerar a Boda en el cielo, casi medio siglo después de haber sido escrita, como la mejor novela extranjera publicada en Italia en 1984.

    El elemento fantástico es otra dimensión fundamental de la literatura eliadiana. A este respecto cabe mencionar en el periodo de entreguerras La señorita Cristina (1936), La serpiente (1937), El secreto del Dr. Honigberger y Medianoche en Serampor (1940). Las dos primeras están estrechamente ligadas a las tradiciones populares rumanas mientras las otras dos descubren los «misterios» de la India y nos introducen en el «mundo invisible».

    También los primeros relatos publicados después de la guerra pertenecen al género fantástico, Un hombre grande (1952), La hija del capitán (1955), El adivinador de piedras (1959), El burdel de las gitanas (1959) y El viejo y el funcionario (1967). Las dos últimas son consideradas obras maestras.

  El burdel de las gitanas tiene como marco el Bucarest de los años treinta. Estamos en una ciudad agobiada por un calor tórrido, cuando «todo el mundo» se ha ido de veraneo. El autor, que aspira a las esencias, crea arquetipos. El relato nos presenta los temas que se encuentran en otros de los libros eliadianos como la salida del tiempo, lo sagrado camuflado en lo profano y el laberinto. En los ocho episodios hay una continua interpenetración entre lo real y lo fantástico. El camino de la vida a la muerte del personaje principal, de lo profano a lo sagrado, se presenta con sencillez y naturalidad. Gavrilescu «pasa al otro mundo» de modo natural, junto a Hildegard, su mujer amada. Idéntica salida del tiempo y del espacio nos encontramos también en La noche de San Juan cuando Stefan encuentra finalmente a Ileana, la mujer que el destino le había predestinado. Se han hecho muchas analogías entre los personajes de El burdel de las gitanas y los mitológicos. Las tres muchachas han sido comparadas con las Magas, seres imaginarios que, en la creencia popular rumana, deciden la suerte de los hombres al nacer, la vieja con Cerbero y el cochero con Caronte, el barquero que atraviesa la laguna Estigia. Pero no busquemos insistentemente «claves», por más que Mircea Eliade considere a su literatura como hija de la mitología.

    Como se deja dicho, el paisaje bucarestino es fundamental en la obra eliadiana, sobre todo el de entreguerras. La vida literaria de los viejos cafés Corso y Cap?a, el ajetreo de Calea Victoriei y los bulevares, los jardines de Cismigiu, los parques y mansiones de la aristocrática Carretera, la descripción de las viejas casonas señoriales (sirva como paradigma la que hace en El secreto del doctor Honigberger, de la misteriosa y patriarcal casa de la señora Zerlendi) son un canto lírico a su querida ciudad que en sus libros tiene una sustatividad propia, una vida tan propia como la de los personajes. Nadie en la literatura rumana ha descrito con tanto amor y realismo a Bucarest, un Bucarest que, en buena medida, ya no existe.

    En un mundo de violencia, a finales del siglo y del milenio, la obra literaria de Mircea Eliade desprende serenidad, armonía, clemencia y amor (por más que a veces se describan formas nocivas de agresividad y brutalidad). ¿Cuál es el «secreto» por el que Eliade atrae en igual medida a sutiles exégetas y a millares de lectores? Es difícil decirlo. En primer lugar, un talento innato y no «hecho».  Nadie podrá explicar la causa del embrujo y del encanto que le subyuga al leer Maitreyi o El viejo y el funcionario. Utilizando distintas modalidades literarias (novela realista, exótica, mágica, fantástica o el retablo social), todo es natural y encaja a la perfección impregnado de fervor. La autenticidad y la sinceridad no solo se hallan en los libros narrados en primera persona.

    Con independencia del tema y de los procedimientos artísticos, nunca encontramos vulgares mistificaciones. La verosimilitud es su rasgo característico básico, incluso en la literatura fantástica el paso de lo real a lo irreal se presenta de forma verídica. Véase, por ejemplo, en El tiempo de un centenario, donde trata de «justificar» mediante una teoría científica algo que el lector sabe que no es real, que una corriente de dos millones de voltios puede regenerar el tejido humano, para así meterlo dentro de la historia. Ahí reside además la diferencia de lo fantástico en Eliade con la ciencia ficción. Mientras en este último género la acción tiene lugar en un mundo, por lo general, futuro y en un medio absolutamente irreal y científicamente distinto al actual, los relatos eliadianos se sitúan en un plano contemporáneo y donde todo parece normal y, de pronto, dentro de esa normalidad sucede lo extraordinario a un personaje, sale del tiempo, cambia de plano, pasa de lo profano a lo sacro, sin que nadie lo advierta, incluso a veces ese personaje es incapaz de ver esa irrealidad en la que vive, como el caso de Gavrilescu el de las gitanas que busca toda clase de explicaciones «lógicas» a su anormal situación de salida del tiempo. Otro ejemplo es el de Dominic Matei, el viejo protagonista de El tiempo de un centenario ya citado, que en la noche de Resurrección recibe la descarga de un rayo y, en vez de morir, rejuvenece y adquiere una memoria prodigiosa; en parte, recuerda al cuento de Borges Funes el memorioso.

    Creador impresionante de tipos humanos, sobre todo del encanto, frescura y atracción magnética de la mujer. Todos los exégetas coinciden en que sus retratos literarios de mujer son insuperables, la Ileana de Boda en el cielo o los personajes femeninos de La noche de San Juan (por no hablar de Maitreyi, personaje al fin y al cabo real) revelan un profundo conocimiento del alma femenina y rayan a gran altura, tanto que pueden codearse con los mejores de la literatura actual.

    Cuentista de la estirpe de los que dieron lugar a Las 1001 noches (¿qué es el viejo Farama, de El viejo y el funcionario, sino un trasunto de Scherezade?), paisajista sin par que sabe captar los detalles, la variedad cromática de las estaciones e incluso los olores, Mircea Elide es un demiurgo, un creador de vida. Su obra literaria es un convincente llamamiento al bien, a la verdad y a la belleza, todo ello arropado con una emoción que llega al más alto grado de tensión.

MIRCEA ELIADE Y EL IDEAL DEL HOMBRE UNIVERSAL 
Por J.P. Couliano (*)

Mircea Eliade en su juventud, durante un viaje a la India hacia 1930.

    Mircea Eliade es quizás el máximo historiador de las religiones del siglo pasado. En sus obras supo consumar algo aconsejado por Walter Otto: intuir la experiencia viva que subyace en los mitos y el universo de los dioses. Muchas de sus obras son de lectura esencial para quienes deseen adentrarse seriamente en el mundo de la mitología y la historia de las religiones: El mito del eterno retorno; Tratado de historia de las religiones; Mito y Realidad; Sobre Herreros y alquimistas; El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Y la obra colectiva que dirigió en la Universidad de Chicago donde enseñó e investigó en sus últimos años: Tratado de las ideas y creencias religiosas.

  Aquí editamos un artículo de uno de sus más cercanos colaboradores, J. P. Couliano, quien traza una sustantiva perspectiva biográfica de Eliade y se adentra en los sentidos fundamentales de su cosmovisión nutrida por el pensamiento simbólico y mítico. Mircea Eliade fue también escritor, un temperamento artístico. Quizá eso explique su lucidez para entender que los mitos no son alocada fábula sino la expresión de un universo de divinas fuerzas creadoras.

El artículo de Couliano (en traducción del cuaderno Homo religiosus. Dialogues avec le sacré Paris, 1994, realizada por F. Schwartz) nos ha sido cedido gentilmente por la página El hilo de Ariadna, importante sitio abocado a la recopilación de textos sobre mitología y religión.

E.I

MIRCEA ELIADE Y EL IDEAL DEL HOMBRE UNIVERSAL
                                                                                                                                          Por J. P. Couliano

EL ITINERARIO

Nacido el 9 de Marzo de 1907,su padre era oficial de carrera, Mircea Eliade iba a manifestar una aptitud precoz para los estudios enciclopédicos. Habiendo empezado por artículos de entomología en un periódico de divulgación científica, iba a festejar pronto la aparición de su quinto artículo. Su adolescencia está marcada por dos actitudes complementarias: crisis de desesperación melancólica y rebeliones heroicas contra ellas y contra las limitaciones de la condición humana en general. Se acostumbra a dormir sólo cinco horas por la noche e incluso a ingerir substancias repulsivas para dormir así su voluntad. Después de Honoré de Balzac, su primera pasión literaria, descubre a Giovanni Papini y se reconoce a él mismo en el “hombre finito” (uomo finito) hasta llegar a perder su propia identidad. En esta época se apasiona ya por la historia de las ciencias sagradas-sobre todo la alquimia- por el orientalismo y la historia de las religiones.

Habiendo comenzado sus estudios universitarios de filosofía en 1925, fue llamado por su profesor Nae Ioneseu (1890-1940), un joven sabio de aspecto e inteligencia mefistofélicos que iba a llegar a ser poco después uno de los corifeos del movimiento tradicionalista de Rumania. En este momento, Nae Ionescu repartía su tiempo entre sus cursos de metafísica y de lógica y el periódico “Cuvántul” (El Verbo), de orientación política nacionalista. En un panorama político dominado por el partido liberal, los nacionales-campesinos se situaban a la izquierda del gobierno y basaban sus proyectos de reformas económicas y sociales en la idea del bienestar de la clase mayoritaria, que era la de los campesinos.

Sin interesarse directamente por la política, Mircea Eliade, que iba pronto a llegar a ser redactor en el “Cuvántal”, era un demócrata nato. Una visita a Italia, que iba a proporcionarle el encuentro soñado con su ídolo Giovanni Papini, y sus encuentros con los sabios Ernesto Buonaiuti y Virgilio Macchioro, le brindan la ocasión de condenar, en un artículo, el régimen de Musolini. A Virgilio Macchioro, que le proporcionó las informaciones, se le expulsó, por lo que al punto el ingenuo y joven Eliade decidió no ocuparse nunca jamás directamente de política.

En Italia supo de la existencia de Surendranath Dasgupta, gran historiador de la cultura india, y de la generosidad del maharadjah de Kassimbazaar. Escribió a éste para pedirle una beca para la India, para conocer las prácticas del yoga. Se le concedió la beca y, en 1929, Mircea Eliade, con sus 22 años, fue a Calcuta, donde vivió primero en una pensión anglo-india, y se mudó después a casa de su gurú Dasgupta. Un amor desgraciado le aleja sin embargo de la casa del gurú y se retira a Rishikesh en el ashram himalayo de Shri Shivananda. Un nuevo amor, y la necesidad de cumplir el servicio militar en Rumania, le obligan a abandonar el ashram y a volver a Bucarest, donde acababa de aparecer su primera novela “Isabel y las aguas del diablo 1930.

En Rumania la celebridad y una larga serie de desilusiones acompañan a Eliade habiendo hecho el doctorado en filosofía con una primera versión de este libro que, publicado conjuntamente por P. Geuthner en 1936, que iba a representar hasta ese momento la única obra de síntesis sobre el yoga. Eliade se consagra a la vez a la carrera de novelista y a la de profesor universitario, llegando a sustituir a Nae Ionescu en la Facultad de Letras. En 1933, es el éxito -de prestigio y de público- de su novela autobiográfica “Maytreyl”, traducido en 1950 al francés con el título “La Noche Bengalí”. Poco después, ensayos, memorias, novelas y escritos científicos se suceden ininterrumpidamente: 22, de 1932 a 1943.

Muchos son colección de artículos; en efecto, hasta 1943, había más de un millar, y Eliade apenas si había llegado a la madurez.
Decepcionado por el partido nacional-campesino que había llegado al poder y por el rey que le había hecho volver a Rumania, el profesor Nae Ionescu entra en contacto poco a poco con la organización extremista La Guardia de hierro, de Cornelio Zelia-Codreanu (1899-1938). Por ello el periódico Cuvántal estuvo cerrado, casi sin interrupción, a partir de 1933. Ideólogo de una revolución ortodoxa que iba a restaurar los valores de la espiritualidad autóctona, Nae Ionescu, bien conocedor del hebreo y de la cultura judía, termina por asumir insensiblemente posiciones vagamente antisemitas. Su discípulo Mircea Eliade se lo reprocha en una célebre polémica del año 1934. En efecto, Eliade siempre se había colocado en posiciones democráticas, rehusando caer en los excesos de sus amigos de la derecha o de la izquierda comunista. Estaba cansado de uno y de otros, puesto que participaba en un círculo de conferencias llamado Criterion, cuyo fin era justamente representar todos los puntos de vista en un debate auténticamente pluralista. Por desgracia, desde 1934, los puntos de vista se radicalizan, Eliade se ve encasillado en un no man’s land por sus amigos de la izquierda y de la extrema derecha, unos le reprochan sistemáticamente su espiritualidad”, los otros su postura en el “problema judío”. Y sin embargo, Eliade terminará por ser considerado de moduabusino como hombre de derechas, a causa de la política cada vez más radical de su maestro Nae Ionescu. Así, durante las grandes purgas organizadas por el rey Carlos III, fue internado en un campo de concentración, después del arresto de Nae Ionescu. Puesto en libertad, es víctima sin embargo de este malentendido que le causó el arresto. Poco después, en los Idus de Marzo de 1940, Nae Ionescu caía, probablemente víctima de uno de estos servicios de espionaje extranjeros y que se daban cuenta de la enorme importancia económica y estratégica de Rumania a principios de la guerra. El 10 de abril de 1940, Mircea Eliade es nombrado Consejero cultural de la Embajada rumana en Londres por el gobierno del liberal anglófilo C. Tatarescu, siendo Ministro de Cultura el historiador liberal C.C. Guiresco. Cuando, el 10 de febrero de 1941, Inglaterra rompe las relaciones diplomáticas con Rumania Eliade será destinado a Lisboa mientras dura la guerra.
La experiencia portuguesa es fundamental para la posición política asumida por Eliade en esta época trágica. Demócrata convencido, se ve obligado a aceptar la realidad de la dictadura, pues Rumania había pasado de la dictadura real de 1938-40 a la dictadura militar de 1941-44. Por otro lado, en Portugal, cae de pleno en una dictadura próspera en el momento y, según la confusión de sus mismos adversarios, tan “democrática” como posible, y de ella puede admirar” lo mismo una posición moderada dentro de una política extremista que el rechazo orgulloso del antisemitismo bajo todas sus formas. Salazar, ¡qué gran ejemplo de equilibrio para esta dictadura militar rumana que es cada vez más presa de las amenazas y de las promesas de Hitler, este Hitler que el líder portugués se permitía criticar en público, afirmando que la ocupación de Europa por los ejércitos nazis constituían la mayor desgracia de la civilización occidental! Por ello, Eliade describe la experiencia portuguesa en un libro aparecido en Rumania en 1942, con el fin de persuadir al dictador de su propio país para que asuma una actitud menos rígida con respecto a las peticiones alemanas. El mismo Salazar, con quien se iba a encontrar en agosto de 1942, considera como una locura la guerra en Rusia y declara que, si fuera Antonesco, se preocupara de que el ejército se quedara en el país. Mircea Eliade vuelve a Bucarest para tratar de transmitir este importante consejo al líder rumano, pero ni tan siquiera puede llegar a su antecámara. Es su última visita a suelo rumano.
El fin de la guerra le coge en París, ante las dificultades del exilio, que afronta solo, su primera mujer muere durante la guerra.
El enorme éxito de sus primeras obras científicas no le asegura sin embargo un puesto en el CNRS, la sospecha, infundada pero alimentada por la embajada de Rumania, y pensando sobre él de que había sido miembro de “la Guardia de Hierro…El 9 de enero de 1950, se casa con Christinel Cottesco, la inseparable compañera de su vida y de su trabajo en sus últimos treinta y cinco años. Amigo de Carl Gustav Jung, participa en las conferencias Eranos en Ascona y obtiene una modesta beca de la Fundación Bollingen de New York, que le permite vivir hasta 1955, cuando, invitado a Chicago para hacerse cargo de las célebres Haskell Lectures, ocupará la cátedra vacante del gran sociólogo y fenomenólogo de las religiones Joachim Wach. Establecido en los Estados Unidos, Mircea Eliade,” va además a alcanzar una gloria permanente merecida por su originalidad, su erudición innegable y la profundidad de sus 30 volúmenes, aparecidos después de la guerra “y traducidos a 18 lenguas. Propuesto dos veces para el premio Nobel de Literatura, Mircea Eliade recibirá igualmente las más altas distinciones académicas y honoríficas en Francia, Estados Unidos, y en otros países de Europa y de América.
La obra amplia y profunda del historiador de las religiones surge de un debate implícito sobre el sentido de la existencia en el mundo. El fin de Eliade es el de trazar los contornos de una antropología filosófica a partir de la descripción de las estructuras fundamentales de la religión”.

Hay tres hipótesis en la carrera científica de Eliade: la propia del especialista, autor de las monografías sobre el yoga (1936-1954). el chamanismo (1951) o las religiones australianas (1973); la del fenomenólogo -comparatista, autor del “Tratado de historia de las religiones” (1949), de los “Aspectos del mito” (1963) o de la enorme “Historia de las creencias y de las ideas religiosas” (1976-1983); y la del filósofo autor de varios ensayos importantes, en rumano y en francés, algunos publicados en los volúmenes “Mitos”, “Sueños y Misterios” (1957), “la Nostalgia de los orígenes” (1971), etc.

SOBREPASAR LOS LIMITES DE LA CONDICION HUMANA

El estudio de los documentos religiosos de la humanidad revela a Eliade la existencia de una identidad o de una continuidad de estructura, que se manifiesta en las múltiples analogías al nivel de las técnicas religiosas propiamente dichas. Es así como, sin pronunciarse sobre las filiaciones entre estos dos fenómenos religiosos distintos, Eliade hace notar, por ejemplo, los grandes parecidos entre el yoga y el chamanismo, a nivel de sus preocupaciones existenciales y de la realización práctica de ellas. Para el chamán lo importante es el éxtasis. Todo lo que hace, hasta los más pequeños detalles de su vestido, por ejemplo, va encaminado a este fin. El éxtasis es tanto una realización efectiva como una representación teatral hasta el punto de que los límites entre los dos son a menudo imperceptibles. Pero la ideología del chamanismo afirma que el técnico puede trascender los limites de la condición humana y la práctica enfrenta a veces al investigador con los fenómenos paradójicos.
En cuanto al yoga, aunque se base en las mismas creencias arcaicas que el chamanismo, representa una técnica donde el cosmos está más bien en el interior del practicante asumido en su cuerpo sutil. Para Eliade, el éxtasis del chamanismo se opone al “enstase” (éxtasis) del yogin.
Fiel a este programa de investigación de las técnicas religiosas de superación de la condición humana, Eliade iba igualmente a analizar este fenómeno a la vez social y místico, que es la iniciación (Nacimientos místicos, 1959, 1976, bajo el título de “Iniciaciones, ritos, sociedades secretas”). Dentro de un mismo programa de exploración de los fenómenos religiosos fundamentales a través de los cuales el hombre afirma su autonomía espiritual, aparecen las investigaciones de Eliade sobre la alquimia, esbozadas ya en dos pequeños volúmenes en rumano (1935, 1937), y conocidas ya gracias al libro “Forjadores y Alquimistas” (1956).
Chamanismo, yoga, iniciaciones, alquimia, forman cuatro temas mayores a los que Eliade ha consagrado preferentemente sus obras.
Fundada en esta extensa experiencia del documento religioso auténtico, la obra del fenomenólogo representa una continuación y a la vez una superación de los temas monográficos encaminados hacia la realización de grandes síntesis. La perspectiva fenomenológica trata de poner de manifiesto las estructuras y los tipos de las religiones del mundo, llegar conocer los aspectos comunes, y en una palabra: establecer la esencia de la religión.
Como disciplina autónoma la Fenomenología de las religiones aparece en Holanda durante la segunda mitad del s. XIX, representada por los profesores P.D. Chantepie de la Saussaye ( Amsterdam ) y C. Tiele ( Leiden ). Después de la aparición de la obra de E. Husserl , esta disciplina se inspira en su filosofía para defender su procedimiento, que se propone conocer la esencia del fenómeno en cuestión. Su carácter de disciplina científica, que trabaja inductivamente, es puesto cada vez más de manifiesto por los numerosos fenomenólogos alemanes, holandeses y suecos de principios del siglo XX. El más importante de ellos es el profesor de Geoninga, en el que se inspiró Eliade, G. Van der Leeuw (1890-1950), autor de la importante “Fenomenología de la religión”(1933), así como de otras obras de la estructura de la religión y la mentalidad primitiva.
Fue de algún modo una tradición en los tratados de fenomenología esbozar cuadros de categorías religiosas recurrentes, como las formas más simples de las experiencias religiosas humanas, determinadas por los medios en donde se desarrolla la vida natural: el cielo, la tierra, la vegetación, la roca. Su orden estaba dictado por la idea evolucionista, implícita o explícitamente, de que las religiones se desarrollan de acuerdo a una superación de lo simple e inferior hacia lo complejo y superior. El problema de Dios en el monoteísmo sólo podía ser tratado, pues, al final de las listas de dichas categorías.

LO SAGRADO MODIFICA NUESTRA PERCEPCION DEL ESPACIO-TIEMPO

En su ” Tratado de historia de las religiones” Eliade modifica en dos puntos la posición tradicional de la fenomenología. En primer lugar porque su fenomenología de la religión no va más allá de la experiencia unida al medio natural, espacio-temporal. En segundo lugar, porque se habla del Dios monoteísta al principio, y no al final de la obra.
Pero la principal innovación introducida por Eliade en la fenomenología es sin embargo de orden más elevado: consiste en la determinación de las categorías según las cuales la experiencia religiosa modifica la percepción del espacio y el tiempo ; se trata de un tema tratado en infinidad de sus obras a partir de “El mito de la reintegración” (1942) .
Como fenomenólogo, Eliade introduce en su obra el concepto fundamental de “hierofanía”, que representa la revelación de lo sagrado en los objetos naturales y artificiales que rodean al hombre.
Lo que en primer lugar se revela como sagrado es la tierra, el cielo, el agua, el árbol, la piedra. Pero cada una de estas hierofanías expresa otra modalidad de lo sagrado: el cielo refleja la trascendencia; la tierra la fecundidad, etc… En una amplia síntesis Mircea Eliade traza la experiencia humana de lo sagrado, una experiencia extraña y fascinante a la vez.
El territorio tiene, para el hombre arcaico, siempre una orientación: se trata de un espacio sagrado alrededor del centro del mundo, que es a la vez absoluto desde el punto de vista ontológico y relativo desde el pragmático ( por ejemplo en el budismo cada stupa – tumba de Buda – es un centro del mundo y al mismo tiempo la única tumba del único Buda).
El tiempo sagrado es un tiempo que se ha vuelto cíclico por la conmemoración periódica y estable de acontecimientos que tuvieron lugar en los orígenes.
Espacio y tiempo sagrado deben su carácter especial al mito, en tanto éste es una historia que se refiere a los orígenes del mundo en el sentido más general; y es al mismo tiempo relativo al territorio, pues establece su carácter sagrado, en relación con las gestas de seres míticos primordiales, y relativo al tiempo, cuyos ciclos son establecidos por ceremonias y rituales periódicos, instituidos ab origine por los personajes del mito.
Para el hombre arcaico el mundo es sólo un pretexto, un soporte cuya realidad no aparece en la experiencia sensible, sino en virtud de las experiencias de las huellas originales de los seres míticos, en una palabra a través de la experiencia de las hierofanías.
La concepción del mundo moderno, completamente profano, no orientado hacia ningún valor más allá de la historia, ha sido prefigurada por el judeocristianismo que es vehículo de la noción del tiempo lineal, donde la historia ocupa el lugar de los acontecimientos del mito.
Se puede decir, de alguna manera, que en las religiones abrahánicas la historia misma está mitificada: la “pascua no es como en los pueblos cananeos una simple fiesta de primavera sino la conmemoración de la salida del pueblo elegido de su cautiverio en Egipto; la pasión de Cristo no tiene lugar in illo tempore, en el origen del tiempo o en el tiempo del sueño, como los sucesos narrados entre los mitos australianos, se desarrolla en un momento histórico determinado, bajo el procurador Poncio Pilatos, y así otros elementos.
Concebida de este modo, la dicotomía entre lo sagrado y lo profano, juega un papel fundamental en la antropología filosófica de M. Eliade.
Expuesta en muchos de sus libros y ensayos, desde “El mito del eterno retorno”(1949) hasta “La nostalgia de los orígenes” (1971), la antropología filosófica de Eliade no tiene nada de doctrina sistemática. Está fundada en algunas premisas de orden fenomenológico, y en teorías del psicoanálisis de Carl Gustav Jung.

EL HOMBRE MODERNO VIVE DESORIENTADO

Famosa imagen que muestra a Jung y a Mircea Eliade (izquierda) en conversación.

  Eliade admite sobre todo la idea de Jung sobre las supervivencias arcaicas en el inconsciente del hombre moderno. Este hombre moderno lleva en si la paradoja de una existencia a dos niveles diferentes y paralelos, incompatibles entre ellos para tomar conciencia de sí mismo: por una parte, su nivel histórico, organizado según un esquema de adecuación a una situación alienante y, por otra parte, su nivel mítico, es decir, su estructura psíquica profunda, organizada según un esquema simbólico. El hombre histórico continúa viviendo inconscientemente según las mismas categorías que el hombre pre-moderno, su vida inconsciente está incluso estructurada según un esquema de iniciación implícita dentro -de su contacto con la historia. Esta situación puede definirse según la fórmula del psicoanalista Erich Neumann, como un “ritual del destino”; el hombre moderno padece la ordalía de la historia, está inconscientemente iniciado en la existencia responsable por el hecho mismo de su historicidad. Así es como Eliade recupera, además, la existencia dentro del mundo del hombre moderno: asignándole siempre un modelo mítico.

Esta problemática del ritual del destino se repite con mucha frecuencia en la creación literaria de Eliade. Están, junto con algunas novelas realistas, en su mayoría inéditas, en Francia, y junto con la novela experimental “Luz que se apaga”, 1934, contiene varias novelas y relatos fantásticos, casi todos al alcance, y traducidos al francés.

Al principio, los relatos fantásticos de Eliade responde a una convicción expresada en el excelente ensayo “El folklore como medio de conocimiento”, 1937, traducido al francés por Alain Paruit en Herne, 1978: puesto que todos los fenómenos paranormales son reales, estas hazañas fantásticas que Eliade expone en sus novelas -desplazamiento de los personajes en el tiempo y en el espacio, facultad de acción mágica, “metasomatosis, incluso el mismo vampirismo (“Señorita Christina”, 1936, traducción francesa 1978)- son también reales.

Más tarde, Eliade elabora una teoría del “milagro imposible de conocer” que desemboca en una especie de “sincronicidad” en el sentido que Jung da a esta palabra. Se sabe, en efecto, que Jung negaba la relación causal entre los elementos de un pronóstico (por ejemplo la carta celeste en la astrología) y la realización de éste. Admitía, sin embargo, la existencia de lo que llamaba la “sincronicidad”. En esta segunda fase de la literatura fantástica de” Mircea Eliade, el relato de hazañas sobrenaturales apenas cambia, con la primacía absoluta del desplazamiento en el tiempo corrimiento de las capas del tiempo una sobre otra, discontinuidad del tiempo”, etc.). Son los personajes los que cambian completamente, y su actitud con respecto a lo que ocurre. Es el “idiota” de la estética expresionista (“El Pasa-Muralla” de Marcel Aymé, “El hombre de las risas” de autor dramático rumano George Ciprian, etc.) el que desde ahora hace su aparición en la prosa de Eliade, sobre todos en sus relatos “Las Bohemias”, 1958, traducción francesa, 1978, “14.000 cabezas de ganado”, 1959, “El hombre viejo y el oficial”, 1968, traducción francesa, 1977, etc.
En la gran novela, en parte autobiográfica, “Selva prohibida” (que aparece en francés en 1955, el papel del “idiota” es transferido al anti-héroe por excelencia que es Stéphane Vizira, cuyo problema fundamental es la irrupción de lo sobrenatural en lo real, la premonición y la interpretación de ésta. Stéphane es un hombre moderno, un hombre normal, cuya existencia histórica está perturbada por una serie de “sincronicidades”. Este espacio abierto de la noche del inconsciente que se ha entreabierto para él, tiene compasión de él y lo absorbe al final.
El tercer período en la literatura fantástica de Eliade, al responder a una intención de recuperación de todos aquellos que sufren, de las conciencias a la deriva, se distingue claramente con respecto a las dos primeras. Esta última metamorfosis de Mircea Eliade aparece a partir más o menos del relato “Uniformes de un general”, 1974, que inaugura todo un ciclo, llamado por nosotros “ciclo del espectáculo y de la criptografía”. Este ciclo contiene todas las últimos cuentos de Eliade: “Incógnito en Buchenwald”, “Las Tres Gracias”, “La Peregrina”, “El Tiempo de un centenario”, “Diecinueve risas” y “Dayan”. La transición entre el “ciclo del idiota” y el “ciclo del espectáculo” se realiza en el cuento “En la Corte de Dionis”, publicado por primera vez en “Revista Scriitorilor Románi” (Múnchen 1968, p. 24-66).
En el primer ciclo, el de las “Noches en Serampore, “El secreto del doctor Honigberger”,”La serpiente”, que podría llamarse “ciclo indio”, Eliade es un especialista de lo sagrado. En el segundo ciclo, el especialista es reemplazado por el idiota, el corto de inteligencia. Pero en los dos casos, se trata de una irrupción de lo fantástico en lo cotidiano.
Reminiscencias del idiota -del que hay que señalar este carácter positivo que tenía el “idiota triumphans” de Nicho-las de Cuse y, por otra parte, en toda la tradición cristiana-” que persisten en el tercer ciclo, lo “mismo que otras temáticas propias de Eliade. Pero, en general, este “ciclo del espectáculo y de la criptografía” nos enfrenta a personajes y a problemas nuevos. Lo fantástico, que ya no irrumpe en lo cotidiano está esta vez en relación con la ciencia moderna y la criptografía -de ahí el papel decisivo del policía, del criptógrafo que crea el mito planteando la existencia de un enigma-. Además, los procedimientos para descifrar juegan un papel importante en este espectáculo organizado por jóvenes en búsqueda de la libertad absoluta, tema central de varias obras pertenecientes al ciclo. No se trata ahora de milagros. “Estamos condenados a la libertad absoluta” dice un personaje al final de “Diecinueve risas” (p. 139). Y por haber descifrado los mensajes en clave que aparecen de ninguna parte para inquietar a la policía, el resultado es desastroso: “Ha habido cortos de inteligencia en este mundo nuestro. Pero el más célebre sigue siendo Parsifal. Puesto que él fue el único que preguntó: ¿dónde está el Santo Grial?…¡Qué miserable este Grial que se nos ha encomendado buscar. Buscar y encontrar! (Pelerina, en Ethos 3, p. 35-36).

El desciframiento, esencial para las narraciones de este “círculo del espectáculo y de la criptografía”, no desemboca en “nada”. Sin embargo, la significación de la existencia en el mundo, esta existencia que, basándose en “nada”, está condenada a la libertad absoluta, sólo puede plantearse por medio de una operación de desciframiento.

ELIADE, MISTAGOGO DE LOS TIEMPOS MODERNOS

Se le puede dar a Eliade el apelativo de “mistagogo”. Entre los Griegos, el mistagogo era el sacerdote que presidía la iniciación a los misterios, de donde, por extensión, un maestro, un guía. Esta es una de las significaciones de la palabra. Hay, sin embargo, otra que, sin ser peyorativa, indica un proceso artificial: el mistagogo es alguien que inventa misterios y arrastra a los demás a seguirle por su camino. Las dos significaciones se aplican a Eliade: es maestro, iniciador en los misterios que él ha creado.
Es inútil insistir en el estatuto y la importancia de la hermenéutica en la obra científica de Eliade, dada a conocer por Adrián Marino en su libro, traducido al francés en 1981.
En las memorias y los diarios de Eliade, la hermenéutica adquiere un estatuto esencial que ha sido señalado varias veces. A través de una actividad hermenéutica, Eliade asume y comprende episodios de su propia existencia y de la cultura moderna: por ejemplo son el yoga y el tantrismo los que le ayudan a integrar estas experiencias anárquicas de su adolescencia, cuando reducía sus horas de sueño y afianzaba su voluntad comiendo objetos repulsivos; el amor le revela el misterio de la totalidad; otras veces, traza paralelismos entre las teorías de la física moderna y diversas experiencias místicas, etc.
En la literatura de Eliade, la hermenéutica conserva este carácter existencial, siendo una técnica principal de subsistencia y de liberación. El sentido es consubstancial al hombre, que sólo puede subsistir en la medida en que tiene uno. Liberarse significa haber encontrado un sentido. Ahora bien, la hermenéutica es justamente la operación que plantea un sentido. Es necesario que cada uno busque su propio Graal. La búsqueda del Graal es una actividad esencialmente hermenéutica. El “primer” Eliade, el teórico del milagro y de su irrupción en el mundo, creía que el sentido es trascendente con respecto a la hermenéutica “misma. El “segundo” Eliade, el del “miserable Graal…buscado y encontrado”, cree que es la hermenéutica la que plantea el sentido. Así es como el mistagogo, que actuaba como iniciador en los misterios objetivos transcendiendo al operador, se da cuenta de que sólo es un inventor de misterios por medio de la hermenéutica. En la literatura de Eliade, a lo largo de sus tres etapas o ciclos, la madeja de la trascendencia se divide, de modo que al final, en el tercer ciclo, el hombre no se encuentra separado de nada (“libertad absoluta”) si no es por la delgada pared de la hermenéutica. En este momento, todo el mensaje de Eliade podría resumirse en estas palabras: para sobrevivir, hay que practicar la hermenéutica. En cuanto a las modalidades de la hermenéutica, la que más conviene al hombre, es la criptografía. Hay siempre que descifrar misterios, pues el desciframiento no está hecho para disipar la duda: al contrario, es él quién la crea, él es el mecanismo que produce el misterio. Sobre lo que este mecanismo actúa no tiene verdaderamente importancia: como mucho, nos podemos servir de las manchas de moho en un muro (“Incógnito en Buchenwald”), tesis de Eliade que se aparenta a la del gran mistagogo moderno, Jorge Luis Borges. Pero esta operación es eficaz con la condición que no se desvele el misterio, dicho de otro modo, que no se consiga descifrar el mensaje. En este caso, el sentido que se obtiene es siempre ridículo por su poca importancia, es sólo un “miserable Graal”. El Graal sólo puede ser verdadero factor de sentido, de elevación moral y de equilibrio mientras dura su búsqueda: cuando se le encuentra,-es decir, cuando la facultad hermenéutica ya no se ejerce- es factor de muerte. Pues el Graal, es nada y su búsqueda no es lo que nos acerca a él, sino lo que nos separa de él.
Efectivamente, habrá fieles de Eliade que gritará: ¿había que investigar durante tanto tiempo para darse cuenta que entre lo que no es nada y el Graal no hay ninguna diferencia? Pero, como Eliade mismo, cada uno lo aprenderá solamente en el momento conveniente, de modo que esta revelación no será menos extraordinaria que otra. Ni menos terrible.
La función del mistagogo es instruir y acompañar. No hay mistagogo sin fieles. Mircea Eliade no ha instituido verdaderos misterios. Sus libros se dirigen al mundo entero. Todos los lectores son sus fieles. Pero a aquellos que se acercan a él, Eliade les responde con un intenso e igual resplandor de amor. Es su hipóstasis de “santo”: dar a cada uno, sin discriminación, todo su amor. Hipóstasis tardía, que comienza con un ejercicio del que son testimonio varios de sus libros: amar a dos mujeres a la vez, con el mismo amor imparcial completo. Así como la disminución del tiempo de sueño sólo puede efectuarse un minuto por noche, el resplandor universal del amor sólo puede obtenerse empezando por el caso menos complicado: tratar de amar a dos seres diferentes con todo su amor, para alcanzar mas tarde a toda la humanidad

Es el método del doctor Payot aplicado a la santidad.

Eliade ha llegado tan lejos en este camino que se le podría sin duda aplicar todas las palabras del capítulo 49 del Tao-Te-King: “el sabio no tiene corazón para sí mismo; su corazón, es el corazón de su pueblo. Yo soy bueno con el que es bueno, pero soy igualmente bueno con el que es malo, pues es la virtud en sí misma la que es buena. Yo soy sincero con el que es sincero, pero soy igualmente sincero con el traidor, pues es la virtud en sí misma la que es sincera. La existencia del sabio en el mundo no es tranquila: su corazón resplandece sobre todos los mortales; sus gentes le aman y el sabio los trata como si fueran sus propios hijos”.
Pero la actividad de mistagogo de Eliade sólo puede manifestarse por medio de una parábola que pertenece a la sabiduría de Oriente: La Escritura del Lotus, la Saddharmapundarika budista, dice que la probabilidad que el hombre tiene para liberarse dentro de esta misma existencia no es mayor que la de que una tortuga tuerta suba a la superficie del agua en el momento justo en que un tronco provisto de un agujero pase por encima de su ojo sano, de modo que ella pueda subirse, por el agujero, hasta el tronco. La tortuga es tuerta, su posibilidad de orientación está disminuida; la probabilidad además de que justo el tronco que pasa esté agujereado es mínima. El tronco flota al azar, recorriendo todas las aguas del mundo: la probabilidad que pase justo por encima de la tortuga es mínima. Hay poca esperanza de salvarse. Pero la función del mistagogo es justamente la de lanzar al agua piezas de madera agujereadas para las tortugas tuertas.

Este es el papel que asumió Mircea Eliade: su literatura, sobre todo sus cuentos, son esas “piezas de madera” cuya función es la de entrenar a las tortugas para un ejercicio verdaderamente insólito, un ejercicio que ha sido representado por siempre en una de las obras maestras de Constantin Brancusi: “Tortuga volante”. (*)

(*) Fuente:  J.P.Couliano, Mircea Eliade y el hombre universal, en traducción del cuaderno Homo religiosus. Dialogues avec le sacré Paris, 1994, realizado por F. Schwartz. Publicado con anterioridad en El hilo de ariadna.

(*)  J. P.COULIANO, el autor, que ha muerto asesinado hace una década, fue historiador de las religiones y colaborador de Eliade. Obras en castellano: “Eros y magia en el Renacimiento” , Madrid, Siruela, 1999; “Experiencias del éxtasis” Madrid, Paidós Orientalia, 1998