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Ajahn Chah

El Venerable Ajahn Chah es un importante maestro de la tradición del bosque del Buddhismo Theravada, nacido en Siam (Tailandia) en 1918 y fallecido a principios de los ’80. Recibió upasampada (ordenación de bhikkhu, monje buddhista) en 1939. Fue discípulo de uno de los más respetados maestros de meditación, el Venerable Ajahn Mun Buridatto. En 1954 estableció, cerca de su villa natal, su monasterio: Wat Pah Pong. Desde ese entonces, muchas ramificaciones de ese monasterio fueron establecidas por todas partes, entre ellas, Wat Pah Nanachat, cuyo primer abad fue el Venerable Ajahn Sumedho, uno de sus discípulos occidentales más renombrados.

Una vez hubo un laico que llegó hasta Ajahn Chah y le preguntó quién era Ajahn Chah.
Ajahn Chah, percibiendo que el desarrollo espiritual del individuo no era muy avanzado, se señaló a sí mismo y dijo: “Éste, éste es Ajahn Chah.”
En otra ocasión, otra persona le hizo a Ajahn Chah la misma pregunta. Esta vez, sin embargo, percibiendo que la capacidad del que preguntaba era mayor en cuanto al entendimiento del Dhamma, Ajahn Chah respondió diciendo: “¿Ajahn Chah? No hay Ajahn Chah.”
Las citas de esta recopilación han sido tomadas de Bodhinaya, Un Sabor a Libertad, Un Sereno Estanque en el Bosque, Samadhi Bhavana, Percibiendo el Camino, Dhamma
Vivo, Alimento para el Corazón, y Padre Venerable, Una Vida con Ajahn Chah.
Algunas de las citas provienen de una recopilación personal inédita hasta ahora.

No Ajahn Chah
Reflexiones

Compilado y Editado por
Dhamma Garden

Transcripto para Internet por el
Monasterio Buddhista Abhayagiri

“No Ajahn Chah”, versión española del libro original en inglés titulado “No Ajahn Chah”. Una recopilación de citas y reflexiones del Maestro Budista tailandés Ajahn Chah, compilada y editada por

Dhamma Garden
y
Transcripto para Internet por el
Monasterio Buddhista Abhayagiri

COPYRIGHT 2004 © by The Sangha, Abhayagiri Buddhist Monastery
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Una vez hubo un laico que llegó hasta Ajahn Chah y le preguntó quién era Ajahn Chah. Ajahn Chah, percibiendo que el desarrollo espiritual del individuo no era muy avanzado, se señaló a sí mismo y dijo: “Éste, éste es Ajahn Chah.”

En otra ocasión, otra persona le hizo a Ajahn Chah la misma pregunta. Esta vez, sin embargo, percibiendo que la capacidad del que preguntaba era mayor en cuanto al entendimiento del Dhamma, Ajahn Chah respondió diciendo: “¿Ajahn Chah? No hay Ajahn Chah.”

Las citas de esta recopilación han sido tomadas de Bodhinaya, Un Sabor a Libertad, Un Sereno Estanque en el Bosque, Samadhi Bhavana, Percibiendo el Camino, Dhamma Vivo, Alimento para el Corazón, y Padre Venerable, Una Vida con Ajahn Chah. Algunas de las citas provienen de una recopilación personal inédita hasta ahora.

Índice

Introducción 5
Nacimiento y Muerte 6
El Cuerpo 8
La Respiración 9
El Dhamma 10
El Corazón y La Mente 13
Impermanencia 16
Kamma 18
La Práctica de la Meditación 20
No-Ser 27
La Paz 29
El Sufrimiento 31
El Maestro 35
El Entendimiento y La Sabiduría 38
La Virtud 40
Miscelánea 43
Una Invitación 52
Glosario 52
Agradecimientos 53

Introducción

Cuando las personas le decían a Ajahn Chah que encontraban imposible practicar en la sociedad, él les preguntaba, “Si yo lo punzara a usted en el pecho con una vara ardiente, sin duda afirmaría que está sufriendo, ¿acaso es debido a que vive en sociedad que no puede deshacerse de ella?” La respuesta de Ajahn Chah aclara el asunto de una manera similar a la parábola de la flecha envenenada del Buda. El Buda cuenta sobre un hombre que había sido alcanzado por una flecha y que no dejaba que nadie se la quitara hasta que sus preguntas acerca de la flecha, el arco y el arquero fuesen respondidas. El único problema era que el hombre herido probablemente moriría antes de que pudiera obtener las respuestas a todas sus preguntas. De lo que el hombre herido tenía que darse cuenta era de que estaba dolorido y agonizante y que tenía que hacer algo acerca de ello inmediatamente.

Ajahn Chah enfatizaba este punto una y otra vez en sus enseñanzas: “Usted está sufriendo; ¡haga algo respecto a eso ahora mismo!” Él no perdía mucho tiempo hablando acerca de la paz, la sabiduría o estados nibbánicos, sino sobre la práctica de estar constantemente consciente y alerta de aquello que está pasando dentro del cuerpo y la mente en el momento presente, aprendiendo simplemente cómo observar y dejar ir.
La meditación, decía, no es obtener cosas, sino deshacerse o liberarse de las cosas.
Aún cuando se le preguntaba sobre la paz que uno podía alcanzar a través de la práctica, él hablaba más bien sobre la confusión de la cual uno debía librarse en primer lugar, porque, según lo mostraba, la paz es el final de la confusión.

Esta recopilación trata sobre reflexiones que no hacen referencia sólo al sufrimiento y a la práctica de la meditación, sino que también nos brinda alguna perspectiva sobre la impermanencia, la virtud, el no-ser, etc. Esperamos que el lector tome este pequeño libro como un compañero y “buen amigo” para los momentos de serena reflexión, y quizás tenga un vistazo del “no-Ajahn Chah”, quien solía decir: “Yo estoy siempre hablando sobre cosas a desarrollar y cosas a abandonar, pero realmente no hay “nada” para desarrollar ni “nada” para abandonar”.

Nacimiento y Muerte

1
Una buena práctica es preguntarse con toda sinceridad: “¿Por qué nací?” Hágase esta pregunta durante la mañana, tarde y noche… todos los días.

2
Nuestro nacimiento y muerte son una sola cosa. No se puede tener uno sin el otro. Resulta curioso observar cómo, frente a la muerte, las personas están tan llorosas y tristes y frente al nacimiento tan felices y alegres. Es una falsa ilusión. Creo que si usted realmente quiere llorar, sería mejor hacerlo cuando alguien nace. Llore al principio, debido a que si no hubiese nacimiento no habría muerte. ¿Puede entender esto?

3
Uno creería que la gente podría apreciar cómo sería vivir en el vientre de una persona. ¡Qué incómodo debe ser! Sólo fíjese cuán duro es simplemente permanecer en una choza sólo por un día. Cierra todas las puertas y ventanas y ya se está sofocando. ¿Cómo sería vivir en el vientre de una persona durante nueve meses? Y sin embargo usted quiere aún meter la cabeza justo ahí, poner su cuello en la horca una vez más.

4
¿Por qué nacemos? Nacemos para no tener que nacer otra vez.

5
Cuando uno no comprende la muerte la vida puede ser muy confusa.

6
El Buda le enseñó a su discípulo Ananda a observar la impermanencia, a ver a la muerte en cada respiración. Debemos conocer la muerte; debemos morir de modo que podamos vivir. ¿Qué significa esto? Morir es llegar al final de nuestras dudas, de todas nuestras preguntas, y sólo estar aquí con la realidad presente. Usted nunca puede morir mañana;

usted debe morir ahora. ¿Lo puede hacer? Si lo puede hacer, usted conocerá la paz de no hacerse más preguntas.

7
La muerte está tan cerca como nuestra respiración.

8
Si usted se ha entrenado adecuadamente no se sentirá atemorizado cuando caiga enfermo, ni alterado cuando alguien muere. Cuando vaya a hospitalizarse para un tratamiento, determine en su mente que si usted mejora, eso está bien, y que si usted muere, también está bien. Le garantizo que si los doctores me dijesen que tengo cáncer y que me voy a morir en unos pocos meses, les recordaría: “Tengan cuidado, por que la muerte está viniendo por ustedes también. Sólo es cuestión de quién se va primero y quién después.” Los doctores no van a curar de la muerte ni impedirla. Sólo el Buda era ese tipo de doctor, entonces ¿por qué no seguimos adelante y usamos la medicina del Buda?

9
Si usted está asustado por la enfermedad, si teme a la muerte, entonces usted debería contemplar de dónde vienen. ¿De dónde vienen? Surgen del nacimiento. Por lo tanto, no se ponga triste cuando muere alguien —es sólo la naturaleza, y su sufrimiento en esta vida ha terminado. Si quiere ponerse triste, póngase triste cuando la gente nace: “Oh, no, aquí vienen otra vez. ¡Van a sufrir y morir otra vez!”

10
“El Que Sabe” sabe con claridad que todos los fenómenos son insubstanciales. De modo que “El Que Sabe” no se pone feliz o triste, no va detrás de condiciones cambiantes. Ponerse feliz, es nacer; apesadumbrarse es morir. Habiendo muerto, nacemos otra vez; habiendo nacido, morimos otra vez. Este nacimiento y muerte de un momento al siguiente es la interminable rueda girante del samsara.

El Cuerpo

11
Si el cuerpo pudiese hablar estaría diciéndonos todo el día; “Tú no eres mi dueño ¿sabes?”. En realidad nos lo está diciendo todo el tiempo, pero en el idioma del Dhamma, de modo que no estamos capacitados para comprenderlo.

12
Las condiciones no nos pertenecen. Siguen su propio rumbo natural. No podemos hacer nada sobre la forma que tiene el cuerpo. Podemos embellecerlo un poco, hacer que luzca atractivo y limpio durante un tiempo, como las muchachas jóvenes que se pintan los labios y se dejan crecer las uñas, pero cuando llega la vejez todos estamos en el mismo barco. Así es el cuerpo. No lo podemos hacer de otra manera. Sin embargo, lo que podemos mejorar y embellecer es la mente.

13
Si nuestro cuerpo realmente nos perteneciera obedecería nuestras órdenes, Si le decimos: “No envejezcas”, o “Te prohibo enfermarte” ¿nos obedecería? ¡No! No se da por aludido. Sólo alquilamos esta “casa”, no la poseemos. Si creemos que nos pertenece, sufriremos cuando tengamos que dejarla. Pero en realidad, no existe tal cosa como un yo permanente, no hay nada invariable o sólido a lo que nos podamos aferrar.

La Respiración

14
Hay gente que nace y muere y nunca está consciente de su aliento entrando y saliendo de su cuerpo. Eso muestra cuán lejos viven de sí mismos.

15
El tiempo es nuestra respiración presente.

16
Dice usted que está demasiado ocupado para meditar. ¿Tiene tiempo para respirar? La meditación es su respiración. ¿Por qué tiene tiempo para respirar pero no para meditar? La respiración es algo vital para la vida de la gente. Si usted ve que la práctica del Dhamma es vital para su vida, entonces sentirá que la respiración y la práctica del Dhamma tienen la misma importancia.

El Dhamma

17
¿Qué es el Dhamma? No hay nada que no lo sea.

18
¿Cómo enseña el Dhamma el modo adecuado de vivir? Nos muestra cómo vivir. Tiene muchas maneras de mostrarlo —en las piedras, en los árboles o solamente frente a usted. Es una enseñanza, pero no con palabras. Por lo tanto, serene la mente, el corazón, y aprenda a observar. Encontrará al Dhamma revelándose en su totalidad aquí y ahora. ¿En qué otro momento y lugar va a buscarlo?

19
Primero usted entiende el Dhamma con su pensamiento. Si comienza a entenderlo, lo practicará. Y si lo practica, comenzará a verlo, usted está en el Dhamma y tiene la alegría del Buda.

20
El Dhamma tiene que ser hallado a través del examen de su propio corazón y mediante la observación de lo que es verdadero y de lo que no lo es, de lo que es equilibrado y de lo que no es equilibrado.

21
Hay una sola magia real, la magia del Dhamma. Cualquier otra magia es como la ilusión de un truco con las cartas. Nos distrae del juego verdadero; nuestra relación con la vida humana, el nacimiento, la muerte y la libertad.

22
Cualquier cosa que haga, conviértala en una práctica del Dhamma. Si no se siente bien, mire en su interior. Si se da cuenta que es incorrecta y aún lo hace, eso es impureza.

23
Es difícil encontrar a los que escuchan el Dhamma, a los que recuerdan el Dhamma y lo practican, a los que llegan al Dhamma y lo ven.

24
Todo es Dhamma si estamos plenamente atentos. Cuando vemos a los animales que huyen del peligro, vemos que son iguales a nosotros. Huyen del sufrimiento y corren hacia la felicidad. También tienen miedo. Temen por sus vidas igual que nosotros. Cuando los observamos de acuerdo con la verdad, vemos que los animales y los seres humanos no son diferentes. Todos somos compañeros mutuos de nacimiento, vejez, enfermedad y muerte.

25
Más allá del tiempo y del lugar, toda la práctica del Dhamma alcanza su culminación en el punto donde no hay nada. Es el lugar de la renuncia, del vacío, el lugar donde nos desprendemos de nuestros agobios. Ése es el final.

26
El Dhamma no está muy lejos. Está directamente con nosotros. El Dhamma no se trata de ángeles en el cielo ni de ninguna otra cosa como ésa. Simplemente es acerca de nosotros, acerca de lo que estamos haciendo ahora mismo. Obsérvese a usted mismo. Algunas veces hay felicidad, otras veces sufrimiento, en ocasiones bienestar, a veces dolor… éste es el Dhamma. ¿Lo ve? Para conocer este Dhamma, usted tiene que leer sus experiencias.

27
El Buda quiso que nos conectásemos con el Dhamma, pero la gente sólo hace contacto con las palabras, los libros y las escrituras. Eso es hacer contacto con aquello que es “acerca” del Dhamma, no con el Dhamma “real” como fue enseñado por nuestro Gran Maestro. ¿Cómo pueden decir las personas que están practicando adecuada y apropiadamente si no hacen eso? Están muy lejos de hacerlo.

28
Cuando usted escucha el Dhamma debe abrir su corazón y sosegarse en el centro. No trate de acumular lo que escucha ni de hacer un laborioso esfuerzo para retener lo que oye en la memoria. Sólo deje que el Dhamma fluya adentro de su corazón y se manifieste a sí mismo, y manténgase continuamente abierto a su fluir en el momento presente. Lo que está listo para ser retenido así lo será, y esto ocurrirá de acuerdo con su propia armonía, no ha través de un esfuerzo determinado de su parte.

29
Del mismo modo, cuando explique el Dhamma, no debe forzarse a usted mismo. Debería suceder por sí mismo y debería fluir espontáneamente a partir del momento presente y de las circunstancias. La gente tiene diferentes niveles de capacidad receptiva, y cuando usted se encuentra allí, al mismo nivel, sólo sucede, el Dhamma fluye. El Buda tenía la habilidad de conocer los temperamentos de las personas y sus capacidades receptivas. Él usaba este mismo método de enseñanza espontánea. No era que él poseyese ningún poder sobrehumano especial para enseñar, sino que más bien era sensible a las necesidades espirituales de la gente que acudía a Él, y les enseñaba de acuerdo con ello.

ABIDHARMA

Cuando quedaron registradas las enseñanzas del Buddha en el Primer Concilio Buddhista, los ancianos las dividieron en diferentes categorías. Hay varias divisiones o categorías. Quiero comentarles solamente acerca de dos divisiones. Una es la división en ‘nikayas’ o colecciones; hay cinco colecciones.

Todas las enseñanzas del Buddha fueron divididas en cinco grupos, cinco colecciones. La primera es la colección de los grandes discursos. Luego está la de los discursos de mediana longitud. Luego están los discursos afines o misceláneos. Y luego están los discursos graduales. Finalmente están los discursos menores. Todas las enseñanzas del Buddha fueron divididas en cinco Nikayas –discursos largos, medianos, misceláneos, graduales (discursos graduales significa discursos con un material que gradualmente aumenta, son Suttas que contienen de dos hasta once materias) y los discursos menores o los discursos más pequeños.En la lengua pali se llaman (1) Digha Nikaya (discursos largos), (2) Majjhima Nikaya (discursos medianos), (3) Samyutta Nikaya (discursos afines), (4) Anguttara Nikaya (discursos graduales) y (5) Khuddaka Nikaya (discursos menores).

También las enseñanzas del Buddha se dividieron en tres grupos. Se llaman las tres canastas o Tipitaka. La palabra ‘pitaka’ significa recipiente, vasija o canasta; o ‘pitaka’ significa cosa para ser aprendida. Hay tres canastas. Son (1) Vinaya Pitaka, (2) Sutta o Suttanta Pitaka y (3) Abhidhamma Pitaka.

La división en ‘nikayas’ y la división en ‘pitakas’ son divisiones diferentes. Mucha gente interpreta mal, porque piensa que la división en ‘nikayas’ es una subdivisión de la división en ‘pitakas’, pero no es así. Por favor vean las notas. Ahí están anotados los libros de las enseñanzas, así como a que ‘nikaya’ y a que ‘pitaka’ pertenece. Veamos solamente el primero. El primer libro es el Mahavibhanga. Pertenece a Khuddaka Nikaya. Y como Pitaka pertenece a Vinaya Pitaka.

Por favor vean la segunda página. Verán asteriscos. Netti, Petakopadesa y Milindapañha – estos tres no están mencionados en los comentarios del Vinaya y Digha Nikaya como parte del Canon. Ésa es la razón por la que algunos no los incluyen en el Canon Pali. Pero en Birmania esto se incluyen en el Canon Pali. Se incluyeron cuando fueron repetidos en el quinto y sexto concilio buddhista. Respecto al libro Kathavatthu, como lo tenemos actualmente, éste fue agregado en el Tercer Concilio Buddhista. Pueden ver y leer el Atthasalini (El Expositor). Es un verso en pali. Está en el comentario Vinaya y en el comentario Abhidhamma- El significado se da abajo: “El resto de las palabras del Buddha, excluyendo estas 4 Nikayas tales como el Digha (significa Digha, Majjhima, Samyutta y Anguttara), deberían entenderse como Khuddaka Nikaya.” Es extraño que el Vinaya Pitaka y el Abhidhamma completos pertenezcan al Khuddaka Nikaya. El Khuddaka Nikaya significa las enseñanzas menores o los discursos menores. El Abhidhamma no es menor. Y el Vinaya no es menor. Pero ambos están incluidos en el Khuddaka Nikaya. La división en Nikayas y la división en Pitakas son dos divisiones diferentes. Las Nikayas no son subdivisiones de las Pitakas. El Abhidhamma que estamos estudiando pertenece tanto a un Nikaya, al Khuddaka Nikaya, como a una Pitaka, al Abhidhamma Pitaka.

Ahora veamos la palabra ‘Abhidhamma’. Está compuesta de dos partes –‘Abhi’ y ‘Dhamma’. ‘Abhi’ significa excelente o distinguido. ‘Dhamma’ significa enseñanza. Por tanto, Abhidhamma quiere decir enseñanza excelente o enseñanza distinguida. Excelente no significa que las enseñanzas en el Abhidhamma Pitaka son mejores, más altas o más nobles que las del Sutta Pitaka. La única diferencia entre lo enseñado en Sutta Pitaka y Abhidhama Pitaka es el método de tratamiento, el método de presentación. Las enseñanzas son las mismas en Sutta y Abhidhamma. Ustedes encuentran el mismo Dhamma, los mismos tópicos. Pero en el Abhidhamma Pitaka éstos son analizados minuciosamente. Sobresalen con respecto a las enseñanzas en Sutta Pitaka; se distinguen de las enseñanzas en Sutta Pitaka con respecto al método de tratamiento.

Por ejemplo los cinco agregados – espero que ustedes estén familiarizados con los cinco agregados. Buddha enseñó la doctrina de los cinco agregados. Nosotros estamos compuestos de estos cinco agregados. La mayoría de los seres están compuestos de cinco agregados. Estos cinco agregados son tratados solamente en una página del Samuytta Nikaya. Los mismos cinco agregados se tratan en el  segundo libro del Abhidhamma. En ese libro hay 68 páginas – por tanto son 68 páginas contra una página. Ustedes pueden ven la diferencia en el método del tratamiento en el Sutta Pitaka y en el Abhidhamma Pitaka. En el Sutta Pitaka, el Buddha habló sobre los cinco agregados en poco espacio, pero en el Abhidhamma Pitaka hace un análisis completo de los mismos.

En el Abhidhamma Pitaka, especialmente en el Vibhanga, los cinco agregados son tratados por medio de la explicación del método de los Suttas, por medio de la explicación del método de Abbhidhama y por medio de preguntas y respuestas. Actualmente todo lo que se conoce acerca de los cinco agregados está tratado en Abhidhamma, no en Suttanta Pitaka. Ésta es la razón por la que es llamado Abhidhamma. Difiere solamente en el método de tratamiento, no en el contenido, no en los Dhammas enseñados en ellos. Ustedes encuentran los mismos cinco agregados en los Suttas y en el Abhidhamma. Ustedes encuentran las Cuatro Nobles Verdades en los Suttas y en el Abhidhamma.

¿Qué se enseña en el Abhidhamma? Es muy difícil traducir esta palabra al inglés. Es una enseñanza última en contraste a la enseñanza convencional del Sutta Pitaka. En Sutta Pitaka, el Buddha usó términos convencionales como: ‘yo’, ‘tú’, ‘persona’, ‘mujer’. Sin estos términos convencionales no podemos hablar, no podemos comunicarnos con otras personas porque vivimos en este mundo convencional. En el Sutta Pitaka, Buddha enseñó en términos convencionales; pero en Abhidhamma Pitaka los términos usados no son los convencionales, sino términos de la realidad última. Son términos diferentes.

En el Abhidhamma Pitaka no se habla de personas, hombres, mujeres, sino que se habla de los cinco agregados, bases, elementos, cuatro nobles verdades; es decir, aunque el tema puede ser el mismo, cambia la forma de presentación. Permítanme tomar el ejemplo del agua. No tengo conocimientos de química, pero sé que el agua es H2O. Siempre tomo ese ejemplo. Cuando digo “bebo agua” estoy usando un término convencional, es verdad que lo que estoy tomando es agua, no estoy mintiendo. Pero si ustedes van a un laboratorio y analizan los elementos ya no llamarán agua a ese líquido, sino H2O.

Abhidhamma es como el uso de H2O. En él ustedes no son un hombre o una mujer, sino cinco agregados. Por tanto, ahora están sentados cinco agregados; están hablando cinco agregados; otros cinco agregados están oyendo; esto es Abhidhama. En Abhidhamma los términos usados son las realidades últimas y no los términos convencionales.

Estas realidades se enseñan de muchas formas diferentes. Las realidades que son aceptadas como realidades son cuatro. En Abhidhamma se analizan con minuciosidad la mente y la materia. Una persona está compuesta de mente y materia. La mente a su vez está compuesta de ‘citta’ que se traduce como conciencia y ‘cetasikas’ que se traduce como factores mentales. Lo que llamamos mente es un grupo de dos cosas – citta y cetasikas.

Hay 89 ó 121 tipos de cittas. Citta se divide en 89 ó 121 tipos de conciencias. Los factores mentales son 52. En Abhidhamma la mente se describe y analiza minuciosamente. La materia también se trata en detalle. Hay 28 propiedades materiales enseñadas en el Abhidhamma. Su nombre o enumeración, sus causas, y cómo están agrupadas, cómo surgen y desaparecen en una vida – todas estas cosas se enseñan en el Abhidhamma. En Abhidhamma se estudia las realidades últimas, esto es, conciencia, factores mentales, materia y Nibbana.

¿Qué es Abhhidhama? ¿Es una filosofía, es una psicología, es una ética? Nadie sabe. Sayadaw U Thittila, un monje birmano que vivió muchos años en Ocidente, dijo que es una filosofía porque trata de las causas generales y principios que gobiernan todas las cosas. Por tanto, puede considerarse como una filosofía. Ustedes encuentran en ella causas y principios que gobiernan todas las cosas. Es un sistema ético porque permite realizar el Nibbana. No hay enseñanzas éticas en Abhidhamma. No enseña que ustedes dejen de hacer esto o aquello o que se abstengan de algo. No hay tales enseñanzas en Abhidhamma. Pero cuando se describe la conciencia, comienza con lo que es insano. Explica la conciencia de la esfera de los sentidos. Luego explica los altos estados de conciencia llamados conciencia de la materia sutil. Luego explica los tipos de conciencia inmaterial. Y finalmente explica la conciencia supramundana. Pasa de un estado espiritual a otro. Por tanto, puede ser llamado un sistema ético. Puede considerarse un sistema de psicología, debido a que se refiere al funcionamiento de la mente en los procesos cognitivos y los factores mentales. Es realmente un sistema de psicología porque se refiere a la mente, la materia, la conciencia, los factores mentales y las propiedades materiales. El Abhidhamma generalmente se considera como la filosofía psico-ética del buddhismo. Eso es el Abhidhamma. Pero pienso que es más que eso.

Cuando decimos psicología buddhista, es psicología buddhista, pero es más que eso – y más que filosofía y que ética. Nunca haremos justicia al traducirla como psicología, filosofía o ética. Es mejor llamarlo Abhidhamma, como hacen los birmanos. Yo siempre le digo a la gente que los birmanos somos gente lista. Nosotros no traducimos estos términos al birmano. Nosotros sólo los “birmanizamos”. Llamémosle Abhidhamma. En el Abhidhamma ustedes encontrarán algo de filosofía, mucho de psicología y también de ética.

Ahora, ¿es importante el conocimiento del Abhidhamma? Si ustedes me lo preguntan, yo les diré “sí”. El Abhidhamma no solamente es necesario, sino que en mi opinión es esencial para un correcto y completo entendimiento de las enseñanzas de Buddha. Por favor no se desanimen por lo que digo. Ustedes no entenderán los discursos correctamente y a fondo si no entienden las enseñanzas de Abhidhamma. Muchas enseñanzas en los discursos tienen que entenderse teniendo como base el Abhidhamma. Es algo como una guía para el entendimiento de las enseñanzas en los discursos. En el Dhammapada (que es pertenece al Sutta Pitaka) el Buddha dijo, “No hacer ningún mal; cultivar el bien y purificar la mente; ésta es la enseñanzas de los Buddhas”. Si evitamos lo malo tenemos que saber qué es lo malo, qué es lo insano. Algunas veces podemos pensar que algo es sano, pero en realidad es insano. Otras veces podemos pensar que algo es insano, pero es sano. Necesitamos entender qué es malo y qué es bueno. Esto lo podemos entender con la ayuda del Abhidhamma. El Abhidhamma nos enseña que cualquier cosa que está asociada con el deseo, odio e ignorancia es mala, es insana. Lo opuesto a estas tres raíces, es lo sano – el no-deseo, el no-odio (que significa amor-amabilidad) y el no-engaño o entendimiento. Si ustedes no saben Abhidhamma, pueden perderse en cuanto a lo que es malo y lo que es bueno.

Buddha dijo en algunos discursos: “Un monje desarrolló el sendero”. La conciencia del sendero es un tipo de conciencia que surge en el momento de la iluminación. De acuerdo con el Abhidhamma la conciencia del sendero surge solamente una vez. Nunca se repite. El Buddha dijo en ese discurso, que el monje desarrolla el Sendero. De acuerdo a las enseñanzas del Abhidhamma, la conciencia del sendero solamente surge una vez. Lo que hay que entender en este pasaje es que  el monje practica meditación a fin de alcanzar los altos estados de iluminación, el más alto sendero. Si no entendemos así, entenderemos incorrectamente. Hay muchos conceptos como éste en los discursos. Sin el conocimiento del Abhidhamma ustedes siempre entenderán mal o no entenderán completamente. En mi opinión el Abhidhamma es esencial para un correcto entendimiento y para el completo entendimiento de las enseñanzas de los discursos.

Hay otro punto. ¿Necesitamos conocer el Abhidhamma para poder practicar meditación? Puede responderse – sí y no. Hay un libro llamado Visuddhimagga. Fue escrito por el Venerable Buddhaghosa en el siglo v de esta era. Actualmente es un manual de meditación para monjes. Describe la práctica de la meditación desde los fundamentos de la pureza moral hasta el logro de la iluminación. Cuando describe la meditación de tranquilidad (samatha) – hay dos clases de meditación – samatha y vipassana – el autor explica en ese libro lo esencial del Abhidhamma – acerca de los agregados, bases, elementos, facultades, Paticca Samuppada (origen dependiente). Él dijo que ésta es la base para alcanzar el conocimiento. Conocimiento significa el conocimiento del vipassana. Podemos concluir que debemos estudiar el Abhidhamma antes de poder practicar meditación vipassana. Pero si leemos las historias de la época del Buddha, encontramos que una persona vino  a ver al Buddha y Éste le predicó y él alcanzó la iluminación o llegó a ser una persona noble (ariya), aunque no conocía el Abhidhamma.

En mi opinión, no es absolutamente esencial el conocimiento de Abhidhamma para la realización de la Verdad. Aun si ustedes no conocen Abhidhamma pueden practicar la meditación vipassana y pueden conseguir resultados. Sin embargo, es muy benéfico el conocimiento del Abhidhamma. Es como leer un mapa antes de ir a un lugar; cuando ustedes llegan a ese lugar, no necesitan que les indiquen porque ya conocen qué es qué. Es algo como eso. El conocimiento del Abhidhamma es muy útil. Es bueno si ustedes tienen tiempo y estudian un poco de Abhidhamma antes de practicar meditación. Hay algunos maestros que piensan que es esencial. Ustedes deben conocer Abhidhamma antes de practicar la meditación vipassana. Es bueno tener conocimiento de Abhidhamma.

Hay algunas personas, especialmente estudiosos, que piensan que el Abhidhamma no es necesario para el entendimiento de los Suttas. Una persona escribió algo como esto: “La tercera división del Canon Pali, el Abhidhamma Pitaka, no requiere ser considerado detenidamente, difiere de la literatura de los Suttas ya discutida, solamente en que es más árido, más complicado y más escolástico. Comparativamente le falta originalidad y profundidad. Y nuestro conocimiento de la filosofía buddhista sería poco menor si se ignorara completamente el Abhidhamma Pitaka. Aunque ustedes no conozcan el Abhidhamma, su conocimiento de la filosofía buddhista no sería menor. Ustedes no necesitan el Abhidhamma para entender la filosofía Buddhista”. El autor de esa cita fue Ananda K. Kumaraswami, en su libro Buddha and the Gospel of Buddhism (Buddha y el Evangelio del Buddhismo). Él dijo, “Comparativamente le falta originalidad y profundidad”. Tal vez le falta originalidad porque se enseña lo mismo en el Abhidhamma que en el Sutta Pitaka y en el Vinaya Pitaka. Pueden no ser nuevos los conocimientos enseñados en el Abhidhamma. Pero en profundidad les diré que decidan por ustedes mismos.

VENERABLE U SILANANDA

http://www.cmbt.org/fdd/abhidhamma1-1.htm

MOMENTOS DE LA MENTE

La clave de la Conciencia

¿Cuál es la fase más importante entonces de la  percepción humana? Nosotros creemos que es Sanna, percepción, porque es aquí donde se abren las puertas de la red de la memoria a la naturaleza y detalles de las experiencias del pasado que incluyen la formación de la identidad y sus objetivos. Las fases subsiguientes pueden ser consideradas como el posterior desarrollo de la percepción que conduce al desarrollo de la respuesta.

Nosotros incluso podemos ir mas allá y decir que la Intención se forma por esta  primera generación de la apertura de la puerta perceptual sobre un objetivo, y mientras  vitakka (pensamiento)* y papanca (patrones del pensamiento)* pueden ser considerados procesos de interpretación y juicio,  también pueden ser considerados en la criatura humana como procesos de interpretación y justificación los cuales son precursores de delusión y refuerzan la selección errónea de objetivos y  respuestas.

La importancia de Sanna es vista en las referencias de los sutras  Pali. La persona ordinaria no iluminada se dice que conoce a las cosas  por vía del sanna (sanjanati), pero la persona despierta conoce las cosas por vía del abhinna (abhijanati) que es el uso de poderes psíquicos y parinna (parijanati) que es una conciencia  fruto de un arahat (monje despierto realizado en el Hinayana). La diferencia entre el sanna, en  una mano, y abhinna y parinna, en la otra, es que estos últimos son el desarrollo del conocimiento y experiencias necesarios con respecto a la apertura natural y correcta de la puerta  perceptual.

Desarrollo del Abhidhamma

El Abhidhamma difiere de las ideas anteriores a través de dos nuevos desarrollos. Uno es la teoría de la existencia de momentos de la mente y otro la teoría del inconsciente (bhavanga). 

La cuestión surgió observando lo que pasa cuando la conciencia está aparentemente calmada en el estado de sueño sin ensueños, por ejemplo, o en meditación profunda(nirodha-samapatti). Debe haber algo que continúa manejando el sistema aparte de simplemente una serie de respuestas y estímulos. Si el nirodha-samapatti es de hecho la suspensión de todas las actividades mentales, cómo es su emergencia de nuevo posible?

Los Sautrantikas postularon un suksma-citta, una conciencia sutil que persiste durante el nirodha-samapatti. Se describe como bhavanga-suta, el flujo del inconsciente, y es paralelo al flujo normal de conciencia. 

La pregunta es  si  el flujo inconsciente es activo durante la conciencia plena y normal o no?

Nosotros podemos adoptar una de estas dos posiciones.

La primera es que la corriente de la conciencia es un flujo paralelo intermitente que proporciona información cuando es requerida por la conciencia, o que el flujo inconsciente se interrumpe y es calmado por la irritación. 

Si el anterior es el caso entonces es el inconsciente el que es la base de la criatura humana y la conciencia desarrolla una función esencial, pero subsidiaria. Uno puede, en esa condición, asumir que la conciencia es una parte del sistema sensorial, una herramienta de la mente, un sexto sentido que es consistente con el pensamiento de los antiguos budistas. De este modo el conocimiento sobre el objeto sensual externo no tiene ninguna importancia tiene al organismo. La idea del conocimiento entonces se vuelve presunción humana que surge de la identidad y  diferentes respuestas son claramente posibles en cada estado refinado de información.

Si nosotros consideramos cuatro grupos de respuestas podemos agruparlas como sigue:

1 Respuestas reflejas  completas que surgen de Vinnana (irritación)*

2. Respuestas que surgen de Phassa, (Sensación)*,

3. Respuestas que surgen de la unión de Vedana (emoción)* y Sanna (percepción)*  es decir emoción, con  forma y      nombre

4. Respuestas que surgen de Vitakka(pensamiento)*-Papanca(patrones de pensamiento)* es decir el pensamiento que surge con la cognición .

Cada grupo, excepto el de la respuesta refleja, parecería tener su propia Identidad, cuando la mente humana más evolucionada de Dualidad entro, lo cual sería consistente con los tres Gunas.  (Cada tipo de respuesta origina una tipo de personalidad característico en el individuo)

Con este modelo nosotros podemos asumir que a cada nivel, en el individuo despierto, se da la respuesta apropiada  o que la información tal como es, es  pasada a la autoridad más alta. Nosotros entendemos entonces que la mente manchada evoca contestaciones impropias a estos niveles, pero quién es la autoridad más alta? En la persona despierta es la propia  fuerza de vida (Jivitindriya)*  experimentada como  Conciencia Despierta completa, la que puede considerarse como Pura Conciencia.

Cuando esta conciencia es contaminada por pensamientos duales y por la identidad deviniendo una Conciencia Manchada, entonces la fuerza de vida natural (Jivitindriya)*  es  suspendida. 

Si nosotros tomamos la posición original, que es lo que los grupos  ortodoxos hicieron, entonces  nosotros tendríamos que permitir un constante menguar y fluir de la información inconsciente con los espacios que están en la conciencia plena. Si la conciencia es ser eficaz en cada momento de información  cuando esta es  pasada a través del camino  aferente (información de entrada de los sentidos) también debe recibirse entonces un nuevo momento de información inconsciente apropiada para su correcto mantenimiento y flujo. Así este único elemento de percepción estaba teóricamente dividido en varios “momentos de la mente” en los que había una disponibilidad sincronizada de información inconsciente hacia la conciencia.

La Teoría de los Momentos  de la mente

Momentos 1 a 3

En los sutras antiguos y en el Abhidhamma una serie de eventos mentales fueron considerados necesarios para generar la percepción. En el Abbhidharma se dice que este proceso del pensamiento consiste en 17 de estos “momentos de la mente” o momentos de pensamiento. Pero hemos de recordar que estos diecisiete momentos del pensamiento surgen tan rápidamente que para la experiencia normal son instantáneos. 

Cuando un objeto visual, por ejemplo, aparece dentro del rango de percepción del ojo, irrita las células sensoriales de la retina del ojo.  La terminología del Abhidhamma dice que la irritación “fija una vibración en el inconsciente.” Esta vibración en el inconsciente ocurre durante el segundo y tercer momentos. Durante el primero de estos dos momentos que se llama bhavanga-calana (bhavanga vibrante), el flujo inconsciente se perturba. Durante el segundo momento, llamado bhavangupaccheda , el flujo inconsciente se interrumpe. Éste es llamado  bhavanga de la detención

La perturbación y la interrupción subsiguiente son ambos debidos a la fuerza o la irritación ejercida por el objeto material antes de que pase a ser totalmente conocido. 

Previo a estos dos momentos vibrantes, al principio del proceso, hay un momento que es llamado Atita Bhavanga. Es la fase básica del bhavanga de interrupción.  Existe, porque es la recepción original real de la irritación antes del momento que le sigue como un Bhavanga Vibrante.  En otras palabras todo lo que nosotros recibimos como un estímulo ha irritado ya el órgano antes de que esa irritación se active. Así nosotros podemos percibir sólo cada momento después de que ya está en el pasado aparente.

Momentos 4 a 8

Con la interrupción inmediata del inconsciente, un flujo de conciencia surge en la superficie, el cual tiene siete fases.

1.      La primera fase se llama dvaravajjana o atención, que a veces es llamado también  conciencia de la puerta sensual. Es en esta fase que la mente consciente  volca su atención sobre el objeto material. Este enfoque de la atención es una reacción refleja y pasiva por parte del individuo a la irritación del estímulo externo. 

2.      La segunda fase, con respecto a un estímulo visual por ejemplo, se llama CAKKHU -VINNANA o la conciencia visual de la que nosotros hablamos antes.  Éste no es la cognición plena sino el conocimiento crudo. Se define como dassana-matta, el mero conocimiento de la presencia del objeto. No produce ningún tipo de conocimiento del estímulo.

3.      La tercera fase es sampaticchana, la conciencia receptora. Es en esta fase que la mente lo asimila como una SENSACIÓN.

4.      La cuarta fase es santirana o conciencia de investigación. El objeto que se ha asimilado ahora empieza a ser investigado.

5.      La quinta fase es votthapana, la conciencia determinante. Es aquí que la libertad individual toma parte y la discriminación se ejerce naturalmente en esta fase en términos de acercamiento, neutralidad o alejamiento. Cuando esta es contaminada se producen los gustos, las indiferencias y aversiones de la identidad. Nosotros lo conocemos como emociones.

Momentos 9 a 15

6.      La sexta fase es javana que es el término usado por el Abhidhamma para designar la PERCEPCIÓN Plena o cognición. Es en esta fase que la mente experimenta (anubhavati) el objeto. Es en el javana, por consiguiente, que el proceso de percepción culmina.  Es esta fase que una intención o una acción pueden  juzgarse como morales o no y el karma también deviene importante como una consecuencia de este nivel.  Si se inspecciona correctamente el javana deviene correcto y natural y si la visión incorrecta está presente ocurre el caso inverso. En el caso de un arahat que ha disuelto (por lo menos temporalmente) el componente de la  identidad, esta fase es completamente funcional sin las consecuencias kármicas.  Esta fase tiene una duración de siete momentos a los que se llama impulsos.  Mientras que la emoción solo empieza como una conciencia determinante es  aquí  donde es alimentada y se vuelve el monstruo que nosotros conocemos tan bien.

Momentos 16 y 17

7.      La última fase que se llama tadarammana es la conciencia de registro que consiste en dos momentos.

Así se llevan a cabo estos diecisiete momentos conscientes sincronizados con la actividad inconsciente e inmediatamente enlazados con otros diecisiete momentos que forman el próximo eslabón en el flujo de conciencia.

Ahora todo esto puede estar intrigándonos  intelectualmente, pero qué tiene esto que ver con el Buddha Dharma? Eso precisamente es lo que los moradores del bosque constantemente estaban preguntándose. No hay ninguna respuesta clara, pero  después de todo, la mente inquisitiva es el único de los atributos humanos que puede ayudarnos a entender las prácticas y la meditación y es entonces, cuando las entendemos realmente, cuando  son valiosas.

DESARROLLO Y EVOLUCIÓN DEL BUDISMO

La Teoría de la Percepción
           
                                           
EL GRUPO ORTODOXO PRINCIPAL

Las antiguas escuelas budistas se dividieron tras la muerte de Buda y de ellas surgieron dieciocho escuelas principales. Gradualmente muchas se agruparon bajo el amparo de las ideas hindúes y en grupos de colaboración con otros cultos del Buddha Dharma, pero las ideas mas importantes que darían lugar a la formación del futuro pensamiento budista heterodoxo y a la corriente principal ortodoxa continuaron.

Gradualmente, ambos devinieron, gracias a la introducción de algunas mejoras hindúes, en pensamiento filosófico más erudito y gradualmente las escuelas Theravadin de los Vaibhasikas y Sautrantikas se convirtieron en los representantes ortodoxos budistas principales. Las dos son llamadas realistas debido a su creencia fundamental de que hay un universo auto-existente en el espacio y el tiempo, donde la mente tiene lugar en términos de igualdad con otras cosas finitas. Así lo incognoscible e indivisible tiene a la mente como un componente.

La tradición sitúa estas escuelas entre el segundo y cuarto siglo de la era cristiana. Pero claramente no pueden fecharse las ideas, cuando ellas son el producto de un crecimiento gradual. De mayor importancia para la expansión futura del dharma del Buddha fue la aceptación de los Vibhashas del comentario del Abhidharma, compilado alrededor del segundo siglo D.C, el cual fue traducido por los chinos en 383-434 DC.

Vasubandhu fue a Cachemira alrededor del siglo V DC, e hizo un estudio de los Vibhashas y los clasificó en Kosa.. Logró tanta importancia en China que se crearon escuelas y todavía es estudiado amplia y profundamente en China y Japón.

La escuela de los Sautrantika que tenía su rumbo independiente creció como un amargo antagonista de los Vaibhasikas bajo el fundador formal de la escuela, Kumaralabdha. 
 
LA TEORÍA DE PERCEPCIÓN

La teoría del Abhidhamma sobre la percepción desarrollada por los Vaibhasikas y Sautrantikas devino de gran importancia para una base futura por lo que es útil ver cómo el concepto de percepción se desarrolló a partir de las ideas budistas más tempranas.
La enseñanza budista más antigua que corresponde a la percepción sensual se encuentra en el Madhupindika Sutra del Majjhima Nikaya, pero la forma mas desarrollada surgió en los comentarios post-canónicos y compendiums de Abhidhamma. Una verdad permanece como suprema. Esta es que la percepción no surge como un resultado inmediato de la irritación producida en el órgano por las características del objeto de los sentidos.
Es útil definir esa palabra irritación, porque eso realmente es lo que ocurre. Lo qué nosotros llamamos objetos sensuales externos tienen unas características que chocan con nuestro sistema natural y dependiendo de la capacidad sensorial del organismo estas características externas irritan al sensor y finalmente una conciencia de ese objeto sensual externo es obtenida. Esta irritación produce una respuesta y es del mayor interés de nuestro sistema natural responder de la manera mejor posible para conservar su vida e integridad. A Esta fuerza la llamamos la fuerza de vida (jivitindriya) y actúa como la rueda motriz para las respuestas viscerales sensoriales, respuestas emotivas de acercamiento, neutralidad o rechazo y respuestas cognoscitivas.
Está claro que el mecanismo aquí es adecuado para la supervivencia y que para esta supervivencia básica el organismo viviente no necesita conocer para nada la naturaleza de la irritación o el objeto sensual. Todo el conocimiento añadido, sirve como información adicional para aumentar la eficacia de las respuestas.
El camino de la información entrante se llama aferente y el camino de respuesta se llama eferente. Desde que surgió el sufrimiento y las respuestas inadecuadas del sistema, debido a los errores en el camino aferente, es ese camino el que asume la mayor importancia en Budismo, el cual es esencialmente un sistema práctico para sostener la supervivencia correcta del sistema, no para reforzar las cualidades innecesarias de existencia, las cuales son tangenciales.
Este camino aferente se llama el camino de la percepción y se considera como el desarrollo del proceso de la conciencia que empieza como una sensación simple y termina con la aprehensión más completa del objeto que el organismo permite.
Irritación (1): Vinnana
El proceso de percepción consiste en seis fases. La primera fase es (por ejemplo) la conciencia visual (cakkhu-vinnana) la cual surge a partir del órgano visual y de un objeto visible como sus condiciones. En un sentido fisiológico esto se llama “contacto.”. La impresión de ese contacto hacia la “conciencia” genera entonces, sin palabras, la información de que algo está irritando al sistema. La conciencia nos transmite como humanos la naturaleza de esa experiencia como “algo esta siendo visto, oído, olido, saboreado o tocado”. Ésa es la primera etapa, pero la respuesta consciente relacionada a ese evento es la de reconocer si esa irritación fue experimentada antes o no. Así el primer evento en la cadena es el de Irritación, con la experiencia de sensación cruda y el reconocimiento como “nuevo” o “visto antes.” En términos psicológicos esto es llamado reconocimiento.
Naturalmente siempre hay diferencias sutiles en cada objeto sensual y en el contacto, así que el sistema hace una “mejor aproximación posible” antes de hacer el reconocimiento y tiene una capacidad sorprendente para completar los detalles de la sensación cruda percibida los cuales no siempre están en la señal estimulante.

Sensación (2): Phassa
Esta irritación entendida como un contacto inicial es seguida por una experiencia del objeto sensual en la forma de una señal diferenciada que le da la capacidad específica de ser discriminado e identificado, pero esta identificación no se hace aquí. La discriminación es formada, sin embargo y a esto se llama Sensación y esa sensación pasa a la conciencia donde es percibida.
Las primeras dos fases proporcionan así información sobre la naturaleza. El órgano sensorial (audición, por ejemplo) ha encontrado una señal (1) con las siguientes (sonido) características (2) el cual ya ha sido percibido con anterioridad. La segunda fase del proceso se llama sensación cruda (phassa). Se define como la co-ordenación entre el órgano sensual, sentido-objeto y sentido-conciencia (phasso sangati tinnam).

Emoción: Vedana
La tercera fase es vedana o emoción. Se denomina así al tono hedonista o al valor emocional de la experiencia asi obtenida. Esta palabra emoción tiene connotaciones de sufrimiento el cual, por supuesto, está ausente en el sistema natural e impoluto. La naturaleza real de la tercera fase o vedana es completamente funcional. Induce a una intención de dar una respuesta de aproximación, permanecer neutro o dar una respuesta de rechazo.

Claramente cada respuesta tiene una alta probabilidad de ser eficaz basada en la memoria ancestral y esta es aumentada a través de la experiencia. Estas tres experiencias naturales no tienen ningún aspecto ético en absoluto.

La generación de la Identidad y la mente dual en la criatura humana, pero no así en otros animales, produce la experiencia básica de gusto, indiferencia y aversión, extremos que aumentados por las complicaciones de la identidad causan las emociones intensas de amor y odio, las cuales tienen tal fuerza que destruyen las reacciones que no son del mayor interés para la fuerza de vida o nuestra naturaleza básica como una criatura humana sensible.

Percepción: Sanna
La cuarta fase es sanna o percepción. Es aquí donde la puerta de la red de la memoria se abre a la naturaleza y detalles de las experiencias del pasado. Es aquí donde esa Forma realmente se percibe, aunque por supuesto no en su modo verdadero, sino en la manera desarrollada por el sistema humano a través de miles de años. Para funcionar y almacenarse, esta pura percepción tiene poco valor excepto en forma muy rudimentaria, por tanto el idioma fue desarrollado, primero como una variedad imperfecta de sonidos que podían ser comunicados y finalmente como una herramienta sofisticada. Así la Forma (rupa) y el Nombre (nama) fueron desarrollados y el sistema humano devino más sofisticado que el de otros animales.

De hecho fue aquí en esta fase avanzada de percepción que la discriminación natural se transformó en Diferenciación por Nombres la cual es la raíz de la Dualidad. También es aquí en la percepción donde la identidad y sus varias configuraciones nacieron.

Pensamiento: Vitakka
La quinta fase del proceso es vitakka el cual es considerado como ‘ la aplicación inicial del pensamiento’. Ésta es la fase donde la información percibida deviene un objeto de interpretación. Es aquí de donde parten los Sutras y el Abhidhamma .
En los sutras se emplea en el sentido de nociones, ideas, pensamientos y razonamientos. En el Abhidhamma se usa en un sentido más técnico. Es el cultivo de los concomitantes al objeto sensual. Es el catalizador que introduce la percepción a una mayor profundización. Narada Thera lo asemejó a la intercesión de un amigo bien-colocado que permite a alguien tener audiencia con un rey. Es un proceso que lleva a cabo la orientación de la mente hacia el objeto (manasikara). Así con la orientación de la mente hacia el objeto con la atención detallada a todos sus aspectos, los vitakka pueden empezar a pesar y equilibrar lo que se recibe.

En meditación es este punto donde vitakka es importante para la orientación de la atención y el peso y equilibrado del sujeto de meditación, antes de que las conexiones del pensamiento puedan entrar.

Vikkara es entonces, según el Abhidhamma, seguido por Vicara que es la aplicación sostenida de atención y evaluación. De nuevo Narada Thera introduce la idea que declara que ese Vitakka es como un pájaro que bate sus alas cuando está a punto de volar mientras Vicara son sus movimientos naturales y firmes en vuelo. Nosotros podemos decir entonces que ese Vicara es pensamiento útil mientras Vitakka es el examen inicial de los parámetros.

Patrones de pensamiento: Papanca
La sexta fase del proceso aferente se llama papanca que puede explicarse como el desarrollo e ideación de pensamientos. Nosotros podemos imaginarlo como el camino que el pensamiento toma dependiendo de los parámetros que se han fijado para su desarrollo.
Usted habrá visto, sin duda, una araña en su trabajo. Teje una gran telaraña y simplemente espera. Cuando la presa entra en la telaraña, los sentidos de la araña precisan donde debe ir y por donde pasar sobre la telaraña hacia ese punto. Pero si parte de una hoja toca ese telaraña, la araña no se mueve. Aprehende el objetivo en la función de la información recibida por vía de los hilos de la telaraña. Está entonces en contacto con el sofisticado sistema de comunicación interior (la telaraña). La criatura humana que usa papanca es como esa araña que atiende al camino de la señal recibida y entonces puede elegir la acción apropiada.
El problema es que la mente humana reacciona a los estímulos inapropiados y como una araña ignorante va y corre a cazar hojas muertas convencido de que son una mosca. Además esa araña humana se deleita en la hoja y devorándola no obtiene ningún verdadero sustento, mientras está ignorando a una mosca entrampada que está al alcance de su mano.

Así papanca es corrompido por el propio deseo de cada individuo y el apego que surge de su mente dual y las identidades desarrolladas.

LA TEORÍA DE LA PERCEPCIÓN DE LA ESCUELA BUDISTA DE LOS  VAIBHASIKAS*

La división principal entre escuelas no surgió directamente de este modelo de la percepción, porque como las otras escuelas budistas  ellos estaban de acuerdo con la verdad que no hay ninguna identidad y con la idea de los cinco skandhas.  Igualmente ellos aceptaron la división de los datos de los sentidos en  forma, sonido, olor, sabor y tacto (rupa-sabda-gandha-rasa-sprastavya) y la correspondiente aprehensión sensual de los datos recibidos (caksu-srotra-ghrana-jihva-kayendriyani ).

Nuestras percepciones o conocimientos según esta escuela no son sólo mentales sino que tienen correspondencia válida con lo que existe. Es una idea que la mayoría de principiantes encontraran atractiva a causa de que es difícil creer en la idea de que no hay ninguna correspondencia real. 

El Contacto Directo de la Conciencia

Las diferencias surgieron al constatar la diferencia entre la verdadera naturaleza del mundo externo y el contacto humano con él, y permanecieron alrededor de este primer momento de la conciencia. La cuestión era,” Percibe la conciencia  el objeto sensual directamente o no lo hace?”

La Escuela  Vaibhasika mantiene que hay un contacto directo entre la consciencia de los órganos sensuales y sus objetos. Ésta es una teoría que no se apoya hoy científicamente, porque parece que no hay ninguna percepción real del mundo externo y que nuestras percepciones están basadas en la preparación para el movimiento, en respuesta a cualquier estímulo irritante sin ninguna percepción directa. 

Según los Vaibhasikas, los  objetos se perciben como elementos, pero ellos reconocen sólo cuatro; el elemento tierra que es solidez, aire que es movimiento, el elemento de agua que no es líquido, sino frialdad; y el elemento fuego que es calor.

Considerando la complejidad de sus pensamientos con respecto al conocimiento, esta idea parece rudimentaria, pero ellos consideran además que los objetos externos son  los resultados de la recolección y agrupamiento de los  átomos, según  la capacidad individual del objeto. Así, una teoría atómica es aceptada entonces por los Vaibhasikas afirmando que todos los cuerpos observables inclusive  nuestro propio cuerpo, son agregados de átomos.

Mientras ellos  admitieron  la  incognoscible realidad indivisible de los átomos, ellos reconocieron a su vez la transitoriedad de éstos  fenómenos. 

Ellos creyeron en la existencia de un número indefinido de transitorios “sva-laksanas” (cada momento único y describible sólo como si mismo) sin  principio de unidad subyacente en ellos.  Cada uno de ellos  que es pensado es producido por su precedente en una serie, ya que son  independientes y no relacionados  excepto como  causa y efecto.  Son éstos los que dicen los Vaibsakas que son el material de la  percepción cruda y son éstos los que chocan con  los sensores causando la irritación. Estos sva-laksanas no son los átomos (bhutas) de que nosotros hablamos, sino que son constituidos por los elementos primarios.

La introducción de estos sva-laksanas ha sido criticada por  no agregar nada útil a la idea básica y principal por lo que  los Sautrantikas dicen que a lo mejor esto  es sólo una hipótesis innecesaria para explicar  la experiencia del choque con los sentidos en la irritación.

Claramente, nuestro conocimiento sensual, también transitorio, es sólo la manera en la que nosotros tenemos contacto con esta  realidad transitoria, y la percepción se vuelve la intermediaria entre nuestro conocimiento y lo que puede existir en verdad. Sin esta intermediaria ninguna concomitancia lógica sería posible. Son nuestras percepciones las que  nos dan  “la visión” de lo que es incognoscible.

Pero uno debe recordar que las características aparentemente observadas no pertenecen al sujeto conocido. Así como una fotografía, la cual consiste en substancias químicas y papel, no puede decirse que comparta las mismas características que el objeto fotografiado, sólo puede decirse de ellos que hay una correspondencia mutua. La fotografía surge de las características del medio, no del sujeto fotografiado, aunque hay una relación mutua que permite la coexistencia a través de la cognición.

La Mente y la Continuidad Aparente de la Conciencia

Nosotros hemos visto que la escuela  Vaibhasika enseña que la última realidad de la mente se encuentra dentro de  estos “momentos de la mente” que  ya hemos comentado, a los que también podemos llamar “átomo mental”, o “ momento indivisible de conciencia.”

Estos momentos mentales son considerados como reales, pero la duración de la mente es considerada como un ser irreal siendo sólo una construcción de la mente misma. La mente del pasado ya se ha ido, la mente del futuro no ha llegado todavía, así que la única cosa que puede decirse que existe es el momento presente de la mente, una vez borrado de conciencia por el “ pasado (Atita) Bhavanga que es la fase básica del bhavanga de interrupción.

Lo que nos parece a nosotros que es la continuidad de la mente simplemente es la conexión cognoscitiva de varias series de momentos mentales.

Podemos ver ahora a donde conducen las ideas intelectuales, porque nosotros sabemos ahora que la irritación es seguida por el momento de conciencia y luego la percepción que a su vez es seguida eventualmente en la serie, por el momento de cognición. La cognición, sin embargo, en cualquier momento debe ser causada por la presencia de una cognición anterior que tiene momentos comunes relacionada con el sujeto (upadana-karana) El sujeto  de los momentos anteriores de cognición es considerado entonces como una causa auxiliar (sahakarikarana) de continuidad aparente.

El sujeto actual de cognición tiene entonces un “el pramana” de si mismo que llega  a la existencia por esta relación entre la cognición  antecedente y el sujeto. Esto es como manifestar que la cadena del momento anterior tiene características que permiten al momento siguiente de la cadena asociarse directamente con él.

Si por ejemplo nosotros fuéramos a dar una vuelta a un árbol, los momentos sucesivos se unirían, de manera  que producirán la identificación del árbol  como “árbol” posible, pero su función principal no es ninguna identificación. Su verdadero valor es que proporciona la información al organismo viviente sobre la relación del objeto aparente y su “yo” aparente. Esto es esencial para la supervivencia porque las respuestas de supervivencia correctas se basan en esa información.

Así uno puede ver que esa una de las funciones más importantes que cualquier criatura viviente tiene es la  que permite una asociación de movimiento y cognición.   

Realidad e Identidad 

La cognición es entonces el conocedor (grahaka). El sujeto de esta cognición es entonces el conocido (grahya) aunque es ilusorio. El sujeto existe entonces como una parte de este proceso y forma la serie “conocido, conocedor, conocimiento.”

Mientras esto puede sernos reconfortable, porque parece proporcionarnos una alternativa viable a la Identidad que es el Conocedor, nosotros debemos comprender que este conocedor es ilusión y no es real. Es una ilusión creada como un intermediario entre conocido y conocimiento. 

Se considera que los objetos son de dos tipos: aquel percibido y aquel deducido. En otras palabras lo que realmente está “allí fuera” y lo que nosotros deducimos que  está “allí fuera.” El problema de la dualidad  surge cuando nosotros creemos que lo que se percibe realmente es lo que está allí fuera y que “nosotros” somos los verdaderos perceptores de ese fenómeno. La percepción apunta entonces a su verdadera existencia.

Las ideas de los Vaibhasika son aún más complicadas porque ellos mantuvieron que la mente tiene una existencia separada del mundo natural, así el conocimiento no se crea sino que es descubierto por la mente.

La pregunta es ahora “¿la mente que es el conocedor deviene simplemente otra forma de Identidad?” Si nosotros mantenemos que la mente existe independientemente y se conoce a si misma, entonces una Identidad es creada. Si nosotros creamos sin embargo entonces la existencia de una mente separada experimentada por deducción, nosotros volvemos una vez más a una identidad ilusoria presente en la percepción.

En resumen, nosotros podemos decir que los Vaibhasika han creído que la percepción es una ilusión mental concomitante de lo que es real. Este primer punto es demostrado. El segundo punto es que esa realidad tiene una forma  perceptible rudimentaria que es irreal y una última realidad indivisible que consiste en estos átomos. En otras palabras hay un mundo realmente externo de partículas indivisibles y una percepción directa interior de ese mundo formado como una ilusión con continuidad ilusoria.

Buddha y los Sutras

De acuerdo con la creencia ortodoxa, el Buddha fue considerado un ser humano ordinario que después de lograr el nirvana por su Budeidad y el nirvana final por su muerte disolvió  su ser. El único elemento divino en Buddha es su conocimiento intuitivo, logrado por él mismo, de la verdad. Así era lógico rechazar la autoridad suprema de los sutras así que se adoptaron como su vehículo textual, el Vibhasha, el comentario del Abhidharma. 

MEDITACIONES

MEDITACIÓN PARA CONCENTRAR LA MENTE Y EMPEZAR A CONOCER SU NATURALEZA INTRÍNSECA

Siéntate con la espalda recta y relaja tu cuerpo. Toma la decisión de mantener la atención sobre el objeto de concentración durante toda la sesión. Visualiza a tu padre a la derecha, tu madre a la izquierda, tu mismo/a y tus enemigos o los que te perturben delante, tus amigos, familiares y los que te apoyen detrás. Todo el resto de los seres alrededor.

1. Elige uno de los siguientes métodos para practicar la atención consciente sobre la respiración.

a. Fíjate en la sensación que se produce en los agujeros de la nariz al entrar y salir el aire de la respiración. Mantén tu atención en esta percepción sutil y observa la total duración de cada inspiración y de cada espiración. o

b. Utiliza el método descrito anteriormente, pero concentrándote en cómo se hincha y deshincha el abdomen con cada inspiración y espiración.

Con cualquier método que elijas, respira de forma normal y pausada. Inevitablemente, aparecerán pensamientos, pero mantén una actitud neutral frente a ellos, sin atraerlos ni rechazarlos. En otras palabras, no reacciones con disgusto, preocupación, excitación o aferramiento ante ningún pensamiento, imagen o sensación que aparezca. Advierte meramente su existencia y vuelve tu atención al objeto de meditación. Aunque tengas que hacerlo cincuenta veces por minuto ¡no te sientas frustrado!

Sé paciente y persistente, tus pensamientos disminuirán. Imagina que tu mente es como un lago claro y en calma, o como un cielo amplio y despejado; las ondas aparecen sobre la superficie del lago y las nubes cruzan el cielo, pero pronto desaparecerán sin alterar su quietud. Los pensamientos vienen y se van, son transitorios, momentáneos. Reconócelos y deja que se vayan, vuelve una y otra vez tu atención a la respiración. Permanece contento con tu estado presente. Acepta cualquier estado mental en que te encuentres y todo lo que pueda surgir en tu mente. Líbrate de la expectación, del aferramiento o de la frustración. No tengas deseos de estar en otra parte, de hacer cualquier otra cosa o incluso de sentirte de otra forma. Permanece satisfecho tal como estás.

Al finalizar tu sesión, dedica la energía positiva creada en tu meditación para el beneficio de todos los seres sin excepción.

LOS BENEFICIOS DE LA MEDITACIÓN CAMINANDO
Venerable U Silananda

Traducción española por Virginia Etienne

En nuestros retiros de meditación, los yoguis practican la atención plena en cuatro diferentes posturas. Practican la meditación cuando caminan, cuando están de pie, cuando están sentados, y cuando están acostados. Deben sostener la atención todo el tiempo en cualquier posición en que se encuentren. La postura primaria para la meditación de la atención plena es sentado con las piernas cruzadas, pero dado que el cuerpo humano no puede tolerar sin cambio esta posición durante muchas horas, alternamos los periodos de meditación sentados con periodos de meditación caminando. Puesto que la meditación caminando es muy importante, quisiera discutir su naturaleza, su importancia, y los beneficios que se derivan de su práctica.

La práctica de la meditación de la atención plena puede ser comparada al agua hirviendo. Si uno quiere hervir agua, pone el agua en una olla, coloca la olla sobre la estufa, y entonces enciende el fuego. Pero si el fuego se apaga, aun por un instante, el agua no hervirá, a pesar de que el fuego sea encendido después nuevamente. Si continuamos encendiendo y apagando el fuego, el agua nunca hervirá. De la misma manera, si hay intervalos entre los momentos de la atención, no podemos ganar el momentum, y así no podemos alcanzar la concentración. Por eso en nuestros retiros se instruye a los yoguis para que practiquen la atención plena todo el tiempo desde que se despiertan, desde el momento que se levantan en la mañana hasta que se duermen en la noche. Por consiguiente, la meditación caminando es integral al continuo desarrollo de la atención plena.

Desafortunadamente, he escuchado a gente que critica la meditación caminando, pretendiendo que de ella no se deriva ningún beneficio o buen resultado. Pero fue el Buddha mismo quien primero enseño la meditación caminando. En el “Gran Discurso sobre los Fundamentos de la Atención”, el Buddha enseñó en dos ocasiones la meditación caminando. En la sección llamada “Posturas”, dijo que un monje sabe “estoy caminando”, cuando esta caminando, sabe “estoy de pie” cuando esta de pie, sabe “estoy sentado” cuando esta sentado, y sabe “estoy acostado” cuando esta acostado. En otra sección llamada “Clara Comprensión”, el Buddha dijo, “un monje aplica la clara comprensión yendo y viniendo.” Clara comprensión significa el correcto entendimiento de lo que uno observa. Para entender correctamente lo que es observado, un yogui debe alcanzar concentración, y para alcanzarla, debe aplicar la atención plena. Por ello, cuando el Buddha dice, “Monjes, apliquen clara comprensión”, debemos entender que no sólo la clara comprensión debe ser aplicada, sino también la atención plena y la concentración. Así, el Buddha estaba instruyendo a los meditadores a aplicar la atención plena, concentración y clara comprensión, mientras caminaban, mientras estaban “yendo y viniendo.” La meditación caminando es por eso una parte importante de este proceso.

A pesar de que no está registrado en este Sutta que el Buddha diera instrucciones detalladas y específicas para la meditación caminando, creemos que el debió haber dado tales instrucciones en algún momento. Estas instrucciones deben haber sido aprendidas por los discípulos del Buddha y transmitidas a través de generaciones sucesivas. Adicionalmente, maestros de los antiguos tiempos debieron haber formulado instrucciones basadas en sus propias prácticas. En el presente, contamos con varias instrucciones detalladas sobre como practicar la meditación caminando.

Hablemos ahora específicamente de la práctica de la meditación caminando. Si usted es un principiante, el maestro lo instruirá para que este solamente atento a una cosa durante la meditación caminando: estar atento al acto de pisar mientras que hace la anotación silenciosa en la mente, “pisando, pisando, pisando” o “izquierdo, derecho, izquierdo, derecho.” Puede caminar a una velocidad mas despacio que lo normal durante esta práctica.

Después de unas horas , o después de un día o dos de meditación, se le puede instruir a que esté atento a dos acontecimientos: (i) subiendo, y (ii) bajando el pie, mientras hace la anotación mental “subiendo, bajando.” Debe tratar de estar atento a dos etapas en la pisada: “subiendo, bajando ; subiendo, bajando.” Después, se le puede instruir que este atento a tres etapas: (i) levantando el pie; (ii) moviendo o desplazando el pie hacia adelante ; y (iii) bajando el pie. Mas tarde, se le puede instruir a que este atento a cuatro etapas en cada paso: (i) levantando el pie ; (ii) desplazándolo hacia adelante ; (iii) bajándolo ; y (iv) tocando o presionando el pie en el suelo. Se le puede instruir que este completamente atento y haga una anotación mental de estas cuatro etapas de los movimientos del pie: “levantando, desplazando, bajando, presionando.”

Al principio los yoguis pueden encontrar difícil hacerlo despacio, pero en la medida que son instruidos para poner una detallada atención a todos los movimientos involucrados, y como en realidad ponen una más y más detallada atención, automáticamente irán más despacio. No tienen que ir más despacio deliberadamente, pero al ir poniendo una más detallada atención, el ir más despacio les llega automáticamente. Cuando conducimos en una autopista, podemos conducir a sesenta o setenta y aun hasta ochenta millas por hora. Al conducir a esa velocidad, no podremos leer cualquier señal en la carretera. Si queremos leer esas señales, es necesario ir más despacio. Nadie tiene que decir “más despacio”, pero el conductor automáticamente bajará la velocidad para poder ver las señales. De la misma manera, si el yogui quiere poner una detallada atención a los movimientos de levantar, desplazar, bajar y presionar el suelo, automáticamente disminuirá la velocidad. Sólo cuando disminuyen pueden verdaderamente atender y ser plena-mente conscientes de estos movimientos.

A pesar de que los yoguis pongan detallada atención y caminen lentamente, pueden no ver todos los movimientos y etapas clara-mente. Las etapas pueden no estar aun bien definidas en la mente, y pueden parecer constituir solamente un movimiento continuo. Cuando la concentración se hace más fuerte, los yoguis observaran más y más claramente en un paso estas diferentes etapas; las cuatro etapas al menos serán más fáciles de distinguir. Los yoguis sabrán en forma distintiva que el movimiento de subir no se mezcla con el desplazamiento hacia adelante, y sabrán que el desplazamiento hacia adelante no se mezcla ni con el movimiento de subir ni con el movimiento de bajar. Entenderán todos los movimientos clara y distintivamente. De cualquier cosa sobre la que estén atentos y conscientes, será bien clara en sus mentes.

Al continuar con la práctica, los yoguis observarán mucho más. Cuando levantan el pie, experimentarán la ligereza del pie. Cuando desplazan hacia adelante el pie, notarán el movimiento de un lugar a otro. Cuando bajan el pie, sentirán la pesadez del pie, porque el pie se hace más y más pesado al descender. Cuando apoyan el pie en el suelo, sentirán el toque del talón en el suelo. Por lo tanto, a lo largo del proceso de observar levantando, desplazando hacia adelante, descendiendo y al apoyar sobre el suelo, los yoguis también percibirán la ligereza de levantar el pie, el movimiento del pie, la pesadez de descender el pie, y luego del tocar del pie, que es la dureza o suavidad del pie en el suelo. Cuando los yoguis perciben estos procesos, están percibiendo los cuatro elementos esenciales (en pali, dhatu). Los cuatro elementos esenciales son: el elemento tierra, el elemento agua, el elemento fuego, y el elemento aire. Al poner detallada atención a estas cuatro etapas de la meditación caminando, los cuatro elementos en su verdadera esencia son percibidos, no solamente como conceptos, sino como procesos reales, como realidades últimas.

Veamos más en detalle las características de los elementos en la meditación caminando. En el primer movimiento, esto es, levantar el pie, los yoguis perciben ligereza, y cuando perciben ligereza, virtualmente perciben el elemento fuego. Un aspecto del elemento fuego es el de hacer las cosas mas ligeras, y cuando las cosas se hacen ligeras, se levantan. En la percepción de la ligereza en el movimiento de subir el pie, los yoguis perciben la esencia del elemento fuego. Pero al subir el pie también hay, aparte de la ligereza, movimiento. Movimiento es uno de los aspectos del elemento aire. Pero ligereza, el elemento fuego, es dominante, así que podemos decir en la etapa de subir el pie que el elemento fuego es primario, y el elemento aire es secundario. Estos dos elementos son percibidos por los yoguis cuando ponen detallada atención al subir el pie.

La siguiente etapa es desplazar el pie hacia delante. Al desplazar el pie hacia delante, el elemento dominante es el elemento aire, porque el movimiento es una de las características primarias del elemento aire. Así, cuando ponen detallada atención al desplazamiento del pie hacia adelante en la meditación caminando, los yoguis virtualmente perciben la esencia del elemento aire.

La siguiente etapa es el movimiento de bajar el pie. Cuando los yoguis bajan el pie, hay una especie de pesadez en el pie. Pesadez es una característica del elemento agua, como es gotear y escurrir. Cuando el líquido es pesado, escurre. Así cuando los yoguis perciben la pesadez del pie, virtualmente perciben el elemento agua.

Al presionar el pie en el suelo, los yoguis percibirán la dureza o suavidad del pie en el suelo. Esto pertenece a la naturaleza del elemento tierra. Al poner detallada atención a la presión del pie contra el suelo, los yoguis virtualmente perciben la naturaleza del elemento tierra.

Así, vemos que en tan sólo un paso, los yoguis pueden percibir muchos procesos. Pueden percibir los cuatro elementos y la naturaleza de los cuatro elementos. Sólo aquellos que practican pueden esperar ver estas cosas.

Al continuar los yoguis practicando la meditación caminando, también esta la mente anotadora, la consciencia del movimiento. Esta el movimiento de subir y también la mente que esta consciente del subir. En el siguiente momento, esta el desplazamiento hacia adelante y también la mente que esta consciente de ese movimiento. Aún más, los yoguis se darán cuenta tanto del movimiento y de la consciencia que surge y cesa en ese momento. En el siguiente momento, esta el movimiento de bajar y así también la consciencia del movimiento, y ambos surgen y cesan en el momento de bajar el pie al suelo. El mismo proceso ocurre con la presión del pie: esta la presión y la consciencia de la presión. De esta manera, los yoguis entienden que a lo largo del movimiento del pie, también están los momentos de consciencia. Los momentos de consciencia son llamados, en pali, nama, mente, y el movimiento del pie es llamado rupa, materia. Así los yoguis percibirán mente y materia surgiendo y cesando en cada momento. En un momento esta el subir del pie y la consciencia del subir, y al siguiente momento esta el desplazamiento hacia adelante y la consciencia del movimiento, y así sucesivamente. Esto puede ser entendido como un par, mente y materia, que surge y cesa a cada momento. Así los yoguis avanzan en la percepción conjunta del acontecer de la mente y materia a cada momento de observación, esto es, si ponen detallada atención.

Otra cosa que los yoguis descubrirán es el papel de la intención afectando cada movimiento. Se darán cuenta que suben el pie porque así lo quieren, desplazan el pie hacia adelante porque así lo quieren, bajan el pie porque así lo quieren, presionan el pie contra el suelo porque así lo quieren. Esto es, se dan cuenta que una intención precede cada movimiento. Después de la intención de subir, el subir ocurre. Llegan a entender la condicionalidad de todos estos acontecimientos-estos movimientos nunca ocurren por ellos mismos, sin condiciones. Estos movimientos no son creados por cualquier divinidad o cualquier autoridad, y estos movimientos nunca suceden sin una causa. Hay una causa o condición para cada movimiento, y esa condición es la intención precedente a cada movimiento. Este es otro descubrimiento que hacen los yoguis cuando ponen detallada atención.

Cuando los yoguis entienden la condicionalidad de todos los movimientos, y que estos movimientos no son creados por ninguna autoridad o ningún dios, entonces entenderán que son creados por la intención. Entenderán que la intención es la condición para que ocurra el movimiento. De este modo la relación de condicionante y condicionado, de causa y efecto, es entendida. En base a este entendimiento, los yoguis pueden eliminar la duda sobre nama y rupa al entender que nama y rupa no surgen sin condiciones. Con el claro entendimiento de la condicionalidad de las cosas, y con la trascendencia de la duda sobre nama y rupa, se dice que un yogui alcanza la etapa de un “sotapanna menor.”

Un sotapanna es un “ganador de la corriente”, una persona que ha alcanzado la primera etapa de la iluminación. Un “sotapanna menor” no es un verdadero ganador de la corriente pero se dice que ha asegurado el renacimiento en un reino feliz de existencia, tal como en el reino de los seres humanos y devas. Esto es, un sotapanna menor no puede renacer en uno de los cuatro estados de desgracia, en uno de los infiernos o reino animal. El estado de sotapanna menor puede ser alcanzado solo practicando la meditación caminando, solo poniendo detallada atención a los movimientos involucrados en un paso. Este es el gran beneficio de practicar la meditación caminando. Esta etapa no es fácil de alcanzar, pero una vez que los yoguis la alcanzan, pueden estar seguros que renacerán en un estado feliz, a menos que, por supuesto, caigan de esa etapa.

Cuando los yoguis comprenden la mente y la materia surgiendo y cesando a cada momento, entonces llegan a comprender la impermanencia de los procesos de subir el pie, y también comprenderán la impermanencia de la consciencia de ese subir. El acontecimiento de cesar después de surgir es una marca o característica por la cual entendemos que algo es impermanente. Si queremos determinar que algo es impermanente o permanente, debemos tratar de ver, a través del poder de la meditación, si esa cosa está o no sujeta al proceso de llegar a ser y luego cesar. Si nuestra meditación es suficientemente poderosa para permitirnos ver el surgir y cesar de los fenómenos, entonces podemos decidir que los fenómenos observados son impermanentes. De esta manera, los yoguis observan que está el movimiento de subir y la consciencia de este movimiento, y luego esa secuencia cesa, dando lugar al movimiento de desplazar hacia adelante y la consciencia de desplazar hacia adelante. Estos movimientos simplemente surgen y cesan, surgen y esan, y este proceso los yoguis pueden comprenderlo por ellos mismos-no tienen que aceptar esto por confiar en cualquier autoridad externa, ni deben creer en el informe de cualquier persona.

Cuando los yoguis comprenden que mente y materia surgen y cesan, entienden que mente y materia son impermanentes. Cuando ven que son impermanentes, en seguida entienden que son insatisfactorios porque los meditadores son siempre oprimidos por el constante surgir y cesar. Después de comprender la impermanencia y la naturaleza insatisfactoria de las cosas, observan que no puede haber dominio sobre estas cosas ; esto es, los yoguis se dan cuenta que no hay “yo” o alma que les pueda ordenar que sean permanentes. Las cosas sólo surgen y cesan de acuerdo a la ley natural. Al comprender esto, los yoguis comprenden la tercera característica de los fenómenos condicionados, la característica de anatta, la característica que las cosas no tienen self o ego. Uno de los significados de anatta es no dominio-significando que nada, ni entidad, ni alma, ni poder, tiene dominio sobre la naturaleza de las cosas. Así, a este momento, los yoguis han comprendido las tres características de todos los fenómenos condicionados: impermanencia, sufrimiento, y la naturaleza de no-self o ego de las cosas-en pali, anicca, dukkha, y anatta.

Los yoguis pueden comprender estas tres características al observar detalladamente el solo subir del pie y la consciencia de subir el pie. Al poner detallada atención a los movimientos, ven las cosas surgiendo y cesando, y en consecuencia ven por ellos mismos la impermanencia, insatisfactoriedad y la naturaleza de no-self de todos los fenómenos condicionados.

Ahora examinemos en mas detalle los movimientos de la meditación caminando. Supongamos que tomamos una película del subir el pie. Supongamos también que subir el pie toma un segundo, y digamos que la cámara puede tomar treinta y seis cuadros por segundo. Después de tomar la película, si viésemos cada cuadro separadamente, nos daríamos cuenta que dentro de lo que pensamos era un movimiento de subir, hay en realidad treinta y seis movimientos. La imagen de cada cuadro es ligeramente diferente de las imágenes en otros cuadros, a pesar de que la diferencia es normalmente tan pequeña que casi no podemos notarla. ¿Pero y si la cámara pudiese tomar mil cuadros por segundo? entonces habría mil movimientos en sólo un movimiento de subir, a pesar de que los movimientos serían casi imposibles de diferenciarse. Si la cámara pudiera tomar un millón de cuadros por segundo-lo cual puede se imposible ahora, pero puede suceder algún día- entonces habría un millón de movimientos en lo que pensamos que era solamente un movimiento.

Nuestro esfuerzo en la meditación caminando es ver nuestros movimientos tan detalladamente como la cámara los ve, cuadro por cuadro. También queremos observar la consciencia y la intención precedentes a cada movimiento. También podemos apreciar el poder de la sabiduría y percepción del Buddha, por los que él realmente vio todos los movimientos. Cuando usamos la palabra “ver” u “observar” para referirnos a nuestra propia situación, significamos que vemos directamente y también por inferencia ; podemos no ser capaces de ver directamente todos los millones de movimientos como lo hizo el Buddha.

Antes de que los yoguis empezaran a practicar la meditación caminando, pudieron haber pensado que un paso es sólo un movimiento. Después de la meditación en ese movimiento, observan al menos que hay cuatro movimientos, y si van más profundamente, entenderán que aun uno de esos cuatro movimientos consiste de millones de minúsculos movimientos. Ven nama y rupa, mente y materia, surgiendo y cesando, como impermanentes. A través de nuestra percepción ordinaria, no somos capaces de ver la impermanencia de las cosas porque la impermanencia esta escondida por la ilusión de continuidad. Pensamos que vemos solamente un movimiento continuo, pero si vemos detalladamente veremos que la ilusión de continuidad puede ser rota. Puede romperse por la directa observación de los fenómenos físicos pedazo por pedazo, segmento por segmento, cómo se originan y desintegran. El valor de la meditación radica en nuestra habilidad para eliminar el manto de la continuidad a fin de descubrir la real naturaleza de la impermanencia. Los yoguis pueden descubrir directamente la naturaleza de la impermanencia a través de su propio esfuerzo.

Después de darse cuenta que las cosas están compuestas de segmentos, que acontecen en pedazos, y después de observar estos segmentos uno a uno, los yoguis se darán cuenta que no hay realmente nada en este mundo a que apegarse, nada que desear. Si vemos que tiene agujeros algo que una vez pensamos era bello, que está decayendo y desintegrándose, perderemos el interés en eso. Por ejemplo, podemos ver una hermosa pintura en un lienzo. Pensamos en la pintura y el lienzo conceptualmente como un todo, una cosa sólida. Pero si ponemos la pintura bajo un poderoso microscopio, veremos que la pintura no es sólida-tiene muchos agujeros y espacios. Después de ver la pintura como compuesta en gran parte de espacios, perderemos el interés en ella y dejaremos de estar apegados a ella. Los físicos modernos saben bien esta idea. Ellos han observado, con poderosos instrumentos, que la materia es sólo una vibración de partículas y energía cambiante constantemente-no hay nada del todo substancial a ella. Al darse cuenta de la impermanencia sin fin, los yoguis entenderán que realmente no hay nada que desear, nada que retener en el entero mundo de los fenómenos.

Ahora podemos entender las razones para practicar la meditación. Practicamos la meditación porque queremos eliminar el apego y avidez por los objetos. Es al comprender las tres características de la existencia-impermanencia, sufrimiento, y naturaleza de no-self de las cosas-que eliminamos la avidez. Queremos eliminar la avidez porque no queremos sufrir. Mientras haya deseo y apego, siempre habrá sufrimiento. Si no queremos sufrir, debemos eliminar el deseo y el apego. Debemos comprender que todas las cosas son únicamente mente y materia surgiendo y cesando, que las cosas son insubstanciales. Una vez que nos demos cuenta de esto, seremos capaces de eliminar el apego a las cosas. Mientras no nos demos cuenta de esto, por mucho que leamos libros o asistamos a conferencias o platiquemos sobre eliminar el apego, no seremos capaces de deshacernos del apego. Es necesario tener la experiencia directa de que todas las cosas condicionadas están marcadas por las tres características.

Por lo tanto debemos poner detallada atención cuando caminamos, así como cuando estamos sentados o acostados. No trato de decir que la meditación caminando por si sola nos de la última comprensión y la habilidad para eliminar enteramente el apego, pero sin embargo es una práctica tan válida como la meditación sentado o cualquier otra clase de meditación vipassana (visión cabal). La meditación caminando es conducente al desarrollo espiritual. Es tan poderosa como la atención plena en la respiración o la atención plena en el ascenso y descenso del abdomen. Es una eficiente herramienta para ayudarnos a eliminar las impurezas mentales. La meditación caminando puede ayudarnos a conseguir la percepción de la naturaleza de las cosas, y debemos practicarla tan diligentemente como practicamos la meditación sentado o cualquier otro tipo de meditación. Por medio de la práctica de la meditación vipassana en todas las posturas, incluyendo la postura caminando, ¡qué usted y todos los yoguis puedan alcanzar la total purificación en esta misma vida!

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Este material puede ser impreso o copiado para uso personal, puede ser distribuido siempre que sea gratuitamente. ©CMBT 1999. Fondo Dhamma Dana.

Última actualización: miércoles 19 de enero de 2000

Meditación en el Amor-Bondad Universal

Por el Venerable Sona Thera (Birken Forest Monastery)

El Buda enseñó durante su vida que la práctica del amor-bondad es central para obtener felicidad en el aquí y ahora y para obtenerla en el futuro. La práctica del amor-bondad es una práctica intachable. Sus frutos son todos positivos. No hay productos secundarios negativos en esta práctica. El Buda nos legó varios discursos detallados acerca del amor-bondad y de como practicarlo.

La palabra ‘amor-bondad’ es la traducción al español de la palabra ‘mett?’ proveniente la antigua lengua Pali. La palabra ‘mett?’ tiene sus raíces en la palabra ‘amistad.’  De manera que amistad es realmente de lo que hablamos cuando nos referimos al amor-bondad – una profunda y vasta amistad hacia otros seres y hacia nosotros mismos.

Esta cualidad de amistad debe ser generada en la mente, cultivada y practicada a menudo. La gente por lo común siente que tales emociones como el amor-bondad o la amistad profunda son cosas que deben surgir espontáneamente, que no son cosas en las que uno deba ejercitarse, que deben simplemente suceder, o que caen a la mente del cielo. Pero el Buda enfatiza una y otra vez que, — no obstante que este es un estado celestial, una morada sublime, una condición divina de la mente y el corazón – sucede a partir de uno mismo y no hacia uno mismo. Cada uno de nosotros es el fabricante de nuestro propio cielo.

Cuando el Buda dio el discurso sobre el amor-bondad, hizo hincapié – y es interesante notar esto – en que el primer cuarto de la enseñanza es meramente preliminar al amor-bondad, es decir, lo que debe hacerse antes de poder practicar satisfactoriamente el amor-bondad.

Detallando estos aspectos preliminares, nos dice que “Esto es lo que debe hacerse por uno que es hábil en lo bueno y que conoce el camino de la paz.” “Hábil en lo bueno” quiere decir que debemos saber lo que es bueno (hábil) y lo que es malo (inhábil) en lo que concierne a pensamiento, palabra y acción. El “conocer el camino de la paz” es el conocer el Noble Óctuple Camino, el cual explica lo que son los pensamientos, lenguaje y acciones hábiles e inhábiles. Por lo tanto, este conocimiento es requerido para lograr la generación regulada del amor-bondad. Esta es la base sólida para la práctica. Requiere de sabiduría y conocimiento.

El Buda continúa: “Sean capaces y rectos, francos y de lenguaje amable.” “Capaces y rectos” son tipos de virtudes, tipos de actitudes. “Franqueza” es, nuevamente, una cualidad de carácter, una carencia de desvío en nuestra conducta, una carencia de maquinación o premeditación maliciosa, el ser abierto(a) y sin dobleces, pero también “de lenguaje amable.” El lenguaje aquí es verdadero pero benéfico. Así pues, estas cualidades también son – en sí mismas — fundamentos del amor-bondad.

Como base para practicar el amor-bondad — el Buda continúa — uno también debe ser “humilde y sin engreimiento, contento(a) y fácilmente satisfecho(a).” Humildad quiere decir carencia de ego; es un tipo de flexibilidad. La humildad a veces se compara con el pasto, mientras que un árbol rígido es comparado con la rigidez y el engreimiento. Cuando sopla un fuerte viento, el árbol rígido se rompe mientras que el pasto simplemente se dobla y no tiene dificultad, ya que es leve y flexible. De manera que el ego leve, la personalidad flexible, no es alterada por los reportes acerca de la realidad, ya sea acerca de ella o acerca de otros, ya que no se ha investido a sí misma con dimensiones falsas o engrandecidas en forma inapropiada. Estas personas experimentan poco sufrimiento en sus vidas.

El Buda también menciona otros prerrequisitos para la práctica del amor-bondad. Nos dice que uno debe estar “contento y fácilmente satisfecho.” El contento y satisfacción proveen el espacio necesario para la generación de una emoción como lo es el amor-bondad. Si uno está constantemente lleno(a) de ambición y de la tensión que va a la par con la ambición – el impulso de acumular, el impulso de obtener poder – entonces no hay espacio para la naturaleza pacífica y expansiva del amor-bondad. Estos son estados mentales mutuamente excluyentes. El estar descontento y ser exigente se opone a la atmósfera del estado de amor-bondad.

El Buda entonces nos recuerda que aquellos que deseen practicar el amor-bondad deben vivir “sin el excesivo cargo de obligaciones y viviendo en forma frugal.” En la vida de los laicos a veces es difícil no estar sin exceso de obligaciones. En la vida monástica, es ciertamente un ideal el buscar una vida simple en una pequeña choza de meditación, viviendo sin muchas obligaciones. Pero este es un logro al que también el laico debe aspirar.

El Buda nos dice que uno no debe llenar su vida con actividad frenética, pensando que el mero correr de aquí para allá es sabio o provechoso. Más bien, uno debe dedicarse a actividades que son propias, necesarias y de ayuda para nosotros y para los demás, pero sin distraernos continuamente. El cultivo del amor-bondad requiere de una mente sin distracción.

La frugalidad es una de las formas en las que puede permitirse tener más tiempo a su disposición, sin ser descuidado(a) gastando dinero y acumulando cosas. Uno(a) debe ser modesto(a) y  moderado(a), siempre sabiendo lo que es y lo que no es apropiado, distinguiendo lo que es necesario de lo frívolo, con el objeto de que la mente no se encuentre abarrotada con cargas. Entonces uno tiene el tiempo y la oportunidad para cultivar aquello que es duradero y de verdadero valor.

El Buda procede ahora a mencionar otros estados hábiles para generar el amor-bondad: “pacífico(a) y calmado(a), y sabio(a) y hábil.” La paz y la calma mental son también fundamentos para el desarrollo del amor-bondad. Y el reverso también es verdad: el amor-bondad es el fundamento de la paz y la calma. De manera que si desea practicar la meditación de serenidad (samatha bh?vana), a menudo es de mucha ayuda iniciar con la práctica del amor-bondad. Y si desea practicar el amor-bondad, a menudo ayuda el iniciar con meditación de serenidad. Las dos se apoyan mutuamente.

Continúa diciendo, “Uno debe desear que todos los seres se encuentren contentos y seguros, que todos sean felices.” Este es el deseo esencial del amor-bondad o la amistad, que los seres se encuentren contentos, seguros y felices. Cuando emanamos amor-bondad podemos usar frases como: “¡Que todos los seres sean felices, que todos los seres estén en paz, que todos los seres se encuentren libres de peligro, que todos los seres gocen de bienestar!”

A continuación hay una serie de categorías. El Buda se asegura de que incluyamos a todos los seres, sin restricción. Nos dice, “Cualesquiera seres vivientes en existencia, sin omitir a ninguno, ya sean débiles o fuertes, grandes, medianos o pequeños, visibles o invisibles, aquellos viviendo cerca o lejos, los nacidos y por nacer, que todos los seres se encuentren con felicidad.” Más adelante deseamos: “¡Que los seres no se engañen unos a otros, que no se desprecien, que ningún ser — debido al enojo o la mala voluntad – desee hacer daño a otros!” De manera que deseamos que entre todos los seres haya amor-bondad.

El símil final con el cual el Buda completa la imagen que ilustra para el amor-bondad es la hermosa línea, “Así como una madre protege con su propia vida a sus hijo, su hijo único, así con un corazón ilimitado uno debe querer a todos los seres vivientes, irradiando amistad sobre todo el mundo; arriba hacia los cielos, abajo hacia las profundidades, hacia afuera, sin límite, sin la menor mala voluntad.” De manera que tenemos el símil del afecto de una madre hacia su hijo único, en donde protege con su mismísima vida la de su hijo. Esto quiere decir que uno promueve lo positivo y desalienta lo negativo. Uno debe explorar y mantenerse en la naturaleza del amor que una madre tiene por su hijo único.

El Buda entonces describe cómo y cuándo debe de practicarse esto. “Ya sea parados, caminando, sentados o acostados, uno debe mantener esta remembranza.” De manera que la postura no es importante. Es algo que uno hace con la propia mente, ya sea antes de dormir o al despertar, al medio día, durante el trabajo, sentados calladamente en la foresta, en la sala de meditación ya se en grupo o en soledad, uno practica “manteniendo esta remembranza.” Uno debe recordar así esta actitud durante el día.

“Se dice que esta es la morada sublime.” Un cielo aquí y ahora es cultivado y generado mediante la propia mente. Y es mediante la propia mente, y de ninguna otra manera, que uno produce el refinamiento de la conciencia que corresponde al cielo. La meditación en el amor-bondad llena muchas necesidades y deseos en nuestras vidas, pero es nuestra responsabilidad practicarla. No es dependiente en quien nos quiera. Es dependiente en la generación de amor incondicional hacia otros a partir de nosotros mismos.

De manera que en la práctica de meditación uno puede conjurar la imagen y emoción del amor de una madre hacia su hijo único, irradiando hacia el exterior de uno mismo y dirigiendo esa irradiación hacia otros seres. O uno puede iniciar con la irradiación de la emoción sublime hacia sí mismo(a). Es posible iniciar con seres hacia los cuales uno tiene una afección natural, seguido de una lenta irradiación hacia aquellos que se encuentran afectivamente más distantes, e inclusive uno puede irradiar amor-bondad hacia todo el vasto universo habitado por los diversos seres.

Todas estas son sugerencias y técnicas. No existen reglas estrictas para esta práctica. Lo que queremos saber es ¿acaso funciona? y ¿qué es lo que funciona mejor para mí? Imágenes, poemas, y textos de canciones – todas estas cosas pueden funcionar para diferentes personas. Uno debe explorar técnicas propias y encontrar aquellas que funcionan efectivamente. Este es el proceso de la meditación. Uno no puede meditar “de más.” El amor-bondad siempre será algo apropiado para practicar. En este mundo nunca es ni será una desventaja.

El Buda nos provee una lista de once beneficios que surgen de la práctica del amor-bondad. A continuación cerraré estas instrucciones compartiendo con ustedes el discurso completo. Dirigiéndose a sus monjes dijo,

“Oh monjes, existen once beneficios del amor-bondad que surgen de la emancipación del corazón. Si [esta práctica] se repite, se desarrolla, se incrementa, si se hace de ella un hábito, si se hace de ella una base, si se experimenta, practica, y se inicia bien, los siguientes once beneficios son de esperarse:

Se duerme bien;

Se despierta bien;

No se experimentan pesadillas;

Los seres humanos se tornan afectuosos hacia uno;

Los seres no-humanos se tornan afectuosos hacia uno;

Uno es protegido por las deidades;

El fuego, el veneno y las armas no son capaces de dañarnos;

La mente es calmada fácilmente;

Nuestro semblante se torna sereno;

Uno muere sin confusión;

Más allá de esto, si uno fracasa en lograr  Nibbana, uno renace en los cielos de Brahma.”

Es indudable que estos son beneficios verdaderamente deseados en esta y en la vida por venir. Podemos ver que el amor-bondad no es algo que se practica mediante una mera reflexión ocasional, sino que debe ser “repetida, desarrollada,  incrementada, se debe hacer de ella un hábito, se debe hacer de ella una base, se debe experimentar, practicar, e iniciarse bien”, de manera que pueda tener los beneficios mencionados.

Si la práctica es fragmentaria, tendrá resultados parciales solamente. Si es una práctica que profundiza hasta la médula, entonces tendrá un profundo y vasto resultado. Constituye una protección para uno y para los demás, tanto para el cuerpo como para la mente. Es conducente a gran estabilidad y salud mental. Nos permite obtener el máximo disfrute de esta vida y nos predispone a un destino óptimo después de la muerte.

Así pues, los dejo con estas palabras e imágenes del Buda acerca de la práctica del amor-bondad universal o profunda amistad. ¡Que se encuentren bien, contentos y en paz!

Ó Birken Forest Monastery 2002. Este material puede ser reproducido para uso personal exclusivamente. Puede distribuirse en forma gratuita.

MEDITACIÓN PARA CONCENTRAR LA MENTE Y EMPEZAR A CONOCER SU NATURALEZA INTRÍNSECA

Siéntate con la espalda recta y relaja tu cuerpo. Toma la decisión de mantener la atención sobre el objeto de concentración durante toda la sesión. Visualiza a tu padre a la derecha, tu madre a la izquierda, tu mismo/a y tus enemigos o los que te perturben delante, tus amigos, familiares y los que te apoyen detrás. Todo el resto de los seres alrededor.

1. Elige uno de los siguientes métodos para practicar la atención consciente sobre la respiración.

a. Fíjate en la sensación que se produce en los agujeros de la nariz al entrar y salir el aire de la respiración. Mantén tu atención en esta percepción sutil y observa la total duración de cada inspiración y de cada espiración. o

b. Utiliza el método descrito anteriormente, pero concentrándote en cómo se hincha y deshincha el abdomen con cada inspiración y espiración.

Con cualquier método que elijas, respira de forma normal y pausada. Inevitablemente, aparecerán pensamientos, pero mantén una actitud neutral frente a ellos, sin atraerlos ni rechazarlos. En otras palabras, no reacciones con disgusto, preocupación, excitación o aferramiento ante ningún pensamiento, imagen o sensación que aparezca. Advierte meramente su existencia y vuelve tu atención al objeto de meditación. Aunque tengas que hacerlo cincuenta veces por minuto ¡no te sientas frustrado!

Sé paciente y persistente, tus pensamientos disminuirán. Imagina que tu mente es como un lago claro y en calma, o como un cielo amplio y despejado; las ondas aparecen sobre la superficie del lago y las nubes cruzan el cielo, pero pronto desaparecerán sin alterar su quietud. Los pensamientos vienen y se van, son transitorios, momentáneos. Reconócelos y deja que se vayan, vuelve una y otra vez tu atención a la respiración. Permanece contento con tu estado presente. Acepta cualquier estado mental en que te encuentres y todo lo que pueda surgir en tu mente. Líbrate de la expectación, del aferramiento o de la frustración. No tengas deseos de estar en otra parte, de hacer cualquier otra cosa o incluso de sentirte de otra forma. Permanece satisfecho tal como estás.

Al finalizar tu sesión, dedica la energía positiva creada en tu meditación para el beneficio de todos los seres sin excepción.

MEDITACIÓN SOBRE EL SUFRIMIENTO

En el mundo de los sentidos, cuando el sufrimiento comporta mucho dolor y mucha pena, somos conscientes de que sufrimos. Pero el sufrimiento es mucho más sutil de lo que pensamos. En la vida diaria tropezamos con el sufrimiento mil veces al día sin reconocerlo. En el subconsciente aún hay más sufrimiento, del que no nos damos cuenta. Todas las formas de meditar en el sufrimiento tienen el propósito de generar un sentimiento profundo de su amplitud, de cuánto y cómo impregna nuestras vidas y las de los demás, y para apartar no solamente nuestro propio sufrimiento, sino el de todos los demás seres sensibles sin excepción.

Se refiere a todos los niveles de experiencia física o psicológica. Todas las formas de meditar en el SUFRIMIENTO tienen el propósito de generar un sentimiento profundo de su amplitud y de cuánto y cómo impregna nuestras vidas y las de los demás.

LOS BENEFICIOS DE ESTA MEDITACIÓN

Nuestra visión de la vida no es realista. La mayoría de nuestras experiencias placenteras dependen de objetos y situaciones externas cuya naturaleza es efímera. Cuando estas cosas cambian o desaparecen, nos aferramos a ellas sin querer aceptar la realidad de la situación. Queremos que el placer perdure y nos decepciona que no sea así. De este modo, vamos de arriba abajo, del placer al dolor y de la felicidad a la infelicidad, durante toda nuestra vida. La conciencia de esta realidad es un paso hacia la eliminación del SUFRIMIENTO. Dejaremos de esperar que la gente y las cosas nos hagan felices y, en cambio, comprenderemos que es nuestra actitud hacia ellas la que determina la felicidad y la satisfacción. Otro gran beneficio de esta meditación es que nos permite ver que los demás sufren de la misma forma que nosotros y, como resultado, podremos desarrollar la bondad y compasión hacia ellos. El propósito de reconocer el SUFRIMIENTO de nuestra vida desarrolla una fuerte intención de hacer TODO LO NECESARIO para librarnos de él. Todas las experiencias infelices y dolorosas radican en la ignorancia que cree que todo existe inherentemente, en y por sí mismo. Viendo la vacuidad -la ausencia de esta forma de existencia- se corta con toda la confusión y con todos los problemas. Conseguir esa comprensión no es algo sencillo. Se requiere UNA TREMENDA ENERGÍA para concentrar la mente sobre la naturaleza de las cosas, con el fin de abrirse camino en nuestra percepción de ellas y llegar a su pura realidad última. Lo que nos impulsa en este empeño es el deseo de librarnos nosotros mismos y a los demás de todo SUFRIMIENTO.

LA PRÁCTICA

Siéntate confortablemente y relájate. Hay TRES aspectos del SUFRIMIENTO que se deben contemplar. Detente en cada uno de ellos tanto como gustes. No te limites a repasarlos mentalmente. Lleva tus EMOCIONES E INTUICIÓN a la meditación. SIENTE de verdad cada ejemplo de SUFRIMIENTO como si lo estuvieses experimentando ahora.

1. SUFRIMIENTO DEL SUFRIMIENTO

Primero piensa en todos los problemas que tu CUERPO experimenta cotidianamente: dolores y males, frío y calor, hambre y sed, vista defectuosa, dolores de oído, cortes y quemaduras, pesadez, tensión muscular, fatiga… La lista sería interminable. Recuerda esas experiencias y cuán raramente estás libre siquiera de uno de estos SUFRIMIENTOS. Piensa ahora en los SUFRIMIENTOS físicos más severos que has experimentado en el pasado y en la posibilidad de que te ocurran de nuevo; no hay garantía de que no te vayan a suceder. Piensa en el SUFRIMIENTO físico que experimentarás en la vejez. Imagínate con tu cuerpo gastado, arrugado y sin funcionar bien. Finalmente llegará la muerte. Piensa en las diferentes formas en que puedes morir y en el SUFRIMIENTO del cuerpo en ese momento. Contempla el hecho de que, como cualquier otra cosa material, la naturaleza del cuerpo es el cambio, sentir dolor, degenerar y finalmente morir. Por tanto, no es realista ni sabio apegarse a él. Ahora lleva tu mente a observar tu SUFRIMIENTO MENTAL Y EMOCIONAL. Recuerda experiencias pasadas de soledad, depresión, pena, frustración, celos, enfado, temor, confusión, ansiedad… Ve hacia atrás en tu vida y observa como raramente dejaste de experimentar al menos una de estas emociones. Revívelas. Ahora examina tu estado mental actual. ¿Estás ansiosa, deprimida, enfadada, confusa, agitada? Piensa en el SUFRIMIENTO mental que probablemente tendrás en el futuro, cuando las personas queridas mueran o te dejen, cuando tú misma te mueras o cuando ocurran multitud de cosas en tu vida que te hacen SUFRIR en mayor o menor grado. Amplía tus pensamientos hasta incluir las experiencias de los demás. En este preciso instante, todos los seres que existen, debido a que poseen una menta confusa y un cuerpo que se deteriora, están SUFRIENDO alguna forma de dolor físico o mental, desde la menor incomodidad hasta el SUFRIMIENTO más grave. Empieza por la gente que conoces: tus amigos, parientes y vecinos. Algunos están enfermos, otros son viejos, o están deprimidos, ansiosos, insatisfechos, solos… Después piensa en la gente que no conoces y cuyas vidas están marcadas por la guerra, la pobreza, el desempleo, el racismo, la enfermedad o la opresión política. También contempla los SUFRIMIENTOS cotidianos de los animales y otras criaturas: hambre, dolor, frío, falta de libertad, temor a ser sacrificados… Hazte consciente de que todos esos incontables seres vivientes tienen un continuo de conciencia igual que la tuya: todos reaccionamos con gozo ante la bondad y la belleza, con temor ante el dolor y el mal y con enfado ante lo que amenaza nuestra paz y la de los seres queridos. Todos tratamos de ser felices y de evitar problemas, pero mientras no estemos iluminados nos encontraremos con una situación dolorosa tras otra.

    *

      2. EL SUFRIMIENTO DEL CAMBIO

Este nivel más sutil de SUFRIMIENTO se refiere a las experiencias que consideramos como placer. Se consideran SUFRIMIENTO porque no perduran. Cualquier buena experiencia se acaba sin satisfacernos plenamente y, en cambio, nos lleva a desear repetirla, con la esperanza de encontrar la satisfacción que creemos que nos debe proporcionar. Piensa en cualquier experiencia placentera: una buena comida, el sexo, un día en la playa, esquiar, la música, el cine, un bello atardecer. Incluso cuando te sientas cómodamente en un sillón, tarde o temprano necesitarás cambiar de posición, ya que la comodidad se transforma en incomodidad. Si te sientas cerca del fuego en un día frío, será muy agradable al principio, pero pronto necesitarás apartarte porque sentirás demasiado calor. Examina cuidadosamente tu vida y comprueba si esto es verdad o no. Recuerda algunas experiencias buenas. ¿Perduran? ¿Te dejan satisfecha de verdad? Si el placer es verdadero ¿por qué no sientes como tal indefinidamente? ¿Puedes encontrar un ejemplo de felicidad duradera en tu vida o en la de otros? Contempla como todo cambia; como las experiencias, no importa cuán placenteras sean, no perduran, sino que conducen inevitablemente a la insatisfacción, a la irritabilidad, al aburrimiento o a la soledad. Es la propia naturaleza de todas las cosas: cambian y a la larga se acaban. Incluso una relación excelsa tiene sus altibajos y, finalmente, acabará con la muerte. Las personas bellas se hacen viejas y canosas y, finalmente, mueren. El poder no perdura y la fortuna se pierde. Las flores se marchitan, los ocasos se desvanecen y las fiestas se acaban. Concluye esta parte de la meditación decidiendo FIRMEMENTE que no es razonable apegarse a ninguna persona u objeto como medio de conseguir una satisfacción perdurable, y que, en realidad, trae el resultado opuesto.

    *

      3. EL SUFRIMIENTO QUE ABARCA TODO

Éste es incluso más sutil que el SUFRIMIENTO DEL CAMBIO. Se refiere a nuestra propia existencia como seres ordinarios, no iluminados. Al faltarnos el conocimiento intuitivo y directo de la verdadera naturaleza de las cosas, estamos sujetos por ataduras. Por un lado experimentamos en cada momento los efectos de causas previas y, por el otro, estamos creando en cada momento causas para futuros efectos. Este preciso momento de existencia es, a la vez, el efecto del SUFRIMIENTO pasado y la causa del SUFRIMIENTO futuro. El hecho de encontrarnos atrapados en este ciclo, en esta compleja red de problemas, es, en sí mismo, el SUFRIMIENTO QUE ABARCA TODO. Deja que tu mente se empape de esta idea. Genera una fuerte sensación de este dilema que se perpetúa a sí mismo y que es tu existencia. Entonces contempla como hay innumerables seres vivientes que, como tú, están atrapados en este ciclo que parece no tener fin. Pero hay una salida de ese ciclo. Al existir una causa del SUFRIMIENTO (nuestra visión incorrecta de cómo existen las cosas), hay un remedio para poner fin a ese SUFRIMIENTO (el desarrollo de la comprensión correcta de la naturaleza de la realidad que puede acabar con la confusión y el hábito de dejarse llevar por los caprichos del ego.) Mientras tanto, podemos utilizar nuestra vida y energía de una forma positiva, ayudando a los demás con amor y generosidad, y contrarrestando las actitudes negativas cuando surgen en nuestra mente. Conforme vaya creciendo nuestra comprensión de la realidad, también lo hará el desapego por las cosas ordinarias y transitorias, y la maraña de nuestra red de confusión se desenredará gradualmente. Finalmente, esta comprensión se convertirá en una percepción directa e intuitiva de la vacuidad, lo que elimina, de una vez por todas, la propia raíz del SUFRIMIENTO. Reconocer la naturaleza dolorosa e insatisfactoria de la vida es bastante difícil, pero es la única salida. MIENTRAS CONTINUEMOS ESCAPANDO DE LA REALIDAD DEL SUFRIMIENTO Y NO APRENDAMOS A TRATAR HONESTAMENTE CON LOS ASPECTOS BURDOS Y DESCONTROLADOS DE LA MENTE, CONTINUAREMOS DANDO VUELTAS EN LA CONFUSIÓN. La conciencia del SUFRIMIENTO nos da la energía necesaria para penetrar la naturaleza de la realidad. Concluye tu sesión de modo optimista, con determinación de vivir tu vida inteligentemente y de hacer lo que puedas para vencer el SUFRIMIENTO. Dedica todas tus buenas intenciones y energía para que crezca el conocimiento en ti y en los demás.

PRACTICA EN LA VIDA COTIDIANA

Cada día experimentamos multitud de contrariedades. Nuestra reacción habitual es la de librarnos de ellas o esperar que pasen lo más rápido posible. Será muy bueno si, antes de buscar un calmante, encender la TV, buscar en la nevera o llamar a un amigo, dedicamos algunos minutos a EXPERIMENTAR simplemente el dolor. Esto es SUFRIMIENTO. Debido a que habitualmente evitamos afrontar y relacionarnos con el dolor, es difícil investigar honestamente en la meditación la realidad del SUFRIMIENTO. Por tanto, debemos aprender a utilizar nuestras propias experiencias cotidianas cuando ocurren, para profundizar en nuestra comprensión del SUFRIMIENTO. Esto no significa que nos sintamos miserables o tensos. Podemos permanecer conscientes del SUFRIMIENTO y no por ello perder el sentido del humor. Tanto la felicidad como el SUFRIMIENTO son impermanentes, experiencias transitorias. No debemos subrayar una más que otra, sino reconocer la naturaleza cambiante de ambas. Cuando la gente a nuestro alrededor sufra, debemos ser sensibles y compasivos, ayudándoles como mejor podamos. No debemos involucrarnos de tal forma que sus problemas se conviertan en nuestros problemas y nos pongamos tensos y preocupados por ellos. Podremos evitarlo recordando que TANTO LA CAUSA COMO LA SOLUCIÓN DE CUALQUIER PROBLEMA SE ENCUENTRA EN LA MENTE DE LA PERSONA QUE LO SUFRE. DEPENDE DE ELLA O EL BUSCAR LA SALIDA. Mientras seamos cariñosos y amables y hagamos lo que podamos para aliviar su dolor, no debemos sentirnos culpables o incapaces pensando que debemos hacer más. Cuando nos descubramos aferrándonos a una cosa, una situación o una persona en nuestra vida, debemos recordar que la felicidad que experimentamos es transitoria y que no puede acabar de ninguna forma con nuestros problemas. Con los problemas, físicos o mentales, debemos pensar: “Esto es pasajero. En algún momento desaparecerá, pero LOS PROBLEMAS Y EL SUFRIMIENTO ME SEGUIRÁN AQUEJANDO HASTA QUE TRANSFORME MI MENTE Y ELIMINE TODAS LAS CAUSAS DE SUFRIMIENTO.”

MEDITACIÓN SOBRE EL DOLOR CORPORAL

Concéntrate en el área de la sensación que resulta dolorosa. Siente el dolor o la opresión, siguiendo en cada momento los cambios que surjan, notando el color, la intensidad, la temperatura, la frecuencia… Visualiza al cuerpo como un puño que quiere aislar el dolor y no sentirlo. Deja que el puño empiece a abrirse alrededor de la sensación dolorosa. Siente la tensión y la resistencia del cuerpo que intenta cerrarse al dolor. Sigue abriendo el puño. La más mínima resistencia puede resultar dolorosa. Ábrete. Ablándate. Deja que el puño se abra, momento a momento. ¿Por qué agarrar este dolor un minuto más? Visualiza el dolor como una brasa dentro del puño. La carne del puño cerrado se quema con tanto dolor. Ábrelo. Visualiza como la palma se ablanda, como los dedos se aflojan. Dentro del cuerpo el dolor empieza a flotar libre. Nota cualquier miedo que esté asociado con la liberación del dolor. Reconócelo y deja que se vaya por sí solo, sin esforzarte. Deja que la tensión se disuelva. No intentes captar el miedo ni el dolor. No los rechaces. Déjalos estar. Deja que floten libres, sin tensión, suavemente, dentro del cuerpo abierto, blando y sin resistencia. Permanece en este estado de ecuanimidad durante el tiempo que quieras. Al finalizar esta práctica, dedica la energía positiva creada en ella para el beneficio real de todos los seres sin excepción.

MEDITACIÓN SOBRE LA VACUIDAD DE LAS PERSONAS

Primera etapa:

Identificación del objeto de negación La vacuidad es un fenómeno negativo no afirmante que niega la existencia inherente y no afirma ningún otro fenómeno positivo. En la meditación sobre la vacuidad de las personas, intentamos identificar y tener una idea muy clara de una persona que no existe. Por ejemplo, a pesar de que un conejo no tiene cuernos, podemos imaginar cómo sería si los tuviera. Para saber con certeza que el conejo no tiene cuernos, tenemos que determinar con exactitud este componente del que carece. De manera similar, para comprender la vacuidad de una persona, hemos de tener una idea clara de cómo sería una persona que tuviera una existencia inherente. Tener una existencia inherente quiere decir que la existencia no depende de otros factores. El primer paso para comprender la vacuidad de las personas es identificar el objeto de negación: la persona independiente. Comenzamos la meditación pensando: ¿De qué manera estoy percibiendo el yo? ¿Cuál es el yo que aparece en mi mente? Intentamos de esta manera establecer una imagen clara del yo que tiene una existencia inherente. Consideramos el yo que percibimos normalmente -el objeto de nuestro autoaferramiento. A pesar de que no vayamos afirmando que el yo existe de forma inherente, cuando pensamos acerca de nosotros mismos, éste es el yo al que nos referimos. Podemos pensar, “yo estoy haciendo esta meditación,” y preguntarnos: “De qué manera aparece en mi mente el yo que está haciendo esta meditación?” Observaremos que este yo aparece como si fuera algo separado e independiente de nuestro cuerpo y de nuestra mente. No sentimos que mi cuerpo está haciendo esta meditación o mi mente la está haciendo. Parece como si el yo existiese por su propio lado. Este yo independiente, si existiera, sería el yo que tiene una existencia inherente, el yo que tanto estimamos. Cuando analizamos el objeto de negación de la vacuidad, es importante que no lleguemos a conclusiones precipitadas pensando: “Sé que el yo inherentemente existente no existe; por lo tanto, no hace falta que piense en él.” Al contrario, debemos cultivar de manera intencionada un fuerte sentido del yo y establecer de este modo una imagen genérica de él. Acto seguido, hemos de concentrarnos en él pensando: “Éste es el yo que está haciendo esta meditación, el que trabaja y duerme, el que se siente herido o decepcionado. Éste es el yo independiente que tiene una existencia inherente.”

Tan pronto como hayamos establecido una imagen aproximada del yo, debemos concentrarnos en ella en meditación de emplazamiento. La meditación de emplazamiento consiste en encontrar el objeto de meditación y enfocar o emplazar nuestra mente en él. En esta etapa aún no somos capaces de mantener el objeto de manera continua por un determinado espacio de tiempo. Hemos de examinar el objeto con detalle con el ojo de nuestra mente, recordando sus diferentes características. A este proceso analítico se le denomina “la búsqueda del objeto”. Al cabo de un rato ya seremos capaces de establecer una imagen genérica aproximada de ella. Entonces, tomamos esta imagen genérica aproximada como nuestro objeto de concentración e intentamos emplazar nuestra mente en ella sin esforzarnos en hacerla más clara. Es posible que para lograr percibir una imagen genérica clara del yo que tiene una existencia inherente tengamos que hacerlo durante mucho tiempo, pero no importa cuánto tiempo hayamos de dedicarnos a ello, porque este paso es fundamental para poder realizar las restantes etapas de la meditación. Una vez que hayamos comprendido esta explicación, tenemos que contemplar y meditar en el yo para obtener una experiencia sobre su existencia inherente. Vamos a tener muchas oportunidades de observar al yo inherentemente existente tanto durante las sesiones de meditación como durante los descansos, porque no hacemos más que aferrarnos a él de manera continua.

MEDITACIÓN SOBRE LA VACUIDAD II

El propósito de toda enseñanza budista es de conducirnos gradualmente a la realización de la vacuidad de existencia inherente y concreta de todas las cosas y la erradicación total en nuestra mente de esta forma equivocada de ver. La existencia inherente es una cualidad que proyectamos instintivamente en cada persona y en cada cosa que experimentamos. Vemos las cosas como si existieran en y por ellas mismas, poseyendo su propia naturaleza, independientes de sus causas y condiciones y de nuestra mente que las experimenta. Tomemos una mesa como ejemplo. Vemos una mesa que nos parece sólida e independiente y nos preguntamos, ¿Dónde está la mesa? ¿Dónde se localiza su cualidad? ¿En sus patas? ¿En cualquiera de sus partes? ¿En sus átomos? ¿En su conjunto? ¿Cuándo empezó a ser una mesa? ¿Cuántas de sus partes pueden quitarse antes de que deje de ser una mesa? Si lo investigamos cuidadosamente, descubriremos que no podemos “encontrar” la mesa que pensamos que estamos viendo. No obstante, existe una mesa interdependiente, que cambia momento a momento, no inherente. Pero eso no es lo que vemos. Esto es lo esencial del problema. No experimentamos la realidad pura de cada cosa y de cada persona, sino una imagen de ellas exagerada y rellena, proyectada por nuestra mente. Este error caracteriza todas nuestras experiencias mentales. Es totalmente instintivo y es la raíz de todos nuestros problemas. Este desorden mental, siempre presente, empieza con la mala interpretación de nuestra propia entidad. Somos un compuesto de cuerpo (una masa de carne, huesos y piel) y de mente (una corriente de pensamientos, sentimientos y percepciones). Este hecho desnudo, sin adorno, es bastante inquietante. Por una parte de nosotros, el ego, que codicia la seguridad y la inmortalidad. Por un proceso inconsciente y no deliberado el ego inventa un yo permanente, independiente e inherente.

P. A.  Payutto

El Venerable P.A  Payutto nació en 1939 en la Provincia de Suphanburi, Thailandia. Se hizo novicio a la edad de 13 años, y mientras todavía era  novicio completó el grado más alto de examen de Pali, un logro por el que fue ordenado  monje bajo el Patrocinio Real en 1961. Después de completar su grado en  la Universidad budista de Mahachulalongkorn  y un Alto Certificado  en Educación en 1962 y 1963,  actuó como Diputado Secretario-General de la Universidad budista, ofreciendo sus enseñanzas en Thailandia y en occidente, incluyendo  la Universidad de Pennsylvania, Universidad de Harvard y Universidad de Swarthmore en el EE.UU..

Sus logros literarios en Thailandia son tremendos,  la mayoría sobre las enseñanzas  de Buddha  y muchas de sus conferencias sobre los estudios sociales, científicos y educativos desde una perspectiva budista han sido publicados.

El autor es uno de los Estudiosos  budistas más mas conocidos de Thailandia. Sus escrituras no sólo cubren asuntos  budistas tradicionales sino también las perspectivas budistas en temas académicos modernos. Fue Galardonado en 1994 con el UNESCO Prize de la Educación por la Paz.

Originación  dependiente
La Ley budista de Condicionalidad

Introducción

1. Apreciación global a la Originación Dependiente

Los tipos de Originación Dependiente encontrados en los textos

1. el principio general

2. el principio en efecto

2. Interpretando la Originación Dependiente El significado esencial

3. El hombre y Naturaleza

4. El Formato Normal

Los factores principales

1. la ignorancia y deseo-apego

2. los impulsos volitivos y devenir

3. La conciencia de sentimiento, y nacimiento, envejecimiento y muerte

5. Otras Interpretaciones

Definición preliminar

Cómo enlazan los eslabones

Ejemplos
Un ejemplo de Originación Dependiente en la vida cotidiana

6. La Naturaleza de las Manchas

7. La Originación dependiente en Sociedad

8. La Enseñanza del Medio

9. Rompiendo el Ciclo

Apéndice
Una nota en la interpretación del principio de Originación Dependiente El nacimiento y muerte en el instante presente

Originación dependiente en el Abhidhamma

Un problema con la palabra “nirodha”

Introducción

La enseñanza de interdependencia causal es el más importante de los principios budistas. Describe la ley de  la naturaleza que existe como el curso natural de cosas. El Buddha no fue el emisario de los mandos celestiales, sino el descubridor de este principio del orden natural, y el pregonero de su verdad al mundo.

La progresión de causas y condiciones es la realidad que se aplica a todas las cosas, desde el medio ambiente natural, que es una condición externa, física, a los eventos de la sociedad humana, los principios éticos, eventos de la vida y la felicidad y el sufrimiento que se manifiesta en nuestras propias mentes. Estos sistemas de relación causal son parte de la  verdad natural. Nuestra felicidad dentro de este sistema natural depende de tener un pequeño conocimiento de cómo funciona y actuar correctamente, tanto en los problemas en los niveles personales como sociales y medioambientales. Dado que todas las cosas se interconectan, y todas las cosas se afectan unas a otras, el éxito esta en el trato con las mentiras del mundo, creando armonía dentro de él.

Las ciencias que han evolucionado con la civilización humana, y qué están influyendo en nuestras vidas tan profundamente hoy, se dice que están basadas en la razón y racionalidad. Su almacén de conocimiento se ha formado a través de actuar recíprocamente con estas leyes naturales de condicionalidad. Pero la búsqueda humana del conocimiento en los campos científicos modernos tiene tres rasgos notables:

Primeramente, la búsqueda del conocimiento en estas ciencias, y la aplicación de ese conocimiento que  está separado en categorías distintas. Cada rama de la ciencia es distinta de las otras.

En segundo lugar, los seres humanos en esta civilización presente son de la creencia que la ley de condicionalidad sólo se aplica al mundo físico, no al mundo mental, o a los valores abstractos como la ética. Esto incluso puede verse en el estudio de la psicología que tiende a sólo mirar respecto a la causa y efecto del proceso de los fenómenos físicos.

En tercer lugar, la aplicación del conocimiento científico (de las leyes de condicionalidad) se aplica para servir a estos mismos intereses solamente. Nuestra relación con el ambiente natural, por ejemplo, se centra alrededor de intentar obtener tantos recursos de él como nos sea posible con una pequeña o ninguna consideración en sus consecuencias.

Bajo él todos nosotros tendemos a interpretar los conceptos como felicidad, libertad, derechos, y paz de manera que conserven los intereses del ego y abusamos de los demás. Incluso cuando el control a otras personas llega a ser visto como un acto culpable, esta tendencia agresiva se vuelve entonces en otras direcciones, como el ambiente natural. Ahora que nosotros estamos empezando a comprender que es imposible realmente controlar a otras personas u otras cosas, el único significado valido en la vida es conservar los propios intereses y proteger los derechos territoriales. Viviendo como nosotros hacemos con este conocimiento defectuoso y estas creencias equivocadas, el ambiente natural se degrada, la sociedad está en agitación, y la vida humana, físicamente y mentalmente, se desorienta. El mundo parece estar lleno de conflicto y sufrimiento.

Todas las facetas del orden natural–el mundo físico y el mundo humano, el mundo de las condiciones (dhamma) y el mundo de las acciones (kamma), el mundo material y el mundo mental–se conectan y se interrelacionan, ellos no pueden separarse. El desorden y la aberración en un sector afectarán a otros sectores. Si nosotros queremos vivir en paz, debemos aprender a vivir en armonía con todas las esferas del ambiente natural, ambos interior y exterior, el individual y el social, el físico y el mental, el material y el inmaterial.

Para crear verdadera felicidad es de importancia suprema que nosotros no sólo meditemos en la relación mutua de todas las cosas en el orden natural, sino también en vernos claramente como un sistema de relaciones causales dentro de ese orden natural, dándonos cuenta primero de los factores mentales interiores, luego aquéllos en nuestra experiencia cotidiana, en la sociedad, y finalmente en el mundo alrededor nuestro. Esto es por lo qué, de todos los sistemas de relación causal basados en la ley “porque hay esto, eso surge; cuando esto cesa, es que eso cesa,” las enseñanzas de Budismo empiezan con, y enfatizan a lo largo de, los factores involucrados en la creación del sufrimiento en la conciencia individual–“porque hay ignorancia, hay formaciones volitivas”. Una vez este sistema de relación causal se entiende en el nivel interno, nosotros estamos entonces en una posición de ver las conexiones entre estos factores internos y las relaciones causales en sociedad y el ambiente natural. Éste es el acercamiento adoptado en este libro.

Me gustaría expresar mi aprecio a la Fundación de Buddhadhamma, a Khun Yongyuth Thanapura que ha emprendido la responsabilidad de tener este libro traducido en inglés, y también Bruce Evans que lo ha traducido con corazón así como con la mente, haciéndole varios ajustes para convertir un capítulo de un libro más grande en un todo comprensivo.

Puedan las buenas intenciones  vertidas en la producción de este libro servir para añadir un pequeño grano de arena en el logro del bienestar, individual y social, en el mundo entero

P. A. Payutto 

Una Apreciación global de
la Originación dependiente

P. A. Payutto

El principio de Originación Dependiente es una de las enseñanzas más importantes y únicas del Budismo. En numerosos pasajes del Canon de Pali, fue descrito por el Buddha como una ley natural, una verdad fundamental que existe independientemente del surgimiento de seres iluminados,:

“Si un Tathagata aparece o no, esta condición existe y es un hecho natural, una ley natural,; es decir, el principio de Condicionalidad.

“El Tathagata, iluminado y despierto a ese principio, lo enseña, lo muestra, lo formula, lo declara, lo revela, lo hace conocido, lo clarifica , diciendo:

” ‘ He aquí, condicionados por la ignorancia son los impulsos volitivos. ‘

“Esta mismidad, monjes, esta invariabilidad, esta irreversibilidad, es decir, esta ley de Condicionalidad, yo le llamo el principio de Originación Dependiente”. [S.II.25]

Las citas siguientes indican la importancia que el Buddha atribuyó al principio de Originación Dependiente:

“Quienquiera que ve la Originación Dependiente ve el Dhamma; quienquiera que ve el Dhamma ve la Originación Dependiente”. [M.I.191]

* * *

“De verdad, monjes, un discípulo noble que es sabio y ha entendido por si mismo, independientemente de la fe en otros, que ‘ Cuando hay esto, hay aquello entonces; con el surgir de esto, aquello surge… ‘

“Cuando un discípulo noble ve en su totalidad el surgimiento y cesación del mundo tal como es, se dice que él está dotado de vista perfecta, con visión perfecta,; ha logrado el verdadero Dhamma, pose el conocimiento iniciado y la habilidad, ha entrado en el flujo del Dhamma, es un discípulo noble repleto con el conocimiento purificador, Aquel que está a la misma puerta de la Inmortalidad”. [S.II.79]

* * *

“Quienquiera monje o Brahmán que sabe estas condiciones, sabe la causa de estas condiciones, sabe la cesación de estas condiciones, y sabe el camino que lleva a la cesación de estas condiciones, ese monje o Brahmán es digno del nombre ‘ monje entre monjes y es digno del nombre ‘ un Brahmán entre Brahmanes, y él puede decir, ‘ Él ha logrado  la meta de la vida del monje y la meta de la vida del Brahmán debido a su propia sabiduría más alta. ‘” [S.II.15,45,129]

En el intercambio siguiente con el Venerable Ananda, el Buddha advierte contra infravalorar la profundidad del principio de Originación Dependiente:

“¡Qué asombroso! Nunca antes me ha ocurrido, Señor. ¡Este principio de Originación Dependiente, aunque tan profundo y duro de ver, todavía me parece que es tan simple…!”

“No digas eso, Ananda, no digas eso. Este principio de Originación Dependiente es una enseñanza profunda, difícil de ver. Es a causa de no saber, no entender y no completamente comprender esta enseñanza que los seres están confundidos como un hilo enredado, atrapados juntos como los manojos de hilos, cogidos como en una red de pesca, y no pueden escapar del infierno, los mundos inferiores y la rueda del samsara”. [S.II.92]

Aquéllos que han estudiado la vida del Buddha pueden recordar sus reflexiones justo después de la Iluminación, cuando él no había empezado a exponer la enseñanza todavía. En ese momento, el Buddha estaba reticente a enseñar, como se relata en las Escrituras:

“Monjes, el pensamiento surgió así en mí: ‘ Esta verdad que yo he comprendido es profunda, difícil de ver, abstrusa, calmada, sutil, no asequible a través de la mera lógica sofisticada.

” ‘ Pero los seres se jaranean en las ataduras, toman placer en el apego y se deleitan en el. Para seres que así se jaranean, toman placer y se encandilan en el apego, ésta es una cosa sumamente difícil de ver: es decir, la ley de Condicionalidad, el principio de Originación Dependiente. Es más, ésta también es una cosa sumamente difícil de ver: el calmarse de todos los condicionamientos, el vaciado de todo el apego, el abandonamiento del deseo, desapasionamiento, cesación, Nibbana. Si yo fuera a dar esta enseñanza y mis palabras no fueran entendidas, eso constituiría cansancio y dificultad simplemente. ‘” [Vin.I.4; M.I.167]

Este pasaje menciona dos enseñanzas, el principio de Originación Dependiente y Nibbana, enfatizando en su profundidad y ” también su importancia dentro de la iluminación del Buddha y su enseñanza.

Tipos de Originación Dependiente encontrados en los textos

Las referencias textuales que tratan sobre el principio de Originación Dependiente pueden ser divididas en dos categorías principales.

Primeramente, aquéllas que describen el principio general, y en segundo lugar, aquéllas que especifican los factores constitutivos juntos, unidos en una cadena. El formato anterior se usa a menudo para preceder al último como un contorno general. El último, más frecuentemente encontrado, es el mayormente difundido. Esta última descripción puede considerarse como la manifestación práctica del principio de Originación Dependiente, mostrando como hace que el proceso natural sigua al principio general.

Cada una de estas dos categorías principales puede ser dividida en dos miembros, la primera muestra el proceso de Originación, el segundo, el proceso de cesación. El primer miembro muestra el proceso de Originación y se llama el samudayavara. Es la secuencia en su modo avanzado, y corresponde a la segunda de las Cuatro Verdades Nobles, la causa del sufrimiento (samudaya del dukkha). El segundo miembro muestra el proceso de cesación y se llama el nirodhavara. Es la secuencia en su modo inverso y corresponde a la tercera Verdad Noble, la cesación de sufrimiento (nirodha l dukkha).

1. El principio general

En esencia, este principio general corresponde a lo que es conocido en Pali como idappaccayata, el principio de Condicionalidad.

A. el Imasmim sati idam hoti:

Imasuppada idam upajjati: Cuando hay esto, aquello es.
Con el surgimiento de esto, aquello surge.

B. el Imasmim asati idam na hoti:

Imassa nirodha idam nirujjhati: Cuando esto no es, no es aquello.
Con la cesación de esto, aquello cesa. [S.II.28,65]

2. El principio en efecto

A)  sankhara Avijja-paccaya
Con Ignorancia como condición, hay Impulsos Volitivos.

Viññanam  Sankhara-paccaya
Con Impulsos Volitivos como condición, Conciencia.

Namarupam  Viññana-paccaya
Con Conciencia como condición, Cuerpo y Mente.

Salayatanam  Namarupa-paccaya
Con el Cuerpo y Mente como condición, las Seis Bases del Sentido.

Phasso  Salayatana-paccaya
Con las Seis Bases del Sentido como condición, (sentido) el Contacto.

Vedana Phassa-paccaya
Con Contacto como condición, Sensación

Tanha  Vedana-paccaya
Con Sensación como condición, Deseo.

Upadanam  Tanha-paccaya
Con Deseo como condición, Apego.

Bhavo  Upadana-paccaya
Con Apego como condición, Devenir.

Jati  Bhava-paccaya
Con Devenir como condición, Nacimiento.

Jaramaranam  Jati-paccaya
Con Nacimiento como condición, Envejecimiento y Muerte,

Sambhava  Soka-parideva-dukkha-domanassupayasa
Dolor, Lamento, Sufrimiento, Pesar y Desesperación.

Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa samudayo hoti
Así es el surgimiento de esta masa entera de sufrimiento.

B)  Avijjaya tveva asesa-viraga nirodha sankhara-nirodho
Con el abandonamiento completo de Ignorancia, los Impulsos Volitivos cesan.

Viññana-nirodho  Sankhara-nirodha
Con la cesación de Impulsos Volitivos, la Conciencia cesa.

Namarupa-nirodho Viññana-nirodha
Con la cesación de Conciencia, el Cuerpo y Mente cesan.

Salayatana-nirodho  Namarupa-nirodha
Con la cesación de Cuerpo y Mente, las Seis Bases del Sentido cesan.

Phassa-nirodho  Salayatana-nirodha
Con la cesación de las Seis Bases del Sentido, el Contacto cesa.

Vedana-nirodho  Phassa-nirodha
Con la cesación de Contacto, la Sensación cesa.

Tanha-nirodho  Vedana-nirodha
Con la cesación de Sensación, el Deseo cesa.

Upadana-nirodho  Tanha-nirodha
Con la cesación de Deseo, el Apego cesa.

Bhava-nirodho  Upadana-nirodha
Con la cesación de Apego, el Devenir cesa.

Jati-nirodho  Bhava-nirodha
Con la cesación de Devenir, el Nacimiento cesa.

Jaramaranam Jati-nirodha
Con la cesación de Nacimiento, Envejecimiento y Muerte,

Nirujjha de Soka-parideva-dukkha-domanassupayasa
El dolor, Lamento, Sufrimiento, Pesar y Desesperación cesan.

Evametassa kevalassa dukkhakkhandhassa nirodho hoti
Así es allí una cesación para esta masa entera de sufrimiento. [Vin.I.1-3; S.II.1,65]

Nota que esta estructura trata el principio de Originación Dependiente como un proceso del surgimiento y cesación del sufrimiento. Ésta es la redacción normalmente encontrada en los textos. En algunos lugares, se da como el surgimiento y cesación del mundo y usa las palabras Pali ayam kho bhikkhave lokassa samudayo–“Así, monjes, es el surgimiento del mundo,” y ayam kho bhikkhave lokassa atthangamo–“Así, monjes, es la disolución del mundo” [S.II.73]; o loko emamayam samudayati–“Así se efectúa este surgimiento del mundo,” y emamayam loko nirujjhati–“Asíse efectúa esta cesación del mundo” [S.II.78]. Los dos redacciones tienen el mismo significado que se aclarará una vez nuestros términos se definan.

En los textos de Abhidhamma y Comentarios al principio de Originación Dependiente es también conocido como paccayakara y se refiere a la naturaleza interdependiente de las cosas.

La forma extendida dada anteriormente contiene doce factores, interdependientemente unidos en la forma de un ciclo. No tiene principio ni fin. El colocar la ignorancia al principio no implica que sea la Primera Causa, o Génesis, de todas las cosas. Se pone ignorancia al principio para mayor claridad, interceptando el ciclo y estableciendo un punto de arranque donde es considerado más práctico. Nosotros advertimos de hecho contra la ignorancia presuntuosa como Primera Causa con la descripción siguiente del surgimiento condicionado de la ignorancia–el avijja-samudayo de Asava-samudaya, avijja-nirodho del asava-nirodha–la ignorancia surge con el surgimiento del fluir, y cesa con su cesación. [M.I.55]

Los doce eslabones del principio universal del formato del Originación Dependiente van desde la ignorancia al envejecimiento y muerte. En cuanto al ‘dolor, lamento, sufrimiento, pesar y desesperación, éstos realmente son derivados del envejecimiento y la muerte a causa del flujo (asava) y la mancha de la mente , deviniendo ‘ el fertilizante’ para el siguiente surgimiento del flujo , y consecuentemente la ignorancia  vuelve una vez más al ciclo.

El Buddha no siempre describió el ciclo de Originación Dependiente en uno la forma fija (del principio al fin). El formato extendido se usó en casos donde él estaba explicando el principio en general, pero cuando él estaba dirigiéndose a un problema particular, él lo aplicó a menudo en sentido inverso, de esta manera,:

envejecimiento y muerte <= el nacimiento <= el devenir <= el apego <= el deseo <= la sensación <= el contacto <= seis bases del sentido <= el cuerpo y mente <= la conciencia <= los impulsos volitivos <= la ignorancia [ver S.II.5-11,81]. En otras descripciones él puede haber empezado en uno de los factores intermedios dependiendo del problema en cuestión. Por ejemplo, él podría haber empezado en el nacimiento (jati) [como en S.II.52], sensación (vedana) [como en M.I.266], o en conciencia (viññana) [como en S.II.77], siguiendo los pasos siguientes al envejecimiento y muerte (jaramarana), o retrocediendo hacia la ignorancia (avijja). O él puede haber empezado con algún factor diferente de los doce eslabones que se trabajaron entonces en la cadena del Originación Dependiente. Otro punto digno de destacar es que la Originación dependiente de estos eslabones no tiene el mismo significado que 'ser causado por tal cosa'. Los determinantes que hacen a un árbol crecer, por ejemplo, no incluyen sólo la semilla, sino también la tierra, humedad, fertilizante, la temperatura del aire y así sucesivamente. Éstos son todos ' determinantes. ' Es más, ser un determinante no implica necesariamente ningún orden secuencial en el tiempo. Por ejemplo, en el ejemplo del árbol, los varios determinantes, como la humedad, la temperatura, tierra y así sucesivamente, deben existir juntos, no secuencialmente, para beneficio del propio árbol . Es más, algunos tipos de determinantes son interdependientes, cada uno condiciona la existencia del otro, como, por ejemplo, un huevo es una condición para un pollo, mientras un pollo es una condición para un huevo.

Mahasi Sayadaw

Meditación Vipassana

El venerable Mahasi Sayadaw nació en Seikkhun (Birmania) en 1904. A los seis años de edad ingreso en el monasterio de Pyinmana en Seikkhun, donde recibe el nombre de Shin Sobhana, siendo ordenado bikkhu a la edad de 19 años. Pronto empezó sus estudios sobre el  Mahasatipatthana Sutta, recibiendo enseñanzas del gran maestro Mingun Jetavan Sayadaw quien le inició en la práctica de la meditación Vipassana. Al estallar la Segunda Guerra mundial tuvo que regresar a su ciudad natal de Seikkhun donde enseñó la meditación y escribió su Manual de meditación Vipassana, uno de los mejores trabajos de esta disciplina.

En 1952 Mahasi Sayadaw fue honorado con el titulo de Aggamahapandita (Sabio Exaltado) por el primer ministro de Birmania. Durante el sexto concilio Budista celebrado en Birmania logro reavivar el interés por el budismo Theravada entre los budistas Mahayana, iniciando una importante relación con monjes japoneses.

Como un verdadero hijo de Buddha,  vivió valientemente  extendiendo la palabra del Maestro a lo largo del mundo y ayudó a muchos miles de personas en el Camino de la iluminación y Liberación hasta su muerte en 1982

La Vipassana es una de las técnicas de meditación más antiguas de la India. Estuvo perdida durante siglos para la humanidad, y fue redescubierta por Gautama el Buda hace más de 2.500 años. Vipassana significa ver las cosas tal y como son en realidad. Es un proceso de auto – purificación mediante la auto – observación. Se comienza observando la respiración natural para concentrar la mente y luego con la conciencia agudizada, se procede a observar la naturaleza mutable del cuerpo y de la mente; y se experimenta las verdades universales de la impermanencia, el sufrimiento y la carencia de un ego permanente. Éste es el proceso de la purificación: el conocimiento de la verdad a través de la experiencia directa. Todo el camino (Dhamma) es un remedio universal para problemas universales y no tiene nada que ver con ninguna religión organizada ni con ninguna secta y por ésta razón puede ser practicada por todo el mundo, en cualquier momento y lugar, sin que se produzca ningún conflicto por motivo de raza, religión o comunidad a la que se pertenezca y será igualmente beneficioso para todos y cada uno.

La meditación Vipassana permite alcanzar las metas espirituales más elevadas: la liberación total y el pleno despertar. Su propósito no es curar las enfermedades físicas. No obstante, como consecuencia de la purificación mental, desaparecen muchas de las enfermedades psicosomáticas. En verdad, la Vipassana elimina las tres causas de la infelicidad: deseo, aversión e ignorancia. Mediante la práctica continuada, la meditación elimina las tensiones que se van desarrollando en la vida cotidiana deshaciendo los nudos que ha ido atando nuestra vieja costumbre de reaccionar de forma desmedida a las situaciones agradables o desagradables.

Aunque la Vipassana fue desarrollada como técnica por el Buda, su práctica no queda limitada a los budistas y bajo ningún concepto hay nada parecido a una conversión. La técnica funciona sobre la sencilla base de que todos los seres humanos comparten los mismos problemas; y que una técnica que pueda erradicar esos problemas tendrá una aplicación universal. Los beneficios producidos por la meditación Vipassana han sido experimentados por personas con muy diversas creencias religiosas sin que hayan tenido ningún conflicto con la fe que procesan.

Las leyes científicas que operan en nuestras  sensaciones, sentimientos, pensamientos y  juicios llegan a  hacerse evidentes. Mediante la experiencia directa, se comprende la naturaleza de como uno crece o decrece, de como uno produce sufrimiento o se libera de él. La vida se va caracterizando por una intensificación de la conciencia, por la ausencia de engaño, por el auto-control y la paz.

El propio Mahashi nos presenta la práctica Vipassana con las siguientes palabras:

En este mundo nuestro, los seres humanos están realizando todos los esfuerzos posibles para prevenir y aliviar el sufrimiento, y para disfrutar la felicidad. Sin embargo, sus esfuerzos están dirigidos principalmente hacia el bienestar físico por medios materiales. La felicidad está, después de todo, condicionada por las actitudes de la mente; y aún son tan sólo unos pocos los que consideran seriamente desarrollar la mente; aún menos son los que practican meditación en serio.

Para ilustrar este punto, es necesario dirigir la atención a los hábitos comunes de la limpieza del cuerpo; la búsqueda incesante de alimentos, vestido y habitación; y el tremendo progreso tecnológico alcanzado para mejorar el nivel material de vida, para mejorar los medios de transporte y comunicaciones y para la prevención y cura de las enfermedades. Todos estos esfuerzos están principalmente relacionados con el cuidado y mantenimiento del cuerpo. Se debe reconocer que son esenciales. Sin embargo, estos esfuerzos y logros humanos no pueden de ninguna manera aliviar o erradicar el sufrimiento asociado con la vejez y la enfermedad, la infelicidad familiar y las dificultades económicas; en breve, la insatisfacción de deseos y necesidades. Los sufrimientos de esta naturaleza no se superan por medios materiales; ellos pueden ser superados solamente por medio de la práctica y el desarrollo mental.

Por lo tanto, queda claro que se debe buscar el camino correcto para entrenar, estabilizar y purificar la mente. Este camino se encuentra en el Mahasatipatthana Sutta, un discurso muy conocido de Buddha predicado hace más de 2500 años. Buddha declaró lo siguiente:

Éste es el único camino para la purificación de los seres, para superar la pena y el lamento, para erradicar el dolor y el pesar, para alcanzar el recto sendero, para realizar el Nibbana; es decir los cuatro fundamentos de la atención completa.

Los cuatro fundamentos de la atención completa son 1) la contemplación del cuerpo, 2) la contemplación de las sensaciones, 3) la contemplación de la mente y 4) la contemplación de los objetos mentales (dhamma).

Obviamente, este camino debería ser seguido por aquellos que buscan la felicidad, con el objetivo de eliminar las impurezas de la mente que son las causas del sufrimiento.

Si alguien nos preguntara si deseamos superar la pena y el lamento, seguramente diremos: “sí.” Por lo tanto, todos deberían practicar los cuatro fundamentos de la atención completa.

Si alguien nos preguntara si deseamos erradicar el dolor y el pesar, sin duda responderemos afirmativamente. Por lo tanto, todos deberían practicar los cuatro fundamentos de la atención completa.

Si alguien nos preguntara si deseamos alcanzar el recto sendero y realizar el Nibbana, la libertad absoluta de la vejez, del deterioro y de la muerte, y de todos los sufrimientos, ciertamente daremos una respuesta afirmativa. Por lo tanto, todos deberían practicar los cuatro fundamentos de la atención completa.

¿Cómo se practican los cuatro fundamentos de la atención completa? En el discurso Mahasatipatthana Sutta, Buddha dijo: “Medite contemplando el cuerpo, contemplando las sensaciones, contemplando la mente y contemplando los objetos mentales.” Sin embargo, sin la guía de un maestro calificado no será fácil para una persona promedio practicar estas contemplaciones de una manera sistemática para progresar hacia el desarrollo de la concentración y la penetración.

Después de haberme sometido a un curso muy intensivo de meditación Satipatthana bajo la supervisión personal del muy venerable Mingun Jetavan Sayadaw de Thaton, he impartido esta técnica de meditación desde 1938 y he instruido personalmente y por medio de libros y conferencias a miles de meditadores. De acuerdo a los requerimientos de aquellos de los grupos iniciales, que se han beneficiado de mis instrucciones personales, escribí un tratado sobre meditación vipassana en dos volúmenes.

El tratado fue completado en el año 1944 y se ha publicado en siete ediciones.

VIPASSANA PRÁCTICA
Venerable Mahasi Sayadaw

Traducción española por U Nandisena

PREFACIO

Es un truismo decir que nadie desea el sufrimiento y que todos buscan la felicidad. En este mundo nuestro, los seres humanos están realizando todos los esfuerzos posibles para prevenir y aliviar el sufrimiento, y para disfrutar la felicidad. Sin embargo, sus esfuerzos están dirigidos principalmente hacia el bienestar físico por medios materiales. La felicidad está, después de todo, condicionada por las actitudes de la mente; y aún son tan sólo unos pocos los que consideran seriamente desarrollar la mente; aún menos son los que practican meditación en serio.

Para ilustrar este punto, es necesario dirigir la atención a los hábitos comunes de la limpieza del cuerpo; la búsqueda incesante de alimentos, vestido y habitación; y el tremendo progreso tecnológico alcanzado para mejorar el nivel material de vida, para mejorar los medios de transporte y comunicaciones y para la prevención y cura de las enfermedades. Todos estos esfuerzos están principalmente relacionados con el cuidado y mantenimiento del cuerpo. Se debe reconocer que son esenciales. Sin embargo, estos esfuerzos y logros humanos no pueden de ninguna manera aliviar o erradicar el sufrimiento asociado con la vejez y la enfermedad, la infelicidad familiar y las dificultades económicas; en breve, la insatisfacción de deseos y necesidades. Los sufrimientos de esta naturaleza no se superan por medios materiales; ellos pueden ser superados solamente por medio de la práctica y el desarrollo mental.

Por lo tanto, queda claro que se debe buscar el camino correcto para entrenar, estabilizar y purificar la mente. Este camino se encuentra en el Mahasatipatthana Sutta, un discurso muy conocido de Buddha predicado hace más de 2500 años. Buddha declaró lo siguiente:

Éste es el único camino para la purificación de los seres, para superar la pena y el lamento, para erradicar el dolor y el pesar, para alcanzar el recto sendero, para realizar el Nibbana; es decir los cuatro fundamentos de la atención completa.

Los cuatro fundamentos de la atención completa son 1) la contemplación del cuerpo, 2) la contemplación de las sensaciones, 3) la contemplación de la mente y 4) la contemplación de los objetos mentales (dhamma).

Obviamente, este camino debería ser seguido por aquellos que buscan la felicidad, con el objetivo de eliminar la impurezas de la mente que son las causas del sufrimiento.

Si alguien nos preguntara si deseamos superar la pena y el lamento, seguramente diremos: “sí.” Por lo tanto, todos deberían practicar los cuatro fundamentos de la atención completa.

Si alguien nos preguntara si deseamos erradicar el dolor y el pesar, sin duda responderemos afirmativamente. Por lo tanto, todos deberían practicar los cuatro fundamentos de la atención completa.

Si alguien nos preguntara si deseamos alcanzar el recto sendero y realizar el Nibbana, la libertad absoluta de la vejez, del deterioro y de la muerte, y de todos los sufrimientos, ciertamente daremos una respuesta afirmativa. Por lo tanto, todos deberían practicar los cuatro fundamentos de la atención completa.

¿Cómo se practican los cuatro fundamentos de la atención completa? En el discurso Mahasatipatthana Sutta, Buddha dijo: “Medite contemplando el cuerpo, contemplando las sensaciones, contemplando la mente y contemplando los objetos mentales.” Sin embargo, sin la guía de un maestro calificado no será fácil para una persona promedio practicar estas contemplaciones de una manera sistemática para progresar hacia el desarrollo de la concentración y la penetración.

Después de haberme sometido a un curso muy intensivo de meditación Satipatthana bajo la supervisión personal del muy venerable Mingun Jetavan Sayadaw de Thaton, he impartido esta técnica de meditación desde 1938 y he instruido personalmente y por medio de libros y conferencias a miles de meditadores. De acuerdo a los requerimientos de aquellos de los grupos iniciales, que se han beneficiado de mis instrucciones personales, escribí un tratado sobre meditación vipassana en dos volúmenes. El tratado fue completado en el año 1944 y se ha publicado en siete ediciones. En todos los capítulos, excepto en el Capítulo V, las disertaciones y discusiones se hacen con referencia a los Textos Pali, Comentarios y Subcomentarios. En el Capítulo V opté por escribir en lenguaje común para facilitar el aprendizaje de mis alumnos sobre cómo ellos deberían comenzar y luego proceder paso a paso, enunciando completamente los puntos prominentes, en línea con el Visuddhimagga (Camino de la Purificación) y algunos otros textos.

Este libro es la traducción inglesa del mencionado Capítulo V. Las primeras catorce páginas del original birmano fueron traducidas al inglés en 1954 por U Pe Thin, un alumno mío de mucho tiempo, para el beneficio de aquellos extranjeros que vinieron a nuestro centro de meditación. Las páginas 15 a 51 del original birmano fueron traducidas al inglés, de acuerdo con el deseo del venerable Nyanaponika Mahathera, por Myanaung U Tin, un discípulo y benefactor mío. A propósito, debemos mencionar que el área de nuestro centro de meditación, Sasana Yeiktha, es aproximadamente de 24 acres, con más de 50 edificios para hospedar a los instructores de meditación, meditadores, monjes y también hombres y mujeres laicos.

El venerable Nyanaponika Mahathera puso esta traducción en su forma final luego de recibir sus valiosas sugerencias. La traducción de U Pe Thin fue revisada y mejorada, en lo que se refiere al estilo, por Miss Mary McCollum, una señora budista norteamericana. Ella practicó meditación Satipatthana bajo la  supervisión de Anagarika Munindra en el monasterio birmano en Bodhgaya, Bihar, India. Anagarika Munindra residió con nosotros por un período considerable de tiempo. Él nos envió la revisión para nuestra lectura y aprobación. Después fue enviada al venerable Nyanaponika Mahathera. Este libro es, por lo tanto, el resultado de la coordinación y publicación combinada de ambas traducciones mencionadas, con mi prefacio incluido.

El Capítulo V de mi tratado en birmano, como mencioné anteriormente, fue escrito en lenguaje común. Quisiera mencionar aquí que los términos doctrinales encontrados en este libro sin sus equivalentes en pali se explican completamente en el libro The Progress of Insight, traducido de mi tratado en pali al inglés por el venerable Nyanaponika Mahathera. Su libro, The Heart of Buddhist Meditation, es una fuente muy buena de información e instrucción en este tema de vital importancia.

Para concluir, quisiera decir: 1) que aprecio profundamente los servicios de aquellos que han realizado las traducciones y revisiones así como también los servicios de aquellos responsables en la publicación de este libro, 2) exhorto a los lectores de este libro a no contentarse con el conocimiento teórico aquí contenido sino de aplicar este conocimiento a la práctica sostenida y sistemática  y 3) expresar mi serio deseo para que alcancen pronto la penetración y puedan disfrutar de todos los beneficios garantizados por Buddha en el preámbulo del discurso Mahasatipatthana Sutta.

1 de octubre de 1970                                                                                    Bhaddanta Sobhana

Sasana Yeiktha,                                                                                            Agga Maha Pandita

16, Hermitage Road, Rangoon Birmania                                                          Mahasi Sayadaw

PRIMERA PARTE: PRÁCTICA BÁSICA

Etapa Preparatoria

Si desea sinceramente desarrollar la contemplación y alcanzar la penetración en esta vida, debe abandonar las acciones y los pensamientos mundanos durante el período de meditación. Este curso de acción es para la purificación de la conducta, el requisito previo y esencial para el desarrollo correcto de la contemplación. Debe observar las reglas de disciplina prescritas para laicos (o para monjes, según el caso) porque ellas son importantes para alcanzar la penetración. Para los laicos, esta reglas consisten en los ocho preceptos que los budistas observan durante sus festividades religiosas (uposatha) y durante los períodos de meditación. Una regla adicional es no hablar con desdén, bromear o hablar con malicia con aquellos o de aquellos que han alcanzado los estados de santidad[ii]. Si ha incurrido en esta acción verbal, personalmente discúlpese o hágalo por medio del instructor de meditación. Si en el pasado ha usado lenguaje desdeñoso para con alguno de los nobles individuos que ahora no están presentes  o que han fallecido, confiese esta ofensa al instructor de meditación o introspectivamente a usted mismo.