Características generales de la cultura
En 1936, se instaló en Puerto Edén una base de la Fuerza Aérea (FACH) destinada a apoyar una línea de hidroaviones que uniría Puerto Montt con Punta Arenas. Los kawésqar que antes habían establecido campamentos temporales junto al faro San Pedro en busca de alimentos y ropa, encontraron en Puerto Edén un nuevo sitio donde podían satisfacer tales necesidades. Poco a poco fueron instalándose alrededor de la base, logrando la protección del personal de la FACH, la cual se consolidó posteriormente en forma de decreto del Gobierno de la época.
En un comienzo construyeron sus típicas viviendas de tipo oval, con una estructura de varas curvadas, amarradas con junquillo o lazos de cuero de lobo, cubiertas de ramas y pieles o materiales de desechos de barcos varados o conseguidos por trueque. Con posterioridad este tipo de vivienda fue siendo reemplazado por chozas de madera, latas, cueros y lonas, y el material que les proporcionaba el personal de la base, a fin de mejorar sus condiciones de vida. Así, varias familias de indígenas y sus perros se hacinaban en estas chozas en la playa, delante del establecimiento militar.
El manejo de estas novedosas habitaciones, donde se habían modificado todas las condiciones funcionales acostumbradas, condujo a que se produjeran repetidos incendios, pero los kawésqar, en su deseo de cambiar o por consejo de sus protectores, volvieron a reconstruir de la misma manera, con iguales consecuencias
Tiempo después fueron llegando colonos desde el norte y el sur, permitiéndose su establecimiento en diversos puntos de la bahía, constituyéndose los núcleos principales hacia el sur y este de la Caleta Malacca, ocupando toda la línea costera que ya mencionamos.
Durante la década de 1960 se construyó la escuela, y Puerto Edén quedó bajo la jurisdicción de Carabineros de Chile. El Gobierno de ese período hizo entrega de casas al grupo alacalufe, siendo instaladas éstas en el lugar que señalamos antes, abandonando el sitio contiguo al puesto de la FAch. Con posterioridad este edificio fue traspasado a la Empresa de Comercio Agrícola (ECA), que instaló un almacén de expendio de comestibles. Hoy el sitio ha recuperado su carácter de recinto militar, al instalarse allí la Capitanía de Puerto, dependiente de la Armada de Chile.
Las casas otorgadas a los kawésqar se situaron en una aparente ordenación lineal paralela a la costa, sostenidas sobre postes de madera para obtener nivelación de piso y aislación de la superficie húmeda del terreno. Algunas de estas viviendas se quemaron, dado el material altamente combustible de que estaban fabricadas y por la falta de hábito de residir en ellas por parte de los usuarios, a lo que hay que agregar, además, la utilización de cocinas a leña e iluminación de velas. Ante esta emergencia los ocupantes solían instalarse temporalmente con otras familias, o bien construían chozas en el mismo emplazamiento, semejantes a las de los antiguos tiempos, pero sin contar ahora con los materiales ni las condiciones del terreno adecuadas.
La institución social básica del grupo es la familia. No se reconocen clanes ni jefes, sino familias que se caracterizan como relativamente extensas y de tipo paternal en términos no absolutos.
Cuando el grupo era relativamente numeroso, durante las temporadas de caza, se formaban cuadrillas integradas por los miembros masculinos del grupo, permaneciendo las mujeres y los niños de corta edad, así como los escolares -a diferencia delos tiempos más remotos-, en casa, recayendo en este caso toda la autoridad en la madre. Se observaba también una cierta predominancia femenina en materias comerciales de venta o trueque. Hoy en día, rara vez sale una familia completa a una partida de caza.
Por otro lado, es la mujer la encargada de la organización doméstica del quehacer cotidiano: preparación y distribución de alimentos, cuidado de los niños y atención a visitantes. Es por esto último que la primera impresión que recibía el extraño al entrar en contacto con estos indígenas en su vivienda, era encontrarse con un cierto grado de subordinación del varón, pues era la mujer quien respondía y mantenía el diálogo, mientras que el hombre se limitaba a escuchar o a responder con monosílabos.
A diferencia de las costumbres ancestrales, la mujer comenzó a unirse en matrimonio con individuos muy distantes de su raza, prefiriendo a los blancos o a los huilliches mestizos de Chiloé en estos enlaces.
Lo mismo no ocurre para con los individuos de sexo masculino, los cuales si pueden se unirán, aunque con ciertas restricciones, a la mujer kawésqar que los acepte. Además, se registraban casos de poliginia y poliandria.
La poliginia cesaba cuando el varón era considerado inútil por vejez, enfermedad o molicie, siendo éste abandonado por una o sus dos mujeres.
La poliandria se registraba en una continuidad temporal muy duradera, en la cual uno de sus hombres podía hallarse ausente por largos períodos o transitoriamente, debido a razones de trabajo o partidas de caza en lugares lejanos.
Dentro del grupo solía darse algunos individuos aislados, senescentes o de mediana edad, abandonados por su mujer. Son los llamados botados. Se podía dar el caso también de algún individuo que era parcialmente aceptado dentro de la comunidad, pero que frecuentemente no participaba en las actividades comunes, o sólo ocasionalmente. Se marginaba o era marginado de las partidas de caza, recolección de mariscos u obtención de leña y madera. Este fenómeno ocurría generalmente dentro de los miembros varones del grupo y ocasionalmente dentro del círculo de mujeres, las cuales formaban un conglomerado altamente solidario. Si existía un individuo de la categoría abotado” y éste era casado, sólo se marginaba él y no su mujer, la cual formaba parte activa de la vida social de su circulo.
Existen algunas formas de normas sociales implícitas dentro de la comunidad las que se hallan representadas por la consideración especial que se tiene ante la opinión de un individuo más experimentado o los mayores. Respecto a este último punto, presentamos el siguiente ejemplo: Hay derechos perfectamente delimitados en cuanto a la propiedad habitacional y los terrenos colindantes. En la línea divisoria de la propiedad de dos hermanos había un pozo de agua que era utilizado por ambos. Con posterioridad, uno de los hermanos, el mayor, demarcó manifiestamente con una cerca, el deslinde del predio, apropiándose del pozo. Este hecho no suscitó ninguna protesta por parte de su hermano, pues el otro estaba ejerciendo su derecho de mayoría de edad.
Los derechos de propiedad individual no son enteramente estrictos, fuera del derecho habitacional que hemos señalado Los utensilios, instrumentos de caza y pesca, herramientas y embarcación son compartidos por la comunidad, hecho que se hace más notorio en las faenas de recolección y caza.
Esta institución recibe el nombre de c’as, que consiste en un intercambio de estos objetos o alimentos entre el grupo de cazadores. Emperaire denomina esta institución tchas colectivo, diciendo: “Se ofrece, se da (tal es la traducción de la palabra tchas, ofrenda dádiva, intercambio), aunque no haya nada que esperar en trueque por el momento. Se trata, ante todo, de un acto gratuito, un acto de correspondencia, de participación entre los individuos o la familia del grupo del momento. Por ejemplo, el alimento es repartido entre todas las familias del grupo sin que el que lo proporciona sea objeto de un reconocimiento especial por el esfuerzo o trabajo que le ha costado… Cada uno, según las circunstancias, se somete libremente y… admite por beneficiarios a todos los miembros del grupo provisional” (Emperaire, 1963: 229).
Existe otro tipo de c’as que Emperaire denomina individual, que consiste en un regalo de individuo a individuo, sin que se espere retribución inmediata ni equivalente (cf. Emperaire, ibíd.).
El patrón de vida diaria, que antaño implicaba una rutina cotidiana de recolección de alimento, ha sufrido modificaciones considerables Las costumbres relacionadas con la alimentación se han transformado por influencia del sistema de vida chilota, consecuencia del aumento del número de colonos, el paso frecuente de barcos y la instalación del almacén de la ECA en un comienzo y hoy por la proliferación de almacenes que venden diversos productos. Esto último posibilitó la obtención de otras fuentes de alimentos y cambios en su sistema económico.
No obstante, persisten las prácticas de recolección y caza acostumbradas que se conocen.
La dieta principal aún consiste en moluscos y carne de lobo marino. La recolección de cholgas, choros, almejas y locos está sujeta a las variaciones que experimentan las mareas. Los erizos se obtienen mediante la utilización de fisgas. A veces extraen centollas o pescan, utilizando redes, robalos, chancharros o pejerreyes.
La incorporación de nuevos alimentos ha redundado en el léxico con la creación de neologismos o adopción de vocablos que han sufrido un desplazamiento de su significado primitivo, para utilizarlo como denominación de los nuevos productos. Tal es el caso de la palabra con que en un comienzo designaba al plátano: kejérwa-sakujéska, que era el nombre de un fruto silvestre con cierta similitud al plátano, o bien el nombre que utilizan para denominar la naranja: ánate-lájek; ánate es el nombre que designa un hongo de color anaranjado intenso (Cyttaria Darwini), y lájek” tiene la connotación de “bueno” o “sabroso”. Estos términos, sin embargo son de corta vida y casi han sido reemplazados por las palabras españolas.
Pocos son los préstamos de vocablos españoles, modificados de acuerdo a la fonética kawésqar, como, por ejemplo, parróta = porotos.
Antes de la llegada de exploradores blancos los indígenas canoeros de la Patagonia Occidental desconocían las bebidas alcohólicas. En un comienzo estas bebidas fueron rechazadas, siendo adoptadas paulatinamente con las incursiones de los loberos y la incorporación de colonos en los territorios indígenas.
El grupo tiene una gran tendencia a la imitación y adopción de modos y algunas costumbres del blanco, al cual considera superior, o por lo menos bajo su dependencia. Con el consumo de bebidas alcohólicas por parte del blanco, comenzó a generalizarse dentro del grupo el uso habitual.
Actualmente el indígena hace todo lo posible por obtener alcohol, el cual obtiene mediante su compra o trueque. Incluso vende utensilios que le son absolutamente indispensabes -como hachas- para comprarlo.
Según mis informantes, y en observación directa, una vez obtenido el licor, se reúnen en una casa, generalmente la más grande, y comienzan a beber. En esas reuniones escuchan música, conversan, y frecuentemente se registran disputas que finalizan con la retirada de uno de los contrincantes. Estas disputas siempre tienen un carácter verbal. El indígena kawésqar no es muy adicto a la lucha, y aunque adquiera cierta corpulencia con el ejercicio del remo, siempre es dado a la molicie
Esta molicie es tan persistente, a veces, que aunque esté efectuando labores que le significarán mayor ingreso económico, prefiere abandonarlas por sumirse en ella.
El consumo de bebidas alcohólicas trastrueca completamente la conducta de los individuos, tanto dentro de la comunidad como e n contacto con el blanco. Dentro de la comunidad, como lo he mencionado, se vuelve locuaz y pendenciero. En un medio diferente i. e., entre los blancos, la locuacidad también es muy evidente. Incluso se atreve a hablar sobre temas que no hubiera aceptado abordar estando sobrio. Desaparece en cierto grado el sentimiento de inferioridad experimentado ante el blanco, y llega a sentir dependiendo de las circunstancias, antagonismo o un mayor sentimiento de amistad. El estado anímico alterna entre euforia y melancolía. Fuera de su hábitat se acentúa el estado melancólico, que lo lleva, incluso al llanto, al recordar a sus parientes y amigos.
Ilustraré a continuación, en forma sucinta, las prácticas de caza de este grupo étnico.
Constituyen piezas de caza principales el lobo marino en sus variedades de lobo común o de un pelo y lobo fino o de dos pelos, nutrias, coipos y huemules.
Los lobos son arponeados o bien cogidos con una red grande especial (feitcétqal), que se coloca a la entrada de grutas que están a nivel del agua y luego son muertos con garrote (eikuák).
A este instrumental de caza se sumaba hasta hace algún tiempo, armas de fuego. La utilización de estas armas convirtió a los kawésqar en excelentes tiradores.
La carne es aprovechada como alimento, consumiéndose asada o cocida, acompañada de papas y apio silvestre, en los campamentos temporales. La piel se pone a secar en un bastidor semirrectangular, confeccionado de varillas de madera (cejénesxar). Posteriormente, ésta es utilizada para la confección de pequeñas canoas a semejanza de la antigua canoa de piel, que estos indígenas venden o truecan en los barcos que pasan por Puerto Edén
La nutria y el coipo se cazan con perros, los cuales ubican las piezas en sus madrigueras -tratándose de las nutrias-, arrinconándolas en el mismo lugar o entre las rocas, donde son muertas con garrote. El coipo es cazado ocasionalmente por los indígenas, ya que su piel no presta mayor utilidad, su precio es inferior al de la nutria, y sólo se aprovecha su carne.
Hoy día la nutria no es cazada debido, principalmente, a las prohibiciones existentes y a la carencia de perros entrenados, ya que el perro fueguino se ha extinguido completamente y ha sido reemplazado por otros que no poseen las cualidades muy especializadas de la especie autóctona.
Para atrapar el huemul también se utilizan perros, los que, cercando al animal, lo obligan a desplazarse hasta un barranco, donde terminan por despeñarlo, o bien son acosados hacia el mar, donde los arponean los cazadores que esperan en sus embarcaciones.
Las aves, parte importante en la dieta de los kawésqar, hoy no son frecuentemente cazadas. Se apetece más las variedades de palmípedos que se encuentran en los canales, y en forma especial el pato quetro no volador o pato vapor. La técnica empleada es la caza al acecho con lazo: El cazador se oculta en un emplazamiento hecho de ramas, donde éste imita el llamado del ave para que se acerque, y con el lazo preparado la atrapa. Otra técnica utilizada es la del lazo múltiple (arkás), que se coloca en el paso de las aves hacia los nidos.
El empleo de instrumental de caza autóctono experimentó cambios, producto de las incursiones de los loberos en la zona; el fusil de caza pasó a reemplazar parcialmente al arpón, ya que la adquisición de estas armas modernas era fácil para los indígenas. Principalmente las armas de fuego eran entregadas o cambiadas por los loberos para que los nativos les proporcionaran pieles.
Con el transcurso del tiempo este armamento comenzó a deteriorarse hasta su completa inutilización, no siendo renovado debido a la prohibición de la caza de mamíferos marinos. Esto implicó una reactualización de los instrumentos antiguos autóctonos que anteriormente tenían un uso paralelo.
Esta prohibición, que terminó con el comercio de los loberos, sigue en vigencia, sin embargo, los kawésqar están autorizados para cazarlos y utilizar su carne de alimento y la piel para artesanía.
Origen del nombre de la etnia
Diversas han sido las denominaciones que ha tenido esta etnia debido a la amplitud del territorio en que se desarrolló su existencia, y a la dificultad de obtener datos de esta naturaleza por navegantes y viajeros de otras épocas, así como también por la influencia que ejerció lo que anotaron sobre el particular algunos investigadores.
Otro factor que debemos señalar se relaciona con la falta de entrenamiento auditivo de quienes recogían los testimonios lingüísticos; de allí la variedad de grafías que se encuentran en todos los escritos. Fitz-Roy fue el primero que designó a un grupo de indígenas que habitaban hacia el oeste del canal Beagle y el estrecho de Magallanes con el nombre alikhoolip, indicando, además, la existencia de otros dos grupos: sitúa al primero en la parte central del estrecho de Magallanes, denominándolos pecheray, siguiendo a Bougainville (“Nous les avions alors nommé Pécherais, parce que ce fut le premier mot qu’ils prononcerent en nous abordant, et que sans cesse ils nous le répetaient”; Bougainville 1772, I: 276.), y debido a que estos indígenas lo recibieron con esta exclamación. El otro grupo que menciona lo ubica cerca de las aguas de Otway y Skyring, cuyo nombre no pudo averiguar, designándolos como huemules:
“To the westward, between the western part of the Beagle Channel and the Strait of Magalhaens, is a tribe now called alikhoolip (which may be the poy-yus), whose number amount perhaps to four hundred.
About the central parts of Magalhaens Strait is a small and very miserable horde, whose name I do not know. Their usual exclamation is ‘pecheray, pecheray!’, whence Bougainville and others called them Pecherais. For want of a more correct term I shall here use the same word The number of adults among them is about two hundred. Near Otway and Skyring waters is a tribe, or fraction of a tribe, whose name I could not learn; for the present I shall call them ‘huemul’ -because they have many skins of roebuck, which is said to be the animal described by Molina as the ‘huemul’. Their number may be one hundred, or thereabouts.
“I am inclined to think that these Huemul Indians are a branch of the Yacana people, whom Falkner describes as living on both sides of the Strait” (Fitz-Roy, 1839, II: 132). (traducción)
Emperaire postula que el nombre alacalufe, alakulof, alikkolif, alakwulup, etc., podría ser una deformación de la palabra española regalar: “Un término cuya consonancia es extrañamente vecina a la palabra alakaluf fue escuchada dos veces en 1946. Estábamos en una choza colocando anzuelos en una lienza, cuando una mujer preguntó si podíamos alakala takso (darle uno) y que, a cambio de eso, ella “alakala” un canasto Después de varias explicaciones, nos dimos cuenta de que la palabra “alakala” era una deformación de la palabra española regalar. Acaso sea preciso ver en ello la explicación de este término extraño de alacalufe, que recordaría el tiempo, no tan remoto, en que los kawéskar de los archipiélagos subían a bordo de los barcos a pedir hierro y trajes” (Emperaire, 1963: 213).
Emperaire también indica que el nombre kawéskar significaría “hombres que llevan piel”. de kawes=piel, y kar= hueso, palo, todo lo que indique materia dura (Emperaire, ibíd.).
Hammerly Dupuy utiliza esta misma denominación para los indígenas de la isla Wellington, dándole el significado de “piel dura” (Hammerly, 1947 b: 500).
Respecto a la denominación pecheré o pecherais, Gusinde ofrece una interpretación que nos parece la más plausible. Según él, se trataría de un préstamo Selk’nam, siendo la palabra Peshére el nombre de una ceremonia de los shamanes selk’nam, que finaliza con un intercambio general de objetos, acompañado de continuos gritos de peshére o pesheréé:
“Juni 1923 hatte ich die seltsame, für mich auch als einzigem Europäer sich bietende Gelegenheit, der Veranstaltung des Peshére der Selk’nam auf der Isla Grande beizuwohnen (I,797). Erstmalig habe ich sie ausfürlich beschrieben (1) als eine Festversammlung der Selk’nam-Schmanen. Nicht allein deshalb, weil diese letzteren jene Zusammenkunft veranlassen und leiten; sondern auch mit Rücksicht auf das spezielle Ziel, dem die Veranstaltung gilt und das kein geringeres ist als die Weckung neuer Berufe oder Werbung neuer Kandidaten fur das Amt, in dem sie selbst tätig sind.
“Durch ihre langanhaltenden Gesänge von sehr einförmiger, monotoner Melodie, die gewöhnlich mit lebhaften Tanzen um das Feuer in einer besonders geräumigen Hütte enden, sucht die kleine Gruppe der Schamanen auf die Anwesenden einzuwirken. Es bleibt meistens nicht aus, dass schon inerhalb weniger Abende aus der grossen Anzahl der Anwesenden der eine oder andere junge Mann, wie geistesabwesend und mehr unbewusst, leise in den Gesang der Schamanen hineingezogen wird und die Melodie begleitet. Damit gibt er sich zu erkennen als ein fur dieses Amt Prädestinierten. Alle übrigen Teilnehmer konnten diese Entwicklung genau beobachten und sagen nun: ‘Das Peshére ist zu diesem Manne gekommen! -Jetzt hat das Peshére den dort gefasst!’.
“Wohl grösstenteils die Genugtuung iiber den von der Schamanenvereinigung errungenen Erfolg, durch neue Kandidaten ihre Reihe vermehrt zu haben, dann aber auch die Anteilnahme der Anwesenden mit Konzentrierung ihrer Geisteskräfte auf den Entwicklungsgang der Veranstaltung, welche nach einer Entspannung der lange gezollten intensiven Aufmerksamkeit hindrängt, begründen die weitgehende Ausgelassenheit in den zum Schluss erfolgenden äusserungen der Freude, Anteilnahme und Zufriedenheit. Es erweitert sich die Mitteilsamkeit der eigenen frohen Gemütsverfassung an andere zur uneingeschränken übergabe von Wertobjekten und Gebrauchsgegenständen aller an alle; also schliesst das Peshére mit einer allgemeinen gegenseitigen Beschenkung. Bei den spontanen Freudenäusserungen geht es meist etwas stürmisch her, und es kommt zu einem gewissen übereifrigen Durcheinander, das psychologisch sehr gut begründet ist. Es halt der einzelne einen Gegenstand mit beiden Händen, streckt die arme nach oben, dass sein Gesicht teilweise verdeckt wird, geht oder läuft dem andern entgegen und wirft ihm das Geschenk über den Kopf, wobei er laut ruft: ‘Peshére’! oder auch das lang gezogene ‘Pesheréé’. Den ganzen Tag hört man das sich ständig wiederholende ‘Peshére’, begleitet von Lachen, Jauchzen und Kichern.
“Erschöpft vom Erguss ihrer ganzen Freude und Lebhaftigkeit, drangen sich alle, wenn im tiefen Nachtdunkel das letzte ‘Peshére’ verklingt, wieder in die grosse Hütte hinein; und hier, um das Feuer bundt dureheinander hockend, löst die erzählende Wiedergabe von seltsamen überraschungen und komischen Szenen neue Freudenausbrüche und Lachsalven aus. Erst wenn starke Ermattung die Geistesfrische abgeschwächt hat, nimmt das lebhafte Reden und Schwatzen ein Ende. Ermüdet sucht einer nach dem andern die eigene Wohnhütte auf und sagt beim Weggehen noch: ‘Das war ein schönes Péshére, welches wir jetzt gefeiert haben!’ Mit dieser allgemeinen Beschenkung also ist der Schlussakt dieser Festveranstaltung der Schamanen erreicht” (Gusinde, 1974: 115-116). (traducción)
Gusinde señala que existe la posibilidad de que algunos alacalufes hayan participado en una de esas “Fiestas Peshére”, y de este modo pueden haber aprendido a responder a un selk’nam ante esta “invitación al trueque”, incorporando la expresión peshére o pesheréé a su lengua, utilizándola posteriormente frente a extranjeros cuya lengua desconocían:
“Wenn auch kein positives Moment zur Annahme zwingt, ein Halakwulup hätte Gelegenheit gehabt, dem oben erwähnten Peshére-Fest beizuwohnen, so liegt es sicherlich im Bereiche des Wahrscheinlichen, dass solch gerauschvolle, stets mit grösserer Teilnehmerzahl vorgenommene, freudige Veranstaltung eben deshalb, weil sie in einer allgemeinen Belustigung und Ausgelassenheit ihren Abschluss fand, gelegentlich doch einmal einige Halakwulup anziehen müsste, die erst als neugierige Zuschauer geduldet wurden, allmählich aber von der allgemeinen heiteren Erregung erfasst, schliesslich als aktive, wenn auch noch als sehr zurückhaltende Teilnehmer das Beispiel der Selk’nam nachahmten.
Aber wenn die Möglichkeiten der persönlichen Teilnahme eines Halakwulup an jener freudigen Bewegung innerhalb der Selk’nam-Hütte selbst sich nicht verwirklicht haben sollten, so ist nichts gegen die Voraussetzung einzuwenden, dass ein von jener Versammlung herkommender Selk’nam bei seinem Zusammentreffen mit einem Halakwulup noch aus seiner Feststimmung heraus ihm irgendwelche Gegenstände zugeworfen oder angeboten hat, unter oft wiederholten Peshére-Rufen, welche dieser als eine Art von Aufforderung zum Tauschhandel auffassen musste; so gab er für das ihm Gebotene etwas anderes her, und beide trennten sich voller Befriedigung” (Gusinde, l974: 116). (traducción)
Gusinde no pudo encontrar un significado específico de la palabra Peshére entre los selk’nam. Tampoco le fue posible hallarlo entre los alacalufes, quienes no identificaron esta expresión como perteneciente a su lengua. Antonio de Córdova, en la expedición de la fragata “Santa María de la Cabeza” (1785-86), recoge la expresión pissiri, traduciéndola como “hijo. niño, muchacho”; y algunas veces “hombre”. Es muy poco probable que éste sea el significado de tal palabra, como lo atestiguan los vocabularios recopilados.
Otro intento de interpretación es el de Spegazzini: “En huéman o alakalluf tenemos el verbo peshéio, el cual puede traducirse por: tener piedad, tener compasión; el imperativo presente, segunda persona de dicho verbo es: peshére, que podrá responder al español: seas bueno, caritativo, generoso o compasivo; no es un nombre de tribus o pueblo, sino el grito de la miseria…” (Spegazzini, 1923: 111). La derivación verbal que pretende Spegazzini podría ser una buena interpretación; sin embargo, (Gusinde 1931: 801) señala que tal verbo no existe en alacalufe ni en la lengua yámana; por nuestra parte, tampoco pudimos identificarlo entre los kawésqar. Las formas de imperativo en alacalufe septentrional son muy diferentes a la supuesta forma verbal de Spegazzini. Gusinde advierte, además, que Spegazzini incurre en un grave error al denominar Huéman a los alacalufes, ya que Wéman es el grupo occidental de los yámana (Gusinde, l931: 801).
En cuanto a los taijatafes, mencionados por García Martí, ubicándolos entre los 48° y 49°, según las cartas de aquella época, corresponde a un topónirno kawésqar que hemos registrado: Taixatáfkstai, nombre de un pequeño canal que se encuentra en las cercanías de la isla Guarello. Es probable que los indígenas que menciona García Martí pertenecieran a un grupo que frecuentaba esos lugares o residía en las cercanías. De todos modos, y a nuestro juicio, se trata de la parcialidad alacalufe septentrional.
El nombre kawésqar con que se designan los indígenas de Puerto Edén, tienen literalmente la connotación de “ser racional de piel y hueso” (cf. esp. “de carne y hueso”), es similar a la denominación yámana: “Esta palabra yámana aplicada especialmente a la humanidad, es altamente significativa, pues sugiere la idea de que el hombre es la forma más elevada de la vida. Esta palabra, en efecto, significa vivo; como sustantivo quiere decir vida, y como verbo vivir, recobrar la vida o la salud” (Bridges, 1886: 207). Yámana es, según diversos autores, “ser vivo, hombre, individuo, gente” (cf. Gusinde, l937: I97, nota).
Kawésqar significa, además, gente, no se limita, como dice Emperaire, exclusivamente a “todo lo que se refiere al indio de los archipiélagos; por ejemplo, kawéskar asaré (2), el alimento indio” (Emperaire, 1963: 213). Kawésqar asáqe es el “alimento de la gente”, en general, como kawésqar awélqe es “la ropa de la gente” No quiere decir tampoco que se aplique a todo lo que es indígena; Emperaire fundamenta su aserción sobre la base de que existe la denominación jemmá, que designa al hombre blanco, y kstaporái o kstapón al chilote, no obstante existe la expresión jemmá kawésqar, “la gente blanca”.
Casi todos los nombres gentilicios corresponden a apodos que da un pueblo a sus vecinos o bien a nombres toponímicos, dependiendo de la distribución geográfica de las tribus o grupos étnicos. Así los taijatafes de García Martí son los que habitaban en las proximidades de Taixatáfkstai; los cálenes, aquellos que habitaban en el territorio del estero Cálen, en el Baker. Los actuales kawésqar designan a sus vecinos más próximos como tawóksers, “gente del sur”, denominación que hemos adoptado para los alacalufes centrales.
El nombre alacalufe o alakaluf no es reconocido por los kawésqar, y es factible que haya sido el nombre que tenía la parcialidad meridional, como lo atestiguan todos los escritos.
Bibliografía
BRIDGES, Thomas, 1886: El confín sur de la República: La Tierra del Fuego y sus habitantes. Boletín del Instituto Geográfico Argentino , vol. VII: 200-212. Buenos Aires.
EMPERAIRE, Joseph, 1963: Los nómades del mar. Versión española. Santiago de Chile: Ediciones de la Universidad de Chile.
FITZ-ROY, Robert, 1839: Narrative of the surveying voyages of H.M.S. Adventure and Beagle. Vol. II: Proceeding of the second expedition 1831-1836. London
GARCÍA MARTÍ, José, 1889: Diario de vida y navegación hechos por el padre José García de la Compañía de Jesus desde su mision de Cailin, en Chiloe, hacia el sur en los años 1776 y 1767. Anuario Hidrográfico de la Marina de Chile, XIV: 3-47. Santiago de Chile.
GUSINDE, Martin, 1931: Die Feuerland-Indianer, Band I: Die Selk’nam. Mödling bei Wien: Verlag der Internationalen Zeitschrift “Anthropos”.
GUSINDE, Martin, 1937: Die Feuerland-Indianer, Band II: Die Yamana. Mödling bei Wien: Verlag der Internationalen Zeitschrift “Anthropos”.
GUSINDE, MARTIN, 1974: Die Feuerland-Indianer, Band III/I: Die Halakwulup. Mödling bei Wien: Verlag St. Gabriel.
HAMMERLY DUPUY, Daniel, 1947: Clasificación del nuevo grupo lingüístico Aksánas de la Patagonia occidental. Ciencia e Investigación, III, N° 12° 429-501, Buenos Aires.
SPEGAZZINI, Carlos, 1886-97: Plantae per Fuegiam a Carlo Spegazzini anno 1882 collectae. Anales del Museo Nacional, V: 39-104. Buenos Aires.
Notas
Der Ausdruck “Pescheräh”. Ein Erklärungsversuch. Petermanns Geograph. Mitteilungen; Jahrg. 72, S. 59-64. Gotha 1926.
La palabra “asaré” transcrita por Emperaire corresponde realmente a “asáqe”. El error de transeripción lo atribuimos a la dificultad que presenta en un comienzo la identificación de la consonante uvular oclusiva sorda [ql que a veces, en una pronunciación relajada, puede confundirse, al no poseer un entrenamiento auditivo adecuado, con la consonante francesa [R].
Traducciones
“Hacia el oeste, entre la parte occidental del canal Beagle y el Estreeho de Magallanes, hay una tribu llamada ahora Alikhoolip (que pueden ser los poy-yus), cuyo número alcanza tal vez a cuatrocientos individuos.
En las partes centrales del Estrecho de Magallanes hay una horda pequeña y miserable, cuyo nombre no lo sé. Su exclamación habitual es ‘¡pecheray, pecheray!’, razón por la cual Bougainville y otros los denominaron Pecherais. Por carecer de un término más corrceto usaré aquí la misma palabra. El número de adultos entre ellos es alrededor de 200.
Cerca de las aguas de Otway y Skyring hay una tribu, o sección de una tribu, cuyo nombre no pude averiguar; por ahora los llamaré ‘huemul’ -porque tienen muchas pieles de esta especie de ciervo, que parece ser el animal descrito por Molina como “huemul”. Su número puede estimarse aproximadamente en cien individuos.
Me inclino a pensar que estos indios ‘huemul’ son una rama del pueblo Yacana, que Falkner describe viviendo en ambos lados del Estrecho”.
“En 1923 se me presentó la rara oportunidad de ser el único europeo que presenciara la fiesta del “Peshére” de los Selk’nam en la Isla Grande (T. I, pág. 797). Por primera vez la describí detalladamente como una reunión festiva de los shamanes selk’nam, no só1o porque estos últimos organizaron y dirigieron aquella reunión, sino también en consideración al objetivo especifico que posee la fiesta, que es nada menos que estimular nuevas vocaciones o alistamiento de nuevos candidatos para el ministerio que ellos ejercían.
A través de sus incesantes cantos de melodía uniforme y monótona que usualmente terminan con una animada danza alrededor del fuego, en una choza especialmente amplia, el pequeño grupo de shamanes intenta influir sobre los presentes. A menudo sucede que al cabo de algunas noches, de entre los numerosos asistentes, uno u otro joven, como transportado e inconsciente, se incorpora en voz baja al canto de los shamanes y acompaña la melodía. Con esto se da a conocer como predestinado para este ministerio. Todo el resto de los participantes ha observado detenidamente este proceso y exclaman ahora: “El Peshére ha venido a este hombre!; Ahora el Peshére ha cogido a ese otro!”.
Sin duda, en gran parte la satisfacción por el éxito alcanzado por la comunión de shamanes al haber incrementado su número por medio de nuevos candidatos, y también el interés de los presentes manifestado en la concentración de su poder espiritual en el proceso de desarrollo de la fiesta, que necesita una relajación de la larga atención prestada, justifican el amplio alborozo de los asistentes vertido en las expresiones de alegría, interés y satisfacción logrados a su término.
Interacción social en Puerto Edén
La literatura existente muestra el significado que ha tenido el contacto del blanco con la población autóctona, pero muchas veces considera al “blanco” como si se tratara de una entidad homogénea. (1)
Con el transcurso del tiempo, Puerto Edén ha llegado a ser punto intermedio entre los dos grandes núcleos preponderantes de poblamiento del sur de Chile, a saber, Puerto Montt y Punta Arenas, favorecido por el tráfico marítimo, el cual ha contribuido al desarrollo de las actividades comerciales de la población en el campo de la pesca, recolección y preparación de mariscos.
La heterogeneidad del grupo humano no-autóctono de Puerto Edén ha dado lugar a que éste experimente influencias recíprocas que interactúan sobre la población indígena. Los kawésqar hacen claramente la distinción entre chilotes y pobladores procedentes de otros puntos del país. Esto se ve reflejado tanto en las interacciones sociales como en el léxico: el chilote es denominado kstapón o, despectivamente, kstaporái; el resto de la gente es jemmá (blanco), o bien pascéwe (extranjero, no chileno), si se da el caso.
Los contactos de los kawésqar con los chilotes, antes de que Puerto Edén se constituyera como punto de colonización, se remontan a la época en que proliferaba libremente y sin control el comercio de pieles de mamíferos marinos. Los lugares de parición eran frecuentados tanto por indígenas como por cazadores chilotes y loberos de Punta Arenas, favoreciendo el contacto. Como resultado de éste los indígenas obtenían alimentos, algo de vestuario, y los cazadores, por su parte, pieles y mano de obra para su preparación. Instrumentos tales como cuchillos y hachas, así como también las chalupas y armas de fuego atraían a los indígenas, produciéndose frecuentes robos, que terminaban posteriormente en matanzas de hasta familias completas de alacalufes; también los raptos de mujeres y muchachas eran frecuentes por parte de los loberos.
A pesar de que estos contactos eran relativamente frecuentes, los indígenas nunca tuvieron oportunidad de permanecer por períodos prolongados junto a grupos no-autóctonos. Esto se produjo tiempo después con la instalación de los dos puestos militares ya mencionados: el faro San Pedro y la estación meteorológica de la FACH en Puerto Edén.
Aparte de los cambios en la vivienda, la alimentación diferente que lograban produjo un abandono parcial de las prácticas de caza, y su asentamiento junto a grupos no-autóctonos condujo al cese de las antiguas ceremonias tradicionales, aunque se ignora si las seguían practicando secretamente durante sus incursiones por los canales. (2)
La presencia de los funcionarios de la FACH permitió el desarrollo paulatino del bilingüismo. Los indígenas adoptaron el español de la zona central, favorecido además por el cumplimiento del Servicio Militar por parte de algunas individuos.
Con la incorporación de colonos de Chiloé los indígenas adoptaron el sistema de vida chilota, así como la alimentación y vestuario. Lo mismo sucedió con las escasas minorías no-autóctonas de la zona de Puerto Montt y del norte, las cuales abandonaron su sistema de vida agrícola, adoptando algunos un sistema mixto agrícola-marítimo, mientras que otros combinaron el comercio terrestre o actividades madereras a menor escala con el comercio marítimo.
La instalación del almacén de la ECA alteró el sistema económico de los indígenas, pues no podían emplear el trueque y se vieron obligados a utilizar el dinero. Poco a poco comenzaron a aprender el valor de la moneda, haciendo fluctuar los precios de sus productos artesanales. No obstante, el sistema de trueque persiste, y es utilizado ocasionalmente tanto por los indígenas como por la comunidad no-autóctona.
La presencia de grupos no-autóctonos en contacto permanente con los indígenas impuso el uso del español, contribuyendo al desarrollo del bilingüismo, con una restricción notoria de la lengua materna, ya que los indígenas utilizan su lengua exclusivamente cuando no están en presencia de miembros de la comunidad no-autóctona, aun ante aquéllos que se han integrado al grupo por matrimonio.
Como la comunidad no-autóctona no es homogénea, el español alacalufe varía según el contacto con cada grupo; al mismo tiempo es posible advertir variedades de uso dentro de la comunidad no autóctona. Así, por ejemplo, y dada la preponderancia de colonos procedentes de Chiloé, las minorías de la zona del interior de Puerto Montt, zona central y otros puntos, adoptaron la terminología marítima chilota.
Otros factores que han contribuido al desarrollo del bilingüismo por parte de los indígenas son el cumplimiento del Servicio Militar, la instrucción recibida en la escuela, el desempeño de trabajos en ciudades o centros laborales, y el uso de receptores de radio a baterías. El aprendizaje del español escrito, ya sea en la escuela o durante el Servicio Militar, ha servido como medio de comunicación con parientes u otros miembros de la comunidad indígena que se hallan en los centros de población más grandes al sur de Puerto Edén ( Punta Arenas, Puerto Natales ) . Esta comunicación epistolar ocasionó la asunción de roles dentro del grupo, desempeñados preferentemente por los jóvenes y niños que recibían instrucción escolar, los cuales comenzaron a desempeñar el papel de escribas.
Siendo el español la lengua dominante -en un sentido extenso- por razones socioculturales, ésta opera como código impuesto en las interrelaciones del grupo indígena y el no-autóctono; sin embargo, existen ciertos factores que han traído como consecuencia interferencias en la competencia comunicativa (3) del grupo indígena.
Estas interferencias se manifiestan tanto en lo que denominamos comunicación interna como externa. Entendemos por comunicación interna aquella que se realiza exclusivamente entre los miembros de la comunidad indígena, y externa aquella que se efectúa con la comunidad no-autóctona.
El desarrollo de la competencia lingüística en este código impuesto, sufre limitaciones debido a factores psicosociales que actúan como interferencia en la competencia comunicativa: el indígena evita en parte la comunicación con los miembros no-autóctonos de la comunidad, tratando en cierto modo de permanecer desapercibido.
Esto se explica por los poco afortunados contactos que tuvieron con los antiguos loberos, lo cual ha contribuido a que se desarrolle una desconfianza natural hacia los grupos no-autóctonos. Por otro lado, las enfermedades que han diezmado en parte a los indígenas (4) son atribuidas a su contacto con tales grupos; además, existe un sentido de antagonismo frente a la competencia comercial que se registra con el tráfico de barcos. Según los indígenas, si la población no-autóctona no estuviera en Puerto Edén, habría más oportunidad de efectuar operaciones comerciales, no limitadas sólo al producto de su escasa artesanía, sino también a la venta de mariscos y crustáceos.
Sin embargo, la internación de colonos en los territorios indígenas no es considerada como una apropiación de ellos, en términos de conquistadores y sometidos. El antagonismo sólo se refleja en razón de la competencia comercial.
Frente a este antagonismo y reticencia a la comunicación, el indígena se ve obligado a entrar en relaciones con los otros grupos en pro de la adquisición de bienes materiales y alimentos, que sólo el blanco puede proporcionarle. Hay que tomar en cuenta, además, que el indígena depende enteramente del blanco en materias de salud, trabajo esporádico, servicios especializados (por ejemplo, aserraje de maderas para la construcción de embarcaciones), préstamo de bienes materiales fuera de su alcance (como embarcaciones mayores, herramientas, redes), etc.
A mi juicio, los factores psicosociales impiden que la competencia lingüística del español alcance un desarrollo mayor; no obstante, este fenómeno se registra preferentemente en las generaciones más viejas. Las nuevas generaciones que han tenido mayor contacto con grupos no-autóctonos -como consecuencia de su asistencia a la escuela, actividades laborales en centros de trabajo relativamente cercanos (por ejemplo, en la mina de caliza de la Compañía de Acero del Pacífico, o actividades madereras en la zona del Canal Baker), a lo que se suma el cumplimiento del Servicio Militar y trabajo en ciudades-, han desarrollado una competencia lingüística mayor del español, pero al mismo tiempo se ha producido un desmejoramiento en la competencia lingüística de su lengua materna, ya que ésta alcanza un desarrollo a través de un lapso más extendido, produciéndose, a su vez, interferencias en la competencia comunicativa dentro de su propio grupo.
De este modo, nos encontramos con una competencia diferencial en el grupo indígena, tanto en lo que concierne a la lengua autóctona como al español.
En cuanto a interferencias en las interrelaciones sociales de los grupos no-autóctonos y la comunidad indígena, podemos señalar los siguientes factores:
a) Competencia comercial: Hasta hace unos pocos años la única artesanía que se podía encontrar en Puerto Edén era producida por los kawésqar. Hoy, debido a un desafortunado proyecto implementado por una institución de Punta Arenas, una de las mujeres kawésqar enseñó a mujeres chilotas la confección de canastos de junquillo y botecitos de piel de lobo y corteza. Como consecuencia, actualmente son los pobladores chilotes quienes comercian con tal artesanía con turistas de los barcos que pasan por el lugar. Antes se producía una especie de equilibrio en el comercio: los kawésqar vendían su artesanía y el resto de la población productos del mar, incluso se había prohibido la confección de esta artesanía por parte de la comunidad no-autóctona. En la actualidad los kawésqar casi no confeccionan esta artesanía y la poca que fabrican la remiten a Punta Arenas, donde parientes las venden en kioscos artesanales o en ferias artesanales.
b) Desconfianza hacia el indígena: Motivada por el desconocimiento de su modo de actuar, con la preconcepción de que todo indígena no es confiable.
c) Mayor atención por parte de las autoridades hacia el indígena: Parte de la comunidad no-autóctona se ha sentido desplazada ante la preocupación que existe en materias sanitarias, vestuario y alimentación de la comunidad indígena. Además, hay que considerar que ésta ha sido el centro de atención en las investigaciones, lo que los excluye de todo posible beneficio por parte de las expediciones científicas.
Como factores puramente lingüísticos pueden señalarse diversos grados de gramaticalidad, lo que necesariamente implica grados de aceptabilidad. El bilingüismo alcanzado por el grupo indígena, naturalmente, registra distintos niveles con las interferencias propias que son susceptibles de encontrar en el plano de dos lenguas en contacto. Por otra parte, al considerar el grado de bilingüismo, hay que tomar en cuenta la perspectiva sociopsicológica en el proceso de aprendizaje de la segunda lengua. En el presente caso, la motivación es tanto instrumental como integrativa (Lambert, 1967, en Pride, J. B. y Janet Holmes: 345).
El carácter instrumental es claramente manifiesto si consideramos la dependencia del indígena respecto de la comunidad no-autóctona de Puerto Edén y del blanco en general, factor que señalamos anteriormente. El carácter integrativo se advierte preponderantemente en los miembros más jóvenes del grupo, manifestado por el deseo de ser aceptado en el seno de la comunidad blanca por insatisfacción de su propia cultura, en términos de alcanzar un status más elevado, tanto socioeconómico como cultural. Sin embargo, el deseo de llegar a ser miembro de la otra comunidad cultural no es posible realizarlo en la localidad en que habita. El indígena puede integrarse parcial mente a la comunidad no-autóctona de Puerto Edén, pero no apartarse de su propio grupo y desconocer su pertenencia a él. Tratándose, además, de una comunidad tan pequeña, la integración nunca llegaría a ser completa, de manera que la motivación integrativa implica la emigración del sujeto hacia la ciudad. Allí, tal motivación se acentúa hasta el punto de rechazar completamente la lengua materna y desplazarla por el español, aun frente a individuos de su propio grupo étnico, sin la presencia del blanco.
Notas
(1) Algunos autores hacen la distinción entre blancos y chilotes (cf. Emperaire 1963: 70-73; Gusinde 1974: 107-113), siendo estos últimos descendientes mestizos de los huilliches de Chiloé, los cuales forman el porcentaje más alto de la población de la Isla Grande y archipiélagos de Chiloé; para nuestro propósito consideraremos a los chilotes dentro de la categoría “no-autóctona”, dado que el número de colonos procedentes de Chiloé establecidos en Puerto Edén no está compuesto exclusivamente de “chilotes puros”.
(2) Al parecer sucedía esto y es posible que hasta hacemás de veinte años tuvieran lugar tales ceremonias secretas. En nuestro primer trabajo de campo (1975) pudimos constatar la presencia de tonsuras en algunos niños. Su reticencia a hablar sobre estos temas no nos permitió penetrar en el asunto. Los sujetos observados con tonsura todos masculinos, eran entre las edades de 8 a 12 años.
(3) D. H. Hymes (Hymes, D.H. 1971: “On Communicative Competence”, en Pride, T. B. y Janet Holmes Sociolinguistics 1972: 269-293. Penguin) ha observado que en el proceso de aprendizaje de una lengua, un niño normal no sólo adquiere el conocimiento de oraciones gramaticales, sino también las apropiadas. Adquiere, en otras palabras, una competencia que le permite saber cuándo hablar, cuándo no hablar, sobre qué hablar y con quién, cuándo, dónde y de qué manera hablar. La adquisición de tal competencia es, por supuesto, proporcionada por la experiencia social.
(4) V, Emperaire (1963: 86); Laming, Anette En la Patagonia, Confin del Mundo, 1957: 264. Santiago de Chile, Editorial del Pacífico: “…las enfermedades venéreas, probablemente desconocidas de esta gente -al menos en su forma europea-, adquieren espantosas proporciones. Epidemias de diversas enfermedades, hasta entonces desconocidas, causan estragos”.
Los últimos descendientes
El grupo actual (1996) kawésqar de Puerto Edén está compuesto por doce personas, dos de las cuales son estudiantes y sólo se encuentran en el lugar en el período de vacaciones. El grupo ha tenido aquí su residencia más o menos permanente desde el establecimiento de la base de la Fuerza Aérea en la década del 40.
Otro de los sitios de permanencia temporal en aquel tiempo -como se dijo anteriormente- era el faro san Pedro, situado en la isla del mismo nombre y, en las últimas décadas, la isla Guarello (más bien las cercanía de la isla), donde se encuentran las instalaciones de la Compañía de Acero del Pacífico (CAP).
Estos puntos de asentamiento parcial se han debido a que se hallaban junto a instalaciones militares y civiles que proporcionaban alimento y vestuario al grupo.
La reducción de la población en Puerto Edén se ha debido a las pobres condiciones de subsistencia en la zona, habiéndose producido una migración hacia Punta Arenas y Puerto Natales, formándose un grupo de kawésqar urbanos, quienes comercian en artesanía, trabajan como integrantes de cuadrillas de pescadores-recolectores de mariscos o gozan de pensiones por parte del gobierno.
Las viviendas que fueron entregadas a los kawésqar después de haberse constituido la villa Edén, al otro lado de la bahía, frente a la antigua base de la FACH, fueron reemplazadas en años recientes por nuevas construcciones, donadas por una O.N.G. belga. Estas nuevas casas fueron instaladas en los mismos terrenos de las anteriores y son las que actualmente ocupan, a excepción de una casa perteneciente a la Municipalidad, habitada por Gabriela Paterito y Raúl Edén, quienes quedaron fuera del otorgamiento de las viviendas “belgas” por encontrarse en aquel entonces en Guarello, al igual que Francisco Arroyo.
Esta misma O.N.G. donó una lancha para la comunidad kawésqar de Puerto Edén, la que fue construida en la zona. El propósito de esta donación era que los kawésqar pudieran contar con una embarcación mayor, bien equipada, para trabajar en la extracción de mariscos y su comercialización. Sin embargo, no se tomó en cuenta la estructura social del grupo. Como siempre estuvo formado por familias individuales, sin un jefe reconocido, la utilización de la lancha y su equipamiento trajo conflictos en el seno de la comunidad. Se instauró, entonces, artificialmente un “jefe” del grupo, nombrándose a Carlos Renchi (C’akuol) (en la foto), por ser el más antiguo. La calidad de “jefe” fue asumida livianamente por el grupo y nunca reconocieron su liderazgo. Por otro lado, la lancha comenzó a ser utilizada indiscriminadamente por pobladores no kawésqar para servicios a la población de Puerto Edén (corte y acarreo de leña, por ejemplo), sin mantenimiento, con lo cual, en poco tiempo la embarcación quedó inutilizada.
Durante el gobierno de Patricio Aylwin se constituyó la Comisión Especial para los Pueblos Indígenas (CEPI), destinada a estudiar, planificar e implementar planes de desarrollo y preservación de las culturas indígenas de Chile.
Desde esa época comenzaron a desarrollarse diferentes proyectos para las comunidades indígenas, de los cuales no quedaron exentos los kawésqar. Estos proyectos, no todos de la institución mencionada y su sucesora (v. Infra), han tenido diversos impactos sobre el grupo, algunos han sido verdaderamente desafortunados, como el que mencionamos anteriormente y que afectó la producción artesanal.
En 1993, la CEPI, que más tarde se transformaría en CONADI (Comisión Nacional de Desarrollo Indígena), encargó al abogado José Aylwin Oyarzún un estudio sobre los indígenas del extremo sur de Chile, quien elaboró el documento titulado ” Comunidades Indígenas de los canales Australes: Antecedentes Históricos, Situación Actual y Demandas Fundamentales”.
Este documento ha sido punto de partida de un polémico traslado de la población kawésqar de Puerto Edén al antiguo asentamiento junto a la Capitanía de Puerto (ex base de la FACH), sitio denominado Jetárkte (Yetarkte en los documentos oficiales, con la grafía española).
La idea del traslado se origina en dos instancias: (a) la reivindicación de antiguos territorios indígenas, (b) protección del grupo ante maltrato, discriminación, etc., de la población no-autóctona y, solución (ilusoria) del problema del alcoholismo.
La idea de la reivindicación es ajena al modo de vida ancestral y a la mentalidad kawésqar, quienes han tenido como característica fundamental el nomadismo, por lo cual difícilmente existe una noción de posesión de territorios. Por ello resultaba de escaso sentido la demanda y petición de reivindicación de los territorios de nomadismo, puesto que, según nos expresaron en una oportunidad (casi textualmente) “¿De qué nos serviría, por ejemplo, ser dueños del Canal Grappler?” Sin embargo, como se verá más adelante, la compra de terrenos por parte de CONADI, tras las dificultades de un primer período, ha resultado beneficiosa a largo plazo.
La noción de la posesión territorial aparecía como impuesta desde el exterior, al igual que la de organización tipo tribal. El grupo kawésqar desde tiempos remotos ha tenido como organización social básica a la familia. Como dijimos más arriba, no se reconocen clanes ni jefes, sino familias que se caracterizan como relativamente extensas y de tipo paternal en términos no absolutos.
Dado que la CEPI necesitaba representantes de los pueblos indígenas, se hizo una intervención en el grupo, que tuvo como resultado la designación de Carlos Renchi como dirigente o representante de la comunidad de Puerto Edén. Aylwin apunta lo siguiente (pp. 54-55): “El conocimiento que han tenido algunos dirigentes de la comunidad de la experiencias de organización, rescate cultural y desarrollo de otros pueblos indígenas del país a través de su participación en encuentros indígenas nacionales, así como de la valorización que existe en el resto de la sociedad sobre su historia y cultura, son también hechos que han influido en el cambio de actitud de muchos kawéskar con respecto a su comunidad, contribuyendo también al proceso de autoidentificación (…) Ello se ha traducido durante los últimos años en un proceso de organización de la comunidad kawéskar en los lugares en que ésta actualmente reside. Es así como durante los últimos años se han constituido dos organizaciones que los agrupan en defensa de sus intereses: el “Consejo Kawashkar”, entidad de hecho creada a fines de la década de los ochenta que agrupa a los kawéskar de Puerto Edén, que es dirigida por Carlos Renchi, y la “Comunidad Kawashkar”, organización comunitaria funcional (ley N§ 18.893) creada en febrero de 1993 que agrupa a 26 personas mayores de edad integrantes de la comunidad kawéskar de Punta Arenas, cuya dirección fuera entregada a Carlos Messier”.
Más adelante, Aylwin alude a la demanda de tierras: “Otros hechos demostrativos del proceso de rescate cultural que hoy está viviendo la comunidad kawéskar son la demanda que durante los últimos años ha planteado la comunidad de Edén para recuperar los terrenos de Yetarkte donde vivieran hasta fines de los sesenta”.
Esta demanda de tierras parece originarse en la aplicación del artículo 12 No. 2 de la Ley Indígena para todos los pueblos indígenas de Chile. Se habría adoptado un criterio de no exclusión en esta ley, aunque los factores culturales son diferentes. El pueblo kawésqar jamás tuvo conflictos territoriales, a diferencia de otros grupos étnicos de Chile.
A grandes rasgos, las razones del traslado serían (1) problemas con el resto de la población de Puerto Edén; (2) medio de contrarrestar el alcoholismo.
Problemas con los pobladores no kawésqar de Puerto Edén siempre han existido a nivel individual, como en toda comunidad, nunca llegando a conflictos extremadamente serios. En entrevista sostenida por mí con el poblador Hugo Zúñiga, quien reside en los terrenos adquiridos por CONADI, me manifestó que el traslado contribuiría a crear conflicto con quienes se han establecido en ese punto de la bahía, incluyéndose él mismo y agregaba: “¿Por qué, si hemos vivido tranquilamente con ellos, ahora nos quieren echar? ¿Para qué quieren todo ese lado de la bahía?”
Por otro lado, los problemas de alcoholismo no se resolverían con el traslado, pues cualquiera puede obtener bebidas alcohólicas, viva donde viva dentro de la bahía.
El verano de 1995 mientras realizaba mi trabajo de campo, llegó un equipo consultor de CONADI, el cual tenía como misión averiguar las demandas del grupo kawésqar de Puerto Edén.
Uno de los puntos tratados por el consultor en una reunión con los kawésqar a la cual asistí acompañado de José Segundo Tonko Paterito, de la Universidad de Ciencias y Artes Sociales, quien se encontraba conmigo en Pto. Edén, fue el traslado. Debido a que no había concenso y muchas cosas no eran comprendidas por algunos miembros (si no la totalidad) del grupo, propusimos una reunión en la cual se hablaría en lengua kawésqar. Esta reunión lamentablemente se llevó a cabo sin la presencia del consultor de CONADI.
Los kawésqar manifestaron que se trasladarían con algunas condiciones. Verónica Achacaz señaló que no le gustaría irse, pero si todos los demás se iban, ella no querría quedarse sola. Julio Tonko (Chamalo) manifestó su rechazo, al igual que Ester Edén Wellington (Atáp). Gabriela Paterito (Paáksa) (en la foto) rechaza terminantemente el traslado, aunque de producirse éste, pone algunas codiciones.
Texto en kawésqar de Gabriela Paterito (con sonido)
Sin embargo, la realidad es que las proposiciones de una autoridad (en este caso CONADI y cualquier representante), son concebidas por los kawésqar como órdenes que deben acatarse. Carlos Renchi decía: “Ellos son los jefes y tenemos que obedecer. Ellos tienen el poder.”
Debido a que el representante de CONADI tenía que llevar una respuesta de las demandas de la comunidad, el grupo kawésqar de Puerto Edén elaboró un documento, que contó con nuestra asesoría, donde se establecen ciertas condiciones al traslado, como por ejemplo, conservación de los actuales terrenos ocupados, instalación de electricidad, etc., es decir, si se efectúa el traslado, éste no debería dejar a los kawésqar en condiciones inferiores a las que actualmente tienen.
Da la impresión de que los kawésqar temen represalias de la autoridad en términos de cese de ayuda de cualquier naturaleza (económica, etc.), si se rechaza alguna proposición..
En 1996, en mis entrevistas con los kawésqar, éstos expresaron su rechazo al traslado, aduciendo las siguientes razones:
1. Aislamiento
2. Deterioro de viviendas y enceres (ante posible traslado de actuales casas)
3. Falta de energía eléctrica
4. Pérdida del muelle
5. Terreno poco apropiado
En la actualidad, 1999, el traslado no se presenta como un problema principal de la comunidad kawésqar de Puerto Edén. Los terrenos adquiridos son valorizados por ellos para diferentes usos, aparte de residencia. Los nuevos proyectos impulsados y ejecutados por CONADI regional o en vías de ejecución, muestran una acertada visión del grupo étnico.
