Colección Labor

NUEVA SERIE
8

MITO Y REALIDAD
Mircea Eliade

EDITORIAL LABOR. S.A.

Traducción:
Luis Gil
Diseño de cubierta:
Jordi Vives
Primera edición en Colección Labor: 1991
Título de la edición original:
ASPECTS DU MYTHE
© Harper & Row Publishers, Nueva York, 1963
© Editorial Labor, S. A., Aragó, 390. 08013 Barcelona, 1991 Grupo
Telepublicaciones

Depósito legal: B. 12.918-1991
ISBN: 84-335-3508-0

Printed in Spain – Impreso en España
Impreso en GERSA, Industria Gráfica
Tambor del Bruc, 6 – 08970 Sant Joan Despí

PREFACIO

Este librito fue escrito para la colección «World Perspective» (Ediciones Harper, Nueva York), que dirige Ruth Nanda Anshen. Bástenos decir que en principio está dirigido al gran público culto. En él hemos vuelto a tratar y a desarrollar diversas observaciones presentadas en nuestras obras anteriores. No podíamos aspirar a un análisis exhaustivo del pensamiento mítico.
Una vez más, nuestro querido y erudito amigo el doctor Jean Gouillard se ha encargado de la revisión del texto francés. Quédele patente nuestro más profundo reconocimiento.
Universidad de Chicago, abril 1962.
MIRCEA ELIADE

CAPITULO I
LA ESTRUCTURA DE LOS MITOS
LA IMPORTANCIA DEL «MITO VIVO»
Desde hace más de medio siglo, los estudiosos occidentales han situado el estudio del mito en una perspectiva que contrastaba sensiblemente con la de, pongamos por caso, el siglo XIX. En vez de tratar, como sus predecesores, el mito en la acepción usual del término, es decir, en cuanto «fábula», «invención», «ficción», le han aceptado tal como le comprendían las sociedades arcaicas, en las que el mito designa, por el contrario, una «historia verdadera», y lo que es más, una historia de inapreciable valor, porque es sagrada, ejemplar y significativa. Pero este nuevo valor semántico acordado al vocablo «mito» hace su empleo en el lenguaje corriente harto equívoco. En efecto, esta palabra se utiliza hoy tanto en el sentido de «ficción» o de «ilusión» como en el sentido, familiar especialmente a los etnólogos, a los sociólogos y a los historiadores de las religiones, de «tradición sagrada, revelación primordial, modelo ejemplar».
Se insistirá más adelante sobre la historia de las diferentes significaciones que el término «mito» ha adoptado en el mundo antiguo y cristiano (cf. capítulos VIII-IX). Es de todos conocido que a partir de Jenófanes (hacia 565-470) —que fue el primero en criticar y rechazar las expresiones «mitológicas» de la divinidad utilizadas por Homero y Hesiodo— los griegos fueron vaciando progresivamente al mythos de todo valor religioso o metafísico. Opuesto tanto a logos como más tarde a historia, mythos terminó por significar todo «lo que no puede existir en la realidad». Por su parte, el judeocristianismo relegaba al dominio de la «mentira» y de la «ilusión» todo aquello que no estaba justificado o declarado válido por uno de los dos Testamentos.
No es en este sentido (por lo demás el más usual en el lenguaje corriente) en el que nosotros entendemos el «mito». Precisando más, no es el estadio mental o el momento histórico en que el mito ha pasado a ser una «ficción» el que nos interesa. Nuestra investigación se dirigirá, en primer lugar, hacia las sociedades en las que el mito tiene —o ha tenida hasta estos últimos tiempos— «vida», en el sentido de proporcionar modelos a la conducta humana y conferir por eso mismo significación y valor a la existencia. Comprender la estructura y la función de los mitos en las sociedades tradicionales en cuestión no estriba sólo en dilucidar una etapa en la historia del pensamiento humano, sino también en comprender mejor una categoría de nuestros contemporáneos.
Para limitarnos a un ejemplo, el de los «cargo cults» de Oceanía, sería difícil interpretar toda una serie de actuaciones insólitas sin recurrir a su justificación mítica. Estos cultos profetices y milenarios proclaman la inminencia de una era fabulosa de abundancia y de beatitud. Los indígenas serán de nuevo los señores de sus islas y no trabajarán más, pues los muertos volverán en magníficos navíos cargados de mercancías, semejantes a los cargos gigantescos que los Blancos acogen en sus puertos. Por eso la mayoría de esos «cargo cults» exige, por una parte, la destrucción de los animales domésticos y de los enseres, y por otra, la construcción de vastos almacenes donde se depositarán las provisiones traídas por los muertos. Tal movimiento profetiza la arribada de Cristo en un barco de mercancías; otro espera la llegada de «América». Una nueva era paradisíaca dará comienzo y los miembros del culto alcanzarán la inmortalidad. Ciertos cultos implican asimismo actos orgiásticos, pues las prohibiciones y las costumbres sancionadas por la tradición perderán su razón de ser y darán paso a la libertad absoluta. Ahora bien: todos estos actos y creencias se explican por el mito del aniquilamiento del Mundo seguido de una nueva Creación y de la instauración de la Edad de Oro, mito que nos ocupará más adelante.
Hechos similares se produjeron en 1960 en el Congo con ocasión de la independencia del país. En ciertos pueblos, los indígenas quitaron los techos de las chozas para dejar paso libre a las monedas de oro que harán llover los antepasados. En otros, en medio del abandono general, tan sólo se cuidaron de los caminos que conducían al cementerio, para permitir a los antepasados el acceso al pueblo. Los mismos excesos orgiásticos tenían un sentido, ya que, según el mito, el día de la Nueva Era todas las mujeres pertenecerán a todos los hombres.
Con mucha probabilidad, hechos de este género serán cada vez más raros. Se puede suponer que el «comportamiento mítico» desaparecerá con la independencia política de las antiguas colonias. Pero lo que sucederá en un porvenir más o menos lejano no nos puede ayudar a comprender lo que acaba de pasar. Lo que nos importa, ante todo, es captar el sentido de estas conductas extrañas, comprender su causa y la justificación de estos excesos. Pues comprenderlos equivale a reconocerlos en tanto que hechos humanos, hechos de cultura, creación del espíritu —y no irrupción patológica de instintos, bestialidad o infantilismo—. No hay otra alternativa: o esforzarse en negar, minimizar u olvidar, tales excesos, considerándolos como casos aislados de «salvajismo», que desaparecerán completamente cuando las tribus se civilicen, o bien molestarse en comprender los antecedentes míticos que explican los excesos de este género, los justifican y les confieren un valor religioso. Esta última actitud es, a nuestro parecer, la única que merece adoptarse. Únicamente en una perspectiva histórico-religiosa tales conductas son susceptibles de revelarse como hechos de cultura y pierden su carácter aberrante o monstruoso de juego infantil o de acto puramente instintivo.
EL INTERÉS DE LAS «MITOLOGÍAS PRIMITIVAS»
Todas las grandes religiones mediterráneas y asiáticas cuentan con mitologías. Pero es preferible no hilvanar el estudio del mito partiendo, por ejemplo, de la mitología griega, o egipcia, o india. La mayoría de los mitos griegos fueron contados, y, por tanto, modificados, articulados, sistematizados por Hesiodo y Homero, por los rapsodas y mitógrafos. Las tradiciones mitológicas del Próximo Oriente y de la India han sido cuidadosamente reinterpretadas y elaboradas por los respectivos teólogos y ritualistas. No quiere decir esto: 1.°, que estas Grandes Mitologías hayan perdido su «sustancia mítica» y no sean sino «literaturas», o 2.°, que las tradiciones mitológicas de las sociedades arcaicas no hayan sido elaboradas por sacerdotes y bardos. Al igual que las Grandes Mitologías, que han acabado por transmitirse por textos escritos, las mitologías «primitivas», que los primeros viajeros, misioneros y etnógrafos han conocido en su estadio oral, tienen su «historia»; dicho de otro modo: se han transformado y enriquecido a lo largo de los años, bajo la influencia de otras culturas superiores, o gracias al genio creador de ciertos individuos excepcionalmente dotados.
Sin embargo, es preferible comenzar por el estudio del mito en las sociedades arcaicas y tradicionales, sin perjuicio de abordar más tarde las mitologías de los pueblos que han desempeñado un papel importante en la historia. Y esto porque, a pesar de sus modificaciones en el transcurso del tiempo, los mitos de los «primitivos» reflejan aún un estado primordial. Se trata, a lo más, de sociedades en las que los mitos están aún vivos y fundamentan y justifican todo el comportamiento y la actividad del hombre. El papel y la función de los mitos son susceptibles (o lo han sido hasta estos últimos tiempos) de ser observados y descritos minuciosamente por los etnólogos. A propósito de cada mito, así como de cada ritual, de las sociedades arcaicas, ha sido posible interrogar a los indígenas y enterarse, al menos en parte, de las significaciones que les atribuyen. Evidentemente, estos «documentos vivos» registrados en el curso de encuestas hechas sobre el terreno no resuelven en modo alguno todas nuestras dificultades. Pero tienen la ventaja, considerable, de ayudarnos a plantear correctamente el problema, es decir, a situar el mito en su contexto socio-religioso original.
ENSAYO DE UNA DEFINICIÓN DEL MITO
Sería difícil encontrar una definición de mito que fuera aceptada por todos los eruditos y que al mismo tiempo fuera accesible a los no especialistas. Por lo demás, ¿acaso es posible encontrar una definición única capaz de abarcar todos los tipos y funciones de los mitos en todas las sociedades, arcaicas y tradicionales? El mito es una realidad cultural extremadamente compleja, que puede abordarse e interpretarse en perspectivas múltiples y complementarias.
Personalmente, la definición que me parece menos imperfecta, por ser la más amplia, es la siguiente: el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos». Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales.
Se tendrá ocasión más adelante de completar y de matizar estas indicaciones preliminares, pero de momento importa subrayar un hecho que nos parece esencial: el mito se considera como una historia sagrada y, por tanto, una «historia verdadera», puesto que se refiere siempre a realidades. El mito cosmogónico es «verdadero», porque la existencia del Mundo está ahí para probarlo; el mito del origen de la muerte es igualmente «verdadero», puesto que la mortalidad del hombre lo prueba, y así sucesivamente.
Por el mismo hecho de relatar el mito las gestas de los seres sobrenaturales y la manifestación de sus poderes sagrados, se convierte en el modelo ejemplar de todas las actividades humanas significativas. Cuando el misionero y etnólogo C Strehlow preguntaba a los australianos Arunta por qué celebraban ciertas ceremonias, le respondían invariablemente: «Porque los antepasados lo han prescrito así»1 . Los Kai de Nueva Guinea se negaban a modificar su manera de vivir y de trabajar, y daban como explicación: «Así lo hicieron los Nemu (los Antepasados míticos) y nosotros lo hacemos de igual manera»2 . Interrogado sobre la razón de tal o cual detalle de cierta ceremonia, el cantor Navaho contestaba: «Porque el Pueblo santo lo hizo de esta manera la primera vez»3 . Encontramos exactamente la misma justificación en la plegaria que acompaña un ritual tibetano primitivo: «Como ha sido transmitido desde el principio de la creación de la tierra, así nosotros debemos sacrificar (…). Como nuestros antepasados hicieron en los tiempos antiguos, así hacemos hoy»4 . Tal es también la justificación invocada por los teólogos y ritualistas hindúes: «Debemos hacer lo que los dioses han hecho en un principio» (Satapatha Brâhmana, VII, 2, 1, 4). «Así hicieron los dioses; así hacen los hombres» (Taittiriya Brâhmana, 1, 5, 9, 4)5 .
Como hemos señalado en otro lugar6 , incluso los modos de conducta y las actividades profanas del hombre encuentran sus modelos en las gestas de los Seres Sobrenaturales. Entre los Navaho, «las mujeres han de sentarse con las piernas debajo de sí y de lado; los hombres, con las piernas cruzadas delante de ellos, porque se dijo que en un principio la Mujer cambiante y el Matador de monstruos se sentaron en estas posturas»7 . Según las tradiciones míticas de una tribu australiana, los Karadjeri, todas sus costumbres, todos sus comportamientos se fundaron en el «tiempo del Ensueño» por dos Seres Sobrenaturales, Bagadjimbiri (por ejemplo, la manera de cocer tal o cual grano o de cazar tal animal con ayuda de un palo, la posición especial que debe adoptarse para orinar, etc.)8 .
Sería inútil multiplicar ejemplos. Como lo hemos demostrado en El mito del eterno retorno, y como se verá aún mejor por lo que sigue, la función principal del mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas significativas: tanto la alimentación o el matrimonio como el trabajo, la educación, el arte o la sabiduría. Esta concepción no carece de importancia para la comprensión del hombre de las sociedades arcaicas y tradicionales, y de ellas nos ocuparemos más adelante.
«HISTORIA VERDADERA»-«HISTORIA FALSA»
Debemos añadir que en las sociedades en que el mito está aún vivo, los indígenas distinguen cuidadosamente los mitos —«historias verdaderas»— de las fábulas o cuentos, que llaman «historias falsas».
Los Pawnee «hacen una distinción entre las ‘historias verdaderas’ y las ‘historias falsas’, y colocan entre las historias ‘verdaderas’, en primer lugar, todas aquellas que tratan de los orígenes del mundo; sus protagonistas son seres divinos, sobrenaturales, celestes o astrales. A continuación vienen los cuentos que narran las aventuras maravillosas del héroe nacional, un joven de humilde cuna que llegó a ser el salvador de su pueblo, al liberarle de monstruos, al librarle del hambre o de otras calamidades, o al llevar a cabo otras hazañas nobles y beneficiosas. Vienen, por último, las historias que se relacionan con los medicine-men, y explican cómo tal o cual mago adquirió sus poderes sobrehumanos o cómo nació tal o cual asociación de chamanes. Las historias ‘falsas’ son aquellas que cuentan las aventuras y hazañas en modo alguno edificantes del coyote, el lobo de la pradera. En una palabra: en las historias ‘verdaderas’ nos hallamos frente a frente de lo sagrado o de lo sobrenatural; en las ‘falsas’, por el contrario, con un contenido profano, pues el coyote es sumamente popular en esta mitología como en otras mitologías norteamericanas, donde aparece con los rasgos del astuto, del pícaro, del prestidigitador y del perfecto bribón9 .
Igualmente, los Cherokees distinguen entre mitos sagrados (cosmogonía, creación de astros, origen de la muerte) e historias profanas que explican, por ejemplo, ciertas curiosidades anatómicas o fisiológicas de los animales. Reaparece la misma distinción en África; los Herero estiman que las historias que narran los principios de los diferentes grupos de la tribu son verdaderas, porque se refieren a hechos que han tenido lugar realmente, mientras que los cuentos más o menos cómicos no tienen ninguna base. En cuanto a los indígenas de Togo, consideran sus mitos de origen «absolutamente reales»10 .
Por esta razón no se pueden contar indiferentemente los mitos. En muchas tribus no se recitan delante de las mujeres o de los niños, es decir, de los no iniciados. Generalmente, los viejos instructores comunican los mitos a los neófitos durante su período de aislamiento en la espesura, y esto forma parte de su iniciación. R. Piddington hace notar a propósito de los Karadjeri: «Los mitos sagrados que no pueden ser conocidos de las mujeres se refieren principalmente a la cosmogonía y, sobre todo, a la institución de las ceremonias de iniciación»11 .
Mientras que las «historias falsas» pueden contarse en cualquier momento y en cualquier sitio, los mitos no deben recitarse más que durante un lapso de tiempo sagrado (generalmente durante el otoño o el invierno, y únicamente de noche)12 . Esta costumbre se conserva incluso en pueblos que han sobrepasado el estadio arcaico de cultura. Entre los turco-mongoles y los tibetanos, la recitación de cantos épicos del ciclo Gesor no puede tener lugar más que de noche y en invierno. «La recitación se asimila a un poderoso encanto. Ayuda a obtener ventajas de toda índole, especialmente éxito en la caza y en la guerra (…). Antes de recitar se prepara un área espolvoreada con harina de cebada tostada. El auditorio se sienta alrededor. El bardo recita la epopeya durante varios días. En otro tiempo, se dice, se veían entonces las huellas de los cascos del caballo de César sobre esta área. La recitación provocaba, pues, la presencia real del héroe»13 .
LO QUE REVELAN LOS MITOS
La distinción hecha por los indígenas entre «historias verdaderas» e «historias falsas» es significativa. Las dos categorías de narraciones presentan «historias», es decir, relatan una serie de acontecimientos que tuvieron lugar en un pasado lejano y fabuloso. A pesar de que los personajes de los mitos son en general Dioses y Seres Sobrenaturales, y los de los cuentos héroes o animales maravillosos, todos estos personajes tienen en común esto: no pertenecen al mundo cotidiano. Y, sin embargo, los indígenas se dieron cuenta de que se trataba de «historias» radicalmente diferentes. Pues todo lo que se relata en los mitos les concierne directamente, mientras que los cuentos y las fábulas se refieren a acontecimientos que, incluso cuando han aportado cambios en el Mundo (cf. las particularidades anatómicas o fisiológicas de ciertos animales), no han modificado la condición humana en cuanto tal14 .
En efecto, los mitos relatan no sólo el origen del Mundo, de los animales, de las plantas y del hombre, sino también todos los acontecimientos primordiales a consecuencia de los cuales el hombre ha llegado a ser lo que es hoy, es decir, un ser mortal, sexuado, organizado en sociedad, obligado a trabajar para vivir, y que trabaja según ciertas reglas. Si el Mundo existe, si el hombre existe, es porque los Seres Sobrenaturales han desplegado una actividad creadora en los «comienzos». Pero otros acontecimientos han tenido lugar después de la cosmogonía y la antropogonía, y el hombre, tal como es hoy, es el resultado directo de estos acontecimientos míticos, está constituido por estos acontecimientos. Es mortal, porque algo ha pasado in illo tempore. Si eso no hubiera sucedido, el hombre no sería mortal: habría podido existir indefinidamente como las piedras, o habría podido cambiar periódicamente de piel como las serpientes y, por ende, hubiera sido capaz de renovar su vida, es decir, de recomenzarla indefinidamente. Pero el mito del origen de la muerte cuenta lo que sucedió in illo tempore, y al relatar este incidente explica por qué el hombre es mortal.
Del mismo modo, determinada tribu vive de la pesca, y esto porque en los tiempos míticos un Ser Sobrenatural enseñó a sus antepasados cómo capturar y cocer los pescados. El mito cuenta la historia de la primera pesca efectuada por el Ser Sobrenatural, y al hacer esto revela a la vez un acto sobrehumano, enseña a los humanos cómo efectuarlo a su vez y, finalmente, explica por qué esta tribu debe alimentarse de esta manera.
Se podrían multiplicar fácilmente los ejemplos. Pero los que preceden muestran ya por qué el mito es, para el hombre arcaico, un asunto de la mayor importancia, mientras que los cuentos y las fábulas no lo son. El mito le enseña las «historias» primordiales que le han constituido esencialmente, y todo lo que tiene relación con su existencia y con su propio modo de existir en el Cosmos le concierne directamente.
Inmediatamente se verán las consecuencias que esta concepción singular ha tenido para la conducta del hombre arcaico. Hagamos notar que, así como el hombre moderno se estima constituido por la Historia, el hombre de las sociedades arcaicas se declara como el resultado de cierto número de acontecimientos míticos. Ni uno ni otro se consideran «dados», «hechos» de una vez para siempre, como, por ejemplo, se hace un utensilio, de una manera definitiva. Un moderno podría razonar de la manera siguiente: soy tal como soy hoy día porque un cierto número de acontecimientos me han sucedido, pero estos acontecimientos no han sido posibles más que porque la agricultura fue descubierta hace ocho o nueve mil años y porque las civilizaciones urbanas se desarrollaron en el Oriente Próximo antiguo, porque Alejandro Magno conquistó Asia y Augusto fundó el Imperio romano, porque Galileo y Newton revolucionaron la concepción del Universo, abriendo el camino para los descubrimientos científicos y preparando el florecimiento de la civilización industrial, porque tuvo lugar la Revolución francesa y porque las ideas de libertad, democracia y justicia social trastocaron el mundo occidental después de las guerras napoleónicas, y así sucesivamente.
De igual modo, un «primitivo» podría decirse: soy tal como soy hoy porque una serie de acontecimientos tuvieron lugar antes de mí. Tan sólo debería añadir, acto seguido: esos acontecimientos sucedieron en los tiempos míticos, y, por consiguiente, constituyen una historia sagrada, porque los personajes del drama no son humanos, sino Seres Sobrenaturales. Y aún más: mientras que un hombre moderno, a pesar de considerarse el resultado del curso de la Historia universal, no se siente obligado a conocerla en su totalidad, el hombre de las sociedades arcaicas no sólo está obligado a rememorar la historia mítica de su tribu, sino que reactualiza periódicamente una gran parte de ella. Es aquí donde se nota la diferencia más importante entre el hombre de las sociedades arcaicas y el hombre moderno: la irreversibilidad de los acontecimientos, que, para este último, es la nota característica de la Historia, no constituye una evidencia para el primero.
Constantinopla fue conquistada por los turcos en 1453 y la Bastilla cayó el 14 de julio de 1789. Estos acontecimientos son irreversibles. Sin duda, al haberse convertido el 14 de julio en la fiesta nacional de la República francesa, se conmemora anualmente la toma de la Bastilla, pero no se reactualiza el acontecimiento histórico propiamente dicho15 . Para el hombre de las sociedades arcaicas, por el contrario, lo que pasó ab origine es susceptible de repetirse por la fuerza de los ritos. Lo esencial para él es, pues, conocer los mitos. No sólo porque los mitos le ofrecen una explicación del Mundo y de su propio modo de existir en el mundo, sino, sobre todo, porque al rememorarlos, al reactualizarlos, es capaz de repetir lo que los Dioses, los Héroes o los Antepasados hicieron ab origine. Conocer los mitos es aprender el secreto del origen de las cosas. En otros términos: se aprende no sólo cómo las cosas han llegado a la existencia, sino también dónde encontrarlas y cómo hacerlas reaparecer cuando desaparecen.
LO QUE QUIERE DECIR «CONOCER LOS MITOS»
Los mitos totémicos australianos consisten la mayoría de las veces en la narración bastante monótona de las peregrinaciones de los antepasados míticos o de los animales totémicos. Se cuenta cómo, en el «tiempo del sueño» (alcheringa) —es decir, en el tiempo mítico— estos Seres Sobrenaturales hicieron su aparición sobre la Tierra y emprendieron largos viajes, parándose a veces para modificar el paisaje o producir ciertos animales y plantas, y finalmente desaparecieron bajo tierra. Pero el conocimiento de estos mitos es esencial para la vida de los australianos. Los mitos les enseñan cómo repetir los gestos creadores de los Seres Sobrenaturales y, por consiguiente, cómo asegurar la multiplicación de tal animal o de tal planta.
Estos mitos se comunican a los neófitos durante su iniciación. O, más bien, se «celebran», es decir, se les reactualiza. «Cuando los jóvenes pasan por las diversas ceremonias de iniciación, se celebran ante ellos una serie de ceremonias que, a pesar de representarse exactamente como las del culto propiamente dicho —salvo ciertas particularidades características—, no tienen, sin embargo, por meta la multiplicación y crecimiento del tótem de que se trate, sino que van encaminadas a mostrar la manera de celebrar estos cultos a quienes se va a elevar, o que acaban de ser elevados, al rango de hombres»16 .
Se ve, pues, que la «historia» narrada por el mito constituye un «conocimiento» de orden esotérico no sólo porque es secreta y se transmite en el curso de una iniciación, sino también porque este «conocimiento» va acompañado de un poder mágico-religioso.
En efecto, conocer el origen de un objeto, de un animal, de una planta, etc., equivale a adquirir sobre ellos un poder mágico, gracias al cual se logra dominarlos, multiplicarlos o reproducirlos a voluntad. Erland Nordenskiöld ha referido algunos ejemplos particularmente sugestivos de los indios Cuna. Según sus creencias, el cazador afortunado es el que conoce el origen de la caza. Y si se llega a domesticar a ciertos animales, es porque los magos conocen el secreto de su creación. Igualmente se es capaz de tener en la mano un hierro al rojo o de coger serpientes venenosas a condición de conocer el origen del fuego y de las serpientes. Nordenskiöld cuenta que «en un pueblo Cuna, Tientiki, hay un muchacho de catorce años que entra impunemente en el fuego tan sólo porque conoce el encanto de la creación del fuego. Pérez vio frecuentemente a personas coger un hierro al rojo y a otras domesticar serpientes»17 .
Se trata de una creencia muy extendida y que no es propia de un cierto tipo de cultura. En Timor, por ejemplo, cuando un arrozal no medra, alguien que conoce las tradiciones míticas relativas al arroz se traslada al campo. «Allí pasa la noche en la cabaña de la plantación recitando las leyendas que explican cómo se llegó a poseer el arroz (mito de origen)… Los que hacen esto no son sacerdotes»18 . Al recitar el mito de origen, se obliga al arroz a mostrarse hermoso, vigoroso y tupido, como era cuando apareció por primera vez. No se le recuerda cómo ha sido creado, a fin de «instruirle», de enseñarle cómo debe comportarse. Se le fuerza mágicamente a retornar al origen, es decir, a reiterar su creación ejemplar.
El Kalevala cuenta cómo el viejo Väinämöinen se hirió gravemente cuando estaba ocupado en construir una barca. Entonces «se puso a urdir encantamientos a la manera de todos los curanderos mágicos. Cantó el nacimiento de la causa de su herida, pero no pudo acordarse de las palabras que narraban el comienzo del hierro, las palabras que podían precisamente curar la brecha abierta por la hoja de acero azul». Al fin, después de haber buscado la ayuda de otros magos, Väinämöinen exclamó: «¡Me acuerdo ahora del origen del hierro! Y comenzó el siguiente relato: el Aire es la primera de las madres. El Agua es la mayor de los hermanos, el Fuego es el segundo y el Hierro es el más joven de los tres. Ukko, el gran Creador, separó la Tierra del Agua e hizo aparecer el suelo en las regiones marinas, pero el hierro no había nacido aún. Entonces se frotó las palmas de las manos sobre su rodilla izquierda. Así nacieron las tres hadas que habían de ser las madres del hierro»19 . Notemos que en este ejemplo el mito del origen del hierro forma parte del mito cosmogónico y en cierto modo lo prolonga. Tenemos aquí una nota específica de los mitos de origen sumamente importante y cuyo estudio se hará en el capítulo siguiente.
La idea de que un remedio no actúa más que si se conoce su origen está muy extendida. Citemos nuevamente a Erland Nordenskiöld: «Cada canto mágico debe estar precedido de un encantamiento que habla del origen del remedio empleado, de otro modo no será eficaz (…). Para que el remedio o el canto de remedio haga efecto hay que conocer el origen de la planta, la manera cómo fue alumbrada por la primera mujer»20 . En los cantos rituales na-khi publicados por J. F. Rock se dice expresamente: «Si no se cuenta el origen del medicamento, no debe utilizarse»21 . O también: «A menos que se relate su origen, no se debe hablar de él»22 .
Veremos en el capítulo siguiente que, como en el mito de Väinämöinen citado anteriormente, el origen de los remedios está íntimamente ligado a la narración del origen del mundo. Precisemos aquí, no obstante, que se trata de una concepción general que puede formularse de esta suerte: No se puede cumplir un ritual si no se conoce el «origen», es decir, el mito que cuenta cómo ha sido efectuado la primera vez. Durante el servicio funerario, el chamán na-khi, dto-mba, canta:

«Vamos ahora a acompañar al muerto y a conocer de nuevo la
pena.
Vamos a danzar de nuevo y a derribar a los demonios.
No se debe hablar.
Si se ignora el origen de la danza,
No se puede danzar»23 .

Esto recuerda extraordinariamente las declaraciones de los Uitoto a Preuss: «Son las palabras (los mitos) de nuestro padre, sus propias palabras. Gracias a estas palabras danzamos; no habría danza si no nos las hubiera dado»24 .
En la mayoría de los casos, no basta conocer el mito de origen, hay que recitarlo; se proclama de alguna manera su conocimiento, se muestra. Pero esto no es todo; al recitar o al celebrar el mito del origen, se deja uno impregnar de la atmósfera sagrada en la que se desarrollaron esos acontecimientos milagrosos. El tiempo mítico de los orígenes es un tiempo «fuerte», porque ha sido transfigurado por la presencia activa, creadora, de los Seres Sobrenaturales. Al recitar los mitos se reintegra este tiempo fabuloso y, por consiguiente, se hace uno de alguna manera «contemporáneo» de los acontecimientos evocados, se comparte la presencia de los Dioses o de los Héroes. En una fórmula sumaria, se podría decir que, al «vivir» los mitos, se sale del tiempo profano, cronológico, y se desemboca en un tiempo cualitativamente diferente, un tiempo «sagrado», a la vez primordial e indefinidamente recuperable. Esta función del mito, sobre la cual hemos insistido en Le Mythe de l’Éternel Retour (especialmente en las páginas 35 ss), se destacará mejor aún en el curso de los análisis que seguirán.

ESTRUCTURA Y FUNCIÓN DE LOS MITOS
Estas observaciones preliminares bastan para precisar ciertas notas características del mito. De una manera general se puede decir que el mito, tal como es vivido por las sociedades arcaicas, 1.°, constituye la historia de los actos de los Seres Sobrenaturales; 2.°, que esta Historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realidades) y sagrada (porque es obra de los Seres Sobrenaturales); 3.°, que el mito se refiere siempre a una «creación», cuenta Cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han fundado; es ésta la razón de que los mitos constituyan los paradigmas de todo acto humano significativo; 4.°, que al conocer el mito, se conoce el «origen» de las cosas y, por consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un conocimiento «exterior», «abstracto», sino de un conocimiento que se «vive» ritualmente, ya al narrar ceremonialmente el mito, ya al efectuar el ritual para el que sirve de justificación; 5.°, que, de una manera o de otra, se «vive» el mito, en el sentido de que se está dominado por la potencia sagrada, que exalta los acontecimientos que se rememoran y se reactualizan.
«Vivir» los mitos implica, pues, una experiencia verdaderamente «religiosa», puesto que se distingue de la experiencia ordinaria, de la vida cotidiana. La «religiosidad» de esta experiencia se debe al hecho de que se reactualizan acontecimientos fabulosos, exaltantes, significativos; se asiste de nuevo a las obras creadoras de los Seres Sobrenaturales; se deja de existir en el mundo de todos los días y se penetra en un mundo transfigurado, auroral, impregnado de la presencia de los Seres Sobrenaturales. No se trata de una conmemoración de los acontecimientos míticos, sino de su reiteración. Las personas del mito se hacen presentes, uno se hace su contemporáneo. Esto implica también que no se vive ya en el tiempo cronológico, sino en el Tiempo primordial, el Tiempo en el que el acontecimiento tuvo lugar por primera vez. Por esta razón se puede hablar de «tiempo fuerte» del mito: es el Tiempo prodigioso, «sagrado», en el que algo nuevo, fuerte y significativo se manifestó plenamente. Revivir aquel tiempo, reintegrarlo lo más a menudo posible, asistir de nuevo al espectáculo de las obras divinas, reencontrar los seres sobrenaturales y volver a aprender su lección creadora es el deseo que puede leerse como en filigrana en todas las reiteraciones rituales de los mitos. En suma, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un origen y una historia sobrenatural, y que esta historia es significativa, preciosa y ejemplar.
No podría concluirse de modo mejor que citando los pasajes clásicos en los que Bronislav Malinowski trató de desentrañar la naturaleza y función del mito en las sociedades primitivas: «Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación destinada a satisfacer una curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una función indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y ofrece reglas prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica (…). Todos estos relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al mismo tiempo que el modo de cumplirlos»25 .

CAPITULO II
PRESTIGIO MÁGICO DE LOS «ORIGENES»
MITOS DE ORIGEN Y MITOS COSMOGÓNICOS
Toda historia mítica que relata el origen de algo presupone y prolonga la cosmogonía. Desde el punto de vista de la estructura, los mitos de origen son equiparables al mito cosmogónico. Al ser la creación del Mundo la creación por excelencia, la cosmogonía pasa a ser el modelo ejemplar para toda especie de creación. Esto no quiere decir que el mito de origen imite o copie el modelo cosmogónico, pues no se trata de una reflexión coherente y sistemática. Pero toda nueva aparición —un animal, una planta, una institución— implica la existencia de un Mundo. Incluso cuando se trata de explicar cómo, a partir de un estado diferente de cosas, se ha llegado a la situación actual (por ejemplo, cómo el cielo se ha alejado de la Tierra, o cómo el hombre se ha hecho mortal), el «Mundo» estaba ya allí, a pesar de que su estructura fuera diferente y de que no fuera aún nuestro Mundo. Todo mito de origen narra y justifica una «situación nueva» —nueva en el sentido de que no estaba desde el principio del Mundo—. Los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico: cuentan cómo el Mundo ha sido modificado, enriquecido o empobrecido.
Esta es la razón por la cual ciertos mitos de origen comienzan por el esquema de una cosmogonía. La historia de las grandes familias y de las dinastías tibetanas comienza por recordar cómo el Cosmos ha nacido de un Huevo. «De la esencia de los cinco elementos primordiales salió un gran huevo (…). Dieciocho huevos salieron de la yema de este huevo. El huevo de en medio de esos dieciocho, un huevo de concha marina, se separó de los demás. A este huevo de concha le crecieron miembros, después los cinco sentidos, y ya perfecto, se convirtió en un joven de una belleza tan extraordinaria que parecía la concesión de un voto (yid la smon). También se le llamó el rey Ye-smon. La reina Tchu-lchag, su esposa, parió un hijo capaz de transformarse por magia, Dbang Idan»1 . La genealogía prosigue contando el origen y la historia de los diversos clanes y dinastías.
Los cantos genealógicos polinesios comienzan de la misma manera. El texto ritual hawaiano, conocido bajo el nombre de Kumulipo, es «un himno genealógico que vincula la familia real, a quien pertenece, no solo a los dioses del pueblo entero, adorados en común, con los grupos polinesios aliados; no sólo a los jefes divinizados nacidos en el mundo vivo, los Ao, en la línea familiar, sino también con los astros del cielo, las plantas y los animales de uso cotidiano en la vida terrestre…»2 . En efecto, el canto comienza por evocar:

«E/ tiempo en que se hizo cambiar violentamente a la tierra,
el tiempo en que los cielos cambiaron por separado,
el tiempo en que el sol salía
para dar luz a la luna»3 , etc.

Tales cantos rituales los componen los bardos cuando la princesa está encinta, y se comunica a los danzarines hula para que los aprendan de memoria. Estos últimos, hombres y mujeres, danzan y recitan el canto sin interrupción, hasta el nacimiento del niño. Como si el desarrollo embrionario del futuro jefe estuviera acompañado de la recapitulación de la cosmogonía, de la historia del mundo y de la historia de la tribu. Con ocasión de la gestación de un jefe, se «rehace» simbólicamente el Mundo. La recapitulación es a la vez una rememoración y una reactualización ritual, por medio de los cantos y la danza, de los acontecimientos míticos esenciales que han tenido lugar desde la Creación.
Se encuentran también concepciones y rituales análogos entre las poblaciones primitivas de la India. Entre los Santali, por ejemplo, el guru recita el mito cosmogónico en beneficio de cada individuo, pero solamente dos veces: la primera vez «cuando se reconoce al Santal los plenos derechos de la sociedad (…). En esta ocasión, el guru recita la historia de la humanidad desde la creación del Mundo, termina contando el nacimiento de la persona en cuyo favor se ha cumplido el rito. La misma ceremonia se repite durante el servicio funerario, pero esta vez el guru transfiere ritualmente el alma del difunto al otro Mundo4 . Entre los Gonds y los Baigas, con ocasión de los rituales en honor de Dharti Mata y de Thakur Deo, el sacerdote recita el mito cosmogónico y recuerda al auditorio el importante papel que su tribu ha desempeñado en la creación del Mundo5 . Cuando los magos Munda expulsan los malos espíritus, recitan las canciones mitológicas de los Assur, pues éstos inauguraron una nueva época tanto para los dioses y los espíritus como para los humanos, y por esta razón la historia de sus hazañas puede considerarse como formando parte de un mito cosmogónico6 .
Entre los Bhils, la situación no difiere mucho. Tan sólo uno de los cantos mágicos de fin medicinal ofrece carácter de mito cosmogónico; es El canto del Señor. Pero la mayoría de estos cantos son en realidad mitos de origen. El Canto de Kasumor Dâmor, por ejemplo, considerado como curativo de todas las enfermedades, narra las migraciones del grupo Bhil Dâmor desde el Gujerat hacia el sur de la India central7 . Es, pues, el mito de la instalación territorial del grupo; en otros términos: la historia de un nuevo comienzo, réplica de la creación del Mundo. Otros cantos mágicos revelan el origen de las enfermedades8 . Se trata de mitos ricos en aventuras en los que terminamos por aprender las circunstancias de la aparición de las enfermedades, acontecimiento que, de hecho, ha cambiado la estructura del Mundo.
EL PAPEL DE LOS MITOS EN LAS CURACIONES
En el ritual curativo de los Bhils hay un detalle particularmente interesante. El hechicero «purifica» el lugar que queda junto a la cama del enfermo y, con la harina de maíz, dibuja un mandol. En el interior del dibujo inserta la casa de Isvor y de Bhagwân y traza asimismo sus figuras. La imagen así dibujada se conserva hasta la completa curación del enfermo9 . El término mismo de mandol delata su origen indio. Se trata, bien entendido, del mandala, dibujo complicado que desempeña un importante papel en los ritos tántricos indo-tibetanos. Pero el mandala es ante todo imago mundi: representa a la vez el Cosmos en miniatura y el panteón. Su construcción equivale a una recreación mágica del mundo. Por consiguiente, el mago Bhil, al dibujar el mandol al pie del lecho del enfermo, repite la cosmogonía, incluso si los cantos rituales que entona no hacen alusión expresamente al rito cosmogónico. La operación tiene ciertamente un fin terapéutico. Al quedar hecho, de un modo simbólico, contemporáneo de la Creación del Mundo, el enfermo se sumerge en la plenitud primordial; se deja penetrar por las fuerzas gigantescas que, in illo tempore, han hecho posible la Creación. No carece de interés el recordar, a este propósito, que, entre los Navaho, el mito cosmogónico seguido del rito de la emersión de los primeros humanos del seno de la Tierra se recita sobre todo con ocasión de las curaciones o durante la iniciación de un chamán. «Todas las ceremonias se concentran alrededor de un paciente, Hatrali (aquel sobre el que se canta), que puede ser un enfermo o simplemente un enfermo mental, por ejemplo, una persona asustada por un sueño o que no tiene necesidad más que de una ceremonia con el fin de aprenderla en el curso de su iniciación con el fin de poder oficiar en este canto, pues un medicine-man no puede proceder a una ceremonia sin haber sufrido él mismo la ceremonia»10 . La ceremonia comporta igualmente la ejecución de complejos dibujos sobre la arena, que simbolizan las diferentes etapas de la Creación y la historia mítica de los dioses, de los antepasados y de la humanidad. Estos dibujos (que recuerdan extraordinariamente los mandala indo-tibetanos) reactualizan uno tras otro los acontecimientos que tuvieron lugar en los tiempos míticos. Al escuchar el relato del mito cosmogónico (seguido de la recitación de los mitos de origen) y al contemplar los dibujos sobre la arena, se proyecta al enfermo fuera del tiempo profano y se le inserta en la plenitud del Tiempo primordial: es llevado «hacia atrás» hasta el origen del Mundo y asiste de este modo a la cosmogonía.
La solidaridad entre el mito cosmogónico, el mito del origen y de la enfermedad y del remedio y el ritual de la curación mágica se puede apreciar admirablemente entre los Na-khi, población perteneciente a la familia tibetana, pero que habita desde hace siglos en la China del Sudoeste y especialmente en la provincia Yün-nan. Según sus tradiciones, en un principio el Universo estaba cuerdamente dividido entre los Nâgas y los hombres, pero una enemistad les separó más tarde. Furiosos, los Nâgas esparcieron por el mundo las enfermedades, la esterilidad y toda suerte de calamidades. Los Nâgas pueden igualmente robar las almas de los hombres, poniéndoles enfermos. Si no se gana su benevolencia ritualmente, la víctima fallece. Pero el sacerdote-chamán (dto-mba), por el poder de sus encantos mágicos, es capaz de forzar a los Nâgas a liberar a las almas robadas y apresadas11 . El propio chamán es capaz de luchar contra los Nâgas sólo porque el chamán primordial, Dto-mba, con el concurso de Garuda, emprendió esta lucha en el tiempo mítico. Así, pues, el ritual de curación consiste propiamente hablando en la recitación solemne de este acontecimiento primordial. Como dice expresamente un texto traducido por Rock12 , «si no se cuenta el origen de Garuda, no se debe hablar de él». El chamán recita, pues, el mito del origen de Garuda: narra cómo unos huevos fueron creados por magia en el monte Kailasa y cómo de estos huevos nacieron los Garudas, que a continuación descendieron a la llanura para defender a los humanos de las enfermedades provocadas por los Nâgas. Pero, antes de narrar el nacimiento de los Garudas, el canto ritual relata brevemente la creación del mundo. «En el tiempo en que apareció el cielo se esparcieron el sol, la luna, los astros, las plantas y la tierra; cuando aparecieron las montañas, los valles, los árboles y las rocas, en ese momento aparecieron los Nâgas y los dragones, etc.»13 .
La mayoría de esos cantos rituales con fin medicinal comienzan por evocar la cosmogonía. He aquí un ejemplo: «En el comienzo, cuando los cielos, el sol, la luna, los astros, los planetas y la tierra no habían aparecido todavía, cuando nada había aparecido aún, etc.»14 . Y se cuenta la creación del mundo, el nacimiento de los demonios y la aparición de las enfermedades, y, finalmente, la epifanía del chamán primordial Dto-mba, que aportó los medicamentos necesarios. Otro texto15 comienza por la evocación del tiempo mítico: «En un principio, cuando todo era indistinto, etc.», para narrar el nacimiento de los Nâgas y de los Garudas. Se cuenta a continuación el origen de las enfermedades (pues, como hemos visto anteriormente, «si no se cuenta el origen del medicamento, no se debe utilizar»), por qué medios se propagó de una generación a otra y, finalmente, la lucha entre los demonios y el chamán: «El espíritu produce la enfermedad en los dientes y en la boca disparando su flecha; el dto-mba arranca la flecha, etc.; el demonio produce la enfermedad en el cuerpo disparando la flecha sobre el cuerpo; el dto-mba la arranca, etc.»16 .
Otro canto ritual comienza de la manera siguiente: «Hay que contar el origen del remedio, si no, no se puede hablar de él. En el tiempo en que aparecieron el cielo, las estrellas, el sol, la luna y los planetas, y cuando apareció la tierra», etc., «en aquel tiempo nació Ts’o-dze-p’er-ddu»17 . Sigue un mito larguísimo que explica el origen de los medicamentos: ausente durante tres días de la casa, Ts’o-dze-p’er-ddu encuentra a su vuelta a sus padres muertos. Decide entonces partir en busca de un medicamento que impida la muerte y marcha al país del Jefe de los Espíritus. Después de múltiples aventuras, roba los medicamentos milagrosos; pero, perseguido por el espíritu, cae por tierra y los medicamentos se dispersan, originando las plantas medicinales.
REITERACIÓN DE LA COSMOGONÍA
Ciertos textos publicados por Hermanns son aún más elocuentes. En el curso del ritual curativo, el chamán no sólo resume la cosmogonía, sino que invoca a Dios y le suplica que cree de nuevo el Mundo. Una de estas plegarias comienza por recordar que «la tierra fue creada, el agua fue creada, el universo entero fue creado. Igualmente fueron creados la cerveza ritual chi y la ofrenda de arroz so», y acaba por una evocación: «¡Acudid, oh Espíritus!»18 . Otro texto presenta «la génesis del chi y la de la bebida alcohólica dyö. Según una antigua tradición, su lugar de origen es el mismo del árbol Sang li y del árbol Sang log. En interés del mundo entero y por nuestro bien, acude, oh mensajero de Dios. Tak bo Thing, dios de poderes sobrenaturales, descendió antaño para crear el Mundo. Vuelve a descender ahora para crearlo de nuevo»19 . Está claro que, para preparar las bebidas rituales chi y dyö, se debe conocer el mito de su origen, que está íntimamente ligado con el mito cosmogónico. Pero, lo que es aún más interesante, se invita al Creador a descender de nuevo para una nueva creación del Mundo, en provecho del enfermo.
Se ve que, en estos cantos mágicos con fin medicinal, el mito del origen de los medicamentos está siempre integrado en el mito cosmogónico. Hemos citado en el capítulo precedente algunos ejemplos de los que se deduce que, en las terapéuticas primitivas, un remedio no llega a ser eficaz más que si se recuerda ritualmente su origen ante un enfermo. Un gran número de encantamientos del Oriente Próximo y de Europa contienen la historia de la enfermedad o del demonio que la ha provocado, evocando a la vez el momento mítico en que una divinidad o un santo ha logrado vencer el mal. Un encantamiento asirio contra los dolores de muelas recuerda que «después que Anu hubo hecho los cielos, los cielos hicieron la tierra, la tierra hizo los ríos, los ríos hicieron los canales, los canales hicieron los estanques, los estanques hicieron el Gusano». Y el Gusano se deshace «en lágrimas» ante Shamash y Ea, y les pregunta lo que se le dará de comer para destruirlo. Los dioses le ofrecen frutos, pero el Gusano les pide dientes humanos. «Ya que tú has hablado así, oh Gusano, que Ea te rompa con su mano poderosa»20 . Asistimos aquí: 1.°, a la creación del Mundo; 2.°, al nacimiento del Gusano y de la enfermedad; 3.°, al gesto curativo primordial y paradigmático (destrucción del Gusano por Ea). La eficacia terapéutica del encantamiento reside en el hecho de que, pronunciado ritualmente, reactualiza el tiempo mítico del «origen», tanto origen del mundo como origen de los dolores de muelas y de su tratamiento.
Sucede a veces que la recitación solemne del mito cosmogónico no es más que una entre otras varias. En cuanto modelo ejemplar de toda «creación», el mito cosmogónico es susceptible de ayudar al enfermo a «recomenzar» su vida. Gracias al retorno al origen se espera nacer de nuevo. Ahora bien: todos los rituales médicos que acabamos de ver hacen alusión a un retorno al origen. Se tiene la impresión de que, para las sociedades arcaicas, la vida no puede ser reparada, sino solamente recreada por un retorno a las fuentes. Y la fuente por excelencia es el brote prodigioso de energía, de vida y de fertilidad que tuvo lugar durante la Creación del Mundo.
Todo esto se deduce bastante claramente de múltiples aplicaciones rituales del mito cosmogónico polinesio. Según este mito, no existía en los comienzos más que las Aguas y las Tinieblas. Io, el Dios supremo, separó las Aguas con la fuerza del pensamiento y de sus palabras, y creó el Cielo y la Tierra. Dijo: «Que las Aguas se separen, que los Cielos se formen, que la Tierra se haga.» Estas palabras cosmogónicas de Io, gracias a las cuales el mundo entra en la existencia, son palabras creadoras, cargadas de poder sagrado. También los hombres las pronuncian en cuantas circunstancias hay algo que hacer, que crear. Se repiten en el rito de la fecundación de una matriz estéril, en el rito de la curación del cuerpo y del espíritu, y también con ocasión de la muerte, de la guerra y de los relatos genealógicos. He aquí cómo se expresa un polinesio de nuestros días, Hare Hongi: «Las palabras gracias a las cuales lo modeló el Universo —es decir, gracias a las cuales fue éste producido y llevado a engendrar un mundo de luz—, estas mismas palabras se emplean en el rito de la fecundación de una matriz estéril. Las palabras gracias a las cuales Io hizo brillar la luz en las tinieblas se utilizan en los ritos destinados a alegrar un corazón sombrío y abatido, la impotencia y la senilidad, a esparcir la claridad sobre cosas y lugares escondidos, a inspirar a los que componen cantos y lo mismo en los reveses de la guerra que en muchas otras circunstancias que empujan al hombre a la desesperación. Para todos los casos parecidos, este rito, que tiene por objeto esparcir la luz y la alegría, reproduce las palabras de las que lo se sirvió para vencer y disipar las tinieblas»21 .
Este texto es notable. Constituye un testimonio directo y de primer orden sobre la función del mito cosmogónico en una sociedad tradicional. Como acabamos de ver, este mito sirve de modelo para toda clase de «creación»; tanto para la procreación de un mito como para el restablecimiento de una situación militar comprometida o de un equilibrio psíquico amenazado por la melancolía o la desesperación. Esta capacidad del mito cosmogónico de aplicarse a diferentes planos de referencia nos parece esencialmente significativa. El hombre de las sociedades tradicionales siente la unidad fundamental de todas las especies de «obras» o de «formas», ya sean de orden biológico, psicológico o histórico. Una guerra desafortunada es equiparable a una enfermedad, a un corazón abatido y sombrío, a una mujer estéril, a la ausencia de inspiración en un poeta o a cualquier otra situación existencial crítica en que el hombre se ve impulsado a la desesperación. En todas estas situaciones negativas y desesperadas, aparentemente sin salida, puede cambiarse la situación por la recitación del mito cosmogónico, especialmente por la repetición de las palabras gracias a las cuales Io engendró el Universo e hizo brillar la luz en las tinieblas. Dicho de otro modo: la cosmogonía constituye el modelo ejemplar de toda situación creadora; todo lo que hace el hombre, repite en cierta manera el «hecho» por excelencia, el gesto arquetípico del Dios creador: la Creación del Mundo.
Como hemos visto, el mito cosmogónico se recita también con motivo de la muerte; pues la muerte, también, constituye una situación nueva que interesa asumir bien para hacerla creadora. Se puede «desbaratar» una muerte como se pierde una batalla o como se pierde el equilibrio psíquico y la alegría de vivir. Es igualmente significativo que Hare Hongi coloque entre las situaciones desastrosas y negativas no sólo la impotencia, la enfermedad y la senilidad, sino también la falta de inspiración de los poetas, su incapacidad de crear o de recitar convenientemente los poemas y relatos genealógicos. Se sigue de aquí, en primer lugar, que los polinesios equiparan la creación poética a todas las demás creaciones importantes, pero también —ya que Hare Hongi hace alusión a los relatos genealógicos— que la memoria de los cantores constituye en sí misma una «obra» y que el cumplimiento de esta «obra» puede asegurarse con la recitación solemne del mito cosmogónico.
Se comprende por qué este mito goza de tanto prestigio entre los polinesios. La cosmogonía es el modelo ejemplar de toda especie de «hacer»: no sólo porque el Cosmos es el arquetipo ideal a la vez de toda situación creadora y de toda creación, sino también porque el Cosmos es una obra divina; está, pues, santificado en su propia estructura. Por extensión, todo lo que es perfecto, «pleno», armonioso, fértil; en una palabra: todo lo que está «cosmificado», todo lo que se parece a un Cosmos, es sagrado. Hacer bien algo, obrar, construir, crear, estructurar, dar forma, informar, formar, todo esto viene a decir que se lleva algo a la existencia, que se le da «vida»; en última instancia, que se le confiere un parecido al organismo armonioso por excelencia: el Cosmos. Pues el Cosmos, volveremos a decir, es la obra ejemplar de los Dioses, es su obra maestra.
Que el mito cosmogónico sea considerado el modelo ejemplar de toda «creación» lo ilustra admirablemente la siguiente costumbre de una tribu norteamericana, los Osage. Cuando nace un niño, se llama a «un hombre que ha hablado con los dioses». Al llegar a la casa de la parturienta recita ante el recién nacido la historia de la creación del Universo y de los animales terrestres. A partir de este momento el recién nacido puede ser amamantado. Más tarde, cuando el niño desea beber agua, se llama de nuevo al mismo hombre, o a otro. Este recita otra vez la Creación, completándola con la historia del origen del Agua. Cuando el niño alcanza la edad de tomar alimentos sólidos, el hombre «que ha hablado con los dioses» vuelve a recitar de nuevo la Creación, esta vez relatando también el origen de los cereales y de otros alimentos22 .
Sería muy difícil encontrar un ejemplo más elocuente de la creencia de que cada nuevo nacimiento representa una recapitulación simbólica de la cosmogonía y de la historia mítica de la tribu. Esta recapitulación tiene por objeto introducir ritualmente al recién nacido en la realidad sacramental del mundo y de la cultura, y, al hacer eso, dar validez a su existencia, proclamándola conforme a los paradigmas míticos. Pero hay algo más: al niño que acaba de nacer se le pone frente a una serie de «comienzos». Y no se puede «comenzar» nada más que si se conoce el «origen», si se sabe cómo tal cosa ha venido por primera vez a la existencia. Al «comenzar» a mamar, a beber agua o a comer alimentos sólidos, al niño se le proyecta ritualmente al «origen», cuando la leche, el agua y los cereales aparecieron por primera vez.
EL «RETORNO AL ORIGEN»
La idea implícita de esta creencia es que es la primera manifestación de una cosa la que es significativa y válida, y no sus sucesivas epifanías. De un modo parecido, no es lo que han hecho el padre o el abuelo lo que se enseña al niño, sino lo que hicieron por primera vez los Antepasados, en los tiempos míticos. Cierto es que el padre y el abuelo no han hecho otra cosa sino imitar a los Antepasados; se podría, pues, pensar que al imitar al padre se podrían obtener los mismos resultados. Pero al pensar de esta manera se desvirtuaría el papel esencial del Tiempo de origen, que, como hemos visto, se considera un tiempo «fuerte» precisamente porque ha sido en cierto modo el «receptáculo» de una nueva creación. El tiempo transcurrido entre el origen y el momento presente no es «fuerte» ni «significativo» (salvo, bien entendido, los intervalos en que se reactualizaba el tiempo primordial), y por esta razón se le menosprecia o se le trata de abolir23 .
En este ejemplo se trata de un ritual en que los mitos cosmogónicos y de origen se recitan en beneficio de un solo individuo, como en el caso de los curanderos. Pero el «retorno al origen», que permite revivir el tiempo en que las cosas se manifestaron por primera vez, constituye una experiencia de importancia capital para las sociedades arcaicas. Discutiremos esta experiencia en diversos momentos en las páginas que siguen. Pero citemos aquí un ejemplo de recitación solemne de los mitos cosmogónicos y de origen en las festividades colectivas de la isla Sumba. Con motivo de acontecimientos importantes para la comunidad —una cosecha abundante, el fallecimiento de un miembro importante, etc.— se construye una casa ceremonial (marapu), y con este motivo los narradores cuentan la historia de la Creación y de los Antepasados. «Con ocasión de todos estos acontecimientos, los narradores evocan con veneración los ‘comienzos’, es decir, el momento en que se formaron los principios de la cultura misma que se trata de preservar como el más preciado de los bienes. Uno de los aspectos más destacados de la ceremonia es esta recitación, que se presenta en realidad como un intercambio de preguntas y respuestas entre dos individuos en cierto modo homólogos, puesto que se les escoge en dos clanes unidos por lazos de parentesco exogámico. También, en ese instante capital, los dos recitadores representan a todos los miembros del grupo, comprendidos también los muertos, lo que hace que la recitación del mito de la tribu (que debe al mismo tiempo representarse como un mito cosmogónico) beneficiará al conjunto del grupo»24 .
En suma, se trata de rituales colectivos de periodicidad irregular, que comportan la construcción de una casa cultual y la recitación solemne de los mitos de origen de estructura cosmogónica. El beneficiario es la totalidad de la comunidad, tanto los vivos como los muertos. Con ocasión de la reactualización de los mitos, la comunidad se renueva en su totalidad; recobra sus «fuentes», revive sus «orígenes». La idea de una renovación universal operada por la reactualización cultual de un mito cosmogónico está atestiguada en muchas sociedades tradicionales. Nosotros la hemos tratado en El mito del eterno retorno, y volveremos sobre ella en el capítulo siguiente. En efecto, el escenario mítico-ritual de la renovación periódica del Mundo es susceptible de revelarnos una de las funciones principales del mito, tanto en las culturas arcaicas como en las primeras civilizaciones del Oriente.
PRESTIGIO DE LOS «COMIENZOS»
El puñado de ejemplos citados permite captar mejor las relaciones entre el mito cosmogónico y los mitos de origen. Está, ante todo, el hecho de que el mito de origen comienza, en numerosos casos, por un, bosquejo cosmogónico: el mito rememora brevemente los momentos esenciales de la Creación del Mundo, para pasar a narrar a continuación la genealogía de la familia real, o la historia tribal, o la historia del origen de las enfermedades y de sus remedios, y así sucesivamente25 . En todos estos casos, los mitos de origen prolongan y completan el mito cosmogónico. Cuando se trata de la función ritual de ciertos mitos de origen (por ejemplo, en las curaciones, o, como entre los Osage, mitos destinados a introducir al recién nacido en la sacralidad del Mundo y de la sociedad), se tiene la impresión de que su «potencia» les viene, en parte, del hecho de que contienen los rudimentos de una cosmogonía. Esta impresión la confirma el hecho de que, en ciertas culturas (por ejemplo, en Polinesia), el mito cosmogónico es no sólo susceptible de tener un valor terapéutico intrínseco, sino que constituye también el modelo ejemplar de toda clase de «creación» y de «hacer».
Se comprende mejor esta dependencia de los mitos de origen del mito cosmogónico si se tiene en cuenta que, en un caso como en otro, se trata de un «comienzo». Ahora bien: el «comienzo» absoluto es la Creación del Mundo. No se trata, ciertamente, de una simple curiosidad teórica. No basta conocer el «origen», hay que reintegrar el momento de la creación de tal o cual cosa. Ahora bien: esto se traduce en un «retorno hacia atrás», hasta la recuperación del Tiempo original, fuerte, sagrado. Y, como ya hemos visto y lo veremos aún mejor en lo que sigue, la recuperación del Tiempo primordial, que es lo único capaz de asegurar la renovación total del Cosmos, de la vida y de la sociedad, se obtiene ante todo por la reactualización del «comienzo absoluto», es decir, la Creación del Mundo.
Recientemente, Rafaele Petazzoni ha propuesto considerar al mito cosmogónico como una variante del mito de origen. «Se sigue que el mito de creación participa de la misma naturaleza que el mito de origen (…). Nuestro análisis nos ha permitido arrancar al mito de creación de su espléndido aislamiento; deja por ello de ser un hapax genomenon y pasa a formar parte de la numerosa clase de hechos análogos, los mitos de origen»26 . Por las razones que acabamos de recordar, nos parece difícil compartir este punto de vista. Un nuevo estado de cosas implica siempre un estado precedente, y éste, en última instancia, es el Mundo. Es a partir de esta «totalidad» inicial como se desarrollan las modificaciones ulteriores. El medio cósmico donde se vive, por limitado que sea, constituye el «Mundo»; su «origen» y su «historia» preceden a toda otra historia particular. La idea mítica del «origen» está imbricada en el misterio de la «creación». Una cosa tiene un «origen» porque ha sido creada, es decir, porque una potencia se ha manifestado claramente en el Mundo, un acontecimiento ha tenido lugar. En suma, el origen de una cosa da cuenta de la creación de esta cosa.
La prueba de que el mito cosmogónico no es una simple variante de la especie constituida por el mito de origen es que las cosmogonías, como acabamos de ver, sirven de modelo a toda clase de «creaciones». Los ejemp

C.G. JUNG & MIRCEA ELIADE:
‘PRIESTS WITHOUT SURPLICES’?
Reflections on the Place of Myth, Religion and Science in
Their Work *
Harry Oldmeadow
The decisive question for man is: Is he related to something infinite or not? That is the telling question of his life.
Carl Jung 1 .the history of religions reaches down and makes contact with that which is essentially human: the relation of man to the sacred. The history of religions can play an extremely important role in the crisis we are living through. The crises of modern man are to a large extent religious ones, insofar as they are an awakening of his awareness to an absence of meaning.
Mircea Eliade 2
…the scientific pursuit of religion puts the saddle on the wrong horse, since it is the domain of religion to evaluate science, and not vice verse.
Whitall Perry 3
1. The Life and Work of Mircea Eliade
The academic study of religion over the last half-century has been massively influenced by the work of Mircea Eliade. His scholarly oeuvre is formidable indeed, ranging from highly specialized monographs to his encyclopedic and magisterial A History of Religious Ideas, written in three volumes over the last decade of his life.4 He was recognized throughout the world, elected to many different Academies, showered with honours. Eliade’s erudition was imposing: his own library ran to something over 100,000 volumes and he was certainly not one to buy books for decorative purposes. (I’m told that it is possible in America to buy books by the yard and by colour!) Looking back we get a sense, as we do with Carl Jung, of a life of intellectual heroism, of indefatigable labours and prodigious output. Both Jung and Eliade were pioneers who changed, respectively, the theoretical landscapes of psychology and comparative religion.
Eliade’s attitude to autobiography was much less ambivalent than Jung’s and we have to hand four volumes of personal journals and a two-volumed autobiography. With the journals particularly, one sometimes shares the sentiments of the schoolboy who opened his review of a book on elephants with the words, ‘This book told me more than I wanted to know about elephants.’ Eliade was born in Roma-nia in 1907 and died in Chicago in 1986. His Romanian nationality was a decisive factor in his life and work; from an early age he felt he had one foot in the Occident, the other in the Orient, reflected in the title of the first volume of his autobiography Journey East, Journey West. He developed an early interest in folklore, mythology and religion, and learnt English in order to read Max Muller and J.G. Frazer. At university he mastered Hebrew, Persian and Italian and embarked on a postgraduate study of the influence of Hermeticism and the Kabbalah on Italian Renaissance philosophy. Whilst visiting Italy he read Dasgupta’s famous work The History of Indian Philosophy. So deeply affected was he by this work that he soon left for Calcutta to study Indian philosophy and spirituality under Dasgupta. In Calcutta he immersed himself in Sanskrit and classical Indian philosophy, and developed an interest in the psycho-spiritual disciplines of yoga and tantra. He spent six months at the holy city of Rishikesh, at the foot of the Himalayas, under the guidance of Swami Shivananda. After more than three years in the sub-continent he returned to Romania where he took up teaching and writing. Apart from a shadowy interlude during the war when he carried out diplomatic work in Lisbon, Eliade devoted the rest of his life to writing and teaching about religious phenomena. After the Soviet seizure of Romania he settled in Paris and over the next decade moved from one temporary post to another, living a rather hand-to-mouth existence. The Communist takeover of Romania left him in an exile that was to be permanent. His work was denounced in Romania itself as being ‘obscurantist’, ‘mystic‘ and ‘fascist’.5 (Decoded these words might signify an interest in the past and in religion, and a hostility to Communist totalitarianism.) In the late 40s and early 50s he produced several works which quickly established his international reputation: Patterns in Comparative Religion, The Myth of the Eternal Return, Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy and Yoga: Immortality and Freedom. In 1956 Eliade was invited to the University of Chicago as a visiting professor. He was to remain there for the rest of his life. When he took up a chair in the History of Religions at Chicago it was one of very few such chairs; within 15 years there were at least 25 chairs in the major American universities, nearly all of them occupied by his former students.6 Like Jung, Eliade seems to have understood his own role in somewhat prophetic terms. From his Journal: ‘I feel as though I am a precursor; I am aware of being somewhere in the avant-garde of the humanity of tomorrow or after.’7
2. Eliade, Jung and ERANOS
Eliade was first invited to the annual ERANOS Conferences in 1950 and attended annually until 1962, the year of Olga Froebe’s death, delivering lectures at most conferences. Over the years met figures like Gershon Scholem, Louis Massignon, Raffael Pettazoni, Joachim Wach, D.T. Suzuki, Guiseppe Tucci and many others in the ERANOS constellation. In his journal Eliade recounts his first meeting with Jung at a dinner in an Ascona restaurant:
…he is a captivating old gentleman, utterly without conceit, who is as happy to talk as he is to listen. What could I write down here first of this long conversation? Perhaps his bitter reproaches of ‘official science’? In university circles he is not taken seriously. ‘Scholars have no curiosity,’ he says with Anatole France. ‘Professors are satisfied with recapitulating what they learned in their youth and what does not cause any trouble…’8
In an interview late in his life he again recalled his first
meeting with Jung:
After half an hour’s conversation I felt I was listening to a
Chinese sage or an east European peasant, still rooted in the Earth Mother yet close to Heaven at the same time. I was enthralled by the wonderful simplicity of his presence…9
In 1952 Eliade conducted a lengthy interview with Jung for the Parisian magazine Combat, at a time when Jung’s recently published Answer to Job was provoking a stormy controversy.10 (We remember Gershon Scholem’s only half-jesting remark that Jung had tried to psychoanalyze Yahweh.11) In the same year, Jung read Eliade’s massive work on shamanism and the two had a long and intense conversation about it. They met several times over the next few years, the last occasion being at Kusnacht in 1959 where they had a lengthy conversation in the garden, primarily about the nature of mystical experience. Eliade’s rather fragmentary remarks about this last encounter are not without interest. He tells us that Jung no longer had any interest in therapies and case studies, nor in contemporary theology, but that he retained his appetite for patristic theology. He also notes again Jung’s disenchantment with the scientific establishment:
… now and then it seemed to me that I detected a trace of bitterness. Speaking about the structures of mystical experiences, he declared the medical doctors and psychologists are ‘too stupid or too uncultivated’ to understand such phenomena.12
Eliade’s connections with the Jungian establishment were institutional as well as personal. In the early 50s he was awarded a special grant by the Bollingen Foundation which enabled him and his wife to escape ‘the nightmare of poverty’.13 Several of Eliade’s major works appeared in the Bollingen Series. In 1953 Eliade gave five two-hour lectures at the Jung Institute in Zurich.
There are a great many subjects which commanded the attention of both Jung and Eliade: mythological symbolisms; esoteric spiritual disciplines such as alchemy; the mystical literature of the East; dreams and the structures of the unconscious; the pathologies of modern civilisation, to name a few. One is constantly struck by parallels. For instance, Jung’s work on alchemy and Eliade’s on shamanism both provided a unified view of reality in which physical and psychic energy are two aspects, or dimensions, of a single reality (hence the possibility of para-normal powers and the like).14 In their approach to these subjects both showed a sympathetic receptivity to the spiritual messages of the documents they were studying.
There are also obvious parallels in their biographies: academic resistance to their discoveries; the hostility of particular disciplinary coteries (the Freudians in Jung’s case, the anthropologists in Eliade’s); the importance of ERANOS as a forum where ideas could be ventilated and hypotheses tested amongst kindred spirits; the trips to India, Africa and America; the intrepid exploration of what Eliade calls ‘foreign spiritual universes’. Consider this passage from Eliade’s journal, written in 1959:
These thirty years, and more, that I’ve spent among exotic, barbaric, indomitable gods and goddesses, nourished on myths, obsessed by symbols, nursed and bewitched by so many images which have come down to me from those submerged worlds, today seem to me to be the stages of a long initiation. Each one of these divine figures, each of these myths or symbols, is connected to a danger that was confronted and overcome. How many times I was almost lost, gone astray in this labyrinth where I risked being killed…These were not only bits of knowledge acquired slowly and leisurely in books, but so many encounters, confrontations, and temptations. I realize perfectly well now all the dangers I skirted during this long quest, and, in the first place, the risk of forgetting that I had a goal…that I wanted to reach a ‘center’.15
With a few words changed how easily this could have come from Jung! Let me now turn briefly to one of Eliade’s main tasks, what he called the ‘deprovincialization’ of Western culture by a ‘creative hermeneutics’ which would bring ‘foreign spiritual universes’ within our purview.
3. ‘Deprovincializing’ European Culture in a ‘Crepuscular Era’
In his autobiography Eliade says this:
…the re-entry of Asia into history and the discovery of the spirituality of archaic societies cannot be without consequence…The camouflage or even occultation of the sacred and of spiritual meanings in general characterizes all crepuscular eras. It is a matter of the larval survival of the original meaning, which in this way becomes unrecognizable. Hence the importance I ascribe to images, symbols and narratives, or more precisely to the hermeneutical analysis which describes their meanings and identifies their original functions.16
In his ERANOS Lectures in 1953, which were on earth
symbolism in various cultures, Eliade tells us that he
…tried to show the necessity, or rather the obligation, to study and understand the spiritual creations of ‘primitives’ with the same zeal and hermeneutical rigor used by Western elites with respect to their own cultural traditions. I was convinced that the documents and method of the history of religions lead, more surely than any other historical discipline, to the deprovincialisation of Western cultures.17
There are many parallels here with Jung’s work. For the moment, however, I would like to point out an interesting divergence in their work. For all his sympathetic inquiries into primal mythologies and Eastern spirituality, and despite the importance of his excursions into other cultures, Jung remained resolutely European in his orientation: his intellectual anchorage, so to speak, was always in Europe. This is nicely illustrated by two episodes from his visit to India: the first is his extraordinary reluctance to visit the great saint and sage of Arunacala, Ramana Maharshi, as if he were either skeptical about the status of Ramana, or more likely, that he felt somewhat threatened by the spiritual force to which such a visit would expose him.18 Recall also this passage from Jung:
I had felt the impact of the dreamlike world of India…My own world of European consciousness had become peculiarly thin, like a network of telegraph wires high above the ground, stretching in straight lines all over the surface of an earth looking treacherously like a geographic globe.
He was profoundly disturbed by the thought that the world of Indian spirituality might be the real world and that the
European lived in a ‘madhouse of abstractions’.19 One cannot help but feel that Jung did not fully confront or
assimilate this experience, that he turned his back on India in a self-defensive reflex, so to speak.20 One senses no such inhibition in Eliade’s immersion in Indian spirituality: his
work ratifies his claim that his three years in India were ‘the essential ones in my life. India was my education’.21 Let me say a few words about what Eliade defined as his
‘essential problems: sacred space and time, the structure and function of myth, and the morphology of divine figures’.22 In Jung’s writings, the most common meaning ascribed to ‘myth’ refers to a personal, inner life, a kind of allegorical narrative embedded deep in the psyche. Nevertheless, Jung is sometimes prepared to go beyond purely psychic understandings of myth. One remembers the vivid account in his autobiography of his encounter with the Taos Pueblo Indians in 1925, and in particular, the meeting with an Indian elder named Ochwiay Biano. The elder was bewildered by the attempts of the American authorities to curtail Indian ritual life. The Indians, he claimed, performed an indispensable service for all Americans, and indeed all peoples:
After all, we are a people who live on the roof of the world; we are the sons of Father Sun, and with our religion we daily help our father to go across the sky. We do this not only for ourselves, but for the whole world. If we were to cease practicing our religion, in ten years the sun would no longer rise. Then it would be night forever.23
Jung’s commentary on this:
If for a moment we put away all European rationalism and transport ourselves into the clear mountain air of that solitary plateau…if we also set aside our intimate knowledge of the world and exchange it for a horizon which seems immeasurable …we will begin to achieve an inner comprehension of the Pueblo Indian’s point of view…That man feels capable of formulating valid replies to the overpowering influence of God, and that he can render back something which is essential even to God, induces pride, for it raises the human individual to the dignity of a metaphysical factor.24
Jung also remarks on the way in which our scientific knowledge impoverishes rather than enriches us by cutting us from the mythic world. This anticipates in striking fashion one of the most persistent motifs in Eliade’s work on archaic cultures: the theme of archaic ontology and cosmic responsibility. Jung’s insight into the ‘cosmic meaning of consciousness’ was reinforced during his visit to the Athi Plains near Nairobi, where he more clearly understood man’s responsibility as a ‘second creator’, again a theme which Eliade has pursued indefatigably.25 Jung’s insights into archaic mythologies and cosmologies was undoubtedly of decisive importance in Eliade’s intellectual development. Clearly Eliade, like Joseph Campbell, was influenced by Jung’s work which disclosed what he called a ‘universal parallelism’ of analogous symbolisms and motifs in mythologies from all over the world.26 Eliade repeatedly acknowledges the debt. At points Jung concedes the metaphysical status of myths:
No science will ever replace myth, and a myth cannot be made out of any science. For it is not that ‘God’ is a myth, but that myth is the revelation of a divine life in man. It is not we who invent myth, rather it speaks to us as a Word of God.27
But one finds in Jung the more or less constant attempt to bring archaic cosmology and metaphysics back into the psychic domain while Eliade is prepared to go beyond it. This can be seen in the different senses in which Jung and Eliade use the term ‘archetypes’: for Jung the archetypes are ‘structures of the collective unconscious’ while Eliade uses the term in its neoplatonic sense of exemplary and ‘transhistorical’ paradigms.28 Jung also tended to homologize dreams and myths. In this context, Eliade’s differentiation of the two is suggestive:
The resemblances between dreams and myths are obvious, but the difference between them is an essential one: there is the same gulf between the two as between an act of adultery and Madame Bovary; that is, between a simple experience and a creation of the human spirit.29
Likewise Jung’s interest in the qualitative determinations of time, most notably in his ideas about synchronicity and psychosynthesis,30 remains within the psychic arena while for Eliade sacred time is itself an irreducible category and one altogether indispensable to an understanding of the archaic and mythological modes.31 Jung evinced much less interest in the question of sacred space which has been pivotal in Eliade’s work.
The bringing of other spiritual universes within the ambit of the West was an important but subsidiary task in Jung’s lifework. It has been the motive force in Eliade’s work. The following passage from Myths, Dreams and Mysteries might well stand as a epigraph for Eliade’s work over half a century:
…the ‘exotic’ and ‘primitive’ peoples have now come within the orbit of history, so that Western man is obliged to enquire into their systems of values if he is to be able to establish and maintain communication with them…We have to approach the symbols, myths and rites of the Oceanians or the Africans…with the same respect and the same desire to learn that we have devoted to Western cultural creations, even when those rites and myths reveal ‘strange’, terrible or aberrant aspects.32
Clearly, for Eliade this was not simply a grandiose academic project but one driven by certain existential imperatives, as was the case with Jung’s studies. Consider this, for instance, from Eliade’s Journal:
…it is not some kind of infatuation with the past that makes me want to go back to the world of the Australian aborigines or the Eskimos. I want to recognize myself—in the philosophical sense—in my fellow men.33
Eliade discerns a great divide in the human past, cutting off archaic and historical man from modern man. Archaic man lives in a world whose meaning and value is articulated symbolically, through a mythology which is enacted and re-actualized in ritual and ceremonial life. Historical man is more conscious of himself in time but his world view remains profoundly religious and spiritual. Modern man, by contrast, lives not in an ordered and meaningful cosmos but a chaotic, opaque and mute universe in which he has lost the capacity for religious experience: ‘the desacralized cosmos is a recent discovery of the human spirit.’34 Such is the legacy of a materialistic scientism. These differences are thrown into sharp relief in Eliade’s work by his treatment of archaic and modern ways of understanding time and space.
For the traditional mentality space is not homogeneous, as it is for modern science, but is qualitatively determined. Sacred space, both natural and man-made, is ordered, meaningful and centered, while profane space is chaotic, meaningless and threatening. Sacred space is ‘organized’ round a centre, a point at which hierophanies occur, at which the barriers between the physical, psychic and spiritual dimensions of reality become permeable and transparent. Time too is qualitatively determined, and is cyclical and repeatable, or ‘recoverable’. Space and time are sanctified by their relationship to that which is sacred, which is to say that which is immutable, beyond the world of flux, beyond time and space. Modern conceptions of time and space, on the other hand, are mechanistic, materialistic and one-dimensional. Furthermore, says Eliade, our encounters with other spiritual universes are urgently necessary for our own spiritual health. We must no longer regard them ‘as immature episodes or as aberrations from some exemplary history of man—a history conceived, of course, only as that of
Western man.’35
4. Science, Religion and Personal Faith
I move now to the most problematic part of this paper, a consideration of the place of science, religion and personal faith in the work of Jung and Eliade. Shortly before their falling-out, Freud made the following plea to Jung:
My dear Jung, promise me never to abandon the sexual theory. That is the most essential thing of all. You see, we must make of it an unshakeable bulwark.
To Jung’s somewhat astonished query as to what this bulwark must stand against, Freud replied, ‘Against the black tide of the mud…of occultism.’ In Memories, Dreams, Reflections Jung makes this comment:
Freud, who had always made much of his irreligiosity, had constructed a dogma; or rather, in the place of a jealous God whom he had lost, he had substituted another compelling image, that of sexuality…the ‘sexual libido’ took over the role of a deus absconditus, a hidden or concealed god…The advantage of this transformation for Freud was, apparently, that he was able to regard the new numinous principle as scientifically irreproachable and free from all religious taint. At bottom, however, the numinosity, that is, the psychological qualities of the two rationally incommensurable opposites—Yahweh and sexuality—remained the same…the lost god now had to be sought below, not above.36
Soon after the breakdown of their relationship Freud spoke disparagingly of Jung’s ‘disregard for scientific logic’37 to which Jung might well have replied with the maxim we find in Memories: ‘Overvalued reason has this in common with political absolutism: under its dominion the individual is pauperised.’38 The episode raises several interesting questions about the way Freud, Jung and Eliade positioned themselves in relation to the ideology of modern science and to religion.
For Freud psychoanalysis was a rigorously scientific discipline which must remain uncontaminated by all those modes of understanding which he herded together under the pejorative label of ‘occultism’. Freud’s views on religion are well known and need not be rehearsed here; as Jung noted in Memories Freud saw any expression of spirituality as a function of repressed sexuality.39 Suffice it to say that Freud surrendered to a severely reductionist view altogether characteristic of the late nineteenth intellectual alienated from religious tradition.40 For Jung the problem was much more complex. He rejected the narrow dogmatism and stifling moralism which characterized his father’s faith but affirmed the richness, potency and psychologically liberating elements within Christianity and in esoteric Western traditions such as gnosticism, hermeticism and alchemy.
…all religions [wrote Jung], down to the forms of magical religion of primitives, are psychotherapies, which treat and heal the sufferings of the soul, and those of the body that come from the soul.41
On the other side, Jung rejected the rampant materialism of a profane science whilst retaining his faith in an empirical mode of inquiry. The appeal of psychiatry, he tells us, was precisely that it was a meeting ground for the biological and the spiritual:
Here was the empirical field common to biological and spiritual facts, which I had everywhere sought and nowhere found. Here at last was the place where the collision of nature and spirit became a reality.42
This, of course, anticipates the great Jungian theme of the
reconciliation of opposites.
In Eliade’s work, the opposites present themselves not as the ‘biological’ and the ‘spiritual’ but rather in terms of a set of dichotomies which structure the whole of his agenda: the sacred and the profane; the archaic and the modern; the mythological and the historical; the poetic and the scientific. Eliade’s work as a whole can be seen as a project to recuperate the former mode from each of these pairings. For Eliade the problem of scientific materialism exerted itself largely through the reductionist models of the anthropologists. Eliade’s task was to ‘revalorize’ manifestations of the sacred, to restore to them their experiential and ontological meanings and to resist the ‘audacious and irrelevant interpretations’ of reductionists of every ilk—Marxist, Freudian, Durkheimian, or whatever.43
Such a demystifying attitude [he wrote] ought to be arraigned in its turn, on charges of ethnocentrism, of Western
‘provincialism’, and so, ultimately, be demystified itself.44
Eliade also challenged his own colleagues:
…the majority of the historians of religion defend themselves against the messages with which their documents are filled. This caution is understandable. One does not live with impunity in intimacy with ‘foreign’ religious forms…But many historians of religion end by no longer taking seriously the spiritual worlds they study; they fall back on their personal religious faith, or they take refuge in a materialism or behaviourism impervious to every spiritual shock.45
One of Eliade’s most important contributions to the discipline of religious studies was his insistence on explanatory categories which are sui generis, peculiar to religious phenomena, which are autonomous, so to speak. Here Eliade is much closer to the great German theologian, Rudolf Otto:
…a religious phenomenon will only be recognized as such if it is grasped at its own level, that is to say, if it is studied as something religious. To try to grasp the essence of such a phenomenon by means of physiology, psychology, sociology, economics, linguistics, art or any other study is false; it misses the one unique and irreducible element in it – the element of the sacred. Obviously there are no purely religious phenomena…But it would be hopeless to try and explain religion in terms of any one of these basic functions…It would be as futile as thinking you could explain Madame Bovary by a list of social, economic and political facts; however true, they do not effect it as a work of literature.46
*
One cannot help noticing in the autobiographical writings of both Jung and Eliade a certain reticence about their own religious beliefs and affiliations. Eliade remarked, in an interview late in his life, ‘I made the decision long ago to maintain a kind of discreet silence as to what I personally believe or don’t believe.’47 One obvious possibility is that both felt that too open an affirmation of such beliefs might compromise their academic standing in a milieu which privileged the ideal of a scientific objectivity and detachment, to such an extent, indeed, that one can speak here of a kind of pseudo-cult. Professional pressures and expectations sometimes ‘diluted [Jung’s] most potent observations in deference to a more conventional audience.’48 As Jung himself observed in a frequently cited passage, ‘Today the voice of one crying in the wilderness must necessarily strike a scientific tone if the ear of the multitude is to be reached.’49 Another possibility is that both struggled with the problems of religious faith without ever resolving the many difficult questions which were latent in Nietzsche’s famous pronouncement of ‘the death of God’. We remember the inscription over the doorway at Kusnacht, the maxim which Jung found in the writings of Erasmus: ‘Invoked or not, the god will be present.’ Jung himself said of this inscription:
It is a Delphic oracle though. It says: yes, the god will be on the spot, but in what form and to what purpose? I have put the inscription there to remind my patients and myself: timor dei initium sapientiae (‘The fear of the Lord is the beginning of wisdom.’ Psalm 11.10) 50
Remember also remember Jung’s famous remark, in an
interview in 1955, that
All that I have learned has led me step by step to an unshakable conviction of the existence of God. I only believe in what I know. And that eliminates believing. Therefore I do not take His existence on belief—I know that He exists.51
There seems no doubt that Jung underwent an experience of a transcendent reality: in later life, he tells us, he became almost exclusively concerned with those events and happenings where the ‘imperishable world irrupted into the transitory one’.52 The problem remained: how to describe, define, conceptualize this experience and what place to give it in his professional work? The problem for us is how, precisely, we are to understand Jung’s somewhat contradictory writings about the exact nature and status of the realities he understood to be signalled by terms like ‘archetype’, ‘collective unconscious’ and, perhaps most vexingly, ‘God’. Gerhard Wehr, one of Jung’s several biographers, claims that
In Jung, as in no other psychologist of his time, the superin-dividual was paramount. A decisive role was played by the transpersonal, not only as a biologically and instinctually grounded driving force, but as an ‘archetype’, a physical, mental and spiritual motive power that points beyond man precisely by engaging him in a lifelong process of maturation.53
This kind of formulation, it seems to me, wants to have it
every which way: the ‘superindividual’ is subsumed in the term ‘archetype’ which then becomes, simultaneously, ‘a physical, mental and spiritual motive force’. This amounts to hedging one’s bets.
5. The Traditionalist Critique of Jung and Eliade
Jung’s work was attacked from the scientific side as being ‘symbolistic’, ‘mystical’, ‘occultist’ and the like, just as Eliade’s work in turn has been attacked as ‘Jungian’ and ‘Catholic’, lacking in ‘objectivity’, and motivated by ‘unscientific zeal’.54 These kinds of criticisms are of no interest in the present context. Much more disturbing, from my point of view, are the charges that have been pressed by exponents of the traditional religious outlook. The most incisive of these critics are traditionalists such as René Guénon, Ananda Coomaraswamy, Frithjof Schuon and Titus Burckhardt. I do not have time here to rehearse the premises from which such thinkers start—we may turn to this in the discussion later. Let us look briefly at a few of the criticisms that have been made. There are, it seems to me, four kinds of criticisms which deserve our attention. I shall flag these criticisms by identifying their targets: pan-psychism; the denial of metaphysics; the tyranny of the ego; the repudiation of traditional religion.
From a traditionalist perspective the first problem is that Jung’s writings often seem to confound the psychic and the spiritual. In Jung’s case it is a matter at times of reducing the spiritual to the level of the psychic (a form of psychologism), and at others of elevating the psychic to the level of the spiritual, or, to put the same point differently, of deifying the unconscious.55 In Memories Jung states that
All comprehension and all that is comprehended is in itself psychic, and to that extent we are hopelessly cooped up in an exclusively psychic world.56
It is difficult to find in Jung’s writings a completely unequivocal affirmation of the objective and supra-psychic reality of the numen, to borrow a term from Otto, a figure who significantly influenced both Jung and Eliade.57 In the interview conducted by Eliade for Combat, Jung does say this:
Religious experience is numinous, as Rudolf Otto calls it, and for me, as a psychologist, this experience differs from all others in the way it transcends the ordinary categories of time, space and causality.58
However, many of his formulations on this subject are ambivalent. It is also undoubtedly true that a great many people, including Christian theologians, have used Jung’s sometimes confusing ruminations as a theoretical platform for a wholesale psychologizing of religion—Don Cuppitt, to name but one popular exponent of the view that religion needs no metaphysical underpinnings.59 This is to be guilty of what Frithjof Schuon has called the ‘psychological imposture’, which he castigates in these terms:
… the tendency to reduce everything to psychological factors and to call into question not only what is intellectual and spiritual…but also the human spirit as such, and therewith its capacity of adequation and still more evidently, its inward illimitation and transcendence…Psychoanalysis is at once an endpoint and a cause, as is always the case with profane ideologies, like materialism and evolutionism, of which it is really a logical and fateful ramification and a natural ally.60
Schuon’s reference to materialism and evolutionism alert us to these two 19thC bugbears (still very much with us, alas!) which occasionally raise their ugly heads in Jung’s writings. Even in the autobiography written near the end of his life, Jung is capable of a kind of scientistic gobbledygook which betrays a failure to break free from the stultifying effects of these prejudices. Two examples: ‘Consciousness is phylogenetically and ontogenetically a secondary phenomenon’.61 (This is a variant on the preposterous evolutionist inversion whereby the ‘flesh’ becomes ‘word’.) Likewise in his Introduction to The Secret of the Golden Flower, Jung descends into Darwinian hocus-pocus when he suggests that the analogical relationships of symbolic vocabularies and mythological motifs across many different cultures derives from ‘the identity of cerebral structures beyond all racial differences’.62 Here the psychic domain seems to have itself been reduced to nothing more than an epiphenomenon of a material substrate. This is Jung at his worst, surrendering to a materialistic scientism which he elsewhere excoriates.
In Psychology and Religion Jung staked out his most
characteristic position on metaphysics:
Psychology treats… all metaphysical… assertions as mental phenomena, and regards them as statements about the mind and its structure that derive ultimately from certain unconscious dispositions. It does not consider them to be absolutely valid or even capable of establishing metaphysical truth…Psychology therefore holds that the mind cannot establish or assert anything beyond itself.63
In similar vein, this:
I am and remain a psychologist. I am not interested in anything that transcends the psychological content of human experience. I do not even ask myself whether such transcendence is possible…64
Jung, to his credit, was not always able to hold fast to this position. In 1946, for example, he was prepared to write that ‘archetypes…have a nature that cannot with certainty be designated as psychic’, and that the archetype is a ‘metaphysical’ entity not susceptible to any unequivocal (ie. ‘scientific’) definition.65 The ‘status’ of archetypes is a critical issue, particularly if we take the following kind of claim seriously: ‘The basis of analytical psychology’s significance for the psychology of religion…lies in C.G. Jung’s discovery of how archetypal images, events and experiences, individually and in groups, are the essential determinants of the religious life in history and in the present.’66 From a traditionalist point of view there are two problems: the first is the suggestion, not hard to find in Jung’s writings, that the psychic domain contains and exhausts all of supra-material reality, a view we have already designated pan-psychism. But even when Jung retreats from this position (as in the passage just cited), he still insists that the psychic is the only supra-material reality that we can explore and know. From the viewpoint of traditional metaphysics this amounts to nothing less than a denial of the Intellect, that faculty by which Absolute Reality can be apprehended, and to which all traditional wisdoms testify.67 What of ‘God’? Jung’s position, at least as Aniela Jaffé recalls it, is subtle but clear: ‘God’ and ‘the unconscious’ are inseparable from the point of view of the subject but not identical. One of Jung’s most careful formulations on the subject goes like this:
This is certainly not to say that what we call the unconscious is identical with God or set up in his place. It is simply the medium from which religious experience seems to flow.
So far so good. The problem arises in what follows: ‘As to what the further cause of such experience may be, the answer to this lies beyond the range of human knowledge.’68 Elsewhere he affirmed that, ‘the transcendental reality…[beyond] the world inside and outside ourselves…is as certain as our own existence.’69 Nevertheless, it necessarily remains an unfathomable mystery. In denying the possibility of intellection and of absolute certitude concerning metaphysical realities Jung again falls foul of the traditional-ists. Compare Jung’s notion that we ‘are hopelessly cooped up in an exclusively psychic world’ and that the cause of religious experience ‘lies beyond human knowledge’ with
this kind of claim from Frithjof Schuon:
The distinctive mark of man is total intelligence, that is to say an intelligence which is objective and capable of conceiving the absolute…This objectivity…would lack any sufficient reason did it not have the capacity to conceive the absolute or infinite…70
Or, even more succinctly,
The prerogative of the human state is objectivity, the essential content of which is the Absolute. There is no knowledge without objectivity of the intelligence…71
Furthermore,
This capacity for objectivity and absoluteness is an anticipated and existential refutation of all the ideologies of doubt: if man is able to doubt, this is because certitude exists; likewise the very notion of illusion proves that man has access to reality.72
Another stumbling block for traditionalists concerns the relationship of the empirical ego and consciousness. Ananda Coomaraswamy signals the problem when he writes,
The health envisaged by empirical psychotherapy is a freedom from particular pathogenic conditions; that envisaged by sacred or traditional psychology is freedom from all conditions and predicaments.73
In other words, Jung sought to rehabilitate the empirical ego
rather than to dismantle it. From a traditionalist point of view Jung hoists himself on his own petard when he writes ‘To us consciousness is inconceivable without an ego…I cannot imagine a conscious mental state that does not relate to the ego…’74 Daniel Goleman elaborates the cardinal point:
The models of contemporary psychology… foreclose the acknowledgement or investigation of a mode of being which is the central premise and summum bonum of virtually every Eastern psycho-spiritual system. Called variously Enlightenment, Buddhahood…and so on, there is simply no fully equivalent category in contemporary psychology.75
Fourthly, several traditionalists, most notably Phillip Sherrard, have argued that Jung’s covert and perhaps not fully conscious agenda was nothing less than the dethronement of Christianity in all of its traditional and institutional forms, and its replacement by a kind of quasi-religious psychology for which Jung himself was a ‘prophetic’ voice. A variant of this particular kind of argument has been elaborated by Philip Rieff and is adumbrated in the following passage:
After the failure of the Reformation, and the further fragmentation of Christianity, the search was on for those more purely symbolical authorities to which an educated Christian could transfer his loyalty from the Church. Biblicism gave way to erudition, erudition to historical liberalism, and the latter to a variety of psychological conservatisms, of which Jung’s is potentially the most attractive for those not entirely unchurched.76
This kind of argument would seem to have some cogency when we recall some of Jung’s many explanations of his own relationship to religion. Take this, for example, from a letter written in 1946:
I practice science, not apologetics and not philosophy…My interest is a scientific one…I proceed from a positive Christianity that is as much Catholic as Protestant, and my concern is to point out in a scientifically responsible way those empirically tangible facts which would at least make plausible the legitimacy of Christian and especially Catholic dogma.77
The traditionalist response to this kind of claim is quite
implacable. Thus Schuon:
Modern science…can neither add nor subtract anything in respect of the total truth or of mythological or other symbolism or in respect of the principles and experiences of the spiritual life…We cannot be too wary of all these attempts to reduce the values vehicled by tradition to the level of phenomena supposed to be scientifically controllable. The spirit escapes the hold of profane science in an absolute fashion.78
In the light of these kinds of criticisms it is not hard to see why one traditionalist has suggested that ‘In the final analysis, what Jung has to offer is a religion for atheists…’,79 or why Rieff claims that Jung’s thought amounts to ‘a religion for heretics’.80 In a wonderfully ambiguous phrase, a Do-minican admirer of Jung called him ‘a priest without a surplice’.81 It was meant as a compliment but if we take the lack of a surplice as signifying Jung’s detachment from any religious tradition then the epithet carries a different freight.
(To make the same point differently, ‘a priest without a surplice’ is no priest at all.) On theological questions Mircea Eliade often retreats into a post-Nietzschean kind of credo. In 1965, for example, he wrote this;
In a ‘world’ composed of billions of galaxies…all the classical arguments for or against the existence of God seem to me naive and even childish. I do not think that, for the moment, we have the right to argue philosophically. The problem itself should be left in suspension as it is. We must content ourselves with personal certitudes, with wagers based on dreams, with divinations, ecstasies, aesthetic emotion. That also is a mode of knowing, but without arguments…82
Eliade only reveals something of his personal religious beliefs in informal mode in his autobiographical writings, almost, one feels, when he is caught off guard. Like Jung he was often prepared to state things more directly face to face than he was in more professional contexts. In an interview with Claude-Henri Rocquet, Eliade put the matter quite unequivocally:
If God doesn’t exist, then everything is dust and ashes. If there is no absolute to give meaning and value to our existence, then that means that existence has no meaning. I know there are philosophers who do think precisely that; but for me, that would be not just pure despair but also a kind of betrayal. Because it isn’t true, and I know that it isn’t true.83
However, Eliade’s apparent lack of any personal commit-
ment to a religious tradition and his failure to understand the full implications of the many scriptures and sacred writings in which he immersed himself have been trenchantly criticized by traditionalists. David Lake thus: ‘One has the impression of an uprooted and genial academic busily drifting from article to article, without inward centre or the intellectual discrimination to master his prodigious mental fertility.’84 Rama Coomaraswamy is even harsher: ‘The man is a dilettante, a mere scholar, and in outlook, a totally profane person. When I say he is a dilettante, I refer to the spiritual realm.’85 Both reviewers accuse Eliade of a kind of psychologism but take no account of Eliade’s own exposure of psychological relativism. In No Souvenirs, for instance (the book under review by both Coomaraswamy and Lake) Eliade has this to say:
Psychoanalysis justifies its importance by asserting that it forces you to look to and accept reality. But what sort of reality? A reality conditioned by the materialistic and scientific ideology of psychoanalysis, that is, a historical product…86
6. Jung and Eliade in Perspective
Where does all this leave us? Considered from the traditionalist perspective both Jung and Eliade can be accused of a kind of ‘humanism’ with quasi-religious trappings; from this point of view they are implicated in the destruction of religion begun by the materialistic and humanistic sciences of the Renaissance and more or less completed by Darwinian evolutionism and Freudian psychoanalysis. As Ananda Coomaraswamy so neatly put it, ‘While nineteenth century materialism closed the mind of man to what is above him, twentieth century psychology opened it to what is below him.’87 Certainly I cannot accept either Jung or Eliade as sages or prophets: they both, it seems to me, exemplify some of the confusions of the age in their life and work. I am not much impressed by the ‘prophetic’ tone which each sometimes strikes in writing of their own work. Our age has not been much blessed by either sages or prophets, and it is perhaps not surprising that both Jung and Eliade have sometimes been mistaken for such. The fact that they cannot live up to the claims of their more extravagant admirers is no reason to dismiss or ignore their work which has a richness and depth not often found amongst the self-styled savants of our times. Both Jung and Eliade were profoundly concerned with man’s position in a world in which science had stripped the cosmos of meaning, apparently eroded the pillars of religious faith, and robbed man of his spiritual dignity. Whatever our views on some of the questions I have been canvassing, we should be grateful to both Jung and Eliade for rescuing their respective disciplines from the clutches of the materialists and their accomplices, and for their attempts to bridge the apparent chasm between traditional religion and modern science. They each have a great deal to say to us. Nevertheless, if we are to draw what is valuable from their work we need to maintain a sense of proportion and to apply a discernment which, I believe, can only be drawn from the treasuries of metaphysical and spiritual teachings found within each of the integral religious traditions. As for Jung, I cannot improve on Philip Novak’s carefully considered judgement:
Of Jung’s enduring value, however, there can be no doubt. For modern psychotherapy and the religious quest alike, he dug a seed-bed from which much life-giving and soul-invigorating insight has sprung…But Jung yearned for absoluteness and for Truth—he so wanted to bring a saving message to man—and the clash of this yearning with his avowed vocation, that of empirical scientist and physician, created a lifelong battle of forces within his breast. These tensions spilled over to the printed page, not least when Jung had there to confront the Asian systems which adumbrated the spiritual completion of psychological man that he sought, but with doctrines and methods he could not accept.88
The more crucial general point towards which Novak’s assessment points is one which the twentieth century is determined to ignore. It has been precisely stated by Frithjof Schuon:
Outside tradition there can assuredly be found some relative truths or views of partial realities, but outside tradition there does not exist a doctrine that catalyzes absolute truth and transmits liberating notions concerning total reality.89
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