Prometeo de Pie
De: Alias de MSNThe_dark_crow_v301 (Mensaje original) Enviado: 01/09/2005 1:31
Prometeo de pie. Alternativas étnicas y éticas a la apropiación del conocimiento[1].
Oscar Calavia Sáez
Departamento de Antropologia UFSC Florianópolis SC Brasil
e-mail occs@terra.com.br
Resumen
Introducción
Sobre los saberes tradicionales.
El paradigma de la producción y el paradigma del don.
Dudas en el horizonte.
Ensayos de propiedad intelectual.
Conclusiones
Bibliografía
Resumen
El debate sobre los derechos asociados al conocimiento tradicional es largo, pero nunca ha dado suficiente atención a su principal premisa. Nuestro concepto de conocimiento tradicional no pasa de un negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y reduccionista. Una etnografía de los saberes tradicionales, de su elaboración y transmisión, pode cuestionar ese presupuesto, y mostrar las incipientes consecuencias que el propio debate, antes de la aplicación efectiva de leyes y políticas, provoca en los sistemas de conocimiento tradicional y, en términos generales, en la vida de los pueblos que los mantienen. El estudio de los saberes tradicionales nos muestra no tanto otro modo de conocer, como otra ética asociada al conocimiento, ligada no a la producción sino al intercambio, no a la propiedad sino a la comunicación. La reivindicación del saber tradicional debe asociarse a esa ética si no quiere convertirse en un argumento más para la privatización de la naturaleza y de la cultura.
Introducción
Al tratar de los derechos intelectuales de los pueblos indígenas en particular, de los referidos a su conocimiento del medio ambiente, con sus potencialidades farmacológicas o agrícolas[2] pasamos a todo momento de cuestiones meridianamente claras a dilemas irresolubles.
Así, no se discute que los pueblos indígenas detentan una tradición milenaria de conocimientos del medio natural en que habitan; que, en la medida en que ese conocimiento es susceptible de transformarse en mercancía valiosa, ellos deberían obtener compensaciones adecuadas; que ese saber tradicional está siendo repetidamente saqueado por científicos free-lancers o a sueldo de grandes compañías; que esos abusos deben ser cohibidos y que no hay mejor modo de hacerlo que definir instrumentos legales capaces de proteger el conocimiento indígena con patentes o con cualquier otro tipo de registro más compatible con el carácter comunitario de ese saber.
En este punto acaba el consenso entiéndase, el consenso entre los que comparten una preocupación ética con esa cuestión, infelizmente no tantos y se despliegan las complicaciones.
El concepto de saber tradicional no se inserta fácilmente en la legislación sobre derechos intelectuales. Estos se aplican a invenciones no a descubrimientos. Son derechos individuales, aunque puedan ser vendidos o delegados por su autor a otras personas físicas o jurídicas, y vienen acompañados por un límite temporal, definido en función de la fecha de registro, o de la vida de su autor. En general los conocimientos tradicionales se refieren a las propiedades de animales o plantas elementos naturales, no creaciones humanas y no tienen un titular individual. No está clara cuál sería la limitación temporal apropiada para saberes que corresponden a una comunidad (o sea, sin límites biográficos) y que ya se presentan como milenarios.
Los movimientos favorables al registro y reconocimiento de los saberes tradicionales apuestan por la ampliación de los criterios y conceptos de la legislación vigente. No parece demasiado difícil transformar un derecho individual en derecho comunitario, siguiendo el ejemplo de los derechos sobre territorios tradicionales. No es difícil diferenciar el uso de una planta de la planta en sí, reconociendo éste como una invención que pasa así a ser objeto de derecho. En cuanto a los plazos, las alternativas propuestas señalan la posibilidad de mantener registros de saberes sobre los cuales la comunidad tendría una custodia permanente, y que eventualmente daría lugar a negociaciones sobre patentes, estas sí de plazo limitado; cabría en este modelo alguna retroactividad para recursos ya abiertamente explotados, que significase algo así como una compensación por la transferencia de biodiversidad en dirección a la metrópolis.
Pero continuemos. Hasta aquí, la protección del conocimiento es un justo intento de corregir una disimetría histórica en la relación entre un patrimonio el de la ciencia y la técnica del norte que siempre se presentó armado de autoría, patentes y marcas de propiedad, y otro el de la naturaleza y las culturas del sur que siempre carecieron de tales garantías; puede ser una reivindicación conjunta del Tercer Mundo guardián de la biodiversidad. De la identidad de estos antagonistas obtienen tales propuestas su poder de convicción y su fuerza moral. Superar los obstáculos sugeridos o rendirse a ellos es una cuestión de voluntad política.
Pero el obstáculo más grave tiene que ver también con la identidad de los sujetos. Los saberes tradicionales han sido durante siglos objeto de difusión e intercambio, de modo que será más una excepción que una regla la existencia de una relación exclusiva entre un conocimiento y un pueblo. Los pueblos indígenas no forman un bloque unitario ni homogéneo. No disponemos de una persona jurídica que represente satisfactoriamente al conjunto de los pueblos indígenas. De hecho, las organizaciones del movimiento indígena tienden a reproducir en Brasil la fragmentación de las sociedades indígenas[3]. ¿Quién definiría la comunidad titular de un conocimiento compartido? Dada la obvia falta de datos a este respecto, el eventual registro de los conocimientos tradicionales compartidos se haría a favor de los grupos capaces de un mejor desempeño simbólico y político, una solución que desplazaría el agravio y abriría la posibilidad de interminables disputas entre grupos. Parece difícil resolver la cuestión a no ser que se recurra a algún tipo de mediador que administre un fondo común a las diversas etnias, y también que ese mediador no acabe siendo el propio estado nacional, al que comúnmente acusamos de oprimir minorías y representar intereses externos. Aún absolviéndolo de estas acusaciones, restaría resolver diferencias entre estados nacionales, probablemente muy comunes dada la concentración de pueblos indígenas en áreas de frontera.
Habrá quien considere estas dificultades como aporías de etnólogo más interesado en desenterrar problemas que en solucionar los que están a la vista y que no intimidan a otros agentes del proceso. De hecho, poca novedad hay en lo dicho hasta aquí: la discusión ha proseguido sin responder a esas objeciones, muy obvias y muchas veces formuladas por los especialistas.
Sobre los saberes tradicionales.
Tal vez ¿será un consuelo? tanta complejidad no sea más que una ilusión creada por la falaz simplicidad de las premisas. Me estoy refiriendo al propio concepto de conocimiento tradicional, que más que de las descripciones de los etnógrafos depende de una proyección en negativo de nuestro propio modelo de saber: es tradicional, colectivo e integrado porque nuestra ciencia es innovadora, individualista y fragmentaria. Los activistas de los derechos intelectuales indígenas hacen un esfuerzo paradójico por acomodar en los moldes de la legalidad un fenómeno de cuyo propio molde sólo se tienen ideas muy vagas y probablemente inadecuadas.
El primer grupo de ideas que cabe discutir tiene que ver como el tenor epistemológico de esos saberes tradicionales, que es común imaginar como relativamente estables, y transmitidos de generación en generación desde una fecha considerablemente antigua. Sin que esa idea llegue a ser explicitada, parece que el saber indígena tendría una base empírica cuando no fortuita posibilitada por la convivencia secular con el medio natural[4]. Esa visión no es muy halagüeña para la creatividad del pensamiento indígena, pero parece aceptable porque, por contraste, realza un estereotipo políticamente útil el de la vinculación del indígena a la naturaleza y al territorio. Pero los datos etnológicos y arqueológicos difícilmente la apoyan. Es poca la probabilidad de conocer por casualidad las virtudes de una planta, y debemos recordar que en muchos casos pensemos en el curare o en la ayahuasca encontramos procesos sofisticados de combinación y preparación de substancias, impensables sin una actividad consciente de escrutinio[5]. El empirismo indígena se desarrolla en el seno de algo que solo podemos llamar teoría y que sólo podemos llamar método: basta admitir que sistemas de pensamiento y acción tan ajenos a nuestro patrón epistemológico como las cosmologías y los viajes chamánicos son, sin embargo, capaces de llevar a conocimientos positivos[6]. Debemos comprender también que la gran difusión de estos saberes no resulta de una especie de crecimiento vegetativo, en que los desplazamientos de la población o las relaciones de alianza serían el único vehículo de transmisión, sino de una práctica consciente de intercambio, enseñanza más o menos formal y eventualmente algún tipo de espionaje profesional[7]. Los saberes indígenas están lejos de ser locales en un sentido restrictivo, y de ser primitivos en sentido estricto. Los artículos de Lévi-Strauss sobre el uso de plantas salvajes y de C. Sauer sobre el uso de plantas cultivadas (incluidos en Steward 1948 y republicados por Ribeiro 1986) muestran que fármacos y cultivares, lejos de confinarse en la autoctonía, se extiende por grandes áreas y cambian con alguna rapidez. Substancias como la datura o la savia de samaúma han dejado de ser usadas en función de modificaciones en la práctica chamánica ocurridas en décadas, y substituidas por una ayahuasca cada vez más ecuménica[8]. El saber indígena tiene su historia, y tiene su historia contemporánea. La ausencia de autor y fecha es menos intrínseca al saber tradicional de lo que parece.
Otra cuestión discutible es el carácter comunitário del saber indígena. Al igual que otras versiones del comunismo primitivo el económico y el sexual, pero también esa especie de comunismo intelectual inyectado en las representaciones colectivas de la escuela durkheimiana ese fenómeno resulta difícil de encontrar en campo. La distribución del conocimiento dentro de un grupo no suele ser homogénea. Criterios de edad y género pueden separar niveles (lo que parece obvio) y variedades (lo que no parece tan obvio) de conocimientos, aún dentro del campo de los conocimientos que podríamos llamar de dominio público[9].
Más allá, se extiende el territorio de los especialistas: yerberos, curadores, chamanes, etc. Es grande la diversidad de prácticas, modos de reclutamiento y de iniciación de tales especialistas, que van de una democrática apertura a una extrema restricción, de la transmisión dentro de las líneas de parentesco al pago del entrenamiento, pasando por situaciones en que un accidente biográfico una enfermedad, un encuentro peligroso en la selva, un rayo marcan el inicio efectivo del aprendizaje. Aún allí donde las fronteras entre el especialista y el no especialista son vagas, la distancia entre los que saben mucho y los que no saben casi nada es pronunciada, y se construye a duras penas: el saber tradicional, no menos que el saber de la ciencia occidental, requiere tiempo y una cierta exclusión de otras actividades. Lo que no debería ser una revelación, ya que no ocurre naturalmente, no se adquiere por algún tipo de ósmosis con el medio ambiente ni se lleva en la sangre ni lo que viene a ser lo mismo se adquiere por la convivencia cotidiana.
Por todo ello, el saber tradicional tampoco es una propiedad común. En cierto sentido las sociedades indígenas prestan más atención que la nuestra a la apropiación del conocimiento. Si en nuestro caso los derechos intelectuales se han transformado en una extensión del derecho de propiedad sobre las cosas, en esas sociedades indígenas en que la propiedad sobre las cosas tiene poco campo para aplicarse el derecho intelectual es la propiedad por excelencia, la única que marca una clara distinción entre los que tienen (saben) mucho y los que tienen (saben) poco. La diferencia de saber no es un resultado contingente, sino un motor esencial de la estructura de poder de sociedades que nos parecen igualitarias en buena medida porque sus desigualdades son más sutiles que las nuestras.
La elaboración y transmisión del saber indígena, que no es natural ni automática, tampoco es éticamente neutra. El saber indígena no siempre tiene ese carácter idílico de la medicina de las abuelas, cuyo prestigio reside en parte en la garantía de no hacer mal, incluso cuando no hacen bien. Muy por el contrario, su estudio nos acerca frecuentemente a los aspectos más conflictivos de la vida indígena. Las más altas expresiones del saber aparecen asociadas muchas veces a la actividad bélica, y la decadencia de los saberes antiguos, o la interrupción de su transmisión a las nuevas generaciones, se entiende a veces como una exigencia histórica. Es común oir de informantes Yaminawa que algún hechicero del pasado, capaz por ejemplo de matar a sus enemigos haciendo quemar un polvo tóxico en su fuego de cocina, dejó que sus conocimientos se perdiesen para que su pueblo no continuase matándose con ellos. Aquí, dígase de paso, la ciencia indígena demuestra una capacidad y una autonomía que difícilmente se encuentra en la nuestra.
Resumiendo los párrafos anteriores, es un error, no por común menos considerable, confundir el saber indígena con un saber folclórico, por definición subalterno y anónimo en relación a instituciones eruditas y autorales. El saber indígena, muy por el contrario, se desarrolla en sociedades en buena medida autónomas, con su propia erudición y con un importante papel político reservado a ésta.
No está de más advertir también que toda esta ciencia indígena se sitúa en un contexto cultural diferente, que incluye concepciones de cuerpo, enfermedad y cura diferentes de las de la biomedicina. Repitiendo un ejemplo muy usado en la popularización del debate, la busca de un hipotético fármaco indígena para el cáncer o el SIDA tropieza para empezar con la probable inexistencia de esas categorías de enfermedad en la concepción indígena. El investigador tendría que recurrir a categorías comunes a ambos sistemas médicos (para el caso Yaminawa, cosas como tumores, fiebres o manchas en la piel). Caso obtuviese resultados, aún faltaría establecer qué es lo que la medicina indígena considera eficiencia terapéutica que no es necesariamente la que médicos y pacientes occidentales esperan de un fármaco. En su conjunto, para dar un ejemplo, la medicina Yaminawa podría definirse como una especie de medicina heroica bastante apartada del gusto del hombre blanco, e incluso del gusto medio de los Yaminawa actuales, seducidos por los suaves remedios de la farmacia industrial: consiste largamente en dietas rigurosas, prácticas de endurecimiento corporal, absorción de tóxicos y aplicación de substancias cáusticas. Aunque en su conjunto esa terapia pueda haber sido muy útil para los drásticos guerreros del pasado, parece claro que poco de ese acervo podría ser utilizado en el mercado externo sin una larga investigación que lo ubicase dentro de los criterios occidentales de enfermedad y cura. Muchas veces, el apoyo que el saber tradicional presta a la investigación farmacológica puede no pasar de una indicación inespecífica de la actividad de tal o cual vegetal. Ello no menoscaba el reconocimiento debido a la ciencia indígena, pero aconseja una mayor prudencia a la hora de evaluar su potencial económico, o la posibilidad de su explotación directa por parte de las comunidades[10].
Hay que decir, también que ese reconocimiento, para ser justo, no puede limitarse al acervo de conocimientos elaborado y transmitido. La investigación etnocientífica se beneficia también de un manejo del medio ambiente que ha preservado o concentrado la diversidad en lugar de anularla en pro de una explotación intensiva; los derechos intelectuales indígenas no pueden ser claramente separados de derechos más difusos en relación a la biodiversidad presente en sus territorios.[11]
El paradigma de la producción y el paradigma del don.
Resumiendo los párrafos anteriores, necesariamente superficiales, podríamos sugerir que el saber indígena es un saber socialmente diferenciado, que sostiene una estructura de legitimidad, autoridad y riqueza, que está sujeto a una innovación frecuente y a una cierta imposición de paradigmas a gran escala. Es también un saber del cual hay mucho que temer si escapa al control. Es verdad que esta descripción del saber indígena puede ser parcial y tendenciosa, y que no se parece en mucho a la que las organizaciones indígenas hacen cuando se manifiestan sobre el tema; pero también es verdad que el discurso sobre la ciencia occidental es muy diferente en una ceremonia de entrega del Nobel, en un manual escolar o en un texto de Bourdieu ou Latour sobre el campo científico o la vida de laboratorio. El capítulo anterior sirve para mostrar que hay otro lado de la moneda, y que considerando ambos lados el saber indígena no es un saber radicalmente diferente del nuestro, no es un saber otro, sino otro lado, habitualmente en la sombra, de nuestro propio saber.
Todo el debate se ha organizado sobre la idea de un saber sui generis, susceptible de ser protegido por un régimen sui generis, pero hay un cierto fraude en dar por sentada una diversidad de origen entre nuestra ciencia y la ciencia de ellos. Porque la verdadera alteridad de ese saber y la que constituye el centro de este debate no se encuentra en su estructura sino en lo que en sentido amplio podríamos llamar su ética; y no hay modo de delimitar una ética sui géneris para el caso.
Esquematizando, y dejando lugar para todas las mediaciones posibles, podemos pensar en dos modelos opuestos. Uno de ellos vamos a llamarlo primitivo se basa en el paradigma del don, y en última instancia, del intercambio. El conocimiento se obtiene siempre de alguien. Se transmite o cambia de manos. El trueque puede ser voluntario o forzoso, positivo o negativo, dádiva o robo. De hecho, el robo es la marca de los saberes realmente valiosos. Así, hay un mito muy extendido en la Alta Amazonia en que los héroes (antepasados de los actuales hombre y de los actuales animales) roban las plantas cultivadas de un personaje mezquino que las monopolizaba, y sacan también de la única hoguera propiedad suya, también la brasa necesaria para iniciar el fuego fundador de la cocina y de la agricultura de chacra. Muchos mitos del Brasil Central cuentan como el fuego de cocina es obtenido del jaguar; en muchos otros, los más diversos saberes se obtienen de los animales (y en general se retribuyen de modo muy ingrato)[12].
Ese paradigma del don, muy consciente de la dimensión relacional de todo saber, tiene su punto ciego: la producción. Se sabe muy poco de los procesos por los cuales los pueblos sin escritura efectúan sus investigaciones y elaboran sus conocimientos. Vimos que ello no se debe a una falta esencial de autoría o de historia, sino a un ocultamiento categórico. Un chamán innovador remitirá sus invenciones a un espíritu generoso o a un preceptor ancestral, porque es en la dignidad de la transmisión, y no en la originalidad del saber, donde reside su valor.
El segundo paradigma llamémoslo moderno es el de la producción. El saber es creado desde cero, o desde un punto cero definido ad hoc, por el trabajo individual de un científico, o por el trabajo de un equipo de científicos, o, en fin, por la voluntad de los inversores que financian el trabajo de ese equipo y compran sus carísimos instrumentos. Si no hubiese tal trabajo, no habría conocimiento. El punto ciego de esta concepción es, naturalmente, el don. La deuda con otros se esconde o se relativiza, en aras de una insaciable necesidad de puntos cero. La invención condena a la sombra toda la cadena anterior de informaciones: las recientes disputas sobre la autoría de los descubrimientos sobre el genoma humano son un buen ejemplo reciente, la invisibilidad de los informantes indígenas en la historia heroica del naturalismo europeo de los siglos XVI-XIX es un buen ejemplo antiguo.
Parece consensual que eso que estoy llamando paradigma de la producción es un modelo idiosincrático cuyas pretensiones de universalidad sólo se deben a la expansión burguesa del occidente. Él proclama que el origen de todo conocimiento es la creatividad individual, y su motor es el interés individual. Toda la legislación sobre derechos intelectuales tiene su justificación en el propósito de mantener viva esa actividad garantizando su recompensa. Y el genio creador del individuo, y su espíritu emprendedor encuentran su tótem ancestral en la figura de Prometeo: una resignificación irónica que pone el mito de cabeza abajo, ya que el Prometeo griego es un ladrón que, como sus alter-ego amazónicos, roba el fuego a una divinidad tacaña y lo difunde entre los humanos.