cosmologia y medicina tradicional andina

Cosmología: Los seres humanos viven en “este mundo” (kay pacha) y están permanentemente expuestos a las fuerzas de dos mundos en parte contra puestos , en parte complementarios. Estos son el janaq pacha (mundo de arriba/lejano) y el ukhu pacha (mundo de abajo/adentro). Ambos mundos están llenos de seres vivos y poderosos que influyen sobre todos nosotros, exigiendo nuestra colaboración y, a cambio, brindándonos sus bienes y poderes; o – caso de no tenerlos en cuenta- enviándonos sus amenazas para que cumplamos con ellos. La idea central es que se debe mantener una situación de equilibrio y reciprocidad con todos ellos y, a la vez, garantizar este equilibrio entre los dos mundos. Por otra parte cada uno de ellos tiene su propia especifidad: el de arriba está más ligado al orden establecido; el de abajo, menos previsible, tiene que ver más con el poder generador de nueva vida.
Todos los habitantes del mundo de abajo tienen como característica común su fuerza y su hambre, con lo que se originan grandes bienes y grandes catástrofes, la fortuna y la miseria de los hombres. De ahí que atenderlos bien, darles de comer con ofrendas generosas y tratarlos con deferencia sea importante para la conservación de la salud o para la fortuna en la producción. No se pierde del todo una connotación ética en la manera en que debemos relacionarnos con esos seres: si no cumplimos nuestras obligaciones básicas con los demás, es más probable que lleguen calamidades. Pero lo más central es que les atendamos en su hambre para que así, agradecidos, usen su poder de manera beneficiosa para nosotros. El celebrante ordinario para esta relación con el mundo de abajo es el yatiri, en especial el que se llama ch’amakani “el dueño de la oscuridad”.
Durante la ch’alla (libación), cuando invitan a tomar a todas las divinidades, y mientras van derramando gota a gota el trago por el suelo, los pueblos quechuas recorren nombre por nombre todos los lugares de su territorio y los insertan en un espacio más vasto y lleno de fuerzas, mediante la recitación casi interminable de cada lugar, cada recoveco donde se reconoce un poder especial. No es una simple enumeración del espacio, sino que van llamando a estos lugares para que desempeñen cada uno su función propia.
Entre los seres del mundo de abajo ocupan también un lugar muy importante los muertos, los achachila o machula (abuelos o antepasados) son los protectores de al comunidad y de la región y algunos de ellos tienen poderes especiales sobre las nubes, los vientos, la luvia, la helada o el granizo, fenómenos vinculados a la agricultura y se asocian a determinados cerros del contorno cercano o lejano; las awicha (abuelas(, en cambio, están más asociadas a las cuevas y quebradas y con las enfermedades, aunque el espíritu protector de cada hogar recibe también este nombre.
La pachamama es una de las divinidades andinas más citadas, incluso fuera del campo, pero también una de las más difíciles de definir. Su nombre suele traducirse como “Madre Tierra” pero en realidad su personalidad es mucho más compleja. se la asocia siempre con la fertilidad agrícola. Desde esta perspectiva tiene relación con los otros espíritus multiplicadores de los animales (illa) y de las plantas (ispalla) e incluso del mineral (mama). También se la considera un espíritu tutelar y se dice que cada comunidad, cada sayaña y hasta cada chacra y cada casa concreta tiene su pachamama protectora; pero al mismo tiempo la Pachamama es también universal y está en cualquier parte. Por todo lo dicho hasta aquí se comprende que muchos consideren que ella es el principal espíritu de este mundo.
Entre las muchas expresiones religiosas y cosmológicas dentro de la vida cotidiana del hombre andino sobresale la fiesta. Por su número, por la riqueza de sus significados simbólicos, por su poder de convocatoria y por el climax que puede generar, la fiesta es un momento fundamental en la vida de los individuos y de las comunidades. A lo largo del ciclo vital y del ciclo anual las fiestas, por definición eventos sociales, van marcando y dando sentido a los acontecimientos más importantes en la vida del individuo y la familia y a las rutinas de la vida comunal. Las celebraciones directamente dirigidas al mundo de arriba se ajustan más al orden anual del calendario y a momentos previsibles del ciclo agrícola; son más públicas y sociales pero son también las que más subrayan la subordinación a la clase dominante. Las directamente dirigidas al mundo de abajo, aunque ligadas tambien a veces al calendario (por ejemplo, los martes, el Carnaval o principios de agosto), dependen más de eventos estraordinarios imprevisibles, como una enfermedad, una sequía, un rayo o los accidentes en una construcción o una mina;son celebraciones más intimas, a veces casi calndestinas, aunque pueden alcanzar también el nivel comunal.
La abundancia de comida y, sobretodo de bebida juega un papel importante en estas celebraciones. Subraya ante todo el caracter a la vez social y ritual de la celebración festiva, que parte de invitaciones e intercambios de generosidad en un contexto global de reciprocidad. Pero además la fiesta es una celebración que pone en actividad todos los resortes sensoriales: comida y bebida hasta la plenitud de la embriaguez, coca y cigarro, músicay canto, danza y disfraces, velas, incienso y olor a humo, el sentido de multitud, el estruendo de cohetillos y dinamitazos… todo contribuye a acrecentar el ambiente de euforia y hasta éxtasis. De esta manera la diesta constituye el lugar y el momento por excelencia de comunión social y encuentro sagrado con esos seres de otros mundos que determinan el destino y el sentido de este mundo donde moran los humanos.

Salud y Medicina Tradicional: Para el quechua el origen de muchas enfermedades es misterioso, por tanto para diagnosticarlas y curarlas deberá recurrir simultaneamente a explicaciones y remedios de tipo cósmico ancestral -incluyendo una rica tradición en el manejo de la farmacopea andina-, a los conceptos médicos que trajo la Colonia, y a los de la ciencia moderna. El campesino que disminuye riesgos agrícolas sembrando muchas especies en muchos lugares y tiempos distintos, actúa con esta misma racionalidad ante la enfermedad.
La concepción autóctona no distingue entre enfermedades-curaciones de tipo mágico y otras de tipo natural, es mucho más unitaria, como un sistema de relaciones entre el cuerpo, sus varias almas, la sociedad y el cosmos lleno de seres tan vivos y reales como nosotros, como partes inseparables que componen un todo armónico. La medicina andina asume una ideología globalizadora de cuerpo y espíritu, persona, sociedad y cosmos; posee curas naturales, cuidados personales y remedios rituales que facilitan la respuesta adecuada del enfermo andino.
El especialista para el diagnóstico y la curación de todo tipo de desorden físico-psíquico-cosmico (incluidas las enfermedades) es el yatiri (el que sabe), su especialización puede incluir procesos de aprendizaje pero en última instancia es de orden sobrenatural, por haber sido tocado por el rayo o haber recibido poderes superiores ya desde el nacimiento. Es a la vez médico, adivino y sacerdote. Domina los recursos rituales, aunque conoce también los naturales. Dentro de estos el jampiri o qulliri (el que cura) está especializado en enfermedades y tiene un amplio conocimiento de las plantas y otros recursos naturales medicinales.

CULTURA, TEORÍA Y APLICACIONES DE LA IMAGINERÍA GENERADA POR LA AYAHUASCA

CULTURA, TEORÍA Y APLICACIONES DE LA IMAGINERÍA GENERADA POR LA AYAHUASCA

por Joseph Fericgla
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El texto que sigue está dividido en tres bloques de contenido independiente aunque complementario, en el sentido de que son partes integrantes de un mismo sistema. En primer lugar, trataré rápida y globalmente el aspecto etnográfico del uso de ayahuasca; en segundo lugar hablaré de los efectos que induce el consumo de este complejo enteógeno (2); y en tercer lugar propondré una teoría cognitiva general que nos permita pensar el uso del ayahuasca en términos de nuestras actuales culturas occidentales. La tendencia a estudiar el sistema como una entidad única, más que como un conglomerado de partes, es la tendencia de todo trabajo científico actual. No se pueden aislar los fenómenos en contextos restringidos y estrechos sino que, una vez estudiados los elementos componentes de un determinado fenómeno (en nuestro caso la cultura en su totalidad y dentro de ella ciertos procesos mentales alternativos), hay que trabajar para entender las interacciones que se dan entre los fragmentos, cada vez más amplios, de la naturaleza. Este principio del orden sistémico de la realidad dinámica podría anunciarse hoy con las mismas palabras de Pico della Mirándola (1557:40) cuando anunciaba: «Primero tenemos la unidad de las cosas a través de la cual cada cosa es una consigo misma, consiste en ella misma y se cohesíona con ella misma; segundo, tenemos la unidad a través de la cual una criatura está unida con las demás y todas las partes del mundo constituyen un único mundo».

Etnografía de la ayahuasca

El sustantivo «ayahuasca» es de origen Quichua, aunque desde la época colonial ya fue castellanizado dado que el Quichua era la lengua franca hablada en todo el territorio andino y en una buena parte de la Amazonia occidental (3). Por este término se conoce, en primer lugar, una mixtura vegetal de poderosos efectos enteógenos, y al mismo tiempo es también el nombre popular de uno de los componentes vegetales que entran en la composición de la pócima, la conocida liana Banisteriopsis caapi. Suele darse un error bastante generalizado que consiste en que, al haber un único término para referirse a uno de los componentes y al resultado de la ebullición, muchas personas creen que el ayahuasca enteógena es el líquido resultante de hervir directamente la liana, pero no es así. La Banisteríopsis caapi sola no produce ningún efecto enteógeno. Habitualmente la pócima se realiza a base de la citada liana, que contiene un potente IMAO (inhibidor de la monoaminooxidasa), y otro espécimen vegetal que ha de contener DMT (dimetiltriptamina) en cantidades suficientes para que dé el resultado psicoactivo buscado. No hablaré de los diversos especímenes vegetales que contienen DMT (hay extensos estudios etnobotánicos sobre ello: OTT, 1996), pero sí quiero apuntar que actualmente se conocen más de 90 especies vegetales diferentes repartidas en 38 familias (de las que una cuarta parte son plantas por sí mismas enteógena), utilizadas como aditivo a la Banisteriopsis caapi para producir el ayahuasca. Algunos de los vegetales añadidos causan sensación de frío u otros efectos físicos o psíquicos complementarios también buscados para apoyar de alguna forma el efecto visionario. Así por ejemplo, entre los shuar y achuara amazónicos -más conocidos entre nosotros como «jíbaros», aunque para ellos es un término peyorativo- la liana del ayahuasca se mezcla con Diplopterys Cabrerana (en shuar yágr) que aporta la DMT visionaria a la mixtura, con Rinorea Víridiflora (en shuar parapra) para hacer las visiones más duraderas, con zumo de tabaco silvestre para potenciar el efecto enteógeno y con el arbusto chiriquiásip (Brunfelsia grandiflora) para que produzca frío y ayude a combatir el entumecimiento físico («con esto da temblor y aleja a los espíritus»). Desde el punto de vista etnográfico se puede decir que tenemos documentados más de 72 grupos culturales amazónicos que consumen esta mixtura vegetal siguiendo sus ancestrales tradicìones, la mayor parte de ellos situados en la parte occidental de la selva Amazónica, tanto de la Alta como de la Baja Amazonia (LUNA 1986; 57). La experiencia visionaria es tan importante y fundamental en las cosmovisiones de las etnias amazónicas (en sus formas de arte, su concepto de salud, sus sistemas de toma de decisiones…) que es impensable un estudio riguroso de antropología, etnopsiquiatría o medicina de tales pueblos sin tener en cuenta su consumo consensuado de enteógenos, en especial -aunque no únicamente- el de ayahuasca. En este sentido, es tal el peso que tiene en su mundo cultural que, hasta ahora, el consumo de ayahuasca ha sobrevivido a cualquier proceso de aculturación, por intenso que haya sido. Una ilustración etnográfica la constituyen de nuevo los shuar y achuaras, etnias de carácter guerrero que a menudo se enrolan en el ejército ecuatoriano como estrategia para salir de la vida selvátìca y buscar un camino de integración al mundo Occidental. Este radical cambio de vida -del interior de la selva a los cuarteles militares- prácticamente implica la pérdida de todas sus tradiciones excepto una: el consumo de ayahuasca o de otras substancias enteógenas. Por tanto y en cierta forma, podríamos considerar que esta práctica constituye uno de los puntales del sistema de valores del mundo cultural jivaroano, afirmación extensible a otras muchas etnias amazónicas. Por ello, a pesar de que está prohibido el comercio de alguno de los componentes activos del ayahuasca en estado puro o sintético, la forma natural de este enteógeno panamazónico no está prohibida -ni probablemente podría estarlo- en ningún país iberoamericano. Por otro lado, esta preparación psicoactiva recibe más de 40 nombres vernáculos distintos, lo que permite hacerse una idea de la gran profundidad histórica de su uso: yajé en Colombia, kamarampi entre los Ashaninca, natema entre los shuar y achuara, ayahuasca, daime, etc. Distintas pruebas provenientes de Ecuador y aportadas por la arqueología permiten afirmar que los pueblos indígenas amazónicos consumen ayahuasca desde hace, como mínimo, 5.000 años (NARANJO, Plutarco, 1986; SCHULTES, 1972; 38-39). Además del consumo indígena de ayahuasca, cabe citar también su uso central en las prácticas de muchos curanderos mestizos sudamericanos, tanto del territorio amazónico como del andino. En diversos países iberoamericanos, se acepta hasta tal punto la importancia cultural del ayahuasca que estos curanderos son conocidos como ayahuasqueros, en forma de sustantivo genérico. Así, los ayahuasqueros son los especialistas en usar esta mixtura enteógena en sus prácticas religiosas, de curanderismo, como estrategia adaptativa o como forma de resolución de problemas. Hay ya alguna iniciativa experimental al estilo occidental del uso terapéutico del ayahuasca. Un ejemplo es el Centro de Rehabilitación de Toxicomanías de Takiwasi, en Perú. También podría hacerse una larga lista de la bibliografia actual, especializada y divulgativa, referida al tema de la ayahuasca, en especial en el mundo anglosajón. Lo he Ilamado «enteógeno panamazónico», como ya ha hecho algún otro autor, porque actualmente también es el enteógeno más popular entre expertos y turistas occidentales: desde los años 1980 que en EE.UU. se ofrecen viajes organizados con destino a Ecuador, Perú y Brasil con el casi único objetivo de consumir esta substancia visionaria de manos de algún pretendido chamán indígena al servicio de una agencia de viajes. Por otro lado, se están extendiendo por diversos países europeos una serie de modernos sincretismos religiosos de origen brasileño conocidos como Iglesias del Santo Daime (Daimistas, Uniao do Vegetal, A Barquiña, Francisca Gabriel, Maestro Daniel). Se trata de interesantes agrupaciones abiertas y de carácter religioso, nacidas en la década de los años 1930 en Brasil, y cuyo sacramento es el Daime, una de las formas conocidas de preparar el ayahuasca. El consumo del enteógeno se realiza dentro de un ritual fuertemente estructurado y con un sentido sacro y terapéutico al mismo tiempo. Entre todas las iglesias daimistas deben sumar actualmente entre 10.000 y 13.000 adeptos, más una cifra de seguidores irregulares que tal vez sumen 4.000 ó 5.000 personas más. Finalmente, en California y desde hace una década hay diversas plantaciones de los especímenes componentes del ayahuasca, y diversos terapeutas ofrecen excursiones psíquicas de forma segura. En este sentido, pues, puede afirmarse que actualmente es el enteógeno más apreciado entre los aficionados de los EE.UU. y de otros países occidentales. Todas estas formas culturales referidas al consumo de ayahuasca tienen una gran importancia etnohistórica, dado que las formas clásicas del uso de enteógenos fueron borradas de forma radical en los últimos 100 años en Occidente (entre pueblos primitivos y culturas agrícolas asiáticas y africanas se mantiene, aunque también esté en cierto retroceso), pero en el último tercio de siglo se reinició su consumo con el descubrimiento de la experiencia psicodélica, y el uso sacramental de enteógenos aparece de nuevo bajo formas ritualizadas altamente formalizadas y con claras posibilidades de aplicación para la investigación de la mente humana y para otros fines aplicados que analizaré más adelante. Aunque solo sea de pasada, vale el esfuerzo de recordar aquí que nuestros bioquímicos han puesto de relieve que el cuerpo humano segrega componentes (triptaminas metiladas y betacarbolinas) cuya regulación tiene relación a la vez con algunas patologías mentales y con los llamados estados de elevación espiritual, y que se trata de las mismas substancias que contienen la mayoría de productos enteógenos. En la mayor parte de los casos se sabe muy poco de como actúan tales substancias psicoactivas en personas normales, aunque sí se sabe que están relacionadas con el sueño y con la onirogénesis. Entre los shuar y achuara, lo que uno ve, siente y percibe bajo los efectos del ayahuasca se torna resoluto, y, al igual que los sueños nocturnos, enmarca decisivamente su comportamiento posterior (FERICGLA, 1994). En la interpretación de los pasajes oníricos y de la imaginería del ayahuasca, cuando un shuar no los entiende por sí mismo recurre a los ancianos, depositarios de su sabiduría oral tradicional. Hasta tal punto dan importancia los shuar a sus ancianos, que cuando un individuo que no es de la familia quiere hablar a solas con uno de ellos debe pedir permiso al resto del grupo familiar, el cual se reúne para decidir si lo permite. El temor suele estar en que el forastero -aunque sea conocido- trate de provocar algún mal en el anciano, con lo que dejaría al resto del clan sin la posibilidad de entender algunas de las visiones tenidas a raíz del consumo de ayahuasca y, con ello, quedarían faltos de recursos para tomar decisiones, a menudo vitales. A causa del proceso de aculturación, los chamanes de hoy día han perdido muchos de sus conocimientos y ya no saben interpretar la imaginería como hasta hace unas décadas. Antiguamente -en esta etnia jivaroana, podríamos situarlo en la década de los años 1950- había maestros en la decodificación y explicación psicológica de los sueños y las visiones. Así, los indígenas amazónicos toman ayahuasca y tabaco para curarse por medio de la imaginería. Además, visiones y sueños les indican cómo vengarse, cómo actuar en caso de conflicto o de indecisión, etc. y en este sentido, cabe realizar una distinción entre las finalidades explícitas del uso de ayahuasca entre los adultos, los niños, los jóvenes y los chamanes. Entre los adultos shuar y achuara, el consumo del enteógeno actúa como mecanismo de desfogue social: se usa para buscar soluciones mediatas (para soluciones inmediatas se usa la chicha, el ají o el tabaco) desde un estado de lasitud consciente. Consumen ayahuasca para resolver sus problemas, para reafirmar su cosmovisión y para entrar en contacto con su mundo mítico. Lo toman para hablar de su Anítam, para que les dé poder y para establecer normas y procedimientos sociales, para condicionarse, para reforzar ideas referidas a soluciones y para canalizar procesos mentales en un sentido que podríamos llamar de oniromanáa abierta a interpretaciones (lo que ven es parte de lo que tienen que hacer). Por su lado, entre los niños jivaroanos se usa la mixtura enteógena para codificar y condicionar conductas. Por ejemplo, se les administra para que los niños pequeños devengan robustos y rápidos, para que sean valientes o para que crezcan siendo buenos cazadores. Respecto de los jóvenes, se usa el enteógeno durante la pubertad para reafirmar su identidad ya que, según los shuar y achuara, da seguridad en los mecanismos que regulan el comportamiento. Los chamanes o brujos afirman consumir ayahuasca para tener premoniciones: al margen de la aceptación científica o no, los chamanes ayunan y se preparan para ver, elucubrar e interpretar situaciones presentes o futuras. Además de los usos específicos por grupos de edad, los shuar beben ayahuasca para vomitar ritualmente, y en esta ocasión tan solo hierven la liana Banisteriopsis caapi, sin el segundo componente que aporta la DMT4. Todo ello podría concretarse diciendo, pues, que el ayahuasca es una para activar mecanismos compensatorios de la conducta, aplicados al autoanálisis y a la búsqueda de resoluciones a los conflictos presentes, tanto de carácter emocional como de carácter adaptativo general.

NOTAS DE PIE DE PÁGINA

1) 2)Enteógeno: neologismo que libremente traducido viene a significar «dios dentro de nosotros» (acuñado a partir de la raíz griega teus, dios. Se utiliza en medios especializados desde hace tres décadas para referirse a aquellas substancias de uso milenario, y casi siempre de proveniencia vegetal, que el ser humano ha consumido desde los orígenes de la prehistoria conocida para ponerse en contacto con su concepto de divinidad, sea el que fuere. Hasta hace unas décadas se usaba el término «alucinógenos» para referirse a tales substancias, categoría lingüística absolutamente errónea dado su sentido literal y porque se trata de una palabra que ha sido cargada con un contenido negativo totalmente alejado del sentido con que los humanos han consumido tales substancias psicoactivas durante milenios. 3) Ayahuasca: proviene de los términos Quichuas sya, «cuerpo muerto» o simplemente «muerto», y huasca que significa «cordel gordo» y «soga». Según el Diccionario de Lengua Quichua del P. Diego Gonçalvez, publicado en 1952 por el Instituto de Historia de Lima (Perú), la expresión literal «cuerpo muerto» en Quichua es Aya huañuk vccu, y «muerte» es Nuañuy, por lo que Aya Huasca, viene a significar «la soga (liana) que permite ir al lugar de los muertos». 4) En referencia a este uso de la liana sola, cabe mencionar que en el año 1929 K. Beringer y K. Williams usaron la harmina -el principal alcaloide de la liana- para combatir el parkinson. En la década de los años 40 A.G. Beer estudió los efectos farmacológicos en gatos demostrando que posee efectos estimulantes en el SNC. En la década de los 60 se verificó que la harmina es un potente inibidor de la MAO. Y en el 59, Pletscher propuso que la harmala debía su actividad psicoactiva justamente a su acción de IMAO {OTT, 1996):

Este texto es un capítulo de un trabajo más extenso de J. Fericgla titulado : Chamanismo, Ayahuasca y Oniromancia.

De los usos y abusos de sustancias psicotropicas

DE LOS USOS Y ABUSOS DE SUSTANCIAS
PSICOTROPICAS Y LOS ESTADOS
MODIFICADOS DE CONCIENCIA

Jacques Mabit

INTERROGANTES ACTUALES

Dentro del espacio regional latinoamericano y de manera más evidente aún en las zonas andinas y amazónicas, hoy en día más que ayer, convergen prácticas de producción y consumo de sustancias psicotrópicas. En su vertiente negativa, la de las toxicomanías, estas prácticas repercuten de manera dañina mucho más allá de este ámbito regional. Las consecuencias perjudiciales han provocado una reacción internacional de lucha contra las drogas.

Sin embargo, las acciones llevadas hasta ahora abarcan generalmente el ámbito político, jurídico, socioeconómico y dejan de lado las cuestiones fundamentales relativas a las motivaciones profundas que conducen seres humanos a modificar sus estados ordinarios de conciencia. De hecho, la respuesta a esas interrogantes básicas condicionan de forma estrecha las estrategias destinadas a controlar el abuso de sustancias psicotrópicas.

Evidentemente, esas cuestiones y sus respectivas respuestas anteceden todo intento de legislar e intervenir a nivel de los individuos. Sin respuesta adecuada a esas preguntas, ¿cómo se puede definir el momento a partir del cual la sociedad se atribuye el derecho de interferir con un individuo que consume una sustancia psicotrópica? ¿Hasta dónde se puede considerar legítimo y constituyendo un atributo inalienable de la libertad individual el derecho a modificar sus estados de conciencia y en qué condiciones?

La noción misma de toxicidad queda mal definida: ¿A partir de cuándo un producto se considera como tóxico? ¿En qué influye sobre el grado de toxicidad el contexto de la ingestión de psicótropos? ¿Existe realmente un concepto aislado de toxicidad?

Respecto a las cuestiones de salud pública, el escaso conocimiento de los mecanismos íntimos en juego en el toxicómano, especialmente en el campo psicoafectivo, nos conduce a tomar con cautela los tratamientos aplicados:

* medidas limitadas al ámbito de la prevención (de evaluación muy difícil);
* terapias comportamentales esquivando así una reflexión profunda de los comportamientos patológicos;
* sistemas coercitivos paramilitares, carcelarios o sectarios, cuyos resultados a mediano o largo plazo quedan muy dudosos.

OBSERVACIONES PREVIAS

Nos parece inadecuado tratar el tema de “las drogas” sin antes señalar algunos hechos:

* En todos los tiempos y en todas las sociedades humanas y en sus formas culturales, el ser humano procuró modos de transformar sus estados de conciencia.
* Hasta los animales, en todas las especies, no dejan pasar las oportunidades que se presentan naturalmente de ingerir sustancias psicotrópicas (ello permitió muchas veces. a los humanos identificar esas sustancias en base a la observación de las conductas animales).
* La ingestión de una sustancia psicotrópica no existe nunca en forma aislada- sino que se inscribe dentro de un concepto cultural que la condiciona de manera muy importante, superando ampliamente los simples efectos farrnacológicos.
* Según los contextos culturales y las diversas épocas, una misma sustancia se considera dañina o benéfica para el individuo y/o el grupo humano. Se comprueba hoy en día cómo los medicamentos psicotrópicos contemporáneos son promocionados un día y retirados de la venta el día siguiente (ejemplo reciente es el somnífero Halcion).
* La modificación de los estados de conciencia representa la piedra angular de las. experiencias religiosas y místicas que fundan las grandes culturas (y las pequeñas también) : ¿Qué sería del mundo andino sin la coca, de los Huicholes sin el peyote, de las culturas amazónicas sin el ayahuasca, el ñopo, el toé; del mundo americano sin el tabaco? apellido
* El efecto psicotrópico de una sustancia depende en gran medida de los estímulos ambientales y de la actitud psicosomática asociada a su asimilación: música, posturas físicas, imágenes, alimentos consumidos, acompañantes… A tal punto que esos estímulos pueden por sí mismos ser suficientes para provocar y obtener cambios de estados de conciencia similares a los inducidos por la ingestión de droga.
* Una sustancia llamada tóxica siempre presenta una vertiente terapéutica: la mayoría de las “drogas” conocidas hoy como dañinas lo han sido previamente como medicamentos (tabaco, opio, coca, etc.). Del mismo modo se sabe que los medicamentos poseen una toxicidad potencial que regularmente los hacen prohibir a la venta luego de años de distribución abundante.
* Los shamanes y curanderos han demostrado saber empíricamente usar y controlar el manejo de sustancias psicotrópicas hasta para tratar adictos. Esos terapeutas pueden consumir con frecuencia y durante largo tiempo sustancias psicotrópicas naturales sin desarrollar ningún tipo de dependencia ni consecuencias perjudiciales.

TEMORES Y TABÚS

Generalmente, la sociedad occidental manifiesta un gran desconocimiento del manejo de sustancias psicotrópicas naturales y, más aún, de los estados alternos de conciencia. Esta ignorancia se traduce por un miedo difuso a las “drogas” cuando al mismo tiempo, en forma paradójica, el ciudadano occidental ingiere inconscientemente más y más “drogas domésticas”: anxiolíticos, antidepresores, estimulantes, somníferos, excitantes alimentarlos y ambientales (agresiones sonoras, visuales, olfativas, sobrecarga eléctrica del hábitat y del medio urbano, ritmo de vida acelerado, estímulo emocionales de los media, etc.).

El uso terapéutico de los estados modificados de conciencia se confunde en forma ingenua con oscuros intentos de lavado de cerebro.

Por otra parte, las tradiciones racionalistas y positivistas han intentado e intentan permanentemente echar suspicacia sobre toda experiencia auténticamente religiosa. Este último tabú impide el acceso a una comprensión adecuada de fenómenos que demuestran una profunda dimensión transpersonal, una impregnación intensa de sacralidad y que se nutren de una valiosa subjetividad que provoca generalmente su excomunión por científicos atemorizados por el “misticismo”.

Se necesita vencer esa ignorancia para poder domar ese miedo paralizante que rigidifica y petrifica la sociedad occidental.

VALORACION DE LAS VIVENCIAS

La dimensión transpersonal obliga a tratar este amplio tema de las modificaciones de estados de conciencia no solamente dentro de un marco científico convencional sino también mediante un acercamiento novedoso a través de las vías de una lógica no lineal, metafórico, simbólica y los instrumentos no aristotélicos de la analogía.

Vale decir que la reflexión poética y la estética deben encontrar aquí un espacio; que filósofos y epistemólogos tienen la palabra; que los “hombres de fe”, como decía Gandhi, pueden aportar una valiosa contribución.

El reto consiste en salir de un academicismo estéril y aséptico para proponer una reflexión estimulante, audaz, susceptible de alcanzar tanto los corazones como los cerebros. Una revista “seria” sobre estos temas es muchas veces “seriamente aburrida”.

Es también la razón por la cual los toxicómanos pueden encontrar aquí un lugar para decir ¿qué cosa les animó durante sus períodos de toxicodependencia, qué perspectivas les da una mirada a distancia, qué caminos recorrieron?

El abuso de los conceptos colectivistas en ciencias humanas hizo perder de vista al individuo mismo: la toxicomanía es ante todo una aventura interior o una peripecia de ésta, un “viaje” en el seno de un universo íntimo y desconocido a la vez. En otras palabras, no se puede pretender reducir esos fenómenos a simples procesos farmacológicos o a problemas de sociedad. No hay experiencia sin un individuo que experimente. En esos discursos periféricos, el centro queda ignorado, censurado: el ser que sufre, siente, vive.

Deseamos así privilegiar las experiencias de terreno, los testimonios concretos, las respuestas pragmáticas, más que los esquemas teóricos y las clasificaciones o análisis conceptuales.

ESPECIFICIDADES REGIONALES

La región Latinoamericana es no sólo productora de droga sino también gran consumidora. El delineamiento político entre países productores y países consumidores no toma en consideración el hecho que los países productores se han vuelto en gran medida consumidores.

Ya se prevé el día muy cercano en que la cocaína será sintetizada en laboratorio sin necesidad del cultivo de coca. Quedará entonces una población local dependiente de la pasta básica de cocaína, fenómeno susceptible de provocar un consumo residual problemático.

Además los elementos psíquicos, sociales, emocionales, hasta religiosos o místicos que intervienen para “producir” un toxicómano quedan íntimamente vinculados al contexto sociocultural. Se podría así decir que América Latina tiene “sus” toxicómanos. Se requiere entonces elaborar soluciones que tomen en cuenta esos factores y los incluyan en la formulación de alternativas terapéuticas. Ya hemos observado que los modelos actualmente en boga son de inspiración norteamericana o europea.

América Latina se funda en culturas ancestrales que demuestran una sabiduría y un manejo terapéutico idóneo de psicótropos naturales. El dinamismo de esta tradición es tal que ofrece respuestas para enfrentar problemas tan contemporáneos como las toxicomanías.

No se puede tratar sobre el marco regional de consumo de sustancias psicotrópicas sin tomar en consideración el hecho que miles de terapeutas empíricos conocen, utilizan y controlan el uso de una gran variedad de sustancias vegetales y animales para modificar voluntariamente el estado de conciencia de sí mismos, de sus pacientes o de sus correligionarios.

Esos conocimientos empíricos constituyen una reserva muy valiosa de datos susceptibles de contribuir a la formulación de alternativas terapéuticas adecuadas y a un mejor enfoque de funciones psíquicas todavía mal conocidas como son, por ejemplo, la memoria o la intuición.

Así, en el contexto regional, frente a la drogadicción es deseable poner en evidencia alternativas terapéuticas que respondan a los siguientes criterios:

A. Uso de recursos locales: humanos y materiales

De hecho existe todo un cuerpo de terapeutas tradicionales, numéricamente dominante a pesar de su disminución paulatina y al cual acude la mayoría de la población. La flora andina y amazónica representan una de las mayores reservas florísticas del mundo. Las culturas autóctonas disponen sobre esta base, de prácticas empíricas complejas, elaboradas, eficaces y coherentes.

B. Costo reducido

Las medicinas tradicionales han demostrado ser muchos más baratas que la pesada logística moderna que ni siquiera los países industrializados pueden sustentar correctamente. Los servicios de salud se racionan en dichos países. La reducción de costos se vuelve una exigencia básica de las economías tanto del norte como del sur.

C. Adaptación cultural

Las técnicas convencionales son generalmente importadas de los países occidentales industrializados (terapias anglosajonas, sectas protestantes … ), prevención a la moda norteamericana (publicidad bulliciosa, campañas moralizadoras, “golpes” mediáticos, cuadros estadísticos interminables…).

No se puede tratar la cuestión de las toxicomanías sin referirse a los “valores”, personales o colectivos, a las creencias mayoritarias del grupo social, a las corrientes culturales dominantes y marginales, a las influencias de la moda, a la situación psicológica de la colectividad y de los individuos vinculada a los factores económicos y políticos.

Resulta de todo ello una inadecuación entre objetivos y métodos.

En el contexto regional, las sociedades locales tienen “sus” producciones de droga, “sus” plantas psicotrópicas específicas, “sus” medicinas ancestrales. La eficacia de las terapias y estrategias se revela factible a condición que haya aceptación cultural.

Ello justifica ampliamente un intento de reflexión independiente, más cercano a la realidad local y así más pragmático en sus alcances.

LEGALIDAD-LEGITIMIDAD

La reflexión sobre las drogas lleva muchas veces a una radicalización en dos grupos extremos: actualmente predomina el grupo que promueve una prohibición total de cualquier sustancia psicotrópica sobre el otro grupo minoritario que reinvindica la anulación de toda restricción sobre la distribución y consumo de psicótropos.

La primera opción toma el riesgo de amenazar la libertad individual, de participar en una desvitalización de las culturas autóctonas y finalmente favorecer el tráfico de drogas. La segunda opción finge desconocer el peligro real del consumo abusivo, omite la extrema importancia del contexto de ingestión, descuida al individuo frente a la colectividad y viceversa.

Consideramos que el problema está mal planteado cuando uno se coloca de frente en el terreno de la legalidad sin tomar antes en cuenta los factores de la legitimidad. Antes de saber si es legal o no consumir tal sustancia, se trata de determinar la legitimidad de ello. Al alcanzar el sentido profundo que alimenta el acto del consumidor, se podrá distinguir al toxicómano del curandero que utiliza psicótropos, al sujeto dependiente de una contraindicación salvaje del auténtico iniciado que camina por las vías del conocimiento.

Aquí tenemos un tema de reflexión central y urgente de considerar.

No se puede eludir un enfoque mesurado del sentido de este acto básico que consiste en acudir a sustancias que alteran los estados ordinarios de la conciencia; a partir de ahí se podrá o no atribuirle legitimidad.

INTERVENTORES

Los investigadores en ciencias humanas y exactas, en ciencias fundamentales y aplicadas, nutren recíprocamente sus reflexiones. Por ello un foro se impone con el fin de evitar que las ciencias exactas achaten la realidad y la desacralicen, y que las ciencias humanas elaboren edificios conceptuales separados de la realidad más inmediata y alimenten vanas elucubraciones.

El nudo de este debate, el elemento de peso que permite esquivar los escollos de la superficialidad y del palabreo, reside en la confrontación directa con la realidad, en el testimonio de la experiencia vivida.

Estamos acostumbrados al enfoque occidental sobre estos fenómenos pero casi no se oye la voz de los que precisamente mantienen esas prácticas ancestrales y menos todavía su punto de vista sobre la actitud de los investigadores y terapeutas occidentales frente a esas cuestiones.

En la medida de lo posible, deseamos poder dejar a los “maestros”, los verdaderos especialistas empíricos, que expresen su manera de enfocar el uso de sustancias psicoactivas y más ampliamente todos sus procedimientos destinados a modificar los estados de conciencia.

EL CENTRO TAKIWASI: una alternativa viable

Desde 1986, en el corazón de una región de alta producción y consumo de droga, un equipo se constituyó para formular una verdadera alternativa terapéutica frente a la drogadicción que combine el uso de recursos locales con los aportes de la ciencia contemporánea. En este sentido, TAKIWASI, centro de rehabilitación de toxicómanos y de investigación de las medicinas tradicionales, representa un proyecto piloto que asocia:

* medicina moderna y medicina tradicional
* investigación fundamental e investigación psicoclínica
* investigadores y practicantes de disciplinas y nacionalidades diferentes
* preocupaciones terapéuticas y ecológicas, científicas y humanitarias.

Asociación sin fines de lucro, TAKIWASI dispone de una infraestructura básica en la periferia de la ciudad de Tarapoto, en la Alta Amazonia peruana, lo que permite acoger pacientes adictos (mayormente a pasta básica de cocaína) y recibir investigadores.

La atención prestada a los recursos locales induce nuestro equipo a explorar la riqueza florística de la Alta Amazonia jardín botánico de 30 ha.) y a participar en el rescate de la sabiduría ancestral autóctono: curanderos y shamanes locales comparten nuestras actividades terapéuticas y de investigación.

Las terapias se apoyan básicamente en la motivación del paciente, por lo que el Centro no es coercitivo ni medicalizado (menos aún psiquiatrizado). La desintoxicación física inicial se hace con preparaciones purgativas de plantas medicinales. Luego, la “desintoxicación” psíquica apela a prácticas shamánicas de manejo energético y el uso de brebajes con efectos psicotrópicos destinados a provocar el afloramiento del material psico-afectivo inconsciente. Mediante varias técnicas (musicoterapia, masajes, dinámica de grupo, entrevistas personales, expresión corporal … ), se recrea el material así recogido para su debida metabolización e integración.

La meta a la cual se apunta, es la curación de los toxicómanos en un plazo de 6 meses.

Vale subrayar que la especificad del uso de sustancias psicoactivas naturales (en especial el Ayahuasca o Banisteriopsis Caapi) supone de parte de los terapeutas un largo proceso de aprendizaje y auto-iniciación. El aporte de las medicinas tradicionales y de la experiencia empírica de los curanderos locales representa un factor clave en la estrategia que se ha establecido.

De esta manera, se pretende responder a las necesidades de curación del paciente a tres niveles: físico, psíquico y espiritual. Este tercer campo de acción es generalmente olvidado cuando según nuestro juicio representa en realidad una dimensión indispensable para la rehabilitación total del paciente.

Nos proponemos presentar de manera más detallada la experiencia de TAKIWASI en un próximo número.

El proyecto TAKIWASI cuenta con el aval de las autoridades peruanas (Instituto Nacional de Medicinas Tradicionales, Ministerio de Salud) y el apoyo del Gobierno francés y de la Comunidad Europea. Se propone animar una red latinoamericana de centros, instituciones o individuos en búsqueda de alternativas terapéuticas originales y no coercitivas frente al problema de la drogadicción. La revista TAKIWASI está destinada en particular a servir de nexo entre los miembros de esta red.

CONCLUSION

A partir de los elementos definidos arriba, proponemos la creación de una revista en la esfera regional latinoamericana que facilite la reflexión y el intercambio de experiencias sobre los usos (curanderismo) y abusos (toxicomanías) de las sustancias psicotrópicas en esta zona geográfica y cultural, y de manera más amplia sobre las modificaciones de los estados de conciencia.

En este debate que se ha vuelto mundial, América Latina debe desempeñar un doble papel:

* Crear sus propias soluciones en base a recursos propios con el fin de reducir los costos y responder a los problemas de una manera adaptada culturalmente.
* Proponer a la Comunidad Internacional los logros de su tradición terapéutica ancestral, su riqueza florística y su conocimiento en el manejo de los estados modificados de conciencia.
* El hombre latinoamericano puede así contribuir a enfrentar los retos que se plantean al hombre contemporáneo.

Extraído de: MABIT, Jacques: “De los usos y abusos de sustancias psicotrópicas y los estados modificados de conciencia”, en Takiwasi, nº1, pp.13-25

Delirios, cultura y pruebas de realidad.

Delirios, cultura y pruebas de realidad.

Ponencia dada por el Dr. Josep Mª Fericgla, el día 26.II.1993 en las Jornadas “Delirio en el adolescente. Idees delirants”, realizadas por la Academia de Ciencias Médicas de Cataluña y Baleares

I

El tema del delirio lleva forzosamente a reflexionar sobre los límites de la norma cultural en la que se da el delirio, la cual (y en último término) lo encuadra. Desde la antropología cultural, el delirio es un ámbito muy poco tratado por lo resbaladizo del tema. No obstante, se puede afirmar que tan sólo el propio discurso social de un colectivo es el que marca qué es y qué no es delirio, y a menudo lo marca por medio de lindes casi imperceptibles. Esta es la razón por la que desde fuera del propio marco cultural resulte extremadamente difícil verificarlo, de acuerdo a las pruebas de realidad que cada sociedad adecua a su momento y contexto.
Por este motivo, cabe establecer de entrada una separación, muy poco frecuente desde la óptica clínica, según creo, entre el delirio en tanto que discurso patológico y el delirio en tanto que discurso no patológico. En este sentido, parecería indudable que en una primera instancia, los elementos que orientan la medicina, en cualquiera de sus ramas, hacia el interés por el delirio distan mucho de los intereses de la antropología cultural.
La medicina se mueve dentro de un ámbito fijado por la terapia -es decir, la readecuación de un sujeto a una norma global que a menudo se ha fijado estadísticamente- intentando aligerar la enfermedad (dolor, disfunciones biológicas o mentales, malformaciones o procesos enfermizos, etc.); o bien se orienta hacia la prevención de las enfermedades por el bien del propio sujeto y para evitar riesgos a terceros (infecciones, agresiones de perturbados mentales, etc.). En este sentido, la medicina -y hablando en términos genéricos- actúa de acuerdo a unos preconceptos aceptados por el/la médico, que a la vez le son insistentemente requeridos por los presuntos pacientes, cosa que no significa que actúe en función de unos intereses objetivos ni globales. Sobre este respecto tan sólo quiero apuntar los cambios epistemológicos que han marcado la historia de la medicina occidental, y la diversidad de síntomas necesitados de actuación médica vigentes en determinadas épocas de acuerdo con la cosmovisión imperante en cada momento. Recordemos, y para poner sólo una ilustración, cómo después de la Revolución de los Soviets en el año 1917, todo aquel que no pensaba en el mismo sentido del Comité Supremo del Partido Comunista ruso era tildado de enfermo mental, ya que de aquel órgano representante del pueblo salía la verdad absoluta y quien no pudiese reconocerla y aceptarla era diagnosticado de enfermo mental porque sufría alguna desviación en su percepción de la realidad, y, por tanto, significaba un peligro público: no era previsible cómo podía reaccionar aquel individuo ante situaciones diversas. Esta proyección de los valores dominantes de un colectivo a través de toda praxis profesional y cotidiana es actuada de forma inconsciente por la mayoría de personas, y no deja de acontecer en todo momento de la historia.
En este sentido pues, si la psiquiatría orienta su interés hacia el delirio para una posterior aplicación terapéutica de los conocimientos obtenidos; para la antropología, en cambio, el interés hacia el delirio se orienta en el sentido de buscar indicativos culturales que permitan, a la larga, diseñar la gran teoría que explique la cultura, y el propio ser humano en tanto que animal cultural(1).
Siguiendo con esta aclaración de posiciones distantes (para mi indeseables, ya que concibo el ideal científico en forma de sistema dinámico con totales interconexiones), hay que reconocer también otro sesgo que la misma praxis profesional conlleva en cada uno de los ámbitos profesionales y científicos citados.
En los últimos años he tenido la suerte de poder discutir frecuentemente con una persona íntima, profesional de la psiquiatría, sobre el tema que nos ocupa. Uno de mis campos de especialización es la Antropología Cognitiva, y específicamente el uso de substancias enteógenas o alucinógenas en los pueblos primitivos, y la relación biológica y cultural que hay entre esta práctica y los mitos y símbolos profundos que ordenan cada sociedad. A raíz de ello, el tema de las visiones y del consumo de substancias alucinógenas -más que el tema del delirio propiamente dicho- han sido objeto habitual de discusión, y ello me ha llevado a reconocer que al margen de la racionalidad subyacente a cada una de las posturas que hemos defendido en nuestras discusiones -casi siempre opuestas- había una actitud también opuesta producto de la diferente orientación profesional: mientras que la otra persona ve a diario patologías mentales, extremos enfermizos del comportamiento humano, y puede valorar empíricamente el peligro que comporta un paranoico o la angustia incontrolada e indeseada de un brote de esquizofrenia, yo intento buscar la racionalidad sumergida en el comportamiento individual o colectivo de pueblos muy diferentes al nuestro, en los que las pautas de conducta y la razón explicativa de sus actitudes son a primera vista incomprensibles para nosotros y basadas, en cambio, en la imaginería mental obtenida por medio del consumo consensuado de substancias enteógenas (psicodislépticas) y/o a través de los sueños.
Por tal motivo, voy a partir de una premisa básica que está relacionada con la ideación de cultura en el sentido holístico que le da la antropología. Es decir, por cultura voy a entender una actividad que actúa sobre el ser humano y al mismo tiempo es actuada por él, lo cual trasciende los énfasis reduccionistas en cualquier sentido, y el hecho de etiquetar determinadas razones justificativas de un comportamiento -o el comportamiento mismo- de patológicos, apriorísticamente se convierte ya en un acto reductivo, a pesar de que tenga sus explicaciones en el marco cultural que lo rodea.
Sin embargo, el acto de diagnosticar una patología no es una actuación reduccionista para el psiquiatra que se mueve dentro de un marco contextual y cultural que le indica, implícita y/o explícitamente, cuáles son los límites de normalidad de la propia sociedad. Para un antropólogo a menudo resulta difícil aceptar estos límites, precisamente porque la praxis ideativa debe trascender los propios límites para poder alcanzar otros. De aquí las frecuentes discusiones con la persona mencionada.
No obstante esta diferencia epistemológica, hay un campo de interés común que relaciona ambas disciplinas y permite el enriquecimiento mutuo, y en él me voy a mover. Me refiero al delirio como trastorno del pensamiento, manifestado de acuerdo y dentro de determinadas pautas culturales.
Por tanto, intentaré comenzar por la esencia misma del fenómeno, independientemente que sea o no patológico en un determinado contexto, y después pasaré a interpretar las pruebas de realidad utilizadas en un patrón cultural diferente del nuestro, concretamente entre el pueblo shuar de la gran Nación Jíbaro que habita la Amazonia ecuatoriana oriental, con el fin de indicar -con toda la traducción cultural y conceptual que sea necesaria y posible- cual es la naturaleza del discurso delirante allá, en contraste con el occidental.
II
En principio es correcto afirmar que el delirio es un discurso, no una fenomenología puntual como podría serlo una alucinación espontánea. Y también que la coherencia y solidez de un discurso delirante varían de un sujeto a otro en la misma proporción que la inteligencia del sujeto, el sentido crítico, el nivel y estilo cultural, la imaginación, etc. Una persona de pensamiento empobrecido manifestará delirios incoherentes aquí y en el resto del mundo, y viceversa. Así pues, si aceptamos que el delirio es un discurso, debemos aceptar también que tiene que ver con los procesos de pensamiento de las personas, no con los aparatos perceptivos. Lo que no significa que el proceso delirante vaya siempre acompañado de imaginería mental, de elaboraciones perceptuales de la realidad carentes de referente objetivo, de fosfenos, etc. Pero, repito, en cualquier caso se trataría de complementos que acompañan el trastorno de pensamiento, no de la naturaleza propiamente dicha del delirio.
En este sentido, pues, hablar de pensamiento y de procesuación del pensamiento comporta hablar de patrones culturales, de estructuras cognitivas socialmente entrenadas, de pruebas de realidad, de sentido autocrítico, etc. Es decir, de todo aquello, en esencia relativo, que la antropología cognitiva tiene por objeto de estudio, y que varía de una sociedad a otra.
Al hilo de todo lo anterior, trataré ahora de situarme en un ficticio trabajo de campo y plantear una situación verosímil: un individuo shuar posee suficiente inteligencia y sentido crítico como para elaborar un discurso coherente y sólido sobre su propio pueblo, hecho en principio normal; yo soy un etnógrafo que está estudiando los patrones culturales de los shuar y me encuentro con este informante que es incluso capaz de realizar una exégesis de su propia valoración de la realidad, y me explica detalladamente que su abuelo -fallecido hace ya unos años- acaba de traspasarle el poder, concepto intraducible al castellano y que los shuar conocen por Arútam. Es un poder para actuar mentalmente a través del imaginario por encima de y sobre los demás humanos, y también para modificar a voluntad elementos de la Naturaleza. Me comenta también, el informante, que debe mantenerse en constante alerta porque hay un iwishín -un chamán o brujo- que quiere inducirle un mal temible y que por esto el abuelo le ha otorgado el mismo poder del cual él había disfrutado en vida, para que se defienda y, llegado el caso, contraataque. Además, me invita insistentemente a participar en una ceremonia de ingestión de substancias embriagantes que me permitirán alcanzar un estado mental mediante el cual contactaré con sus seres míticos (que pueden aparecer en forma de boa, jaguar, figura humana o de trueno y relámpago, pero que no son nada de esto), los cuales indirectamente le ayudarán a vengarse de otra persona que utilizó los servicios de un segundo iwishín o brujo para enfermar a su hijo pequeño.
Este discurso, puesto en boca de un shuar amazónico puede despertarnos a todos curiosidad intelectual, tal vez también alguna duda acerca de nuestros propios referentes de la realidad, o risas y desprecio por las supersticiones que pueden atribuírsele. No obstante, este mismo discurso en boca de un sujeto europeo es tildado de delirio inmediatamente, y en especial si lo mantiene durante un tiempo que vaya más allá del que puede durar una broma.
Ahora quiero fábular con la situación a la inversa. Viene a visi-tarnos y a estudiarnos el que sería el equivalente a un etnólogo nuestro, pero proveniente de una realidad lejana, pongamos de la constelación Ganímides (de donde dicen que provienen los extraterrestres). Pongamos también que lo único que este etnólogo domina de nuestro contexto cultural es el idioma -situación, repito, equivalente al quehacer de nuestros antropólogos. Entabla conversación con cualquier sujeto europeo (catalán, danés o andaluz) y éste le explica como hecho muy importante y representativo de la sociedad en la que vive y que aquel investigador ha escogido para estudiar, que se siente orgulloso por la recientemente inaugurada Unión Europea, deseo largamente acariciado por los habitantes de este continente, y también le explica que tiene un día con suerte porque acaba de tocarle la lotería; y que esta suerte la tiene como consecuencia de haber donado una bolsa de comida enlatada a una organización benéfica de ayuda al Tercer Mundo, ya que este año 1993 ha sido declarado por la UNESCO año de solidaridad con los pueblos indígenas. Cuando el investigador foráneo le pregunta si cada día recibe la misma porción de suerte, el europeo le responde que no, algunos días tiene poca, otros mucha -como ese día-, y otros nada, o incluso puede tener días de “mala suerte”.
El investigador foráneo sigue interrogando, y le pregunta por qué no va cada día a llevar aquella bolsa de comida que le ha proporcionado la suerte (dado que el europeo parece desearla tanto), y le pide también que le enseñe la suerte ya que ese día tiene, y si puede darle o venderle una parte para el Museo Etnológico de Ganímides. El europeo se muestra sorprendido y le explica que la suerte no es nada visible, ni tangible, ni medible, que la suerte no es nada. “¿Cómo puede decir entonces que unos días tiene mucha y otros poca?” se pregunta el foráneo. “¿De qué está hablando el informante europeo al referirse a esto que denomina ‘suerte’, si después de afirmar que tiene suerte, que la da, que la recibe, sigue afirmando que la suerte no es nada?”. Finalmente, al dejar al informante, el investigador de Ganímendes topa con una caravana de camioneros que están vertiendo toneladas de comida buena en la calle, y posteriormente le prenden fuego para que nadie pueda aprovecharla, en protesta ante el libre mercado de productos agrícolas entre países europeos. Y vuelve a preguntarse, “¿por qué me ha dicho que la comida es signo de solidaridad y tremendamente necesaria para su vida, si estos la están quemando a toneladas? ¿Me ha engañado al decirme que todo el mundo está orgulloso de una situación de unidad europea cuando estos, que son más numerosos, la rechazan tan violentamente…?”
Al hilo de las dos situaciones narradas aparece la referencia a las grandes metáforas culturales, discursos simbólicos de difícil comprensión para los individuos que no pertenecen a la propia cultura que los ha generado, incluso para muchos individuos enculturados en la misma sociedad (“yo no creo en la suerte” es una frase que no suena extraña en nuestros oídos). Con todo, estos discursos, digamos que aceptados y valorados como no patológicos per se, tienen la misma estructura que un delirio patológico de los que nuestros psiquiatras ven a menudo: gozan de coherencia interna y sólo se distinguen de la realidad empírica por la falta de referentes externos que les otorguen la carta de credibilidad.
¿Cómo se distingue un delirio patológico expresado a través de un discurso coherente, de las narraciones que acabo de hacer? Creo que el discurso en si mismo no puede distinguirse, sino que nuestros psiquiatras se atienen a otros hechos o síntomas marginales que les permiten reconocer lo que es un delirio de lo que no lo es (ansiedad anormal, frialdad afectiva, reacciones extrañas, insistencia obsesiva, alucinaciones). No obstante, ninguno de estos síntomas marginales es el delirio en sí, ni siquiera es intrínseco del delirio.
En este sentido, pues, es necesario disponer de pruebas de realidad que sean eficaces para distinguir un hecho enfermizo de otro que no lo es. Y las pruebas de realidad siempre son arbitrarias en sí, y relativas dentro de un orden sistémico y cultural en el que están inmersas. Por ejemplo, y según creo, una praxis habitual entre nosotros para distinguir un discurso normal de un delirio patológico es la de escuchar al presunto paciente, esperando encontrar fallas argumentales. Sin embargo, tampoco se trata de un camino unívoco: una de las metas de todo etnólogo cuando hace trabajo de campo en una sociedad diferente a la propia es la de conseguir aislar, reconocer e interpretar la racionalidad subyaciente de la vida cotidiana de los informantes. Es decir, busca encontrar aquello que da el sentido a cada uno de los actos de los miembros de la sociedad que está intentando comprender. Lo cierto, es que el fracaso acompaña la mayor parte del trabajo, y muy a menudo el antropólogo tiene que comprenderlo a base de hacer inferencias de otros hechos y explicaciones. Diría que es un camino estructuralmente similar al que sigue el reconocimiento de un delirio manifestado en un discurso bien organizado: se diagnostica gracias a elementos no intrínsecos al hecho en sí.
III

Llegados a este punto, se puede afirmar que la normativa cultural fija los límites de la realidad, y determina cuáles serán las pruebas de realidad. Y dado que la cultura es una actividad viva que cambia constantemente, incluso se encarga de borrar de la memoria aquellos parámetros válidos en un momento de la historia que podrían contradecir a otros que serán válidos en un momento posterior. Así, se puede inferir que las pruebas de realidad también varían de un momento a otro y de una cultura a otra. Los moldes culturales en los que se mueve todo individuo humano le fijan las normas y los límites para convivir con otros, le enseñan a descargar o manifestar las pulsiones biológicas -incluso las más violentas- de acuerdo a un determinado orden, etc. Estos moldes cumplen también otra labor: enmarcan el proceso cognitivo de los individuos en unos engramas que conducirán de determinada manera el contenido del pensamiento. Así, en antropología cultural se distingue entre diferentes estilos cognitivos, de los que los más importantes son el estilo cognitivo folclórico, propio de los pueblos primitivos, y el estilo cognitivo formal que correspondería a nuestras pautas cosmogónicas altamente formalizadas por la lógica racional.
En este mismo sentido, pues, cabe decir que no hay una única racionalidad explicativa o justificativa de los hechos y de las cosas humanas, sino que las personas disponemos de una amplia gama de razones (por ejemplo, la razón afectiva, la razón mística o religiosa, la razón lógica, incluso podríamos hablar de la razón musical, estética y otras). Y cada patrón cultural escoge cual o cuales de estas razones serán las que mejor se adecuarán a la explicación que dará de la realidad, en definitiva: para justificar su discurso delirante.
Retomemos ahora un hecho citado hace un momento: el delirio -especialmente el paranoico- sólo se refiere al contenido del pensamiento, ni siquiera al proceso de elaboración de este pensamiento. Es decir, se refiere a un pensamiento cuyo contenido no respeta los límites de la realidad ni responde a las pruebas de realidad que se le puedan poner por delante. Todavía más: el individuo puede llegar a buscar aquellos elementos empíricos que le servirán de pruebas materiales para justificar el pensamiento delirante, y justificarlo así en los mismos términos de realidad socialmente consensuados que sabe que se le exigirán para ser creído.
Por otra parte, el mismo discurso delirante puede convertirse en un sistema de mitos para el propio individuo que le expliquen su origen, su situación contemporánea, etc. Y es aquí donde se enlaza la orientación de las ciencias médicas y las ciencias antropológicas.
El mito es un universal de la especie humana y hay que entender su significación estrechamente vinculada con las experiencias etiológicas de la cultura, a pesar de la gran diversificación temática en materia de contenidos y de formas, pero no de estructuras (FERICGLA, 1989). En el fondo de las mitologías encontramos una fuerte tendencia de los grupos humanos a historiar su pasado, proporcionando un hilo conectador con los orígenes nebulosos tanto del conocimiento como de la sociedad. El hecho de que los mitos reconozcan e incluyan en su discurso explicativo y descriptivo hechos fantásticos, incluso alegóricos, constituye para el código interpretativo habitual un elemento de confusión intelectiva que ha llevado durante años a abandonar el estudio de estas manifestaciones de la mente humana tildadas de producto de escaso valor salido de la imaginación fantástica. No obstante, los mitos y los delirios tienen mucho en común, y especialmente cuando van acompañados de alucinaciones, ya que éstas pueden estudiarse de acuerdo con la finalidad o función psicológica y social que reciben en diferentes culturas. No hay que olvidar que el 89% de los pueblos de la Tierra descritos por la etnografía consumen algún tipo de substancia visionaria o enteógena con diversas finalidades religiosas y/o adaptativas, y que del 11% restante, la mayoría realiza tradicionalmente algún tipo de práctica con la misma orientación: modificar el contenido del pensamiento., y probablemente también el proceso de creación de la realidad.
En este tema en concreto es en el que actualmente estoy investigando: en los términos del presente texto podría decirse que busco los límites -entendidos en un sentido procesual- a partir de los cuales un sistema mítico, recuperado vivencialmente a través de los delirios no patológicos inducidos por el consumo consensuado de substancias enteógenas, está inextricablemente ligado a la biología humana, y a partir de qué límite se trata de algo culturalmente aprendido. Cabe apuntar aquí que en todas las sociedades hay delirios patológicos que están socialmente aceptados, incluso han pasado a formar parte de las manifestaciones tradicionales de aquel pueblo (novelas, historia oral, iconografía), en tanto que otros delirios no gozan de tal prestigio (en la nuestra y por citar los más conocidos, el delirio licantrópico, el de grandeza desmesurada, el de persecución, ver gusanos, creerse dios, etc.)
Fijando la mirada en los pueblos primitivos y en sus delirios, observamos que la cultura los tiene mucho más integrados que entre nosotros, que la gente los conoce y reconoce como propios cuando se habla de ellos, y, en definitiva, se hace mucho más obvio por la simplicidad que tienen, que la cultura misma es un delirio adaptativo propiamente dicho, que funciona como realidad y que es capaz de integrar todos aquellos delirios individuales que entre nosotros recibirían la categoría de patológicos.
Hay diversos investigadores que han trabajado en este sentido, desde el clásico y recuperado C.G. Jung hasta los contemporáneos R. Bastide, G. Durand o M. Perrin, entre otros.
IV

Como ilustración etnográfica de todo lo expuesto hasta ahora, trataré de hacer una descripción rápida del sistema educativo de los shuar, por medio del cual y de forma predominante, se enseña a los adolescentes -se los encultura- a incorporar a su vida y a su ideación de realidad, y por tanto a descodificar, las imágenes no pertenecientes al mundo físicamente verificable y percibible, aunque no por ello son tenidas en un lugar secundario en su sistema de referentes, sino todo lo contrario(2) . Este entrenamiento y conocimientos les sirven para entender y moverse en lo que podríamos denominar discurso delirante culturalmente consensuado, y -hecho importante- la decodificación les sirve tanto para ser aplicada a las visiones enteogénicas que provienen del consumo de substancias embriagantes, como para entender los sueños y otras imágenes y percepciones espontáneas que son igualmente usadas para organizar la realidad cotidiana.
Los shuar constituyen la más numerosa y fuerte de las cuatro etnias que forman la gran familia cultural jíbara o Nación Jíbaro. Habitan en la selvática vertiente oriental de los Andes, entre los grandes ríos amazónicos Paastás (Pastaza) y Santiago. Ocupan buena parte del Ecuador meridional, y también un pequeño territorio septentrional del Perú, a pesar de que para los shuar y sus vecinos más próximos, los achuaras, las fronteras estatales no tienen mucha importancia. Este pueblo amazónico está formado por unas 43.000 a 48.000 personas(3) .
Hablar, aunque sea muy esquemáticamente, del proceso de socialización y del ámbito vital de los shuar implica referirse a la vida dentro de la selva de un pueblo cazador-recolector, al consumo habitual de diversas substancias enteógenas, al coraje, a la resistencia física y al autocontrol como valores sociales centrales, a la práctica ausencia de castigos (en la lengua shuar no hay ningún verbo ni sustantivo abstractos equivalentes a “castigar” o “castigo”); y también implica hablar de un riguroso respeto a los padres, a los hermanos, y a estar balanceándose entre tres referentes de identidad demasiado distantes como para concebir una cultura cerrada en sí misma -en especial los shuar que viven más cercanos a los límites de la selva. En su sistema de valores y referentes intervienen: a) los misioneros cristianos y todo lo que comportan, que son pocos en número pero que disponen de un desmesurado y desequilibrado poder económico, cultural y político;  los colonos, que son el peligro material inmediato y dinámico para los shuar, ya que deforestan el ecosistema del bosque húmedo tropical en el que los indígenas viven perfectamente adaptados, para ir convirtiendo la selva en potreros donde criar vacas, mal ayudados por el gobierno; no obstante, al mismo tiempo los colonos representan el modelo cultural y económico ideal para los shuar que quieren abandonar la vida cada vez más precaria de cazado-res-recolectores; c) su propia tradición cultural, muy viva y fuerte.
La primera cosa que puede sorprender a cualquier occidental que lleve una temporada conviviendo con los shuar, es el orden permanente que se observa entre sus numerosos hijos, casi olvidado ya en nuestras sociedades industrializadas. Las familias tradicionalmente son poligínicas y tienen entre siete y quince hijos o más. Los hombres pueden estar casados con varias mujeres a la vez y cada una de ellas mantener vivos un número de hijos que nunca baja de cinco. Por tanto, el número de niños/as de diversas edades escalonadas que hay en cualquier choza familiar es considerable. Las chozas shuar, hechas de la fuertísima madera de chonta , suelen tener uno o dos compartimentos internos, sin ninguna otra división espacial, y los habitantes están en constante contacto visual, sonoro y físico, ya que el único mobiliario que elaboran son entablados horizontales de caña de unos 180 x 120 cm, colocados alrededor de las paredes de la choza y elevados unos 50 cm del suelo, que sirven para dormir, de mesas, para sentarse durante el día, etc.
A pesar de todo, los padres shuar no necesitan ser autoritarios, en el sentido occidental, para mantener el orden. Casi nunca se ve un padre enfadado con alguno de los hijos, y menos aún proyectándoles estados de malhumor personal, violencia o castigos. Los padres nunca manifiestan su malestar, excepto cuando falta comida. Y tampoco se ve nunca a los niños molestando a los adultos, ni gritando o jugando dentro de la choza. Cuando llega una visita adulta, todos los hijos -aproximadamente de entre 3 y 18 años- se sientan alrededor del padre y escuchan la conversación con respeto y curiosidad. El padre, o la madre, les dan órdenes para que sirvan chicha y agua a los adultos, ofrezcan comida, o hagan cualquier otro servicio. Si no tienen que hacer nada, los jóvenes se mantienen callados y escuchando. Sin embargo, no hay ninguna reglamentación rígida: si se cansan de estar con los adultos, sencillamente salen fuera de la choza a jugar, o se ponen a dormir en alguno de los entablillados-camastro.
El hecho más evidente es que todos, adultos y jóvenes, responden a unos patrones ideales de comportamiento claros, y cuando se produce alguna falta todo el mundo sabe las consecuencias o el tipo de corrección que hay que aplicar. Además, dada la falta de intimidad y reserva, nadie puede esconderse o mentir. Repito, la educación de todo niño/a shuar está principalmente basada en el sentido del valor y el autocontrol: las normas sociales y las pautas están claras, sólo hay que cumplirlas, y esto debe hacerse con coraje (ello no quita, no obstante, que se mienta, y la mentira es una constante entre los jóvenes y entre los adultos shuar).
Haciendo una radiografía rápida de la vida de un shuar hasta la adolescencia podré poner de relieve la aplicación de tales principios y los mecanismos de incorporación del discurso delirante -para nosotros- como referente válido y consensuado de su realidad. Pero no me extenderé aquí en análisis del sistema educativo shuar: sólo pretendo hacer de él una descripción esquemática con la finalidad ilustrativa antedicha.
Cuando nace un niño shuar enseguida es amamantado por la madre, normalmente hasta los dos años. Cuando se les quiere retirar el pecho (único alimento que han tomado en la mayoría de los casos hasta entonces), hay diversas maneras de hacerlo, pero la más habitual es darle caldo de alguna gallinácea y carne previamente masticada por la madre hasta que el niño queda satisfecho; entonces se le ofrece el pecho materno. Al segundo día se hace lo mismo, y al tercer día ya no se le da de mamar después de comer. Cuando se da el caso de que la madre de una criatura no tiene leche propia, los shuar pagan a otra mujer para que haga de nodriza. En ocasiones, si la familia está cerca de los límites de la frontera de la selva con algún pueblo de colonos, consiguen leche embotellada para dar a los niños, pero intentan evitarlo porque, según ellos, si los alimentan de esta manera los niños crecen tontos.
Pocos días después del nacimiento de un niño, los padres le dan el preparado llamado natema, más conocido por “ayahuasca”, pócima líquida preparada en base a la liana enteógena y a otras plantas que siempre se le añaden antes de hervir. Actualmente la ayahuasca está siendo muy difundida y estudiada por los potenciales visionarios que produce en el ser humano, ya que esta liana y los efectos mentales que produce es uno de los puntales de la cultura shuar, de la mayoría de pueblos amazónicos y también de muchos pueblos andinos(4) (LUNA, 1991; FERICGLA 1997). Los padres shuar esperan que tomando este preparado visionario el recién nacido aprenda a distinguir entre el mundo real, el que se conoce a través de las visiones, y el mundo de artificio o aspecto físico de la realidad. Más adelante, a los seis o siete meses, la madre dará otra planta enteógena, el potentísimo uchi maikiwá o brugmansia de los niños , para que empiece a andar. A los dos o tres días de haber tenido el efecto visionario de la planta, los niños se tienen de pie y caminan .(5)
Con todo, el hecho que proporciona una idea más clara de la cosmovisión subyacente en la educación de los adolescentes, y su relación con lo que en nuestra cultura llamaríamos delirio, tiene lugar a los siete u ocho años de vida. En un momento determinado, el wea o patriarca familiar propone a los niños, (y en este caso sólo a los niños) que en un día fijado por él vayan a buscar el Arútam. La ideación de lo que representa el Arútam para los shuar es de muy difícil traducción, a pesar de que en la literatura especializada se hable a menudo y erróneamente de él como de la “divinidad shuar”. No se trata de una entidad personificada: más bien es el poder impersonal y terrorífico de la Naturaleza, aunque durante las visiones se presenta formalizado como serpiente gigantesca, enorme ave depredadora, incluso como persona o elementos naturales como los truenos. Los adolescentes -entre los shuar un niño/a de diez a doce años es el equivalente a un adolescente occidental- que libremente quieren deciden tomar ayahuasca o uno de los tipos de brugmansia para intentar “obtener el poder del Arútam”. Se internan en la selva en un grupo de 4 ó 5 jóvenes (hermanos, primos, cuñados). Para comer sólo llevan un poco de kukai, o yuka seca -tubérculo seco ahumado – para cada uno, que guarda el patriarca que los guía, el wea. Comienzan a caminar a las 5/6 de la mañana después de haber tomado agua y un poco de zumo de tabaco silvestre, uno de los narcóticos naturales más potentes. No deben manifestar hambre ni frío, ni cansancio. Después de bastantes horas de andar llegan al paraje virgen en el que se encuentra una tuna, chorrera o salto de agua, previamente seleccionada por el patriarca, donde vive el Arútam. La chorrera debe ser virgen en el sentido de que nunca haya ido antes nadie a obtener su Arútam allí, puesto que después queda estéril y es un salto de agua sin poder. Una vez en las cercanías de la tuna o salto de agua, los jóvenes shuar construyen una pequeña choza, cazan pájaros que ahuman y guardan para llevar a casa de la familia, y descansan. Sólo toman zumo de tabaco. Normalmente caminan entre 5 y 6 días entre la ida y la vuelta. Al segundo día el patriarca les prepara la ayahuasca visionaria o el zumo crudo de Brugmansia -mucho más potente: el efecto de la ayahuasca dura unas horas y el de cualquier brugman-sia puede durar días- y los chicos beben un vaso tras otro mientras pueden controlarse. Saben que si tienen suerte verán el Arútam, y si además tienen el valor de tocarlo, a pesar del aspecto terrorífico que presentará, habrán “obtenido” el poder del Arútam. Si el joven sabe aprovecharlo se convertirá de por vida en un buen guerrero, en un buen padre de familia, responsable, valiente, etc.
Antes de beber los 20 a 30 cc. por ingestión de ayahuasca, el tipo de pensamientos que tienen los niños y que el patriarca les repite son del estilo de: shinki katswa ajasmij (“que mi vida sea tan dura como la chonta”); netémataj! katswarta-rin tiajtai (“voy a tomar ayahuasca para intentar conseguir una larga vida”). El anciano que guía el rito de paso les repite: jíntia aintiuta (“ves a buscar tu camino “). para ellos la fuerza del pensamiento y del imaginario son la base para controlar y prefigurar la realidad física en el sentido más literal.
Vienen los efectos de la ayahuasca, y si el niño es valiente aguantará las visiones terroríficas del poder de la Naturaleza, y tal vez oirá una voz que le dirá: nekás áisman géitme, awáktuk-mámue (“en verdad eres un hombre fuerte, me has ganado”). Sin embargo, no todos los neófitos tienen visiones a pesar de seguir el mismo proceso, ni todos los que han tenido una visión han sido valientes para aguantarla y tocar el Arútam con un bastoncito que previamente han preparado. Los que han visto y tocado el poder de la Naturaleza, nunca lo dicen. Si lo hacen público, perderían el poder que han ganado. El resto de la comunidad, sin embargo, sabe si alguien ha obtenido el Arútam porque al cabo de poco tiempo, según los shuar, el afortunado/s cambian la voz, empiezan a ser más valientes y responsables, etc. se hacen adultos más deprisa que el resto de jóvenes de su grupo de edad. Un hecho es fundamental: para tener una larga vida hay que haber tenido visiones.
En este proceso, aquí resumido, se pueden entrever algunas de las características del sistema de valores educacionales de los shuar: el niño no es obligado ni castigado a tomar ayahuasca, sino que él decide libremente hacerlo. Si obtiene el poder del Arútam puede tener suerte y valentía el resto de la vida, pero deberá cuidar el poder obtenido a través de mantener vivo el discurso -para el mundo cultural occidental- delirante durante el resto de la vida (deberá estar constantemente alimentando los paradigmas en que se basa su realidad, como sucede con todos los demás patrones culturales, incluido el nuestro, por supuesto). Si no lo hace se ahorrará los tres/cuatro días de ayuno, el miedo ante el posible encuentro con el Aútam, etc. pero no gozará de la suerte. El valor dentro de las visiones es la acción más preciada.
Por otra parte, cuando un joven se comporta de forma inadecuada dentro de los parámetros shuar, el padre lo castiga dándole suerte mediante las plantas enteógenas. Los adultos saben que a un joven maleducado, indiscriminadamente violento, gandul, etc. hay que corregirle el comportamiento. Después de avisarlo en repetidas ocasiones, y si no hay adecuación por parte del chico-/a, en un día determinado le dicen que deberá tomar maikiwá , arbusto cuya sabia mantiene entre 2 y 3 días un profundo estado modificado de consciencia en el sujeto, el cual queda con aspecto de inconsciente. El joven llora pero lo acepta siempre, sabe que es por su bien. El padre le da el zumo crudo de esta planta, y él lo toma después de acercar el vaso a la columna de madera de chonta que sostiene la choza y pedirle su fortaleza. Son obvias las connotaciones de magia simpática. Durante las visiones que tendrá el joven, se verá a sí mismo de adulto, con esposa e hijos, o muerto en manos de otra persona, etc. Según la ideación shuar de la realidad, estas visiones son las que configuran la propia realidad futura. Es decir, no es que el individuo vea un futuro que ya ha sido predeterminado por la divinidad, por el destino o por la entidad que fuere en un sentido de determinismo existencial, sino que lo que ve bajo los efectos del enteógeno es lo que ocurrirá justamente porque lo ha visto. Y si tiene malas visiones -matanzas, miseria, enfermedades- el joven querrá tomar de nuevo el zumo de la planta en una segunda ocasión para tratar de tener buenas visiones que invaliden las malas. Es decir -y este punto es de central importancia-, para un/a shuar la imaginería que obtiene sea por medio de las plantas enteógenas -cuando obtiene visiones, que no es siempre-, sea a través de los sueños naturales o por medio de imaginería mental espontánea, no le permite ver el futuro, una situación lejana en el espacio, resolver un conflicto ínter o intra grupal, etc. en un sentido similar al de una persona occidental que acude a cualquier sistema oracular (cartas de tarot, astrología). para un/a shuar el futuro es como una hoja de papel blanca y vacía, que se llena con el devenir diario, y cuando uno/a tiene visiones lo que acontece es que llena una parte de aquella hoja blanca distinta de la parte que está ocupando con el presente físico, pero los eventos acaecidos en las visiones ya los hallará el propio sujeto al transitar por aquella parte de la hoja que ha ocupado (sea él o sea un descendiente suyo, ya que la hoja es como la naturaleza cuyo proceso de cambio en absoluto se limita a una generación). Es decir, las visiones por si mismas tienen carta de realidad, tanto o más que cualquier evento físico.
Por tanto, para acabar y volviendo a lo anterior, el “castigo” que recibe el adolescente consiste en fijar/facilitar un modelo ideal de vida futura que dependerá de forma inmediata de su acción del presente. Si el joven no lleva una vida actual correcta (coraje, autocontrol, disciplina, respeto, etc.) no obtendrá visiones buenas, y no se prefigurará un buen destino. Así pues, y para acabar, los shuar construyen un delirio cultural aceptado por todos y en base a parámetros perceptuales distintos a los nuestros, pero no por ello se desvían del ethos de su propia cultura ni generan conflictos, al contrario es el delirio el que marca sus propias pruebas de realidad para asegurar su permanencia, y sirve en tanto estrategia adaptativa válida que asegure la supervivencia de los humanos que lo creen y lo siguen. Sin embargo -y para justificar finalmente la función contrastante que siempre se atribuye a la antropología-, sí hay una diferencia: en su mundo se aceptan varios discursos distintos (unos provenientes del uso de enteógenos o de los sueños, otros no contienen ningún elemento visionario u onírico, etc.), en tanto que nuestro discurso delirante -nuestra cultura, en definitiva- es más estrecha en cuanto a la permisividad de actuación de mensajes interiores.(6)

REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:

-BASTIDE, Roger, 1976, El sueño, el trance y la locura, Amorrortu editores, Buenos Aires.
-DURAND, Gilbert, 1992, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, ed. Dunod, París.
-FERICGLA, Josep Mª, 1989, Los estados alterados de consciencia y la cultura como sistema dinámico, col. Cuadernos de Antropología 9, Anthropos, Barcelona.
-FERICGLA, Josep Mª, 1993, “Apunts sobre el sistema educatiu shuar”, en Sergi. Revista de pedagogía social, nº de invierno/primavera 93, pág. 9-11, Fundació Servei gironí de Pedagogia Social, Girona.
-FERICGLA, Josep Mª, 1997, Al trasluz de la ayahuasca. Antropología cognitiva, oniromancia y consciencias alternativas, Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.
-HARNER, Michael J., 1978, Shuar. Pueblo de las cascadas sagradas, ed. Mundo Shuar, Quito.
-LUNA, Luís Eduardo, 1991, Ayahuasca visions, North Atlantic Boo-ks, Berkeley, California.

Notas:
(1) en la actualidad estamos, el Dr. J. Obiols y el autor de este artículo, organizando una campaña de investigación etnoepidemiológica para tratar de medir la prevalencia de disfunciones mentales entre los integrantes del pueblo shuar (jíbaros), habitantes de la Amazonia ecuatoriana. Uno de los principales problemas metodológicos con que nos hemos hallado ha sido elaborar una herramienta fiable para recoger la información. En el conocido cuestionario XXXXXXX, aceptado por la OMS, una de los primeros ítems que se plantean es el de si el/la sujeto tiene visiones u oye voces. Entre los shuar, la vida cotidiana se organiza justamente a partir de mensajes oníricos y visiones espontáneas u obtenidas mediante el consumo consensuado de plantas entógenas o psicodislépticas. Por ello, si a cualquier shuar adulto se le pregunta llanamente “¿tiene visiones?”, sin duda responderá con una afirmación, pero sería del todo absurdo deducir que la práctica totalidad de los miembros de este pueblo amazónico milenario sufren de esquizofrenia.
(2)Para más información sobre este aspecto concreto, ver el artículo FERIC-GLA, 1993.
(3)Para más información general sobre los shuar, ver la mono-grafía clásica de HARNER, 1978.
(4)Entre los años 1992 y 1993 un equipo de investigadores formado por los psiquiatras J. Obiols y J. Atala; el etnomusicólogo J. Martí; el psiconeurólogo, músico y matemático J.M. Berenguer; el bioquímico J. Callaway y yo mismo hemos realizado diversas pruebas experimentales entre informantes shuars bajo el efecto de ayahuasca -EEG, pinturas, grabaciones- que actualmente están en fase de análisis. Con posterioridad se han realizado pruebas similares en Europa, con voluntarios occidentales, y los resultados de los EEG dan las mismas interesantes muestras de actividad eléctrica inusual con ambos grupos de experimentación.
(5)Este fenómeno sería un tema importante a investigar, que tal vez aportaría rayos de luz a las actuales teorías y trabajos apli-cados rela-cionadas con la terapia sistémica.
(6)Este texto corresponde a la ponencia dada por el autor el día 26.II.1993 en el marco de la Jornada Deliri en l’adolescent. Idees delirants, realizada en la Academia de Ciencias Médicas de Cata-luña y Baleares y organizado por la Societat Catalana de Psi-quia-tria Infantil. Es una lástima no poder reproducir, por razones obvias, el inte-resan-te coloquio que siguió.

¿QUE ES UN CHAMAN?

“Para tratar con el Espíritu hay que ser espíritu…

Para ser espíritu hay que tratar con el Espíritu.”

Axioma Chamánico

1. EL HOMBRE-VINCULO: “Yo soy el que une”.

El chamán es la persona que dialoga con el Espiritu, que víncula realidades. Es un “puente”, un elemento de conexión entre las dimensiones, el Intermediario entre la Realidad Ordinaria y la Extraordinaria. Su habilidad de operar en ambas realidades con éxito se intepreta como prueba evidente de su poder.

Por ello su objetivo es el dominio de ambas realidades: visible y oculta. Actúa en cada una de ellas según las propias reglas que poseen y sólo cuando domina ambos campos de acción es considerado Maestro Chamán.

El chamán ha sido llamado el “especialista de lo sagrado”, por ser el hombre que practica el Arte Mistérico, el arte de vincularse con el Espíritu. Esto se expresa en una vocación y una búsqueda permanente de la Experiencia Sagrada, llamada también Extasis o Visión.

El chamán es el responsable de realizar la “Conexión Ancestral”, de realizar el enlace, la unión del hombre con el Cielo y la Tierra (Realidad Original). El encargado de “juntar” y “enlazar” expresando en su tarea el vínculo íntimo entre las cosas. Es el comunicador del Espíritu, consciente de la conexión profunda que se basa en AMOR . Enlaza las realidades encontrando el eje central, el centro esencial, poniendo así en contacto inmediato lo más profundo y lo más elevado de su propia naturaleza.

Por todo ello el chamán es el visionario, el “soñador”, encarna lo limítrofe , “Lo Otro” donde nada es lo que parece y el sueño puede hacerse realidad. Encarna y comunica el Misterio al vincular su realidad a la del Espíritu.

La figura del chamán concilia la unión de la tribu y la singularidad individual, y su mensaje de comunión se enfrenta a la ideología del antagonismo y competición como camino del éxito.

2. El HOMBRE-SABIO: “El que Sabe”

El Chaman es el hombre que Recuerda tanto el Vinculo Original del hombre con la Tierra y el Cielo como su propia Experiencia Sagrada.

Basándose en dichos hechos esenciales forja su conocimiento y desarrolla sus acciones.

El chamán es el primer Empirista, da relieve a la experiencia y aprende fundamentalmente de ésta. Es un investigador personal del Misterio, cuyos procesos causales son los que subyacen en la realidad que nos envuelve.

Por ello está continuamente reorganizando sus reveladoras experiencias personales basandose en el axioma de que un incremento de conocimiento es una ampliación de conciencia. De este modo, mediante la práctica chamánica, va atesorando conocimiento personal (sabiduría) y energía (poder).

Se le distingue de los demás por haber logrado integrar en la conciencia un número considerable de experiencias que para el mundo profano está reservado al Sueño y al Misterio.

El acto de recordar le permite hacer presente la Conciencia del Misterio, participando así del conocimiento del Espíritu de modo estable.

3. EL HOMBRE-MEDICINA: “Yo soy el herido, yo soy el sanado”

Es bien sabido que el chamán como prueba iniciatica, como base de su formación, ha de sufrir una enfermedad del alma. Es el desafío de su transformación mística.

El hecho de convertise en chamán se basa en el haber encontrado el Poder de la Medicina, es decir, en haber conseguido sanar.

El chamán trata de evitar por todos los medios el “encuentro”, y es llamado repetidamente hasta que llega el momento real de su iniciación. La enfermedad producida por su iniciación viene acompañada por el sentimiento angustioso de haber sido “escogido”, apartado de los demás, sin la protección del grupo. El chaman habita en una situación precaria, donde la soledad y el sufrimiento conviven con él cotidianamente.

Se ve “abandonado” a unas potencias terribles para el ser humano, y siente su identidad en tal estado de amenaza que se ve condenado a una muerte inminente.

La crisis total del futuro médico le condena a la “desintegración de la personalidad”: a la muerte iniciatica y a la vivencia del caos psíquico como preparación para una nueva creación (la muerte del “hombre viejo” para nacer como “hombre nuevo”).

El motivo básico de este desafío será la conquista de la muerte y la fragmentación psíquica. Sobre la experiencia caótica, desde la agonía y la Noche Oscura, surgirá con su victoria expresada en Afirmación de la Vida y la Unidad de la Realidad.

ESQUEMA BASICO DE LA INICIACION

Muerte : la Inmersión en el Misterio

Descenso a los Abismos de su Alma

(a)Tortura tenaz y sujección al miedo.

El chamán se ve preso en mano de enfermedades que son los “monstruos de la iniciación” , siendo despedazado en trozos que se distribuyen a esos “demonios” que le roban de este modo su salud, su totalidad como hombre.

Perdido y desorientado en un mundo desconocido e incomprensible para él, el chamán se ve “poseído¨” por la enfermedad. Se contempla a sí mismo impotente sin otra salida que en la Gracia Divina.

(b)Reducción a la Esencia Ultima e Indestructible.

El “despedazamiento” le deja indefenso e inerme, reducido a su simple latir vivo.

Para las tribus cazadoras este paso se expresa bajo la imagen del esqueleto (pues se considera al hueso como raíz ultima de la vida animal,la matriz de donde brota el alma). Para las agricultoras será una semilla que es enterrada en el Vientre de la Madre, al igual que el héroe es devorado por el Gigante del Mar.

Ascenso a los Cielos

El temor del hombre ante lo desconocido y la lucha que sufre en su interior es compensado por la Gracia Divina, por el Amor de la Madre hacia sus protegidos.

El chamán recibe revelaciones íntimas del Reino del Espíritu permitiendole desarrollar un conocimiento objetivo de la realidad del Misterio, revelaciones que serán la base de su futura medicina.

Paralelamente al intenso sufrimiento que vivencia es así lanzado a la experiencia del Extasis, al contacto objetivo con el Espíritu de la Vida…la Dicha.

Forja de su nueva alma

Combatiendo sin cesar contra sus enfermedades, buscando con ansia terrible la salud perdida, la recuperación de su existencia, el chamán vive completamente absorto en el ejercicio y adquisición de su saber y poder.

Cada victoria conseguida sobre una enfermedad le permite adquirir mayor dominio sobre sí mismo, y reconocer con claridad la causa de dicha enfermedad y el modo de salir de ella.

Renacimiento: la Nueva Vida.

Tras el terrible ocaso experimentando el chaman amanece a una nueva Tierra iluminada por el Espíritu. El chamán surge en una nueva realidad. Se ha perdido y vuelto a encontrar su camino, pero esta vez con un destino real. Ha retornado de su larga y profunda iniciación consagrado y vinculado al Espíritu, con su crisis resuelta y la enfermedad curada.

Ha experimentado la enfermedad, y sabe que sólo luchando contra los “demonios” (vampiros, espectros mentales, distorsiones psíquicas que roban la vitalidad al individuo en la oscuridad de su mente) puede recobrar el poder innato de su salud. Es más, el completo desarrollo de su realidad como individuo.

Para ello debe afirmar la vida donde es negada, pues en este proceso de afirmación sana y negación enfermiza (tesis-antítesis) tan sólo queda la afirmación de la afirmación (síntesis): la Verdad postulada desde el Origen.

Y todo ello con la ayuda del Espíritu.

El hombre-médico comprende que su alma se había “perdido”, y que la Compasión Divina le ha devuelto al “camino bueno”, a la “senda de vida”. En este Viaje por el Interior del Ser el hombre-medicina ha comprendido que la Curación es devolver el alma a su propia Senda Real.

Senda que es estipulada por el propio Espíritu a cada una de sus criaturas.

“EL CUERPO COMO TERRITORIO SAGRADO

“EL CUERPO COMO TERRITORIO SAGRADO

Carlos E. Pinzón

Gloria Garay A.

Con está ponencia queremos contribuir a la comprensión de los
procesos indígenas de construcción del territorio en el suroccidente
de Colombia. Mostraremos que las estrategias de defensa del
territorio de inga y kamsa se entienden sólo cuando se contextualizan
dentro de construcciones interétnicas como las redes de chamanes y
curanderos, en las cuales estos indígenas juegan un papel
preponderante, hoy en día, al punto que la memoria de proyectos
andinos y selváticos se encuentra en los jardines sagrados y cuerpos
de sus chamanes.

La memoria hacia la exterioridad

En el suroccidente de Colombia, los diversos grupos indígenas
comparten una topología moral del poder chamánico que otorga la mayor
fuerza de esta poder a las comunidades de la amazonía (Chaumeil
1991). En estudios anteriores (Pinzón y Garay 1991, 1990, Pinzón y
Suarez 1991) hemos examinado la relación de inga y kamsa del Valle
Sibundoy con los proyectos indígenas del noroeste de la amazonía
pero, para comprender mejor su particular producción y formas de
defensa del territorio, debemos considerar sus interacciones con las
comunidades indígenas andinas de la región.

Tomaremos el caso de los paez porque sobre ellos se han realizado los
estudios más completos (Bernal Villa 1953, 1955, 1956, Sevilla Casa
1976, Henman 1978, Rappaport 1990, 1989, 1988, Portela 1990 y 1991,
Gómez y Portela 1993, Portela y Gómez 1994, Jimeno 1990, Sánchez
1991, Faust 1987 y otros), aunque la principal razón es que,
reconstruyendo la historia de este grupo, otros autores desarrollaron
conceptos claves para entender la producción de la memoria colectiva
en comunidades indígenas.

Precisamente Rappaport es quien recoge dos importantes dimensiones de
esta memoria. Una primera1 que se construye en la relación de los
paez con los españoles, durante la colonia, y con el Estado
Republicano y constituye un claro ejemplo de los discursos y
estrategias que crean los indígenas sobre ellos mismos para pasar los
filtros hermenéuticos hegemónicos, justificando para éstos su
existencia y el derechos a su tierra.

Los paez bien pronto tuvieron que recurrir al desmonte de los
imaginarios que los españoles habían construido sobre los habitantes
del Nuevo Mundo. Ellos comprendieron que, según el imaginario
español, las formas indígenas válidas de transmisión de la posesión
de la tierra se basaban en el patrón incaico de estructura del poder.
de allí que reprodujeran la herencia dinástica de la tierra a través
de cinco generaciones cuyo origen remontaron a una deidad, las
estrellas, en el caso de Juan Tama. Este modelo del incanato era el
que más se acercaba al de la monarquía española católica y con base
en él los conquistadores jerarquizaron los pueblos y la geografía de
esta región del Nuevo Mundo. Los más “salvajes” fueron aquellos
difícilmente atrapables por las estrategias de control españolas y
que más se alejaban del modelo incaico (Taussig 1980). Los paeces de
fines de siglo XVII buscaron, por lo tanto, una ubicación favorable
para sus reclamaciones dentro de esta topología moral de los
españoles. Aunque años antes hubieran sido calificados en la
categoría de “salvajes” debido a lo que era, en ese entonces, su
estructura de poder suelta, móvil, “situacional” más que formal o
hereditaria, característica de grupos no jerarquizados que coalescían
y se fragmentaban con facilidad.

Sin embargo, no era suficiente que los paeces presentaran una
genealogía aceptable para que la posesión de sus tierras fuera
legítima ante las autoridades españolas. Dicha genealogía debía
expresarse dentro de una narrativa particular cuyo formato ineludible
era el lenguaje escrito de los instrumentos jurídico-administrativos.
De modo que los paeces entraron en contacto con el papel y la
escritura, con las fórmulas genealógicas del poder español que se
remontaban ya no al sol, ni a las estrellas como en el caso de incas
y paez, respectivamente, sino a un Dios católico, señor del Rey, de
los españoles y, por ende, de los indios. Era necesario dejar
testimonios escritos y seguir los procesos jurídicos de la colonia
para conservar el territorio bajo la figura del resguardo, mediante
testamentos y otros documentos tal como lo hicieron varios caciques
paeces.

La efectividad de su estrategia ha perdurado. Los resguardos
conformados de esta manera han permitido que, a pesar de las
presiones legales e ilegales, los paeces actuales dispongan de
argumentos válidos jurídicamente para defender sus tierras dentro del
contexto de la legislación vigente en la República.

Pero, además de conocer y aprender a hacer uso de estas herramientas
legales, la deconstrucción que los paeces hicieron de las estructuras
del poder colonial fue más allá de lo que era visible para los mismos
españoles. Aislaron y trataron de hacer uso de las dimensiones
mágicas de la escritura, aquellas que legitimaban la propiedad de un
terreno sobre la base de un documento escrito (testamento, compra,
venta) no legalizado. Igualmente, develaron lo mágico de
las “Sagradas Escrituras” donde el Verbo, hecho carne, se hacía
letra, erigiéndose en el respaldo moral de la movilización masiva de
los paez para explotar haciendas y minas, o de la exigencia de
tributaciones o de la ocupación de tierras. Tropezaron también los
indígenas con la magia de los registros en los libros de las
iglesias, inicialmente, luego en las oficinas del Estado Republicano,
de modo que se podía estar vivo, trabajar, tener hijos pero no tener
existencia legal a menos que apareciera el nombre de esa persona
escrito en esos registros o, en su defecto, las huellas dactilares o
las de las plantas de sus pies. Incluso en asuntos de conjuros y
rezos percibieron los indígenas la fuerza que otorgaba la escritura a
las fórmulas mágicas pero tajantemente se diferenciaban de esta
fuente de poder que ellos consideraban inferior a la de sus hombres
sabios.

Ese esfuerzo por demostrar los proyectos hegemónicos que los
indígenas, en general, vienen realizando desde hace más de quinientos
años, se acerca a las propuestas de autores que han abordado las
connotaciones mágicas de la escritura en la modernidad. La
deconstrucción lingüística, histórica, filosófica con Derrida,
Foucault, Deleuze, Guattari,Castoriadis a la cabeza, nos muestra cómo
se construye a través de narrativas y prácticas, el sujeto
individual, el hombre, el ciudadano, la civilización, el progreso. En
antropología, autores como Geertz, J. Clifford, Renato Rosaldo, por
nombrar algunos, se han encargado de hacer visibles los ejercicios
etnográficos de producción del “salvaje” y el “civilizado”.

La diferencia estriba en que los primeros aprendieron a utilizar
estas reglas dentro de los juegos de la producción de la realidad
colonial y republicana para generar un espacio donde pudieran
realizarse los procesos de construcción del mundo que daban sentido a
sus existencia, en tanto que nasa o paez, para el caso que revisamos.

Memoria , cuerpo y territorio

Exploremos , por lo tanto, hasta donde las fuentes nos lo permiten,
en qué consiste ser paez y vivir en territorio paez. Con ello
incursionaremos, a la vez en una dimensión2 de la memoria que se
dirige hacia los trayectos de interioridad de los proyectos indígenas.

La producción del territorio requiere, según Rappaport, tres
actividades esenciales del cuerpo ver, caminar y cultivar.

Si se es paez al ver el paisaje desde los altos picos de las montañas
reconstruye la topología moral forjada desde la historia paez. Así
distingue, en las partes altas, los páramos donde habitan los
ancestros, los caciques, el arco y el trueno y las lagunas de origen
donde el agua detenida es fuente de vida como lo es una mujer cuya
menstruación se detiene. Reconoce los cerros donde se refugian y
meditan los the’ wala. Sigue los cursos tortuosos de los ríos y
quebradas que van bajando desde los páramos hasta las dañinas tierras
cálidas, refrescando y recibiendo al pta´z o “suciedad” de quienes
viven o hacen rituales en sus márgenes. Diferencia el territorio
cultivado del incultivado donde el duende señorea, atento al buen uso
de los recursos, a las ofrendas de los paez que quieren acceder a su
uso y a comunicarse con quienes elige para transmitirles conocimiento
u orientarlos en su búsqueda.

Cuando camina este territorio, se lo apropia en las misma forma en
que lo hizo Juan Tama y ahora lo hacen los chamánes y líderes en sus
recorridos, llegando a las lagunas donde los nuevos gobernadores
sumergen los bastones de mando para legitimar sus mandatos. La
aprehensión y el temor se disparan cuando ingresa a los espacios no
cultivados, ante la posibilidad de tropezar con los duendes o el arco
iris. Cuando pasa por las rozas transcurre por el tiempo de cultivo
que tiene cada una de ellas, ya que entre los paez el tiempo de la
roza es una medida espacial. Además, recorre la historia paez al
ponerse en contacto con los procesos, los conflictos, los eventos
memorables inscritos en este paisaje. Al caminar transcurre
simultáneamente por el espacio y el tiempo paez.

Cultivar es convivir con la tierra, transformarla, pero bajo los
códigos que regulan los intercambios entre ésta y los hombres. Por
ello los paeces hacen ofrendad al duende o al arco antes de la
siembra, antes de vender o consumir animales, antes de cosechar o
rozar, reconociendo, así, que ellos están insertos dentro de una red
de relaciones que involucra a todos los seres. De esta manera aunque
tierra, agua, sol, estrellas, plantas, animales, paeces y no paeces
se afectan unos a otros, con cada ofrenda los paeces actualizan los
compromisos adquiridos en su proyecto cultural para mantener la vida
y la posibilidad de intercambios viables, en el presente y para el
futuro. Porque cuando “ven”, también velan, cuidan, se preocupan por
los otros y es fundamentalmente con la agricultura que se reapropia
el territorio, condición esencial para pensar un futuro paez.

De este modo, el territorio es humanizado mediante las actividades
del cuerpo pero ese cuerpo que lo ve, lo camina, lo cultiva ha sido
simultáneamente construido para responder a esta humanización. Para
aclarar esta relación que comenzamos a plantear entre cuerpo y
territorio es preciso recurrir antes a un mecanismo central utilizado
por los indígenas en la elaboración de su historia. Mediante este
mecanismo, llamado por Rappaport telescoping, los paez crean imágenes
en las cuales condensan simbólicamente complejos procesos. Es el caso
de la imagen de Juan Tama que concentra los esfuerzos paez por
defender su tierra durante una época de la colonia3.

Lo que importa aquí es que el telescoping opera también para los
procesos de conocimiento de su propia cultura. Así las lagunas
sagradas condensan los saberes que permiten el devenir paez y su
movimiento se realiza a través del trueno, del arco iris o el duende,
bajo un paradigma de calor y frío. En cada interacción, se produce el
movimiento de frío o calor, en direcciones adecuadas (derecha-
izquierda) o inadecuadas (izquierda-derecha), con sus diversas
intensidades y frecuencia. El desplazamiento ocurre entre polos, cada
uno con constituciones o flujos singulares, según el tiempo,
su “naturaleza” fría o caliente, las relaciones con otros. Si es
humano según la edad, su género, su trabajo y actividades, sus
problemas. Por lo tanto, escoger una ubicación ideal de la vivienda,
de las zonas de trabajo y de relación social, es fundamental para
llevar una vida “wet”, lo cual traduce, simultáneamente, una vida
saludable-feliz. Para ello se seleccionan las “alturas medianas”,
esas partes frescas donde para el paez o nasa existe un mayor
equilibrio entre frío y calor, el óptimo para su cuerpo y donde se
puede producir maíz y frijol, los alimentos básicos, dentro de esas
buenas condiciones. De no vivir bajo relaciones armoniosas se corre
el riesgo de que sea consumida la energía vital del paez, hasta su
muerte, quedando su cuerpo como el hielo (o “piedra-agua”) estado en
el cual el agua ha perdido todo su calor.

En condiciones ordinarias4 las vibraciones de estos intercambios de
calor y frío se sienten mejor, se atenúan y regulan con el uso ritual
de mama coca, traduciéndose en el lenguaje de señas, el saber-
movimiento que recorre el cuerpo de los especialistas (the´ walas)
como el movimiento atenuado del agua sobre la tierra. El arbusto de
la coca recibe y hace fructificar la energía del sol en alianza con
la tierra, de ahí que sea la vía al conocimiento, es decir, al saber
como relacionarse con el territorio de acuerdo a las regulaciones
culturales presentes en la cotidianidad para que éste fructifique,
los enfermos, los problemas en la familia, en la casa o en los
cultivos, las muertes de los animales protectores y los especialistas
de la sensopercepción (o the´ walas) son receptores del entrabamiento
de los circuitos de la energías del territorio.

Pero los the´ wala disponen del conocimiento para ancauzarlos
adecuadamente mediante los rituales, uno de cuyos actores principales
es el agua. Con los rituales los paeces regulan estas interacciones
con el territorio, al punto que Gómez y Portela dicen que los
paez “lo practican tanto que parece una obsesión, desde el nacer
hasta el morir, incluso antes y después está latente” (1993:283).
Bajo las formas de la “limpieza”, el “refrescamiento” y el “ofrecer”,
aisladas o combinadas, el ritual es omnipresente.

En esta forma, puede apreciarse que la construcción del territorio
entre los paez, es un proceso que va de la mano con la del cuerpo de
los paez. En palabras de un The´wala, cansado de tantas preguntas:

“Con las investigadores solo es posible transmitirnos la voz y
relacionarse, mientras entre nosotros nos comunicamos viendo el
territorio y compartiendo en comunidad” (citado en Gómez y Portela
1993: 287)

Siguiendo a Gómez y a Portela (1993), más allá del conocer científico
occidental, del reconocer jurídico, se trata de “ser del territorio”.
Sentir el territorio sólo es posible si cuerpo y territorio están
inscritos por los mismos procesos de modo que uno es paez si puede
sentir el sentido de su cultura en sus relaciones con el mundo y
consigo mismo.

Ahora bien, es a partir de este territorio-cuerpo humanizado que los
paez reinterpretan sus relaciones con los afueranos (Estado,
guerrilla, religiones, hegemonía local, etc.). Ellos recrean su
historia, encuentran mecanismos rituales de transacción, buscan
nuevas ubicaciones dentro de los nuevos sistemas de fuerzas que se
conforman, proponen una redefinición de su situación de acuerdo con
las móviles condiciones exteriores para lograr una mayor posición
negociadora. Es decir, presentan facetas hacia la exterioridad. Todo
ello con el fin de poder dar continuidad a su proyecto.

Conocimiento y poder en los chamanes del Valle de Sibundoy

A su turno, los indígenas del Valle de Sibundoy, tuvieron en Carlos
Tamabioy el Juan Tama de los paeces. Lo cual muestra que ellos
también participaron en el desciframiento de la estructura del poder
colonial para crear estrategias de supervivencia cultural6. A pesar
de la severa interferencia con su territorio indígena (encomiendas,
colonización masiva dirigida de los capuchinos, proyectos estatales)
hoy en día mantienen resguardos y han logrado el reconocimiento de
reservas. Aún siendo un valle compartido registra todavía la historia
de estas comunidades y se sus conflictos con los proyectos
hegemónicos. Así sus marcas están en el cerro de Patascoy, de donde
se dice huyó uno de los más persistentes misioneros capuchinos
eludiendo la fuerza “Salvaje” de los chamanes muertos de antigua, en
los duendes que habitan las quebradas y corrientes de agua seduciendo
con su música o que castigan y enredan en los caminos a quienes se
portan mal, en la laguna de la Cocha ligada a recorridos rituales, en
los ríos y quebradas que con sus desbordamientos periódicos traían la
fuerza de las altas montañas requiriendo los apaciguamientos cíclicos
en cada nuevo periodo, en los páramos y bosques, fuentes de plantas
medicinales y de animales con poderes de curación, en las corrientes,
caminos, cruces y sitios que tienen reputación de mala hora y que hoy
en día originan los sustos y mal aire tanto a indígenas como a
colonos. Pero es en los jardines de los chamanes, pequeños huertos de
más o menos 20 metros cuadrados, donde se concentra uno de los
depósitos de memoria más importantes de los proyectos de identidad
posibles para estas comunidades, en el contexto actual.

Cuando conocimos a los chamanes inga y kamsa del Valle de Sibundoy,
lo primero que ellos resaltaron como punto fundamental fue que
debíamos ver las relaciones que ellos establecían con su mundo y el
de los blancos, para poder reconstruir su realidad como chamanes. Lo
que nos pareció en un comienzo, un discurso desafiante, poco a poco,
se convirtió en una posición etnográfica. Si permitíamos que los
chamanes rechazaran las preguntas que hacíamos sobre su mundo parecía
un horizonte muy fecundo en donde, evidentemente, la petición de
principio de los chamanes consistía en que nos ubicáramos en un punto
desde el cual pudiéramos hacer una lectura viable de su saber. Esto
se tradujo en la solicitud expresa de acompañarlos en las tomas de
yagé. Hasta aquí nada sorprendente. Pero lo que importaba no era
tomar yagé sino permitir que ellos nos hilvanaran el proceso dentro
del cual está inscrito el yagé para evitar que nos perdiéramos en
nuestros imaginarios sobre el poder de esta planta-maestra. Un chamán
ingano nos aclaró muy bien el problema: “Yo he gastado toda mi vida
tratando de entender el yagé para llegar a ser taita. Ustedes quieren
en una hora, en una graba (grabación) comprenderlo? Yo he tenido que
pasar por fases distintas: paciencia, conciencia y ciencia”.

Estas afirmaciones eran el primer compás de advertencia para que no
redujéramos a esquemas simplistas relaciones muy complejas. Al mismo
tiempo nos instaba a buscar la lógica de ese mundo más allá de los
modelos explicativos que teníamos a mano. Cuando un segundo chamán
nos dijo “El yagé pinta la sangre india” nos estaba dando las reglas.
Quienes conocían la cartografía de su mundo eran ellos y para
recorrer esta cartografía había que construirse como indio. De
acuerdo con su experiencia con diferentes investigadores y
otros “blancos”, los no-indios podían recorrer trayectos parciales de
esta cartografía. Entonces, si como lo afirmó un tercer chaman: ” la
sangre se va pintando y así es como se va volviendo uno taita”, cómo
se lograba pintar la sangre? Don Alejo, un chamán Kamsá de 85 años
fue bastante explícito en este sentido.

“Uno no es nadie hasta cuando empieza a pintarse. Algunos creen que
la pinta de la sangre se hace sólo con yagé. Algunos toman un poco de
eso y ya se creen taitas. Para mi fue muy difícil. Yo empecé muy
pequeño, empecé aquí en el Valle. Así duré tomando yagé y aprendiendo
de planticas como hasta jovencito. Eso de verdad es muy bonito. Uno
debe aprender que todas las cosas tienen pintas, todo es pinta-gente.
No hay una sola plantica que no sea pinta-gente. La pinta-gente de
las cosas y de las plantas, al principio, sólo se ve con yagé. Lo que
uno ve no son locuras. Cuando uno viaja en el yagé, el yagé llega
primero..Es como el guardián del camino. El yagé son los ojos y la
luz que lo guían a uno si uno le conviene el yagé. Y ahí aparece la
pinta-gente. Uno tiene que ganársela, los taitas le enseñan a uno a
reconocerla. Si no, uno viaja como cuando uno va en bus viendo pasar
rápido y rápido las cosas. En cambio el taita dice esta gente es
siona, es inga o es coreguaje. Cada plantica es de una gente. La
gente llega con tambores y con flautas, con la cara pintada, con
plumas y con cantos y soplan o chupan o paran el tiempo o lo
devuelven. Cada plantica tiene su poder.

Pero es sólo lo primero, el taita le presenta a uno la pinta-gente
pero ellos no le enseñan a uno a chupar o a soplar o a devolver el
tiempo. Eso hay que ganárselo. Esas gentes que aparecen vienen del
jardín del taita. Cuando uno ya ha visto suficiente gente, hombres y
mujeres, gente animal, está listo para empezar a querer y a hacerse
conveniente con las pinta-gente de las plantas. Ahí es cuando hay que
empezar a viajar pero no en el yagé sino ir a buscar a los taitas-
maestros de esas tribus. Ahí es cuando viene lo difícil. Hay que
bajar a la selva, pagar con trabajo lo que uno aprende. Entonces
conoce los jardines del taita, esos están regados por todos lados
allá en la selva y sólo el sabe dónde comienza y termina su jardín.
Cada uno de los sitios tiene poder y uno lo siente cuando pasa por
ahí. Si usted lleva mal en el corazón, se está lleno de envidia, la
gente se aparece como guerreros terribles, con la piel de los
animales. Si el corazón es bueno y fuerte, ellos se acercan y lo
invitan a danzar. Ahí comienza el convite. Después usted tiene que
coger las plantas del jardín del taita y aprenderlas a sembrar. Pero
no en cualquier lugar. Es donde ellas prendan. Cada plantica tiene su
tierra especial, su sitio especial, su sombra o luz especial, se
gente-planta compañera. Eso es conocer. El taita le dice a uno “Usted
ya sabe pero no puede. Usted ya sembró la pinta gente en su sangre
como lo hizo en la tierra. Ahora para que ellos le ayuden para que
ellos sean poder usted debe ser más fuerte que ellos”.

Uy entonces viene lo duro, duro. Hay que tomar yagé otra vez. Pero
ahora el yagé ya no es guardián. Ahora es poder de la selva para
conquistar, para aprender a trabajar. Usted, entonces se adentra en
la tierra. La gente se desmanda contra usted haciendo lo que ellos
saben hacer. Lanzar rayo, quemar brujería, inundar la selva, parar el
tiempo dejándolo a uno suspendido, regresarlo a niño, asustarlo. Si
usted lucha, si usted es paciente, si tiene el corazón fuerte,
entonces usted aguanta, usted es guapo. Entonces sí, la gente amaina
y ya están listos para que usted los encante. Ahí es cuando el taita
enseña la canción. Usted canta pasito primero, poquito a poco, y la
gente va viniendo, va llegando. Entonces ellos hacen lo que ellos
saben pero por la fuerza de uno, por la orden de uno.

Ahora, lo último que se hace con eso cuando ya ha sembrado y prendido
en la sangre, es sembrar en su propio jardín. Pero eso sólo llega
cuando usted ya ha ido donde muchos taitas, donde muchas tribus,
donde los “amigos” y ha sembrado todos los distintos poderes en
usted. Entonces usted ya tiene el jardín en su sangre, ya tiene los
cantos en la voz, ya tiene el curiyacto en la frente, ya el mundo
está ordenado en uno. Ahora sabe y puede. entonces sí puede ir a su
tierra y hacer su jardín”.

Jardín Chamánico y memoria interétnica

Para entender el anterior relato debemos recordar que el poder
chamánico entre los siona, los coreguaje y los cofán es producto de
la buena marcha de los procesos mediante los cuales cada uno de estos
grupos regula la interacción entre tierras, plantas, animales y
hombres y entre sus respectivos proyectos. Así la energía finita que
diariamente llega del sol se distribuye por los circuitos
domésticados donde están incorporadas dichas interacciones,
permitiendo una existencia viable para cada uno de quienes participan
en esta red ecológica. Una mayor posibilidad de vivir se facilita, en
este contexto, con el enriquecimiento de la complejidad y variedad de
los circuitos que mantienen la energía utilizable para la red antes
de que escape y se desperdicie. De ahí que estos proyectos indígenas
incrementen la biodiversidad como estrategia de supervivencia. En
esta tarea de experimentación son líderes los chamanes quiénes
recogen también los nuevos campos que se abren en su comunidad
procurando mantener siempre la armonía entre estos nuevos circuitos y
los ya existentes. Lo anterior se traduce en especializaciones del
poder chamánico según grupos étnicos ( y aún entre chamanes de una
misma comunidad) que son reconocidas y buscadas por quienes quieren
aprender sobre ellas. La memoria de estos proyectos se mantienen en
procesos claves que se condensan en emblemas tales como plantas,
animales, lugares y, en forma especial, en las plantas maestras,
verbi gracia el yagé. Es así como los chamánes cuando entran en
contacto con ellas dentro de su carrera ceremonial lo que hacen es
conocer los procesos de humanización que cada una de estas
comunidades ha forjado bajo un paradigma energético.

Y esto es lo que nos muestra el anterior relato. A un chamán del
Valle de Sibundoy que inicia un proceso de conocimiento de los
circuitos de humanización de varias comunidades amazónicas, los
cuales codifica bajo el paradigma energético y posteriormente
decodifica para construirse como chamán y jardín, en tanto que prueba
viviente de que tiene el conocimiento y puede canalizarlo para
producir realidad viable. De allí se origina su poder, poder de
curar, poder de vivir. De forma que los borracheros7, los chondores,
los cuyanguillos, los vinanes y las otras plantas sembradas en los
jardines sagrados y en sí mismos son los emblemas y operadores con
los cuales los chamanes guardan, reconstruyen y restauran el sentido
de los procesos que hacen la realidad de cada comunidad.

Como parte de una red ecológica particular, cada planta, animal u
hombre forma parte de “gentes” que deben conocer mutuamente sus
respectivas formas de conexión con ella y los ámbitos viables de
relaciones posibles entre ellos para participar equilibradamente de
la energía vital disponible, lo cual nos acerca al concepto de
ecosofia según Arhem (1990). De ahí que activar estas relaciones es
activar la memoria depositada en ellas, recordando a los hombres
continuamente la necesidad de mantener la armonía. Aún más, de ahí
que se requiera de todo o la mayor parte del territorio para que los
proyectos culturales puedan continuar su existencia. Y esto es válido
también para los paeces.

La diferencia con los indígenas del Valle de Sibundoy es que éstos
realizan, por así decirlo, un telescoping de los telescoping
elaborados por los indígenas de la amazonía y de los andes. Ya no
requieren de todo un territorio sino de unos cuantos metros cuadrados
y de sus propios cuerpos. En los emblemas que ellos construyen
concentran los procesos nucleares para construir las ecologías
amazónicas y andinas.

Redes de chamanes, territorio y memoria

Lograr esta posición fue producto de la particular alianza entre dos
comunidades indígenas de diferente tradición. Los inga son quechua-
hablantes que, en forma escalonada e intermitente, han llegado desde
el piedemonte amazónico peruano hasta Colombia, dejando enclaves el
lado de cada una de las comunidades cuyos territorios han transitado
(Ramírez 1991). Usualmente se han mantenido invisibles frente a los
estudiosos de esas comunidades quienes hacen breves referencias sobre
ellos – su posición de “inferioridad”-, sin que aparezca una
explicación clara sobre qué hacen ahí. Si embargo, cuando se comienza
a adoptar una dinámica interétnica surgen otras lecturas sobre ellos.
Aparecen, por ejemplo, como una barrera protectora y mediadora para
los grupos shuar frente a los proyectos hegemónicos de la colonia8.

Para cuando los españoles tomaron contacto con lo que hoy es el
suroccidente de Colombia, estas migraciones ya habían establecido
enclaves en el valle se Sibundoy, a medio camino entre el piedemonte
amazónico y el altiplano nariñense, en la Cocha (ubicada arriba en
los andes) y, posteriormente, se tiene noticia de un movimiento hacia
Nariño, en la región de Aponte y el asentamiento de un nuevo grupo en
la localidad de San Andrés, en el Valle de Sibundoy.

De modo que llegaron al Valle de Sibundoy con el bagaje de sus
relaciones con siona, coreguaje y cofán, en particular, con lo
aprendido de cada uno de esos grupos respecto a las especialidades
chamánicas reconocidas en la red. Sus experiencias, los límites que
les eran impuestos, el alcance de su capacidad quedaron plasmados en
los relatos de poder que no hacían otra cosa sino reconstruir las
jerarquías vigentes hasta mediados de los cincuenta.

Así pues, los grupos quechua hablantes que llegaron al Valle de
Sibundoy en épocas prehispánicas negociaron una forma de convivencia
con el grupo asentado allí. los kamsa, agricultores que formaban
parte de los quillacinga de montaña quienes se caracterizaban por
tener una apropiación microvertical del territorio, desde los
páramos, pasando por el valle que es origen de un importante río que
atraviesa la amazonía colombiana, y acercándose al piedemonte
amazónico. Si bien hubo una cesión del territorio kamsa los inga
proporcionaron a los kamsa sus contactos para acceder a los carreras
ceremoniales chamánicas de la amazonía. Y esta negociación tuvo en
cuenta que el poder de los chamanes kamsa se distinguía por el uso de
la Brugmansia, de la cual eran hábiles manejadores al punto de ser
capaces de producir múltiples subvariedades de esta planta, temida
tanto en la amazonía como entre las comunidades indígenas andinas.
Aún hoy en día los paeces asimilan la brugmansia a la fuerza trueno y
no forma parte de los poderes que dominan en sus carreras
ceremoniales.

Esto nos trae de nuevo a la perspectiva intercultural que estamos
adaptando. La topología moral que ubica con mayor poder al Valle de
Sibundoy frente a la zona andina continuó presente durante la
colonia, como lo muestra los sucesos recogidos en los juicios sobre
brujería en Buesaquillo, localidad cercana a Pasto en el altiplano
nariñense (Salomon 1983). Hoy en día los chamanes inga y kamsa
incorporan, en su jardín y en sí mismos. el poder de los andes a
través de emblemas que lo condensan. Es el caso del cóndor vinán,
fuerza del aire, fuerza que se eleva sobre la de las montañas y es el
requerido cuando se trata de recoger y destrozar la sustancia de la
brujería. También del “venado borrachero” (una subvariedad de
brugmansia) el cual proporciona el cháman la ligereza y velocidad
para esquivar y huir de las agresiones. O incluso del oso (no
identificado) cuya garra es utilizada para espantar los mensajes
deletéreos, las , malas influencias que llegaron a los pensamientos y
los sueños. Claro que la incorporación la realizan mediante el yagé
quien les da acceso a las pinta-gente respectivas.

En la actualidad, todas las comunidades indígenas que participan de
esta red han sufrido acentuados procesos de cambio cultural. Ha sido
un impacto deletéro sobre las poblaciones indígenas del bajo Putumayo
y sobre sus territorios debido a la intensidad y rapidez de los
procesos interferentes (proyecto capuchino de colonización, guerra
por límites con el Perú, explotaciones petroleras, apertura
desbordada de fronteras de colonización, entrada del narcotráfico y
la guerrilla, ejercito). Langdon (1991) ha reconstruido entre los
siona el deterioro del territorio, es decir de las formas de
humanización, lo cual llevó inicialmente a una radicalización de los
chamanes quienes, al no poder desarrollar estrategias de defensa
efectivas del territorio, vieron decrecer su poder. Actualmente esta
autora (Lagdon 1993) hace referencia a un chamanismo sin chamanes
donde, a pesar de la ausencia de chamanes maestros siona, las
narrativas que se construyeron para interpretar los conflictos, las
enfermedades, los sueños, los eventos de la vida cotidiana que los
siona hacen aflorar una visión del mundo donde se puede apreciar que
estos procesos que producían el territorio aún actúan sobre la
realidad del cuerpo.

Si se ve este fenómeno en forma aislada estaríamos frente al fin de
una historia. La perspectiva cambia si recordamos que los siona
forman parte de una red en la cual los nodos de la memoria colectiva
se pueden desplazar dando quizás tiempo a que se generen nuevas
estrategias locales. Es importante tener esto en mente porque lo que
ocurrió entre los siona se repite entre los coreguaje: en el linaje
de los grandes maestros Piranga, Miguel Piranga declaró recientemente
que estaban cerrados los caminos del yagé (Comunicación personal).. Y
entre los cofán algo similar está ocurriendo.

La crisis ocasionada por la ausencia de chamanes propios ha llevado a
los coreguaje y los siona a buscar chamanes inga y kansa para hacerse
curar ya que, aunque los territorios están intervenidos, la lucha se
esta llevando a un ultimo terreno, el cuerpo que esas culturas
producen. Este reducto mantiene la posibilidad de construir
relaciones entre hombre y naturaleza que se conectan fácilmente con
los procesos rituales propuestos por chamanes inga y kamsa. De este
modo se ha originado una transformación dentro de las jerarquías de
chamanes que fue posible porque la red tenía una posibilidad de
respuesta, presente desde hace muchos años, en la estrategia de
producción del poder chamánico elaborada por inga y kamsa.

EL DIAGNOSTICO EN LOS SISTEMAS MÉDICOS TRADICIONALES

EL DIAGNOSTICO EN LOS SISTEMAS MÉDICOS TRADICIONALES

Las civilizaciones antiguas, como los Incas, los Mayas y los Aztecas, en su esfuerzo de interactuar con la naturaleza y sus elementos, han llegado a un vasto dominio de su hábitat ecológico y de su entorno natural y saben perfectamente y en detalle los momentos de lluvia, de frío, de calor y conocen como estos factores climatológicos pueden intervenir alterando la vida emocional y física del hombre, de los animales y de las plantas .Saben el comportamiento de los vegetales, animales y minerales, en situaciones en que la naturaleza está alterada. El hombre en contacto directo de plantas, animales, minerales, conoce los rasgos normales y las alteradas, este conocimiento de signos, señales, actitudes los utiliza como indicadores o señales de hechos funestos, o de alteraciones en la salud, teniendo en cuenta de que la salud es el equilibrio con todos los elementos que le rodean al hombre.

Para prevenirse de hechos catastróficos y para controlar problemas de enfermedades y la muerte, han creado un lenguaje de comunicación entre animales y hombres, entre minerales y hombre, entre vegetales y el hombre. El intérprete de estos lenguajes simbólicos, figurativos, actitudes, acciones alteradas, ruidos, y toda manifestación sobrenatural es el Chamán, el Maestro Curandero, ellos están preparados para interpretar el lenguaje de la naturaleza, de los animales, vegetales y minerales , y gracias a ésta pueden hacer diagnósticos de salud y enfermedad. Pueden prevenir y pronosticar. Para los andinos que viven de la agricultura y la ganadería, principalmente los animales, las plantas y los minerales son considerados como seres humanos, les confieren atributos y cualidades similares al humano, por esta razón pueden diagnosticar y curar enfermedades como lo hacen los humanos. Según la teoría de los andinos las plantas y animales tienen una sensibilidad mejor preparada que los hombres, pueden captar y dar lectura con precisión los distintos mensajes que la naturaleza envía , ellos pueden captar sobre la enfermedad y la salud, hechos sobrenaturales y la muerte. Los Chamanes y Maestros Curanderos, suelen decir que los animales tienen mejor clarividencia y tele audiencia que los humanos, ellos afirman que los animales diagnostican no solo enfermedades y muerte de los humanos, sino la enfermedad y muerte de animales y plantas, para el efecto utilizan sus agudas percepciones captando el olor de las enfermedades y de la muerte.

Por ejemplo, las aves conocidas como ³Chusiq², ave de color negro que al pasar cerca de las casas donde se encuentran enfermos o próximos a morir emiten chillidos de ³Chusiq², ³Chusiq², ³Chusiq², como una señal de una muerte segura, y gracias a este aviso la familia puede preparar los ritos de entierro, el ²Tuko³ o el Búho cuando canta ³Tukuy², ³Tukuy², ³Tukuy², diagnostica enfermedades epidémicas que puede afectar a varios o a toda la familia, el sonido tukuy en la voz de los aves es fin de la vida. Estos avisos de los animales siempre son tomados en cuenta por las familias y por el Chamán, ellos observando y escuchando los sonidos, ruidos y postura de los animales que diagnostican y avisan se plantean soluciones o respuestas.

Para los Chamanes los que mejor diagnostican y avisan problemas en la familia son los ³Uywas² o animales domésticos y plantas .Por estar viviendo junto a los amos, pueden percibir o diagnosticar la vida humana. Si los animales pueden brindar información a los humanos, sobre su presente y futuro; las plantas también tienen la misma capacidad de diagnosticar por ejemplo, la sábila colocada en la casa con el propósito de que recabe información, sobre lo bueno o malo, tiene la capacidad de percibir y diagnosticar las distintas anormalidades existentes al interior de la casa. A la sábila por sus cualidades de diagnosticar enfermedades en el hogar, los Maestros Curanderos conocen como la planta termómetro porque una vez colocada en el interior de la casa puede informar anormalidades por medio de sus hojas, cuando las puntas de las hojas comienza a secar es prueba de enfermedades en algún miembro de la familia, si comienza a descomponerse, significa daño por envidia, si las hojas están enteras y verdes es una señal fehaciente de buena salud. Muchos Curanderos, familias al recibir reportes de información como lo hemos señalado pueden tomar decisiones de limpieza de la casa, pueden colocar amuletos de protección o tienen la posibilidad de modificar sus comportamientos sociales y con los Dioses, de lo contrario es urgente llamar a un médico tradicional, o a una persona entendido en la ³limpia² de las casa que significa curación del ambiente físico, para que no sean afectadas sus ocupantes.

Si las plantas pueden diagnosticar y dar pronósticos, los minerales como las tierras y las montañas consideradas Divinidades también dan señales de próximas enfermedades, y muerte. Por ejemplo: si las tierras de cultivo se agrietan los dueños interpretan como la ‘sed’ de la tierra ,’ira’ de la tierra las razones pueden estar enmarcadas en un descuido de las Ofrendas en tiempo de cosecha o siembra, o es un aviso de que la tierra está enferma. Si las tierras presentan coloración amarilla es una señal de que la madre tierra está ³molesta² por falta de abono y que en los próximos años no podrá brindar buena producción a los dueños o comunidad; si en los cerros se observan hoyos y grietas, es porque el Dios Montaña está de sed y puede afectar a los humanos propiciando enfermedades y desgracias. Si animales que moran las montañas comienzan a morir, es señal ³ira², Las nubes, las estrellas, de acuerdo a su ubicación en el espacio, también pueden dar señales de vientos, lluvias, granizada, de muerte de animales, enfermedad de los humanos.

Si los agentes de salud o la población no tiene una buena lectura del diagnóstico que emiten las plantas, animales, la naturaleza, entonces la población estaría expuesta a sufrir las distintas devastaciones, y convulsiones provocadas por las agresiones de la naturaleza.

El Qanpy Yachaq, el médico andino Runa Mikuq nos dice:

³ gracias a una correcta interpretación del diagnóstico que brindan los animales ,vegetales, minerales y la naturaleza se pueden prever acontecimientos funestos para la vida animal, vegetal y los humanos, si no hubiera gente con capacidad de hablar con plantas, animales y la naturaleza, la vida sería de caos la helada terminaría con la cosecha, las granizadas no se podrían controlar, no se podría prever viajes, trabajos de agricultura, ganadería, artesanía, la caza, las fiestas estarían mal organizadas, la vida de los pueblos sería toda desgracia²

Segmento de la tesis de Doctorado de Lauro Hinostroza

EL GRAN MISTERIO DE, LA SIERRA PIURANA

[1]
Dimas Arrieta

Dimas ARRIETA ESPINOZA nació en 1964 en Piura (San Miguel de El Faique), Perú. Colaborador de periódicos, director de la revista Poiesis especializada en poesía, ha publicado el poemario Concíerto de la memoría en 1987 y Recuentos de las épocas memorables en 1989, en prosa. Graduado en Educación, su tesis fue un estudio del lenguaje y la educación oral de los curanderos y su sabiduría tradicional en la Sierra Piurana. Desde su infancia provinciana se convirtió en mensajero de esos hombres de conocimiento del Norte peruano que van refrescando sus memorias en las poderosas lagunas de las alturas. Poeta que escucha ” la voz que canta pero no sabe dónde”, dejó a los Guayacundos, los hombres cóndores, hablar a través de su fina y firme palabra en una última obra: Camino a las Huaringas (Ed. Antares, Lima, 1993).

La sorprendente convocatoria para enraizarnos en una sola identidad no la proporcionará hombre o institución alguno, está recorriendo el país, palpándolo, revalorando sus altas culturas. Lo accidentado de nuestro territorio -por gracia o desgracia- nos muestra bellísimos paisajes, maravillosas constelaciones donde podemos desintoxicarnos biológica y espiritualmente. Ahí mismo se esconden no sólo riquezas naturales sino esa rica sabiduría que viene rodando de generación en generación. Cruzando agitados desiertos, serpenteando laderas, culebreando pequeños cerros, nos va saliendo al encuentro aquéllo de lo que quisieran ser parte los ojos y las vivencias. Ahí comprobamos qué tan grandes somos, para erigirnos de estas crisis que deben ser como elviento milenario de esos lugares, que pasando vienen, se van y se alojan en las presencias de cada uno.

La sierra piurana. ¿Qué tiene la sierra piurana? Poco se ha estudiado, Ayabaca y Huancabamba son depositarios de ese eslabón espiritual que tiene el mundo mítico del curanderismo ancestral. La tradición viva de hace miles de años sigue como un fogón inapagable alrededor de unas lagunas misteriosas ubicadas en Huancabamba, las famosas Huaringas. Toda la sierra piurana, parte del departamento de Cajamarca, casi todo el territorio Ecuatoriano -en especial el lado sur- conformaban la antigua nación de Caxas, tan ponderada y enaltecida por los Cronistas como una de las más ricas dentro del gran imperio del Tahuantinsuyu. Por merced de los dioses, lo que hoy se llama Medicina Tradicional se encuentra intacta y en una prolongada efervecencia, y desde todos los rincones del país viajan hasta estas alturas cantidades de gentes en busca de curarse tanto el alma como el cuerpo. Los curanderos de hoy, herederos de los sumos sacerdotes Guayacundos (los hombres cóndores que volaban con las yerbas) los designamos con el término despectivo de brujos, cuando en ellos está toda la hondura humana, el principio de ser humanos hermanos. “Buenito nomás, buenito quiero que seas, y no un sabelotodo, mejor es ser bueno que sabio, claro está, todo acto bueno es un acto sabio, di?”, nos decía un gran maestro.

Variadísimos trajes tienen los paisajes -según cada estación del año-, la policromía cubre los cerros, así como los caracteres de sus habitantes que acogedores nos reciben: “Porque el humano ha venido a ser humano”. Sorprendentes son los rituales de estos Guayacundos, así como lo que dicen: “Yo no soy brujo, ni shamán, el brujo hace daño a sus semejantes, pues yo al hacerlo me estaría fragmentando de mis sentires, de mis humanidades si digo que humano soy”. Entonces le preguntamos qué es, y esto nos dijo: “somos tantas verdades pero no eso”. Así nos sorprendió don Pancho Guarnizo, uno de los curanderos más antiguos de Huancabamba, quien es maestro de los maestros. Saben pues que saben ese saberse que somos una sola humanidad, que en cada uno está la totalidad de la humanidad nuestra, en sus decires: “Todos somos nosotros”. Aquí en estos hermanos encontramos el sentido de la vida, pues pongamos como muestra esa costumbre ancestral que hasta hoy permanece, el sistema de las minkas, trabajo en comunidad para uno solo. La visión del mundo, el modo de vida, la forma de centrarse en el tiempo, es totalmente contraria a la que nos han enseñado en los colegios; en las universidades, por ejemplo, nos dicen que todos somos mortales, y eso para los Guayacundos es una falacia, todos somos eternos, porque somos permanencias, permanentemente cambiamos, eso es verdad, somos espíritus, tenemos alma, energía, presencias o ánimas para ellos, lo cual viene a ser todo una sola cosa, presencias presentes y presencias ausentes del cómo hemos sido o del que seremos. Es por eso su adoración a los cerros, porque éstos suelen ser todos ellos, el panteón de sus sentires está a11í, según sus decires: “Cuando uno muere su energía o presencias pasan a ser parte del cosmos, y algunos de esos cerros por los metales o minerales que tienen son capaces de imantar toda clase de energía”. Así nos dicen los hombres cóndores de la antigua nación de Caxas.

Señales para desentrañar un pasado
La historia que no es una historia sino todas nuestras historias, y en este territorio peruano nunca acabamos de conocernos o explorarnos, es el país más sorprendente, por todos lados aparecen testimonios de civilizaciones que acaso somos todavía o fuimos en alguna etapa de toda esta eternidad. Grandes culturas cuya grandeza -más bien espiritual que material- hoy miramos con asombro, viven y se acrecientan en los hablares, en los decires, en los mitos, cuentos y leyendas que floreciendo están en la población: Esa tradición oral que ha venido rodando de generación en generación, no sabemos desde qué eras o tiempos remotos, y que sólo constatamos que existe y permanece.

Hoy, gracias a la arqueóloga piurana Rosa Palacios Ramírez, se han hecho importantes hallazgos arqueológicos en el distrito de San Miguel de El Faique, en Huancabamba, Piura. Puede que se trate de uno de los más grandes descubrimientos relacionados con geoglifos hallados hasta ahora en el Perú: un vestigio de piedra con descripciones de algún lenguaje antiguo. Todo indica y nos orienta a desentrañar una cultura anterior a los Incas: se trata pues de los Guayacundos (los hombres cóndores que volaban con las yerbas), esos sumos sacerdotes que orientaron a los habitantes de la nación de Caxas para oponer resistencia a los incas y no perder su libertad, por el contrario, los Guayacundos conquistaron a los Incas, sometiéndolos a todo su sistema de creencias y formas de ver el mundo. Ahora, después de 500 años de occidentalización, muy débil para poder cortar de raíz sus creencias, su fe y su relación con la naturaleza como algo sagrado, han asimilado lo occidental y su cristianismo para complementar y apoyar sus creencias. Por eso vemos en sus rituales la cruz cristiana junto con artes dejados por herencia y de raigambre autóctono.

En 1986, la prestigiosa arquéologa norteña Rosa Palacios denunció un petroglifo de ocho metros de largo, dos cincuenta de ancho y tres de altura, que contenía trazos escalonados, círculos concéntricos, rostros antropomorfos, en un sitio denominado “Tres Mangos”, a cinco minutos del citado distrito.

Rosa Palacios afirma que estas señales o descripciones evidencian pertenecer a una cultura inspirada en la Huachuma o Sampedro, en las Mishas, drogas sagradas y peligrosas que ponen esa frontera para desdoblarse de humano-animal a animal-animal. De esto se desprende el famoso mito del León Gente, según el cual algunos curanderos maleros que violaban las leyes de los sentires, es decir, de ser buenitos, nomás, buenitos, tomaban esta yerba, la Misha León, cuando estaban ya viejos, y ciñéndose a ciertas reglas se convertían en un tierno león. Y así una serie de historias y mitos escuchamos desde muy niños. Pero con la verificación de las piedras se confirmó la existencia de los famosos hombres cóndores que volaban con sus yerbas. Las descripciones de las piedras-es decir, el primer hallazgo hecho por Rosa Palacios- coinciden con las afirmaciones de los curanderos: “Esto quiere decir que todos somos nosotros” nos dicen a viva voz los Guayacundos, porque los símbolos en las piedras son las voces que les hablan, y esas piedras cicatrizadas les parecen un sueño ordenado, y claro que están también en las visiones de la Huachuma, de las Mishas, del maique y la muña, drogas sagradas que los hacen reencontrarse con sus antiguas sabidurías, de sus mayores y anteriores.

De igual parecido se han encontrado otras piedras en el sitio llamado “Los Labanes”, de las que nos dio una explicación el Maestro Segundo Pasiguán: “Es un croquis, señales que han dejado nuestros sumos sacerdotes Guayacundos para poder orientarnos hacia las sagradas lagunas de las Huaringas, y esos círculos concéntricos dicen no solamente que todos somos nosotros sino que siempre hay que volver a nuestro natural, a lo que somos y a dónde venimos. Eso es lo que dicen esos círculos tatuados invocando que todos somos hermanos humanos, por ejemplo: el primer círculo dice que es él -el más pequeñito-, el segundo es todo el barrio, el tercero todo el pueblo, el cuarto toda la provincia y el departamento, el quinto todo el Perú, el sexto todo el continente, y. el sétimo todo el mundo, es decir, todos somos nosotros, somos una sola humanidad, todos estamos metidos en este círculo mayor que está en la piedra.

Otras piedras con diferentes símbolos han silo encontradas en estos últimos días, en el sitio llamado “Las tierras de Salvador”, todavía no registradas, como la de “Los Labanes”. También se encuentra aquí, en el distrito de El Faique, la tumba de un sumo sacerdote Guayacundo, una inmensa piedra misteriosa llamada CHIIIN – RIIIM, pues al ser golpeada, por ejemplo con un puñetazo en la superficie, responde con ese sonido: “¡Chiiin – Riiim!”. Se dice que la piedra sólo es una cáscara y que en su interior contiene los restos o algún tesoro de un gran maestro Guayacundo, sabiendo que nuestros ancestros acostumbraban petrificarse por siempre en las piedras, eternizarse, para que sus energías supervivan por siempre ahí y no deambulen fácilmente por el espacio, porque ellos sólo en la piedra fermentan su experiencia y se cierran en su retorno inconcluso, memoria impenetrable para abrir y proyectar su luz. Por eso son amadas como huacas prohibidas.

Por la Huachuma y el buen tabaco habla el curandero [2]
Se ha dispuesto que todos entremos era comunión, sólo
consintiendo que no acaten los resuellos para que nuestra
presencia sea revisada desde el fondo, y se cumpla la gran ley que
descascara las emociones: lo exterior no interesa porque
las facciones se maquillan, todo depende de lo interior porque
ahí está el renacimiento.

De pronto nos damos cuenta que la noche ha avanzado,
una oscuridad cerrada recae en la complicidad, lo que se llama
”Mesa” está tendida en el suelo: las artes, los perfumes y las fores,
las conchas llamadas ‘Toros” para levantar al decaído;
y la Huachuma en la olla lista para beberla.

Un ejército de luciérnagas se aproxima y el maestro con
la vara de membrillo azota en el aire cualquier intromisión.
Voy deeayendo con un cansancio acelerado (después de tomar
la yerba con sorbos atragantados) – trago amargo porque así es la
vida en esencia – me dice mientras demuestro contínuos
escalofríos, y agrega haciendo salud por la vida y mi camino:
la felicidad depende cómo asimiles lo agridulce,
porque cada vino agrio o tropezón será la medida
exacta de tus proyecciones.
Y con esto desterré lo que sentí lejos de los míos,
cuando fui atacado por ausencias y mal tratos,
sintiéndome un Don nadie a indefenso al verme solo.

Noto a mis acompañantes torcidos en el sueño,
pero yo trato de poner resistencia al decaimiento de mi
cuerpo que me vence en el suelo, resulta que después
estoy borracho iniciando proyecciones oníricas que me sacan
del presente.

Nos despierta – luego de un tiempo no registrado en que
el reloj dio la espalda al no acordarme más de mí –
golpeándonos con la Espada de Acero, y en seguida se frota
las manos y levanta las Conchas de la Suerte con mucha reverencia,
y mis oídos se sorprenden con oraciones que no entiendo:

“Jararariar, jay, jayja, murray,
catún maray, ja pu, ra, mari…
Marai huaca, puca, tan ya, paraica.
Ya pu ra mari…”

Palabras sagradas, preferible no arriesgar en traducirlas.
“Parece con la agilidad de un venado”, me dice señalándome
con el bastón que le sacó de un costado; `boy a introducirme
en lo alma, captar lo ánima dormida, quizá se encuentre
despierta y salga conmigo a florecer, arrojó
esto mirando la inmensidad, haciendo los Pagos, con utensilios
preferidos o dejados por herencia.

Mi cuerpo se aflojaba del letargo y la pesadez con las
limpias y los Florecimientos, me despejaban; y me explicó que
al esqueleto hay que dejarlo reposar junto al espíritu en las
horas indicadas de descanso, porque esto obligará a elegir la mejor
orientación cuando se reorganice la lucidez.

Continuaba diciéndome que así lo hacían los maestros
antepasados y que sólo las yerbas se lo han revelado, tantos
secretos descansan y nunca se les ha llamado el ánima
porque no han sabido cómo hacerlo.

El Maestro hablaba con delirios incontrolables mientras
los rituales habían cesado, invocó a las alturas para que el
espectro se esclarezca, y el cielo ha preferido entregarnos
algunas estrellas que simbolizan el buen augurio a nuestra
existencia, y agrega que muchas veces el destino depende
de los astros, y sus ojos le brillaban como un toro en celo, a insiste
que por la Huachuma y el buen tabaco habla su boca,
y que sus palabras las ordenan los espíritus ancestrales con
magia alucinante, y así el poder viene de lejos y no por él.

Comienzas a barajar unos objetos de acero, y plantea que
si hoy los campos estuvieran f oreciendo fabuloso habría sido
el arreglo y la buena orientación, porque las estaciones también
cambian los trajes al paisaje, y el buen ambiente emana
de ellos. Y recomienda que mayo es el mes apropiado a indicado,
con sus perfumes que se impregnan y florecen los jardines.

Segundo Acto
Muchas veces tenía que desconfiar de los maestros:
(diestros con oráculos antiguos), para dar paso
a las técnicas de última resonancia
por eso he ofendido al desconfiar de los viejos ritos.
Entonces que los dioses me perdonen mis caprichos,
y esa reprochable inestabilidad que me visita;
soy partido por la idea de saber que he perdido.

Las horas están que hierven en la hoguera
de estos años que nos han significado tanto abandono
(a lo nuestro), al alivio de los cuerpos en los montes.
Sagradas lagunas de nuestros antepasados
que con las yerbas supieron integrar y armonizar,
también bajo el lema:
que lo alimento sea lo propia medicina;
paciencia, denme, aguas vivas, límpidas y puras
ahora que mis emociones se escabullen
por misteriosos laberintos de mi existencia.
Siento este galope y los aires que lo soplan los costados
como lo han revelado en mis noches refiriéndose a mí:
despierta si estás dormido que dormido no estás,
así me han dicho y yo devuelvo esa advertencia.

Tanto tiempo anunciaron mi advenimiento
y prefirieron enmudecer (rascarse la memoria),
para ver si me encontraban engreído,
será que hoy no voy a robarles el cariño.

Como todo buen patriota prefiero el alimento de mi tierra,
y no es que esconda mis facciones ni mucho menos mi lenguaje,
y estas noches son los ríos que van surcando las épocas
donde poblaciones enteras prefieren guardar sus defectos
creyendo que son ofensivos y difícil de sacarlos a relucir.

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[1] Artículo inédito.

[2] Texto publicado en Orientación de las Señales, ed. Dimas Arrieta, Lima 1992.

El instinto teatral

escrito por Evreinov, N.
jueves, 14 de abril de 2005

¿Cuáles son las bases psicológicas de nuestro amor por el teatro? ¿Cuáles son los sentimientos en que se fundamentan? Los historiadores y los estetas han respondido que el teatro surgió de las ceremonias religiosas y de los ritos, y que fué en un principio, por decirlo así, un derivado del sentimiento religioso. Igualmente se ha dicho, que los orígenes del teatro tienen alguna relación con las tendencias coreográficas del hombre primitivo, que se confunden con la aspiración general del alma humana hacia las formas estéticas, las imágenes, etc. Ello no me impide mantenerme en mi opinión de que todas estas explicaciones han de ser rechazadas y olvidadas,

El hombre posee un instinto de inagotable vitalidad acerca del cual ni los historiadores, ni los psicólogos, ni los estetas, jamás dijeron la menor palabra hasta ahora. Me refiero al instinto de transfiguración, el instinto de oponer a las imágenes recibidas desde afuera, las imágenes arbitrarias creadas desde dentro; el instinto de transmutar las apariencias ofrecidas por la naturaleza, en algo distinto. En resumen, un instinto cuya esencia se revela en lo que yo llamaría “teatralidad”.

Si, en tanto seguía siendo tributario de este instinto, el hombre ha ignorado durante mucho tiempo su existencia, ello nada prueba, porque en la evolución del ser humano el momento en que adquirimos conciencia de un sentimiento está necesariamente distanciado por siglos del momento en que este ha nacido.

Es cierto que la mayoría de las manifestaciones de este instinto, no han escapado a la mirada vigilante de la ciencia. Pero ésta, siempre presurosa por clasificar los fenómenos, los ha catalogado, sin vacilación alguna, dentro de la categoría estética.

El instinto de teatralización en el hombre, el honor de cuyo descubrimiento reivindico, puede encontrar su mejor definición en el deseo de ser “otro”; de cumplir algo “diferente”; de crear un ambiente que se “oponga” a la atmósfera cotidiana. He aquí uno de los principales resortes de nuestra existencia y de lo que llamamos progreso, cambio, evolución, desarrollo en todos los dominios de la vida. Todos hemos nacido con este sentimiento en el alma, todos somos seres esencialmente “teatrales”. En lo referente a este aspecto, un hombre culto poco difiere de un salvaje, y un salvaje de un animal.

La teatralidad es pre-estética, es decir más primitiva y de un carácter más fundamental que nuestro sentido estético. Sería ridículo hablar de la estética de un salvaje; no se puede concebir a un salvaje gozando de lo “bello por lo bello”. Empero, posee seguramente el sentido de la teatralidad, y como consecuencia, el arte teatral es esencialmente diferente de todas las demás artes.

Cuando yo era aún muy niño, ya sabía distinguir por instinto el arte policéfalo, el cual es estético, del arte monocéfalo, que es teatral. Cuando me cubría con la capa de mi padre y me ponía anteojos negros, imitando la voz ronca y terrorífica de un intruso para asustar a los sirvientes, tratábase de teatro. Empero cuando me entregaba con pasión al dibujo o a la música, tratábase de arte.

En aquella época me hubiese sorprendido mucho si me hubieran dicho que trataba de la misma cosa. ¿y cómo poder afirmarlo? En el primer caso, el del teatro, lo que más trato es de ser diferente de lo que soy en realidad; en el segundo caso, el del arte, y que es exactamente lo opuesto al primero, busco descubrirme a mi mismo, manifestar mi ser interior bajo la forma más sincera de que soy capaz. ¿Qué hay de común entre ésta y aquélla? ¿Es ésta la fuerza creadora? Claro que, generalizando de este modo, arriesgamos hacer entrar en la misma categoría el nacimiento de un niño y la confección de un ataúd. ¿Es esto un deleite estético? Pero en mis mascaradas infantiles difícilmente se puede suponer un deseo de deleite estético.

El arte del teatro es pre-estético, y no estético, por la sencilla razón de que la “transformación” –esencia misma del arte teatral-, es más primitiva, más fácil de realizar que la “formación”, la cual es la esencia de las artes estéticas. Creo que en el principio de la historia de la cultura humana, la teatralidad hizo el papel de una especie de pre-arte. Se ha de buscar el origen de todas las artes en el sentimiento de la teatralidad del hombre primitivo y no en su sentido utilitario. Cuando un salvaje se agujerea la nariz, pasando por el agujero un hueso de ballena, no lo hace con el propósito de espantar a sus enemigos o para producir mayor efecto en la guerra, sino por la alegría pura de la autotransfiguración. ¿Acaso no es emocionante que en las cavernas de los hombres primitivos, en lugar de arado i utensilios de la vida doméstica o armas, la antropología descubriera pulseras, collares, trozos de conchas y otros implementos de la mascarada prehistórica? ¿Y no es acaso típico que las mujeres indígenas de la costa oeste africana por un botón entregarían su honra con el corazón ligero, porque el brillo del botón constituye un auténtico valor teatral, cuando ni mirarían una buena pieza de tela que podría cubrir la desnudez de su cuerpo?

Que el efecto teatral tiene para el hombre salvaje mayor importancia que su propio bienestar físico, se puede evidenciar del incidente que viene a continuación: para vengar la muerte de Cook en Hawai, los ingleses prendieron fuego aun cierto número de aldeas indígenas. Los habitantes de estas aldeas fugaron, pero apenas encontrándose fuera del peligro, se detuvieron sobre el puente y galvanizados por el imponente espectáculo de las llamas devorando sus viviendas, se pusieron a lanzar gritos de entusiasta admiración: “¡Oh, maravilla!” He aquí gente que no sólo podría hallarle justificativo a Cook, sino que hasta al mismo Nerón, quien consideraba que Roma en llamas era un espectáculo más digno de interés que una Roma cuidando con indolencia sus tesoros roídos por los siglos.

Tan sólo la ceguera y los prejuicios impiden reconocer cuánta teatralidad existe entre los salvajes. Considerad el tatuaje, las perforaciones en la piel, los labios o los dientes, donde colocan plumas, anillos, trozos de cristal, de metal y de madera: prácticas como las de desplazar los incisivos, arrancar el cabello, deformar el cráneo y los pies, estas evidentes manifestaciones de la manía de transfiguración ¿no pertenecen acaso a la teatralidad de la más pura especie?

El instinto de teatralidad es potente sin duda alguna. Impulsa al salvaje de igual modo que el hambre, el apetito sexual o el amor. El cínico proverbio “buscad la mujer”, puede muy bien ser remplazado por “buscad el teatro”, pues la historia de la especie humana se halla saturada de este instinto. El salvaje frecuentemente está dispuesto a entregar su vida por la alegría de llegar a ser diferente de lo que es en realidad. Para teatralizar su cuerpo, el indígena de Borneo práctica más de 90 profundas incisiones en su piel. Se halla inundado de su propia sangre; sus sufrimientos intensificados por el calor tropical y por los insectos que infestan sus heridas, son terribles. Para que las cicatrices sean suficientemente prominentes y debidamente visibles, las heridas permanecen durante mucho tiempo abiertas por medio de cortes suplementarios y otras medidas bárbaras. Según Darwin, la cruel operación necesita a menudo varios años para llegar a su perfección y frecuentemente se termina por un envenenamiento de la sangre y una muerte horrible. No obstante, el indígena de Borneo aspira al día en que la cruel operación hará de él un “hombre diferente”. Desde este punto de vista se distingue muy poco del indio Orinoco quien trabajaría durante dos más semanas para ganar el dinero suficiente y comprar los costosos pigmentos de tatuaje, los cuales transformarían su cuerpo en un objeto de admiración general.

Aún cuando bárbaros, estos cambios de apariencia merecen nuestro mayor interés y nuestro respeto. Se les puede considerar como los primeros pasos del hombre primitivo más allá de los límites de la naturaleza hacia la civilización. Pintando su piel en rojo y azul, pasándose un hueso a través de las narices, etc; el hombre primitivo se imagina ser diferente lo que es en realidad. En cierta medida, elige para sí mismo un “papel” y empieza luego a representar este papel. ¿No es ello acaso la curva psicológica de todo cambio social, de todo progreso? En el fondo de la imitación se vuelve a encontrar el mismo instinto. Imitar, significa representar el papel de un personaje, quien, por una u otra razón, ha impresionado nuestro instinto teatral.

El nacimiento de un niño, la educación, la caza, el matrimonio, la guerra, los ritos funerarios, cada acontecimiento importante de la vida proporciona al hombre primitivo (y no tan sólo al hombre primitivo) la oportunidad de un espectáculo puramente teatral. Su vida entera es una sucesión de espectáculos. Sin la sal de la teatralidad, la vida le sería como un alimento desabrido, una mustia sucesión de sufrimientos y privaciones sin un rayo de esperanza. Empero, tan pronto como el hombre empieza a teatralizar, su vida adquiere un nuevo sentido: se transforma en “su” vida, algo que él mismo ha creado; la transforma en una vida diferente, deja de ser su esclavo para transformarse en su amo. ¿Quién otorgó a la pantera su manchado pelaje? La naturaleza. Pero un hombre tomó la piel de la pantera y se la colocó en los hombros, que tornó tan brillantes, perfumados y adornados. Él mismo se tornó pantera, más bien super-pantera, pues en tanto baila, puede hacer una demostración de cómo da un zarpazo la pantera y también cómo la pantera es muerta por la ofensa.

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