Por José Vila Selma

Siempre el hombre ha comulgado con la Vida, aún antes de su nacimiento, y esta es la primera convicción que se tiene de sí y la forma como se concibe el orden, el comienzo del orden, es decir, el origen, que para la mente amerindia es la conciencia humana sabiendo que el caos existe, y en ese mismo instante comienza el orden, porque orden no es estratificación, ni nivelación, ni clasificación, si no conciencia clara de que todo puede ser destruido…

1. Comienzo exponiendo no sólo una convicción personal, sino una verdad
de la que con excesiva frecuencia se prescinde llegada la hora de la interpretación de textos, procedentes o creados, elaborados, no según un proceso acumulativo, sino originales, pero transmitidos de linaje en linaje, de generación en generación hasta nuestros días, documentos o textos que nos proporcionan la posibilidad de adentrarnos por las mismas entrañas de las culturas mal llamadas primitivas, y que, cuando se trata concretamente de las que constituyen el cuerpo de lo amerindio precolombino y hasta en sus formas de expresión actuales, deben considerarse como formas de expresión que denuncian una disposición de la inteligencia que el racionalismo occidental en modo alguno puede jamás comprender.

Para acercarnos con fruto, discernimiento y clarividencia hasta la entraña de lo amerindio, debemos despojarnos de todo lastre occidental, porque aquellas culturas sólo ahora comienzan a interesar a los estudiosos europeos y jamás pudieron ser homologadas, bajo ningún aspecto, con las otras culturas primitivas, que han sido el pasto de los etnógrafos de la escuela americana y de los que siguieron las pautas estructuralistas como Levi Strauss y Marcel Mauss. Ahí está el libro de Leach dando fe de lo deteriorado que era el estado de los esquemas mentales opuestos por estos dos etnógrafos, cuando han tenido cierta validez y preeminencia con sus libros entre nosotros. Lo que no ha sido obstáculo para que muchos estudiosos hispanoamericanos, como el mismo Miguel León?Portilla,
hayan caído en el vicio de analizar lo amerindio precolombino con pautas procedentes de sistemas filosóficos europeos, que en modo alguno se forjaron teniendo conocimiento alguno del pensamiento amerindio, y que hasta, como es el caso de Hegel y de muchos más, negaron la validez del indígena precolombino como criatura humana de pleno derecho y de cierta humanidad.

La gran cuestión, como ya apuntara el padre Mendieta —¡quién lo dijere!, pero lo dijo— es saber cómo resolvieron el problema de dar encarnadura a las fuerzas naturales en las que los amerindios veían manifestaciones de la divinidad única.

2. Estoy consciente de que equivale a salirse de los márgenes prescritos
por la lineal crítica literaria, romper las reglas del juego, afirmar que sin la hermenéutica que nos proporciona la psicología religiosa y, sobre todo, la fenomenología de la religión no hay manera de penetrar o de conseguir un mínimo de comprensión de la mentalidad amerindia.

Ya es hora de que dejemos de considerar los datos que proporcionan todos los niveles en los que se manifiesta la entraña medular de la forma cultural amerindia, y concretamente maya, como aquellos otros que proceden de las literaturas o de las historias de las artes otras, de las formas culturales que han alcanzado su plena personalidad bajo el influjo de sus conciertos —en el sentido musical de la palabra—, de su armonización, de su concendo y de los procesos de selección con otras literaturas, formas y sistemas de pensamiento extrañas.

Sin esos procesos hubiera sido imposible el boom —por seguir designado el hecho de manera inexacta. Pero lo más importante, y es lo que hasta ahora se ha ignorado, es que esos procesos son la justificación misma de la diversidad matizadísima de formas de cultura amerindias, mosaico de expresiones mentales que no sólo era como un entramado —pensemos en la transculturización entre los toltecas y los chichimecas de Xálotl, en el siglo XI— que sostenía la variedad posible, sino que precisamente en la medida en que los intercambios y los cambios sustanciales profundos y consiguientes se producían, se puede hablar de una unidad sustantiva de todas las culturas amerindias precolombinas, como de sus manifestaciones, realidades y forma de estar presente en la red de modalidades de culturas de nuestro momento y hora.

Todo ello, o con otras palabras: se ha llegado al estado actual de los estudios hispanoamericanos —porque dentro de esta denominación hay que integrarlos— que merecen las formas amerindias o mal llamadas primitivas, insertas en un contexto de lo más cambiante, como es la realidad hispanoamericana hoy, porque por un lado tiende al estatismo, mientras que dada esa realidad compleja no puede hurtarse a la dinámica irreversible que le imponen las tensiones de nuestro mundo moderno, moderno y actual, aunque agonizante.

Se ha llegado a este estado en los estudios americanos —no incluyo en modo alguno los Estados Unidos— porque no se ha prestado interés ni atención suficiente a aquellos datos que nos deben de conducir a la comprensión de los tiempos cosmogónicos, precisamente a través sólo de textos literarios, en los que el hombre amerindio nos deja testimonio de haber poseído una clara conciencia de estar en el mundo para realizar una misión; esto ha determinado a que se haya prestado más atención a lo diferenciador entre las formas mentales y de expresión de culturas que a lo que de común existe en todas ellas: el positivismo, pese a sus grandes aportaciones en el nivel de la indagación de datos, se ha cebado hasta la saciedad en establecer compartimentos estancos en la realidad de la americanía.

Y, de manera esencial, todavía no se ha reconocido que el mestizaje debe ser no sólo una realidad etnográfica, sino la denominación de la dinámica sin fin de la americanía. Y teniendo en cuenta este alcance universal en el tiempo y en espacio del mestizaje, se hacen más verdaderas aquellas palabras de Icaza, que en 1898 nos proponía el siguiente método de trabajo para lo amerindio y para la americanía: “Débense emplear todos los medios posibles para ensanchar los límites de lo cierto a expensas de lo dudoso.”

Si no fuera ridículo, sería triste el espectáculo de los lingüistas que
se vuelcan en esfuerzos inhumanos y deshumanizantes sobre las múltiples lenguas amerindias, creyendo ver en el acerbo de sus conocimientos los límites únicos del conocimiento que sobre lo americano puede poseerse,
sin tener en cuenta la opinión de aquellos otros, sus antecesores, en tal disciplina o simple método de trabajo, que más enriquecida su inteligencia
de conocimientos históricos y de análisis de textos, se hicieron profetas de la escuela de Dumézil y de Calame?Griaute, y como Brinton, en 1883, no se avergonzaron en afirmar que las lenguas en sí mismas y por sí mismas “no sólo eran expresiones de ideas, sino hasta de relaciones metafísicas”, lo cual, en verdad, no puede ser ni siquiera considerado ni tenido en cuenta por los americanistas al uso, pero no por ello deja de ser un axioma previo para conseguir la plena comprensión de los barruntos de conocimiento certísimo por parte de los estudiosos de una profundidad insospechada y única —y lo digo sin apasionamiento alguno— de las formas mentales, religiosas y de cultura de la realidad amerindia que no tiene límites en su validez dentro de la cronología a la que el positivismo resume todo.

Ya Clavígero nos decía:

“Afirmo que no hay lengua más apta que la mexicana (lo que puede extenderse a cualquier otro sistema semántico) para tratar materias metafísicas, es difícil encontrar otra con más nombres abstractos.”

De aquí que estas consideraciones viejas, pero nuevas por desconsideradas por parte de los que debieron prestarles atención, nos llevan a una relación metodológica entre la palabra, en los sistemas prelógicos amerindios, y el concepto mismo de la divinidad, si bien,
debo reconocerlo, no sin dolor, es materia que desborda los límites y las limitaciones de este prólogo; pero no por ello soy lo suficientemente fuerte como desechar o perder la oportunidad de citar aquí un texto casi ignorado por los americanistas, debido a la preclara intuición de otro americanista del XIX, Alice d’Obigny:

“Los quechuas y los aymarás civilizados cuentan con una amplísima lengua, llena de figuras elegantes, de comparaciones ingenuas, de poesía, sobre todo cuando se trata de amor; no hay que pensar que anclados en el seno de bosques salvajes o desolados en medio de llanuras ilimitadas, los pueblos cazadores, agricultores y guerreros, estén privados de formas elegantes, de figuras ricas y variadas”, es decir, que la Palabra sigue siendo el punto de partida, el núcleo central de la estructura mental de la americanía y, por tanto, de la primerísima noción que alcanzaron, y demostrado está que alcanzaron aquellos pueblos: la noción de la divinidad única.

Es más; todo esto nos lleva a una conclusión, que no sólo es hipótesis posible de trabajo, sino verdad verificada por el análisis contextual comparado: el mito, en la mente amerindia, no es una forma de llenar los tiempos desconocidos, obedeciendo a la necesidad de saciar toda laguna que pueda existir en el conocimiento de su linaje que los hombres individuales y los pueblos tienen —como ocurre en las grandes culturas antiguas mediterráneas o de oriente próximo y medio—, sino que es la expresión del yo?mismo, es decir, la aceptación y la conciencia de que la Vida que se posee, que se comenzó a poseer en un instante del tiempo ido, estaba desde siempre integrada en el movimiento del ritmo del cosmos; se ha formado siempre parte de la Vida, siempre el hombre ha comulgado con la Vida aún antes de su nacimiento y esta es la primera convicción que se tiene de sí y la forma como se concibe el orden, el comienzo del orden, es decir, el origen, que para la mente amerindia es la conciencia humana sabiendo que el caos existe, y en ese mismo instante comienza el orden, porque orden no es estratificación, ni nivelación, ni clasificación, si no conciencia clara de que todo puede ser destruido en el momento que se introduzca en aquello que al hombre afecta una mínima partícula de desorden; el caos se impondría de nuevo, porque el caos no es una etapa previa al orden, sino aquello que envuelve a la divinidad y desde cuyo seno misterioso lo santo pone en movimiento el dinamismo de la ordenación de la vida en sus múltiples expresiones.

Y esto, en verdad, es una novísima concepción del mito que es lo que de la mente amerindia puede derivarse y en realidad y en verdad de ella se deriva.

Por eso, y por ello, y de aquí, y de ahí, ese inequívoco monoteísmo: la divinidad que se comporta de tal manera no puede ser un Ser superior y magnánimo, sino el Ello; el antropocentrismo, es lo que quiero significar, como la idolatría, nada tienen que ver con la mentalidad amerindia. Y es así cómo la novísima concepción del mito como el monoteísmo dinámico, no panteísta, pero sí vital, por estar presente en toda forma de Vida mínima, se adecuan entre sí y de tal modo se conciertan que en verdad es enriquecedor estudiarlos desde esa perspectiva, no sólo por el ensanchamiento de horizontes que para la fenomenología de la religión puede derivarse, sino, sobre todo, por la renovación de muchas ortodoxias que sólo han seguido un proceso de cristalización en el Occidente.

Y no deja de ser maravilloso que el camino seguido hasta estas concepciones básicas no ha sido otro que la experiencia reflexionada de aquellas realidades recogidas y verificadas por el sentido de la vista. El amerindio es tan contemplativo como el budista, pero mientras éste cierra los ojos y dirige su mirada hacia dentro, el amerindio la dirige hacia fuera y su corazón se llena de gozo al contemplar una naturaleza diversa, múltiple, rica, pero toda ella epifánica. Es decir, antes que Fénelon, los amerindios son los fundadores de la teodicea —y Fénelon acabó en el destierro por tal atrevimiento, pues venció como siempre el espíritu de ortodoxia y de dogmatismo de Bossuet.

Y de esta teoría amerindia se deducen dos consecuencias de primera importancia.

1. La unidad sustantiva de las formas de cultura.

2. La visión unitaria y unificante de la diversa realidad,

y la demostración la tenemos en las cualidades externas con que se adorna o reviste al hombre civilizador, de existencia histórica comprobada, si bien su vida se consumó en el área del golfo de México, Ce Acatl, Quetzacoatl, Kukulkán para los mayas, Bochica para los chibchas, Viracocha para los aymarás: este personaje llega hasta nosotros ataviado con las plumas del águila que domina el aire y con las escamas de la serpiente, el animal cuya vida es más terrestre hasta en un sentido físico y dinámico; es como una unidad matrimonial entre la Tierra y el Cielo: la serpiente emplumada.

La cultura sólo lo es, para la metafísica amerindia, cuando une, cuando unifica, cuando tiende a salvar la diferencia y la distancia entre opuestos; entre aquello que sólo es opuesto a la simple visión sensorial, pero que está unificado por la obra del hombre, y de lo Santo. Este es el sentido del Humanismo quetzalcotiano, que es universal, que no tiene fronteras sino matices en toda la Amerindia, no sólo precolombina, sino actual.

Cultura para el amerindio es la búsqueda de la concordancia entre todos los elementos dispares y mil1tiples de la realidad creada. Como escribió Alexander, “no posee el ideal de una armonía racional (afortunadamente, porque entonces aquellas formas mentales hubieran sido invalidadas con la mayor cantidad de racionalismo aportado por la cultura trídentina), pero su inteligencia tiene el don de la concordancia.”

Y el mito viene a ser la inmensa fábula de esta concordancia que la intuición afirma como verdad primera, como el Origen mismo de todo en el Todo y en lo Uno.

Por esto, por todo esto, creo que la Teología de la Liberación no es sino el intento de que la actitud y la aptitud religiosas connaturales al alma del amerindio no caigan bajo el peso censorio, admonitorio, de un racionalismo que en modo alguno sería compatible con aquella realidad que nos entrega el conocimiento directo de los testimonios actuales y del pasado de esa actitud y de esa aptitud.

En la trama de los procesos mentales del amerindio no hay conversión posible, porque connaturalmente su espíritu se siente dirigido versus = hacia la adoración de la divinidad en una Naturaleza Viva y Epifánica. Y el grado de cristianización sólo es posible que crezca, como las espigas y como los tallos del maíz, en la medida en que se admita o se vuelva a admitir que la Naturaleza es obra de Dios y no sólo un dominium sobre el que la mente humana puede ejercer su poder esclavizante. No sólo es el dominio colonial económico lo que la masa de indígenas y de intelectuales rechazan cuando proceden de los Estados Unidos, sino la forma de vida civilizada dominada por el ídolo del confort y del bienestar, por la idolatría del self made man. El amerindio se sabe obra de lo santo, y siente las caricias de las manos de lo divino en su quehacer y en su aliento vital. Fumar en pipa es participar, para él, en el ritmo del mundo lubricado por el espíritu, el humo, de la divinidad.

He aquí este texto actual de los indios Pawni —para que no se diga o se crea que mis afirmaciones sólo son válidas para el área hispano?amerindia:

“La Noche es la madre del día; es el poder del Padre?cielo quien camina por encima de las tinieblas y así la Noche da nacimiento a la Aurora. La Aurora es el Hijo del Padre?cielo (Aurora es uno de los nombres de Cristo, en los renacentistas); la Aurora aporta el bienestar porque es comenzar a vivir de nuevo; despierta al hombre y a la Madre?Tierra y a todos los seres vivos para que reciban la Vida, y reciben el aliento de la Aurora, que nacida de la Noche, hijo de la Noche y del Padre?cielo, inserto en todos los poderes y en todas las cosas, en lo alto y en lo bajo, es el aliento lo que les da nueva vida para el día nuevo que comienza. Esto es un misterio profundo. Hablo de algo muy santo, aunque sea cotidiano” , y este sentido, esta realidad cotidiana de lo santo es lo que Occidente vivió en su historia perdiéndolo progresiva y aceleradamente.

Una cierta idea de origen

En el principio, en lo amerindio, no fueron las instituciones, sino el hombre explicándose a sí mismo a través del mito. En lo amerindio, las instituciones no están ni existen para el hombre, sino que éste crea las instituciones y les otorga su sentido. Y la idea de origen es la primera de las instituciones porque de ella depende la buena orientación o intencionalidad de la vida y de la participación en la Vida del indígena americano —incluidos los puestos en reservas por la filantropía norteamericana, tan puritana, precisa y ejemplar.

Ya hice referencia al Nombre y a la Palabra; éstos son como las dos primeras instituciones sobre las que se funda la personalidad concreta y el cosmos. Por el Nombre, la criatura inteligente adquiere conciencia de su destino; por la Palabra, la persona humana se sitúa en el cosmos y explica el sentido y su visión de éste.

Veamos, por ejemplo, la palabra “lacandón”, que está formada por fonemas, luego deformados con el uso y el tiempo y su empleo por otras fonéticas extrañas por los fonemas siguientes: akan y tun; akan significa elevar, levantar, instituir: tun, piedra significativa o portadora de un significado concreto; así, lacandón, serían aquellos mayas idólatras —ya hemos hablado de su voluntario aislamiento para los mayas cristianizados o quizá simplemente para las otras etnias mayas, de las que siempre se mantuvieron alejados, aislados. En ciertas áreas yucatecas, lacandón es un término despectivo.

Este significado despectivo hacia el lacandón o depositado en el nombre gentilicio, se comprende mucho mejor cuando los mayas no periféricos, como lo son lacandones, se llaman a sí mismos: hach winik, verdaderos, auténticos, originales, gentes que no han perdido su pureza de linaje.

Quizá sea el maya, aquel idioma que tiene para los pueblos que no pertenecen a una élite o que le son limítrofes, un término concreto para designarlos, Precisamente haciendo hincapié en la semántica de ese semantema de la diferenciación con lo mayence: lo’k’in, putum: hombres
de madera, salvajes, extraños, incultos, bárbaros.

No puedo dejar inadvertido o silenciar el hecho que los mayas llamen a los extranjeros y a los extraños, precisamente “hombres de madera”, porque como se ve en los textos sobre la creación del mundo, tomados del Popol Vuh, de madera fueron creados los hombres que no sabían pronunciar palabras y por eso mismo fueron destruidos por el Gran Formador. Luego la semántica de extrañeza, de extranjería llega a la conciencia maya a través de la incomprensión de las palabras, el no comulgar en un mismo sentido en la comprensión de la realidad, de la imposibilidad de hablar, de decir palabras de opción ante lo Santo.

Todo esto quizá nos lleve de la mano a barruntar que la mentalidad maya adolece de un cierto sentido de la suficiencia. Y es cierto, pero es suficiente respecto de los demás hombres, no respecto de la divinidad, pues sabiendo que el origen de todo, incluso del mismo hombre es divino, el idioma maya, y concretamente la forma pipil, acentúa la opción de la semántica de sus palabras; todas ellas están impregnadas de petición de ayuda como favor gratuito recibido de la magnanimidad de lo santo; en los textos pipiles que conozco abundan las jaculatorias, al modo de las Chilam Balam, en las que el indio siente hasta qué punto la borrachera, por ejemplo, destruye su despierta conciencia o la plenitud de su conciencia, y en aquellas fórmulas imprecatorias sabe pedir perdón no por conciencia de falta o de pecado, sino, simplemente, porque reconoce sabia y prudentemente su labilidad de criatura; y tan arraigado está en su mentalidad su sentido de unión con lo santo, que formulan las plegarias tantas veces como “cuantas sienten necesidad de hacerlo”, afirma Armas Molina. Paradójicamente, los pipiles son aquella etnia maya a la que aisladamente se podría acusar de una cierta y plena idolatría. Y ello es así, por ser tan intenso su sentido, de la dependencia respecto de la divinidad, que cualquier forma de adoración, aun aquella idólatra que no les es tradicional, se convierte en buen camino para desarrollar su sentido religioso del destino, del vivir.

Volviendo nuestra consideración a la perspectiva amplia de lo mayence, podemos advertir y así debemos hacerlo, que hasta lo más cotidiano queda impregnado del sentido del origen a través de su parentesco semántico con cualquiera de los cuatro elementos fundamentales del cosmos.

Para el maya, su casa, su propia casa, y agua, tienen raíces comunes; allí es donde se vive, en ésta es donde está depositado o de donde mana uno de los elementos vitales. Resulta curioso, pero cuando en la bibliografía pertinente encontramos la discusión sobre origen, este es siempre tomado como origen geográfico; sin embargo, cuando en los textos, innumerables, los propios mayas, en este caso concreto, hablan de su origen geográfico mítico, envuelven ese lugar indeterminado con tal aura de fábula, que conociendo un poco su mentalidad profunda, no se puede menos que pensar que la neblina fabulosa con que envuelven el lugar físico de su origen se corresponde y está pidiendo la siguiente interpretación: lo fabuloso dice hasta qué punto siente el maya que es inseguro y nada racional no su origen geográfico —que así se transforma en una metáfora del origen, es decir, del momento en que salieron de las manos de la divinidad las criaturas—, sino su manera de llegar a existir sobre esta ladera del tiempo.

Geográficamente considerada la cuestión del origen, tanto los mayas como los aztecas, se refieren a un legendario Tamoanchan, que alguien ha localizado en la Lake City actual, la ciudad de los mormones. Pero lo cierto es que descomponiendo los fonemas de Ta?moan?chan, nos encontramos con una clara alusión, a un origen cosmogónico, a una explicación telúrica de la presencia de la criatura humana sobre la tierra; en cierto sentido (v. supra), ya lo he dicho, pero lo repito de manera más explícita:

Ta = lugar

Moan = ave, águila

Chan = serpiente,

así resulta que la criatura humana procede de la unión de los dos principios básicos de la Vida: el aire y el agua, tomando de la serpiente, implícitamente, la imagen del vivir o la metáfora de la vida.

Pero la Vida se hace realidad concreta a través de la naturaleza generadora de la mujer. La generosidad de la mujer, la capacidad sólo femenina de engendrar, tiene una raíz común tanto en maya, como en tolteca, como aptitud sensitiva natural:

Ich = mirar,

lo que se aviene con aquella fuente de conocimientos sensoriales por medio de la cual el maya alcanzaba el reconocimiento de la condición epifánica de la Naturaleza, de toda la Creación. Mirando y contemplando o trascendiendo la realidad de lo que la mirada capta, el maya construye su cosmovisión. Pero ICH en maya también significa “dentro” y dentro de la mujer, recibiendo la fuerza viril, se concibe. Una misma e idéntica raíz para engendrar la cosmovisión y para designar al ser que es portador de la capacidad de engendrar nuevas vidas, que participarán de y en la Vida que la épifánica naturaleza manifiesta. Y en maya también, vivir mirando lo que se hace, se dice: Ichtacan; y en nahuatl, aquel que acecha la realidad y la trasciende en su contemplación y así engendra dentro de sí una nueva realidad, como la mujer al recibir la fuerza vital del hombre, se dice, ichtacatlachialitltli; y estas raíces idénticas las encontramos por igual en la tolteca.

Luego origen no es principio del tiempo ni procedencia, sino engendramiento, fecundación; con otras palabras: todas las maneras de fecundación y de engendramiento y nuevas formas de vida, no sólo de nuevos hombres, sino de todo aquello que viene a enriquecer lo que ya se conoce y se suma a ello, no por acumulación, sino por abundamiento.

Y si el maíz es la parte tomada a la naturaleza para el sustento, es porque esta planta y su grano engendra nuevas fuerzas, que permiten proseguir el ritmo de vida. Y la diosa nahua, que protegía el maíz, recibía el nombre semántico, o formado por fonemas de semántica funcional, de Cinteotl; en primer lugar, Ometeotl es la divinidad suprema y única para toda el área nahua, y en el nombre de la diosa encontramos claramente la presencia de fonemas iguales.

Maíz, en maya es xiim; y se decía xiimte para designar el tributo de las primicias de las cosechas a los sacerdotes. En nahua, Cinteotl también se puede escribir, Xiimteotl. La presencia en ambas lenguas y en ambas mentalidades del fonema Ol para designar una funcionalidad divina protectora de algo tan vital para el hombre como su alimento principal, nos permite afirmar que Ol u Olt, como en Ometeotl, es la Fuente única de la Vida. Y esa raíz la encontramos en el cuadro arbóreo de las formas mentales mayences.

* Publicado en La mentalidad maya, textos literarios, edición de José Vila Selma, Editora Nacional, 1982.

Juego de Pelota prehispánico:
características del juego de dioses
Pre-hispanic ball game: characteristic of the game of gods

Ldo. en Ciencias de la Actividad Física y el Deporte. Colegiado nº 9248
Director Instalación deportiva Paidesport Center (Petrer – Alicante)
Doctorando Dpto. Educación Física y Deportes, Universidad de Valencia.
Profesor Ayudante Programa de Cooperación Interuniversitaria 2002,
Querétaro, México

Pedro Martínez Moya
pmartinezmoya@iespana.es
(España)

Resumen
La investigación histórica es una herramienta que nos ayuda a conocer mejor el origen de la actividad física en el ser humano. Sin embargo, desde el campo de las Ciencias de la Actividad Física y el Deporte, el Juego de Pelota Prehispánico, con más de 3.000 años de historia, ha sido una práctica tan llamativa como, por desgracia, olvidada. El presente trabajo tiene la intención de rescatar del olvido este Juego de Dioses y aportar así ideas que ayuden a futuras investigaciones que clarifiquen esta práctica ancestral. Se presentan las culturas prehispánicas que han estado y, en algunos casos, siguen vinculadas al Juego de Pelota, las características del juego, sus reglas, tipos de canchas y el sentido astral y guerrero como hipótesis en relación a su simbolismo asociado.
Palabras clave: Juego de pelota. Prehispánico. Características del juego. Simbología asociada.

http://www.efdeportes.com/ Revista Digital – Buenos Aires – Año 10 – N° 73 – Junio de 2004

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1. Introducción

Ante la globalización, el mundo vuelve su mirada al pasado, al origen que identifica y define las culturas. Frente a las desigualdades e injusticias económicas y sociales que vienen asociadas a este movimiento de globalización, surgen nuevas formas de ver el mundo y entenderlo. En el campo de las Ciencias de la Actividad Física y el Deporte también afectan esta serie de cambios, y es aquí donde debemos preguntarnos cómo podemos progresar en nuestra área. La investigación histórica puede ayudarnos a conservar nuestras señas de identidad, a rescatar las tradiciones de los pueblos para que perduren en el tiempo como legado de la civilización.

El juego de pelota aparece como una actividad que mantiene vivas las tradiciones asociadas a este deporte-ritual y, su estudio, puede ayudarnos a comprender mejor una práctica llevada a cabo desde hace 3.000 años. Se ha hablado mucho de las prácticas deportivas griegas o romanas, y no queremos aquí quitarles importancia, sin embargo, ¿cómo no se ha estudiado apenas desde nuestro área una práctica que actualmente cuenta con más de 1.500 canchas de juego registradas? No es pretensión de este trabajo clarificar todos los aspectos que atañen al juego de pelota, esto nos llevaría la creación de un libro (o varios), sino más bien la de aportar ideas para que puedan realizarse futuros estudios históricos o contemporáneos sobre esta importante práctica ancestral.

El trabajo trata de aproximar al lector al juego de pelota visto desde las diferentes culturas que se asentaron en mesoamérica antes de la llegada de los españoles y su colonización. Desde los Olmecas, que son los primeros pobladores de los que se tiene conocimiento de su práctica de juego de pelota, hasta los aztecas, analizamos la relación que tuvieron con esta actividad, basándonos en fuentes y estudios documentados. Nos acercaremos, de manera básica, a su reglamento, a sus jugadores y a las canchas, como legado visual y arquitectónico más importante. Por último, el juego de pelota, como práctica sagrada asociada a una simbología determinada: el sostenimiento del cosmos, la fertilidad o la guerra. Dos direcciones encontramos finalmente, el juego de pelota, como juego de dioses o como juego de hombres. Siendo el sentido sagrado el más trascendente y por tanto motivo de análisis en el trabajo que presentamos.

2. Culturas Prehispánicas relacionadas con el Juego de Pelota

En el continente americano y especialmente en México desde la llegada de los primeros pobladores (hace más de 30.000 años) hubo importantes progresos, aprendieron a cultivar la tierra, a trabajar el barro y la piedra así como a domesticar animales. Con el paso del tiempo las aldeas se convirtieron en ciudades. Se crearon las religiones, las leyes y formas propias de arte, se avanzó en ciencias e inventaron sistemas de escritura y numeración. La zona mas importante de este desarrollo cultural en México fue la llamada Mesoamérica, su evolución fue larga y complicada y se conoce la presencia del hombre en estos territorios con fecha de hace 21.000 a 14.000 años (Piña y Laurencich, 1990).

Por la influencia del medio geográfico, las culturas que surgieron fueron de muy diversos tipos: grupos recolectores, cazadores, sociedades tribunales y complejas civilizaciones de gran esplendor, como la Olmeca, Teotihuacana, Mayas, Zapotecas, Mixtecas, Toltecas, Tarascos y Aztecas. Sin embargo, para los propósitos de este trabajo ofreceremos las características básicas de las culturas que más importancia tuvieron para el desarrollo del juego de pelota.

La cultura más antigua de la que se conocen sus manifestaciones es la Olmeca (1500-200 a.C.). El nombre olmeca deriva de las palabras náhuatl olli, goma, y mecatl, estirpe (Piña y Laurencich, 1990). Indudablemente, los olmecas no se llamaban a sí mismos “el pueblo de la goma”, pero el nombre sirve para designar el área metropolitana olmeca: Tabasco septentrional y Veracruz meridional, región mexicana de la goma, material utilizado para la fabricación de la pelota. Los centros ceremoniales más importantes de esta cultura fueron San Lorenzo, que fue abandonado hacia el 900 a.C.; Las Ventas, último gran centro supremo de la cultura Olmeca (800-400 a.C.) y Tres Zapotes (desde 400 a.C.) en el que los arqueólogos ya no hablan de una unidad cultural entre los olmecas. En las dos primeras se encuentran canchas de tierra para la práctica del juego de pelota, aunque sin construcciones especiales (Castro, 1973). El nacimiento del juego de pelota se sitúa en el desarrollo de estas civilizaciones, aunque es en 1995 cuando, en el sitio de Paso de la Amada, Chiapas, donde se localizó la que, hasta el momento, es la cancha más antigua con fecha entre 1400 y 1250 a.C. (Taladoire, 2000). No está claro que en la época Olmeca el juego terminara con un sacrificio humano, sin embargo es posible que las cabezas colosales, maravillosos ejemplos de la escultura olmeca, representen a jugadores de pelota decapitados (Castro, 1973; Ortíz, 1992; Uriarte, 2000) (fig. 1).

Fig. 1. Cabeza Olmeca
Esta cultura fue asimilada por otros grupos y fue perdiendo sus señas de identidad hasta la aparición de la cultura Teotihuacana (100 a.C.-600 d.C.). Por el esplendor de su forma urbana, así como por su influencia reconocible en todo el territorio de Mesoamérica, puede suponerse que su gran desarrollo no sólo fue agrícola, sino también de producción e intercambio, en el que destacan las relaciones con la cultura vecina de los Maya (Matos, 1990). Esta cultura está relacionada con un periodo de disminución en la práctica y construcciones de juego de pelota en toda Mesoamérica, influidos por la gran urbe de Teotihuacán (Taladoire, 2000). En esta ciudad no encontramos ninguna cancha, lo que significa que probablemente que no se practicaba el juego, aunque en los frescos de Tepantitla (fig. 2), que nos pinta el paraíso del Dios Tlaloc (que representa la fertilidad), vemos a varios jugadores jugando a la pelota. El tipo de juego es distinto al de otras regiones; dentro de un campo delimitado por dos marcadores de piedra, la pelota es empujada con bastones (Castro, 1973). No puede ser coincidencia, tal y como señala Eric Taladoire (2000, p. 27), que la caída de Teotihuacán ocurriera casi al mismo tiempo que el renacimiento y el apogeo del juego, aunque no están claras las razones de este suceso.

Fig. 2. Mural de Tepantitla (Teotihuacán, Edo. de México)
Sobre las causas del desplome de esta gran cultura se barajan varias hipótesis, aunque parece ser que el incendio político-religioso sufrido a mediados del siglo VI d.C. por la ciudad, junto con las presiones de ciudades en expansión como Tula, Xochicalco y el Tajín, son las versiones más plausibles de esta descomposición de Teotihuacán que provocó el éxodo de los teotihuacanos hacia regiones cercanas (León, 1983; Matos, 1990).

Contemporáneos a los teotihuacanos, pero con mayor proyección en el tiempo, apareció la cultura Maya (200 a.C.-1200 d.C.). Éstos mantuvieron vínculos de diversa índole con sociedades que habitaron Mesoamérica; lo mismo se encuentran elementos teotihuacanos en grandes metrópolis mayas como Tikal, y rasgos toltecas en lugares como Chichén Itzá, que aspectos mayas en importantes ciudades mesoamericanas como Xochicalco, Cacaxtla o Monte Albán (Bourbon y Poljak, 1999). Precisamente, Chichen Itzá recoge uno de las canchas de juego de pelota (el pok’ta’pok, como era conocido por los mayas) más famosas y mejor conservadas, en la que destacan sus altos muros verticales (fig. 3) y su panel en relieve en el que se representa a jugadores de pelota durante un sacrificio.

Fig. 3. Cancha de juego de pelota de Chichen Itzá (Edo. de Yucatán)
Diversos autores (Ruz, 1983; León, 1983 y Scott, 1996; entre otros) señalan alrededor de la fecha 800 d.C. el comienzo de un fenómeno generalizado de deterioro de la civilización maya, que representa una ruptura total con los patrones sociales y culturales que habían prevalecido, llegando las Tierras Bajas del Sur a ser abandonadas paulatinamente y quedar prácticamente deshabitadas. Las causas que tratan de explicar este fenómeno, aún no han sido resueltas satisfactoriamente, pero la sobreexplotación del medio y la intrusión de grupos extranjeros con un bagaje cultural diferente, parecen ser las responsables (Bello y Picardo, 1998). Esto provocó una serie de migraciones hacia la península de Yucatán, en la que habitarían lugares como Uxmal, Kabáh, Labná o Chichén Itzá, hasta que el arribo de grupos de filiación tolteca, provenientes del Altiplano central de México, provocaron nuevas transformaciones en las pautas culturales de la región (Bourbon y Poljak, 1999). Esta presencia tolteca es más evidente en Chichén Itzá; en este sitio tiene lugar, entre los años 1000 a 1200 d.C., la fusión de dos de las grandes tradiciones culturales mesoamericanas, la maya y la tolteca (Ruz, 1963; Bello y Picardo, 1998).

La cultura Tolteca (950-1250 d.C.), tras la caída de teotihuacanos, y la pérdida progresiva de poder de los mayas, trasladó los centros de organización política y religiosa a Tula y Chichen Itzá (León, 1983). Florescano (1995) recoge en su obra el personaje de Ce Acatl Topolitzin Quetzalcóatl, sacerdote, héroe cultural y rey de Tula, que encarnaría la imagen del dios mítico Serpiente Emplumada, cargado de gran simbolismo en el juego de pelota (fig. 4 y 5). Esta tradición tolteca fue transmitida por los aztecas, que la propagaron en diversos textos y cantos que se comenzaron a publicar en los años siguientes a la conquista española (Bello y Picardo, 1998).

Fig. 4. Representación del dios Quetzalcoátl, Serpiente Emplumada
(Templo de Quetzalcoátl, Teotihuacán, Edo. de México)
Existen diversas opiniones sobre el abandono de Tula, entre ellas la que asocia la salida del rey Quetzalcóatl hacia otras tierras, provocando así una ola de migraciones hacia el sur que disolvieron el reino de Tula pero que sirvieron para que se extendiera la cultura Tolteca (Bello y Picardo, 1998). Estas migraciones abrieron la puerta a invasores del norte desde el sur de Texas hasta entrar al Valle de México. Entre estos pueblos encontramos a los mexicas que procedían, según parece, de un lugar llamado Aztatlan o Aztlán, “lugar de garzas”, por lo cual, se les conoce mejor bajo el nombre de aztatecas o aztecas, aún cuando ellos preferían denominarse culhuas-mexicas (León, 1983; Yánez, 1996). Esta cultura tardó años en establecerse definitivamente debido a que las tierras que pretendían siempre estaban ocupadas y tenían que ir a la guerra. Fue en 1345 cuando, tras arduas luchas contra pueblos vecinos, vieron la señal del águila devorando una serpiente sobre un nopal (imagen del l escudo de la República Mexicana) y fundaron Tenochtitlán. Se dice que esta cultura practicaba el juego de pelota (o tlachtli, como ellos lo llamaban) con una pasión exacerbada (Yánez, 1996). Heredado de los tolteca también se fundamentan en una conciencia cósmica del juego, se realizaba exactamente igual que el Pok’ta’pok maya, con algunas ligeras diferencias, sobre todo en lo que concierne a las medidas de los espacios y a su panteón divino (Avila, 2001). Para ejemplificar la importancia de esta actividad entre el pueblo méxica, hemos de señalar que la cancha de juego de pelota se hallaba ubicada en el terreno sagrado, frente a los astilleros de cráneos de los que habían sido sacrificados en el templo principal; al lado, limitaba con el templo dedicado a los Caballeros Águila. A la llegada de los españoles, éstos quedaron fascinados, lo cuál se demuestra en las múltiples referencias que se han encontrado en escritos de misioneros como Fray Bartolomé de las Casas o Fray Bernardino de Sahagún. Incluso Cortés, en 1528, llevó a España algunos jugadores para hacer una demostración frente al Rey Carlos V, momento que fue plasmado por el artista alemán Cristoph Weiditz en 1529, como podemos observar en la figura 5.

Fig. 5. Dibujo de Weiditz, 1529.
El juego de pelota prehispánico, como hemos podido ver en este primer acercamiento desde las diferentes culturas mesoamericanas, además de ser una práctica ancestral milenaria, tuvo un papel ritual, político y posiblemente económico que lo ubica dentro de la esfera del poder y de la historia de las culturas mesoamericanas. Esta actividad demuestra sus profundas raíces ya que logró sobrevivir a la Inquisición y a Torquemada, quién vio al diablo en cada cancha donde se jugaba, proclamó su prohibición y propugnó su destrucción, que se realizó durante la Colonia.

3. Características del juego de pelota mesoamericano

En este apartado esbozaremos las reglas básicas que regían este juego, con especial atención al tanteo y a los jugadores, y analizaremos también algunos de los diferentes tipos de canchas que se dieron en las culturas mesoamericanas.

Reglas

Fray Bernardino de Sahagún (1999), en el Capítulo X, De los pasatiempos y recreaciones de los señores, de la obra escrita en el siglo XVI, Historia General de las cosas de la Nueva España, describía así el juego de pelota o tlachtli:

‘… y el que metía la pelota por allí ganaba el juego; no jugaban con las manos sino con las nalgas herían a la pelota; traían para jugar unos guantes en las manos, y una cincha de cuero en las nalgas, para herir a la pelota’ (p. 459-460).

Una descripción más completa es ofrecida por diversos autores basándose en amplios estudios. Estas reglas además variaban según la región y la cultura que jugaba, pero básicamente, con prudencia como señala Taladoire (2000), podemos afirmar que estaba formado por dos equipos de uno a siete jugadores, con un juez, que se enfrentan en una cancha larga, dividida en dos, lanzándose directamente, o haciendo pases, una pelota de hule no vulcanizado de unos tres kilos. Ésta debe ser tocada por alguna parte del cuerpo o implemento que estuviera permitido (mazo, guante, cadera, mano, antebrazo,…), lo que tal vez correspondía a variantes locales y/o cronológicas. Los tantos se obtenían cuando la pelota se recogía o golpeaba con una parte del cuerpo no autorizada; cuando la pelota era muerta o perdida. Cuando se comete una falta (patear la pelota) con el pie, el equipo contrario lograba obtener de 1 a 4 rayas (tantos que eran convenidos previamente) y la posesión de la pelota (M.C.D. Guatemala, 2001). Como era excepcional pasar la pelota por el aro, cuando esto se lograba se ganaba el juego y el jugador que lo conseguía era agasajado con premios y honores (Bello y Picardo, 1998; De La Garza, 2000).

En palabras de Taladoire (2000), en la actualidad este aspecto tan complejo del tanteo en el juego prehispánico queda todavía muy poco claro.

Sahagún describe también algunas características de los jugadores (fig. 8) en cuanto a su vestimenta, pero datos recientes indican que los jugadores utilizaban para protegerse de los golpes de la pelota una faldilla hecha de cuero de venado, algodón, cestería o madera, que era sujetada por un fajado que servia para dar macicez a las caderas, sobre el fajado se amarra un cincho de cuero, los codos y las rodillas se protegían con rodilleras, los pies general mente iban desnudos o con tobilleras para evitar alguna desgarre o luxación (Castro, 1973; M.C.D. Guatemala, 2001). Según relatos de cronistas y de diversas figurillas de barro, estelas y relieves, en algunas regiones como en Tula se utilizaban, además de todo lo anterior, penachos de bellas plumas y sus mejores vestidos para la ocasión (Benítez, 1994).

Fig. 6. Diferentes representaciones del jugador de pelota (Museo Nacional Antropología, México D.F.).
La pelota, elemento clave del juego, era fabricada de la siguiente manera (Tarkanian y Hosler, 2000): el látex recogido del árbol Castilla elástica era mezclado con la planta del guamol, y esta mezcla se transformaba en hule para formar las pesadas bolas que tanto impresionaron a los españoles como se recoge en esta cita de Fray Bartolomé de las Casas, escrita en el siglo XVI:

‘…y con una goma que llaman ulli, que sale de un árbol que se cría en tierra callente, al cual punzándolo salen unas gotas blancas, y después se torna como pez negra, de que hacen las pelotas con que juegan, que saltan seis veces más que las nuestras de viento y no paran de bullir saltando como si estuviesen llenas de azogue…’ (1992, p. 98).

La pelota reviste una gran importancia debido no solo a su necesario uso, sino a que los pueblos mesoamericanos se adelantaron 3.500 años al descubrimiento del uso del hule con látex para la fabricación de la goma que tan utilizadas es actualmente.

Canchas para la práctica del juego de pelota

Actualmente se han encontrado más de 1500 canchas, y es esta instalación la que más lugares registra si se compara con las griegas y romanas. El número, que continuamente es aumentado con los recientes descubrimientos, es bastante significativo de la importancia que tuvo este lugar tanto para la práctica deportiva como religiosa o ritual, en el contexto mesoamericano

Retomando la descripción realizada por Sahagún, éste describía así la cancha de juego de pelota de la capital mexica:

‘…el juego de la pelota se llamaba tlaxtli o tlachtli que eran dos paredes, que había entre la una y la otra veinte o treinta pies, y serían de largo hasta cuarenta o cincuenta pies; estaban muy encaladas las paredes y el suelo, y tendrían de alto como estado y medio, y en medio del juego estaba una raya que hacía al propósito del juego; y en el medio de las paredes, en la mitad del trecho del juego, estaban dos piedras como muelas de molino agujereadas por medio, frontera la una de la otra y tenían sendos agujeros tan anchos que podía caber la pelota por cada uno de ellos’ (p. 459, cursiva en el original).

Como observó Taladoire (2000), el juego no tiene por qué estar siempre ligado al marco arquitectónico, el ejemplo más claro lo podemos observar actualmente en la vida diaria, ¿cuántos niños y jóvenes juegan al fútbol -por poner un ejemplo- todos los días sin un campo de fútbol, sin césped, sin equipamiento y sin porterías? En numerosas inscripciones, relieves de paneles y escritos se identifica el juego de pelota aún cuando en algunas de esas ciudades mesoamericanas no existía cancha para la práctica. En algunos casos sólo se han encontrado restos de marcadores (generalmente con aspecto zoomórfico), que servían para delimitar las diferentes zonas del campo de juego (fig. 7). Los anillos, que aparecen mucho después (900 d.C. según Castro, 1973), constituyen un nuevo tipo de marcadores, empotrados en las paredes del patio central del juego de pelota y representando en sus relieves águilas, serpientes o personajes decapitados. Éstos revisten una mayor importancia, ya que, como hemos comentado antes, el punto más valioso del juego se lograba al hacer pasar la pelota a través del anillo.

Fig. 7. Marcador cabeza de guacamayo de Xochicalco y anillo de Tula.
(Museo Nacional de Antropología, México D.F.)
Siguiendo a Taladoire (2000), éste nos define la cancha como ‘…constituida por dos edificios paralelos, relativamente estrechos, separados por un espacio plano, largo y también estrecho, que forma la cancha propiamente dicha. Cada estructura lateral está compuesta por un talud de inclinación variada, que culmina en su parte posterior en una cornisa que puede alcanzar unos metros de alto. En su parte inferior, el talud cae directamente sobre el piso de la cancha, o desemboca en una banqueta baja con reborde vertical o fuertemente inclinado. En muchos casos los extremos de la cancha están abiertos… otros dan al juego su forma conocida de I o de doble T, …’ (p. 24). Este mismo autor recoge la evolución de la planta y el perfil de las canchas del juego de pelota en mesoamérica, que como se puede observar son diferentes según la zona y la cronología.

Fig. 8, 9, 10 y 11. Imágenes (arriba) de las canchas de Chichén-Itzá y Tula,
(abajo) Uxmal y Xochicalco.
Tomando como referencia el trabajo de Taladoire (2000), en el que recoge hasta 13 tipos diferentes de cancha y sus variantes, podemos apreciar en la figura 8, correspondiente a la cancha de Chichén-Itzá, como se representa la cancha Tipo III, con altos muros verticales sobre pequeñas banquetas. Tula correspondería a un Tipo VI, VII u VIII, caracterizado por su planta cerrada, al igual que la figura 11, Xochicalco. En la figura 10, Uxmal representa el Tipo I, muy común en las Tierras Bajas Mayas, con estructuras laterales en talud y cancha semicerrada.

A pesar de las diferencias encontradas en las diferentes canchas, se puede decir que todas siguen un modelo básico homogéneo. Hemos de tener en cuenta que mesoamérica estuvo poblada por multitud de culturas a lo largo de muchos siglos, en las que los conocimientos en algunos casos se pasaron de una a otra y en otras fueron destruidos. Todo esto hizo que se desarrollaran varios focos independientes con sus diferentes canchas y reglas, pero todas estaban dedicadas al mismo tipo de juego.

4. El sentido astral y guerrero del juego de pelota

A pesar de esa unidad que podemos observar en cuanto a la configuración de las canchas y los reglamentos para la práctica, la diversidad que observamos en el actual juego de pelota también nos da datos para pensar que antes de la llegada de los españoles también existía esta diversidad y que además, ésta, se extendía a la simbología asociada al juego.

Varias hipótesis son las que se manejan en relación con el simbolismo del juego, entre ellas, rito para la fertilidad de la tierra, ceremonial guerrero y significado astral. Éste último parece ser el que más se repite en los diferentes legados que dejaron los precolombinos y es el más comentado por los autores que han estudiado la simbología del juego de pelota (Scott, 1996; Bourbon y Poljak, 1999; Taladoire, 2000; Uriarte, 2000; De La Garza, 2000; Avila, 2001).

Como todo juego deportivo, es indudable que existe una lucha de contrarios, que, en el vínculo entre el juego y astronomía es claro. La relación astronómica más clara es con Venus (Uriarte, 2000) en el que aparecen opuestos su representación matutina, en la figura de Tlahuizcalpantecuhtli-Quetzalcóatl, y su representación vespertina, en la figura de Xólotz. Esta lucha de opuestos, entre la luz y la oscuridad, entre el Sol, símbolo de la racionalidad y lo masculino, contra la Luna y las estrellas, lo irracional y femenino, es representada en el mito mexica (De La Garza, 2000). La cancha es, por tanto, el cielo nocturno donde se desarrolla esta pugna en la que el Sol siempre vencía para que se pudiera mantener el orden cósmico (Uriarte, 2000). En última instancia, el sacrificio humano era el que permitía este orden asociado a su vez con la fertilidad de la tierra, ya que la sangre, derramada sobre la cancha propiciaba la germinación de las plantas y la prosperidad en los cultivos para alimentar a la población. Es de suponer, después de lo dicho, que el juego de pelota con las ofrendas de sangre, así como las guerras, se practicaría durante la época seca para propiciar las lluvias y la fertilidad de la tierra. Esta idea, fundamental en la cosmovisión de los pueblos prehispánicos, refleja la importancia del juego de pelota dentro de su vida cotidiana.

Por el contrario, De La Garza (2000), nos señala como en el mito maya, esta lucha de opuestos no es entre el Sol y la Luna, sino que se da entre los seres luminosos y vitales, contra los seres del inframundo que simbolizan la oscuridad y la muerte. Esta oposición quedó grabada en el Popol Vuh, en el que, según Gerard W. van Bussel (1991, en Uriarte, 2000), la cancha del juego de pelota es una alegoría del acceso al inframundo. Por otra parte, los anillos o marcadores de piedra, representarían los sitios de salida y puesta de los astros en el horizonte; la pelota el astro mismo, y el acto de juego, su movimiento (Krickeberg, 1988). Según el mito maya de Hunahpú e Ixbalanqué, estos personajes, después de bajar al inframundo a jugar a pelota con los dioses de la muerte y derrotarlos, se transforman en el Sol y la Luna de la época actual. Por lo tanto este episodio representa la aparición del Sol y la Luna del Popol Vuh, vinculado al juego de pelota (Uriarte, 2000, p. 51).

En ambos mitos encontramos una pugna, una lucha, existe por tanto, una relación simbólica con la guerra, ya que se da una confrontación antagónica entre fuerzas, motivo de que podamos ver con frecuencia en los relieves a los jugadores de pelota con atavíos guerreros practicando sacrificios humanos por decapitación. Desde tiempos muy remotos el cráneo fue considerado reliquia o trofeo; todas las culturas lo integran a su arte y ritos y el cortar cabeza fue una pena de muerte bastante común hasta épocas relativamente recientes. Entre los olmecas, la decapitación o representación de la cabeza fue tema de esculturas o bajorrelieves que reproducían ceremonias asociadas a la fertilidad. Las colosales cabezas olmecas, fechadas alrededor del año 1000 a.C., han sido interpretadas como cabezas decapitadas asociadas al ritual del juego como hemos podido ver anteriormente. Continuando con los mayas, éstos vincularon el rito del sacrificio astral con el juego de pelota, que se convirtió en el escenario del sacrificio ritual. La muerte del sacrificio era necesaria en el inframundo nocturno y permitía la regeneración de la vida terrestre y cósmica, formando una cadena en la cual muerte y regeneración se sucedían insalvablemente y nutrían el flujo continuo de la vida. También hay indicios de que era una manera muy peculiar, entre los mayas, de retar a los reyes cautivos en la cancha donde eran sacrificados. Por tanto, el juego de pelota en esta época no era un deporte, era algo muy serio en el que se involucraba la perpetuación del Estado y la comunicación con el otro mundo (Velázquez, 2000).

Sin embargo, prevalece la discusión de si se sacrificaba a algún jugador de pelota, e incluso si era el que ganaba o el que perdía, o si la cancha se utilizaba para ceremonias asociadas a la guerra, como la muerte de prisioneros (De La Garza, 2000). Lo que sí está claro es la relación del juego con ese orden cósmico, el sentido astral, que comentábamos anteriormente, en el que el sacrificio es determinante para poder permitir la victoria del Sol sobre las tinieblas y con ella las lluvias, la vegetación y la fertilidad.

5. Conclusiones

El estudiar la práctica del juego de pelota entre las diferentes culturas prehispánicas nos ha ayudado a comprender la importancia de esta práctica a lo largo de siglos. Es tal la importancia que tuvo que, ni la llegada de los españoles (recordemos que fue prohibido por Torquemada en la época colonial) ni las continuas guerras y correspondientes independencias de otros países, han logrado hacer desaparecer una actividad tan arraigada que es practicada actualmente a lo largo de toda la República de México y su zona de influencia en Sudamérica.

Las características del juego de pelota aquí presentadas son sólo un esbozo de toda la riqueza que posee. Sus reglas, las características de las canchas repartidas por todo el territorio y la peculiaridad de la vestimenta y costumbres de sus jugadores son sólo una parte de todo lo que nos puede aportar el conocimiento de esta práctica ancestral.

Nos hemos acercado al juego de pelota desde el punto de vista más sagrado para los antiguos habitantes de mesoamérica, en él, hemos podido comprobar el rico simbolismo asociado a sus deidades, la cosmología y la guerra. Todas las culturas mesoamericanas reflejan la importancia que atribuían al conocimiento astronómico, el juego de pelota, parece haber sido clave como rito para propiciar el movimiento de los astros en el cielo y, por tanto, la continuación de la existencia del cosmos y de la vida. Sin embargo, aparte de este profundo carácter sagrado que tenía el juego, las fuentes históricas mencionan la incorporación de nuevos elementos como la desacralización mediante las apuestas, la profesionalización de los jugadores,… en definitiva, la transformación que sufrió esta práctica poco antes de la colonización española entre el pueblo azteca de los méxica, la transformación del juego de dioses al juego de hombres. Esta peculiaridad en su evolución no ha sido tratada en este trabajo, pero, podemos decir que, existe un terreno fértil para la investigación histórica que arroje nuevas aportaciones al estudio del juego de pelota en toda su globalidad.

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Índice de imágenes

Figuras 1, 2 y 5: tomados de Marcia Castro Leal, El Juego de Pelota, Ediciones Lara, México, 1973, pp. 4, 8 y 30 (respectivamente).

Figura 4: tomado de Pedro Martínez Moya (foto del autor). Zona Arqueológica de Teotihuacán, Templo de Quetzalcoatl (Teotihuacán, Edo. de México, Agosto 2002).

Figuras 6 y 7: Museo Nacional de Antropología. Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), S.E.P. (México, D.F., 2002).

Figuras 3, 8, 9, 10 y 11: tomados de Philip Baird. URL disponible en: http://www.anthroarcheart.org [fecha de acceso 4 de noviembre de 2002].