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SAT-DARSHANAM

CUARENTA VERSOS
SOBRE LA REALIDAD

BHAGAVAN SRI RAMANA MAHARSHI 

BHAGAVAN SRI RAMANA MAHARSHI
(Breve esbozo de su vida)

El mes tamil de Margazhi está reservado a la oración y la exclusiva adoración de Dios. En este mes, los devotos de Siva consideran muy sagrado el día de Ardra dars-hana, pues fue en este día cuando Siva, como Nataraja, apareció ante Patanjali y otros sabios. Uno de tales días Ardra darshana, el lunes 30 de diciembre de 1879, es un día a recordar para la posteridad. En tal día Sri Ramana nació en Tiruchuzhi.

Era el segundo hijo de sus padres, Sundaram Iyer y Azhagammal, y fue llamado Venkataraman. La estrella de su nacimiento también fue especial: Punarvasu, la misma que la de Sri Rama.

Incluso antes de que pudiera pronunciar las palabras «madre» y «padre», ya tenía una percepción intuitiva y constante de la gloria de Arunachala, Siva. Siva es el con-quistador de la muerte, y este constante pensamiento de Siva, como Arunachala, tuvo su culminación lógica en una experiencia de la muerte.

El 17 de julio de 1896, mientras estudiaba el décimo grado en Madurai, un repentino miedo de la muerte se apoderó de él completamente. No se le ocurrió buscar el consejo de los mayores, y decidió encarar la muerte y descubrir por sí mismo qué significa la muerte.

Para dar realidad a la indagación, se tumbó en el suelo, contuvo su aliento, cerró su boca, y los siguientes pensamientos pasaron a través de su mente en rápida sucesión. Sería mejor describirlo en sus propias palabras:

«Bien», me dije a mí mismo, «este cuerpo está muerto. Será llevado rígido al lugar de cremación, donde será quemado y reducido a cenizas. Pero, con la muerte de este cuerpo, ¿soy “yo” muerto? ¿Es el cuerpo “yo”? Este cuerpo está silencioso e inerte. Pe-ro yo siento la fuerza plena de mi personalidad, y también el sonido “yo” dentro de mí mismo aparte del cuerpo. Por consiguiente, yo soy el espíritu inmortal intocado por la muerte».

Venkataraman nació de nuevo, como un sabio permanente en su sabiduría, enraizado en lo divino, el hombre entre los hombres, un canal puro para el Poder Más alto.

La atracción de lo divino y el encanto de Siva Arunachala eran demasiado fuertes como para que pudiera continuar su educación. Antes de que pasaran seis semanas des-pués de su experiencia, abandonó su casa por su verdadero hogar, Arunachala. Dejó detrás una carta que decía así:

«He partido de aquí, en búsqueda de mi Padre y en obediencia a Su mandato. Esto sólo es embarcarse en una empresa virtuosa. Por consiguiente, nadie tiene por qué la-mentarse por este asunto».

Llegó a Arunachala el 1 de septiembre de 1896. Era tal su estatura que Kavyakanta Ganapati Muni, un gran tapasvin, le proclamó Bhagavan, el señor encarnado, Maharshi, el sabio entre los sabios, y Ramana, el dulce. Desde entonces ha sido conocido como Bhagavan Sri Ramana Maharshi.

De ahí en adelante, permaneció en Arunachala durante 54 años, hasta su Mahasa-madhi en Abril de 1950. En aquel mismo momento, miles de personas presenciaron una luz que se movía lentamente por el cielo hasta la cima de la Colina de Arunachala, y se sumergía en ella, como simbolizando el hecho que Él es en verdad la luz de las luces de todo Corazón.

INTRODUCCION

El Maharshi había compuesto algunos versos sueltos. En 1928, deseando preservar-los, el poeta santo, Muruganar, le pidió que compusiese algunos más hasta hacer cuaren-ta en total, conforme a la verdadera tradición literaria tamil.

El Maharshi aceptó. Cuando el número llegó a cuarenta, Sri Muruganar comenzó a borrar algunos de los versos originales sueltos puesto que no encajaban, y pidió que le compusiera otros nuevos para llegar hasta los cuarenta requeridos. Estos versos habían sido compuestos según la inspiración le venía a Bhagavan. Fueron puestos en orden posteriormente por Sri Muruganar con la aprobación de Bhagavan, de acuerdo a los pensamientos expresados, y para un tratamiento coherente del tema, la Realidad. (Los versos borrados forman parte del Suplemento a los Cuarenta Versos).

La obra tamil se llama ULLADU NARPADU, que significa «Cuarenta versos sobre Lo que Es». La traducción sánscrita, SAT-DARSHANAM, es de Kavyakanta Ganapati Muni, y refleja verdaderamente las palabras inmortales del divino Ramana. SAT-DARSHANAM es una palabra compuesta: SAT significa existencia, lo Real, la Verdad, y DARSHANAM significa su percepción; también significa la experiencia de los que mo-ran en SAT, o la VERDAD, siendo esa experiencia en este caso la de Bhagavan mismo. Ramana dice que sólo la permanencia en el Sí mismo, el Corazón, es SAT-DARSHANAM.

Bhagavan Ramana nunca dejó de señalar la necesidad de una indagación incesante y alerta en la fuente del pensamiento  «yo» o el ego. En esta enseñanza el énfasis es pues-to siempre en la práctica y en la experiencia. SAT-DARSHANAM es inestimable, debido a que es una escritura orientada a la práctica. Abre la puerta a la experimentación de la Realidad por uno mismo. Así pues, SAT-DARSHANAM es un profundo deleite para los buscadores de la Verdad, pues da la esencia de la sabiduría espiritual de un modo direc-to y fácilmente comprensible.

Las sagradas palabras de Ramana son pronunciamientos originales e independientes como las Upanishads, basados en su experiencia directa, y su mensaje es para todos.

Puede decirse sin temor a la contradicción que SAT-DARSHANAM es la más lúcida exposición de la naturaleza del pensamiento «yo», del método de rastrearlo hasta su fuente y sumergirlo en ella, de modo que la Verdad pueda brillar. Todas las falsas no-ciones que nublan la comprensión de uno son eliminadas, y la atención es repetidamente dirigida a la necesidad de profundizar en la propia fuente de uno. Ahí acaban todas las contradicciones y cesan todas las dudas.

EN AGRADECIMIENTO

La traducción hindú y los comentarios de SAT-DARSHANAM, por Swami Swaroo-pananda Saraswathi, el Jagadgurú de Jyoti Peet, fue útil para esta revisión.

Las discusiones con Michel James acerca del original tamil, ULLADU NARPADU, fueron útiles.

Kum Sarada proporcionó numerosas sugerencias interesantes, y ha corregido las pruebas.

Sri T. N. Venkataraman, Presidente del Consejo de Administración de Sri Ramanas-ramam, ha permitido esta publicación. Se le deben dar gracias por esto.

La gentil insistencia de Sri V. Ganesan me ha hecho emprender este trabajo. Por esto y por su solícito interés, ningún agradecimiento sería suficiente.

Para la primera edición, Sri K. Natesan y Smt. Sulochana Natarajan fueron de gran ayuda.

PREFACIO A LA SEGUNDA EDICIÓN

En pocos meses la primera edición se ha agotado. ¿Dónde está el límite de Su Gra-cia? La traducción ha sido completamente revisada, y apenas un par de versos siguen igual que aparecían en la primera edición. Conforme se repasan una y otra vez las am-brosiacas palabras de Ramana, apoyándonos fuertemente en Su luz, se produce automá-ticamente una mayor exactitud y felicidad de expresión. He tenido el beneficio de reco-rrer cuidadosamente todas las publicaciones disponibles, así como las notas de muchos viejos devotos. En un aspecto significativo, sin embargo, se ha hecho una diferencia. La interpretación de este libro se basa exclusivamente en las obras de Bhagavan. Ramana ha mostrado una nueva manera, no mental, para la permanencia en el Sí mismo. Por consiguiente, sería mejor volverse hacia Sus propias clarificaciones lúcidas, dadas a los buscadores sinceros de la Verdad durante cincuenta y cuatro años.

A. R. NATARAJAN

Bangalore
5 de diciembre de 1982

SAT-DARSHANAM

 

ORACIÓN

1. ¿Puede haber la sensación de «yo», sin eso que
existe, siempre?
Libre de pensamientos, existe, este ser interno, el
Corazón.
¿Cómo conocer entonces eso que es más allá de la
mente?
Conocerlo es morar, firmemente, en el Corazón.

2. El pensamiento «yo» es el primero en morir para aquellos
que se han refugiado del miedo de la muerte,
a los pies del conquistador de la muerte.
En adelante son, naturalmente inmortales.
¿Pueden ser asaltados alguna vez de nuevo por el miedo de
la muerte?

COMENTARIO

ORACIÓN

Toda gran obra comienza, auspiciosamente, con una oración. En las escrituras hin-dúes esa oración es generalmente al Señor Ganesa, para la eliminación de todos los obs-táculos. Bhagavan Ramana hace una notable diferencia, y el primer verso ensalza el Conocimiento del Sí mismo (o Auto-Conocimiento).

En el primer verso mismo, Ramana hace la pregunta ¿qué es el Conocimiento del Sí mismo? También se da la respuesta de que no es a través de los conceptos mentales, sino sólo por inherencia en el Corazón, como uno puede tener el Conocimiento del Sí mismo. El lugar de donde surge el sphurana, la sensación de «yo», es el Corazón. De aquí que, la experimentación del Sí mismo sólo pueda ser en el Corazón.

En el Ramana Gita, se dedica un capítulo a la «ciencia del Corazón». Los puntos que ahí se señalan son que el Corazón espiritual no es el órgano de circulación de la sangre, sino que está en el lado derecho del pecho. El pensamiento «yo», la individuali-dad, surge de él y se sumerge en él, «la historia del universo culmina en el Corazón» . Percibir sólo la mente, y no darse cuenta de que la verdadera fuente de la luz es el Cora-zón, es ignorancia. Para un Jnani, un hombre de sabiduría estable, la luz de la mente se sumerge en la luz del Corazón.

El tema de la obra, SAT-DARSHANAM o visión de la Realidad, es introducido inme-diatamente en el primer verso, y se hace la aserción de que es sólo morar en el Corazón. El punto central de todos los cuarenta versos es sólo este hecho. En versos posteriores, particularmente en los versos 14, 23, 26, 27 y 28, Ramana mismo ha mostrado una vía simple y directa que le permite a uno hacerlo.

Agregando un segundo verso invocador, Bhagavan aclara el punto de que tanto en la vía de la sabiduría como en la vía de la devoción, la identidad separada del individuo cesa de existir.

También en este verso, el tema es abordado directamente. La inmortalidad es reali-zada por la muerte del «pensamiento yo», que sigue a una total sumisión a lo Supremo. En los versos posteriores, uno va a aprender de Ramana que el «pensamiento yo» es la mente, el ego, que surge y se sumerge en el Sí mismo, en la consciencia, y que la auto-indagación es rastrearlo hasta su fuente haciendo la pregunta «¿de dónde ha surgido este “yo”?» Así pues, en la primera oración se ha explicado lo que es la verdadera visión del Sí mismo, mientras que en la segunda se han sembrado semillas para la práctica de la auto-indagación, por la referencia al «pensamiento yo», y a su muerte, como preludio para un nuevo nacimiento.

 

EL TEXTO

1. Puesto que nosotros vemos el variopinto mundo,
una sola fuente, con poderes ilimitados, ha de ser
aceptada.
El veedor, lo visto, la pantalla sobre la que es
proyectado, la luz,
son todos sólo Él, el Uno.

2. Todas las religiones comienzan con la existencia del
individuo, el mundo y Dios.
Mientras dure el ego éstos tres permanecerán
separados.
Morar, sin ego, en el Sí mismo, es lo mejor.

3. ¿De qué utilidad son las disputas tales como
«el mundo es real», «no, es un espejismo»,
«es energía consciente»,
«no, es materia», «es felicidad», «no, es sufrimiento»?
Morar en el exaltado estado donde ni el
ego ni el mundo existen, es aceptable
para todos.

4. Mientras uno piensa que tiene una forma, el mundo
y Dios también tienen formas.
Cuando uno es el Sí mismo sin forma, ¿quién hay para
ver?
Ello mismo es el Ojo, completo, sin límites.

COMENTARIO

Las palabra crucial en el verso 1 es «puesto que», con la que comienza el verso. Puesto que en nuestra visión, el individuo y el mundo están separados, un creador con variados poderes ha de ser necesariamente aceptado. Ramana advierte en la segunda mitad de este verso que, aunque el mundo consiste en innumerables nombres y formas, el creador y Su creación no están separados. «Si el éter, el aire, el fuego, el agua, la tie-rra y todos los seres vivientes no son nada sino tú y sólo tú, ¡Oh luz pura, única y om-niabarcante!, ¿cómo puedo yo estar separado y alejado de ti?»

Ramana señala, repetidamente, la futilidad de las meras disputas filosóficas. La dis-cusión de si el individuo, el mundo y Dios son uno solo, o si son tres y siempre separa-dos, se trata en el verso 2. Él se refiere después a las argumentaciones relativas a la na-turaleza del mundo en el verso 3, y lo continúa refiriéndose en el verso 4 a la cuestión de si Dios tiene forma o es sin forma. Posteriormente, en los versos 19 y 40, se cubren también los argumentos filosóficos relativos al libre albedrío y al destino, y la naturale-za de la liberación. Los versos 33 y 34 tratan de otros argumentos librescos, basados meramente en la erudición. Por consiguiente, estos siete versos forman un grupo.

Se advertirá que la segunda mitad de cada uno de estos versos dirige la atención al estado donde el ego se sumerge en el Sí mismo, pues todas las escuelas de pensamiento, centradas en la mente, no son más que «necedad instruida», y llegan a un final automá-tico cuando uno es el Sí mismo.

Puede mencionarse que en el verso 4, Bhagavan indica también que la visión no puede ser diferente del veedor. Uno no puede estar arraigado en la idea del cuerpo, y al mismo tiempo negar la forma al mundo y a Dios.

 

5. El cuerpo está constituido de cinco envolturas.
El cuerpo y el mundo co-existen.
¿Cómo puede alguien ver el mundo, a menos que tenga
un cuerpo?

6. El mundo es en la forma de los cinco sentidos, como
el sonido.
Estos sentidos son conocidos a través de los cinco
órganos de los sentidos.
Sólo la mente percibe el mundo a través de estos
órganos de los sentidos.
Por consiguiente, el mundo es sólo la mente.

7. Aunque tanto la mente como el mundo surgen
y se sumergen juntos, es la mente la que
ilumina al mundo.
La fuente de la que el mundo y la mente
surgen y en la que se sumergen, es la
Realidad, que no surge ni se sumerge.

8. La adoración de lo Supremo, bajo cualquier nombre y bajo
cualquier forma,
es una ayuda para la visión de Ello.
Sin embargo, la verdadera visión es sumergirse y morar en
la Realidad.

COMENTARIO

Las cinco envolturas a las que se hace referencia en el verso 5 son Annamaya (grose-ra), Pranamaya (vital), Manomaya (mental), Vignanamaya (intelectual) y Anandamaya (feliz). Todas ellas se incluyen en el término de «cuerpo». «Una analogía adecuada para las cinco envolturas sería la de un pañuelo de cabeza perfumado. Tiene material, textu-ra, dimensión, color, y aroma, correspondientes a las cinco envolturas. Pero los cinco no son distintos uno de otro. Coexisten juntos en cada fibra del pañuelo. Similarmente, las cinco envolturas están integradas juntas en el Sí mismo».

En el verso 7, Bhagavan da un nuevo vislumbre sobre la mente. Surge del Sí mismo, de lo Real, y se sumerge en Ello. Hay una submersión de la mente en el sueño profundo, y una emergencia de ella en la vigilia. Esta importante clave para rastrear la mente hasta su fuente es dada sólo por Ramana.

Aunque el Supremo no tiene ningún nombre ni forma, no obstante, su adoración a través de un nombre o forma particulares también da una visión de lo Supremo. Ramana señala, en el verso 8, que la visión de Dios o lo Supremo no es lo mismo que la perma-nencia en el Sí mismo, lo cual sólo tiene lugar cuando uno sumerge su individualidad en lo Real. Esto necesita una pequeña explicación, y podemos referirnos útilmente a una conversación registrada en las «Conversaciones». Dios es todo lo que es, más lo Real —de la misma manera que «yo» significa el individuo más lo Real, y el «mundo» significa variedad más lo Real.
«La realidad detrás del individuo y Dios es la misma» , y sólo la inherencia en esta realidad es la visión de la Verdad.

 

9. Cuando el individuo, para quien la dualidad y la trinidad
existen,
es rastreado, éstas se sueltan y caen.
Entonces todo movimiento mental cesa para siempre.

10. ¿Puede haber conocimiento sin ignorancia?
¿Puede la ignorancia existir sin el conocimiento?
Buscar la fuente del individuo a quien
pertenecen,
y morar ahí, es verdadero conocimiento.

11. ¿Puede el conocimiento de todo, sin el conocimiento
del Sí mismo, ser verdadero conocimiento?
El conocimiento del Sí mismo, que es el soporte del
conocedor y lo conocido,
destruye la pareja de conocimiento e ignorancia.

12. Ni el sueño profundo ni la cognición de los objetos es
conocimiento.
En el verdadero estado, que es diferente de ambos,
no hay ningún conocimiento de objetos;
sólo brilla la consciencia.
Por tanto, no es un vacío.

COMENTARIO

Lo que distingue a las enseñanzas de Bhagavan es Su enfoque sobre lo familiar, eso que es parte de nuestra experiencia diaria, el «yo», el individuo. Pues en la comprensión de la verdadera importancia de este «yo», está la clave del descubrimiento de la verdad.

Los versos 9 y 10 introducen el tema de Vichara, o la indagación centrada en el «yo». El «yo» no puede soportar la atención indagadora, y la garra del profundo hábito de identificar al «yo» con el cuerpo se soltará. Una tal indagación tiene el efecto de vol-ver la mente hacia dentro y de retrotraerla a su fuente, la consciencia. En adelante, el «yo» cae, por así decir, dejando sólo la sensación de «yo» como una vibración continua del Corazón.

El verso 11, que recalca la supremacía del Auto-Conocimiento, nos recuerda un ver-so del Anma Viddai, donde Bhagavan se refiere a la futilidad de conocer todo lo demás, y ser consciente de la realidad sobre uno mismo. Mientras uno considere al «yo» como separado e independiente, uno sólo puede estar en un estado de ignorancia. El veedor, lo visto y el acto de ver, serían considerados también como distintos uno de otro. «A aquel para quien el sujeto no es diferente del Sí mismo, el objeto y la cognición tampoco apa-recen diferentes del Sí mismo. A aquel para quien el sujeto es diferente del Sí mismo, el objeto y la cognición también aparecen diferentes del Sí mismo».

Al sueño profundo se hace referencia en el verso 12, pues los objetos son no-existentes para «el que duerme profundamente». En el estado de vigilia los objetos son percibidos. El verdadero estado es diferente de ambos, pues en ese estado aunque los objetos son aprehendidos, no distraen a la mente. Este verso también niega categórica-mente la teoría de que el estado supremo es un vacío, y afirma que, al contrario, es un estado en el que la consciencia brilla resplandeciente.

 

13. La consciencia, el Sí mismo, es Real.
La multitud de las formas no pueden existir aparte de él.
¿Pueden los diferentes ornamentos existir por sí mismos?
¿Acaso son aparte del oro?

14. Sin el «yo» las personas segunda y tercera
no pueden existir.
Cuando el «yo» se sumerge a través de la indagación sobre
su fuente,
las personas segunda y tercera también desaparecen.
Nuestro propio estado natural, brilla.

15. En su tiempo, tanto el pasado como el futuro son sólo el
presente.
¿No es como para reírse el que se discuta
acerca del pasado y el futuro, sin darse cuenta del presente?
¿Puede uno contar sin el número uno?

16. ¿Puede haber espacio, puede haber tiempo, excepto para
mí?
El espacio y el tiempo me atan, sólo si yo soy el cuerpo.
Yo no estoy en ninguna parte, yo soy sin tiempo.
Yo existo por todas partes y siempre.

COMENTARIO

Para una mejor comprensión del verso 13, uno tiene que tener claro el significado de los términos «Real» e «Irreal». Eso que existe siempre, no está sujeto a cambio, y es auto-luminoso, es lo «Real». Eso que es transitorio y cambiante, y que depende de algún otro para funcionar, es «Irreal». Tomando la ilustración del cuerpo, uno es consciente de él sólo porque la luz del Sí mismo lo penetra.

En el verso 13 se afirman dos proposiciones, a saber, que sólo la consciencia es Re-al, y que nada puede existir independientemente de ella. Percibir el mundo como consti-tuido de múltiples formas sólo es ignorancia. Pero incluso esta ignorancia no puede existir aparte de lo Real. Para demostrar este punto se da la analogía de los ornamentos, que no tienen ninguna realidad aparte del oro del que están hechos. Esta analogía tam-bién la da Bhagavan en otra parte. «¿Existe un ornamento de oro aparte del oro? ¿Puede el cuerpo existir aparte del Sí mismo?» El ignorante piensa, «Yo soy el cuerpo». El ilu-minado sabe «Yo soy el Sí mismo» .

Puede advertirse que el verso 14 forma parte de un mismo grupo con los versos 23, 27, 28, 29, 30. Todos estos versos tratan de la práctica de la auto-indagación, tal como la enseñó Sri Ramana.

Uno podría preguntar, «¿Cuál es la eficacia de la indagación sobre la fuente de “yo”?» Anteriormente, en el verso 7, se ha mencionado que la fuente de la mente es el Sí mismo. La mente y «yo» son idénticos, pues la mente es sólo un paquete de pensa-mientos centrados en el «yo». Una indagación sobre la fuente del «yo» tiene el efecto de introvertir la mente, de sumergirla en su fuente consciente, el Sí mismo.

Además, en los textos de las escrituras que tratan el dicho de las Upanishads «Yo soy Eso», el énfasis recae sobre «Eso», sobre su naturaleza como existencia, conscien-cia y felicidad. Bhagavan traslada el foco desde «Eso» al «Yo soy». Pues, al encontrar la verdad sobre uno mismo, uno es naturalmente «Eso».

En el verso 15 se señala la importancia del «presente», que es el único tiempo ver-dadero. Las indagaciones «¿quién soy yo?», y «¿de dónde soy yo?» permiten vivir en el presente, al impedir el movimiento del pensamiento.

En el verso 16, la pregunta «¿somos nosotros el cuerpo?» se formula para hacernos reflexionar si nosotros somos lo que creemos que somos. La respuesta de que nosotros no somos el cuerpo está también implícita en este verso. Puesto que uno es «Eso», las limitaciones del tiempo y el espacio no pueden aplicarse a nosotros.

 

17. Tanto el sabio como el ignorante consideran al cuerpo como
«yo».
El ignorante limita el «yo» al cuerpo.
Para el sabio, el Sí mismo brilla en el corazón,
sin límites, incluyendo el cuerpo y el mundo.

18. Para el ignorante y para el sabio, el mundo existe.
El ignorante considera que sólo el mundo es real.
Para el sabio, la fuente sin forma de lo
visto, es real, completa.

19. La controversia sobre si el destino es más fuerte que
el libre albedrío o viceversa,
es sólo para aquellos que no conocen su propia fuente.
Aquellos que conocen al individuo a quien
pertenecen (el destino y el libre albedrío),
permanecen intocados por ellos.

20. Ver a Dios como aparte del veedor, es sólo una
imagen mental,
puesto que Dios no está separado del veedor.
Morar en el equilibrio del Sí mismo
es verdadera visión de Dios.

COMENTARIO

En los versos 17 y 18, Bhagavan explica la diferencia entre el ignorante y el sabio. Ramana dice, «¿Puede el cuerpo ser la “consciencia de yo”? No estaba antes de nacer, está compuesto de cinco elementos, está ausente en el sueño profundo… por consi-guiente, deja a un lado el cuerpo insenciente como si fuera verdaderamente un cadá-ver» . Además, según Su punto de vista, atribuir realidad al mundo, es sólo ignorancia. Por consiguiente, es necesario hacer la pregunta «¿en qué sentido dice Bhagavan que para el sabio también existe el cuerpo, y que el mundo es también real para él?» Tene-mos la respuesta en un verso anterior, el verso 7, donde Bhagavan ha señalado, como fuente de la mente, del «yo» y del mundo, al Sí mismo, del que surgen y en el que se sumergen. Puesto que nada puede existir aparte del Sí mismo, el cuerpo y el mundo están también en el Sí mismo. Sólo en este sentido tienen realidad para el sabio.

Bhagavan no pierde nunca la oportunidad de indicar la urgente necesidad de la auto-indagación. Esto lo hace de nuevo en los versos 19 y 20. Cualquier controversia sobre el dominio de Dios o la libertad del hombre sólo pueden tener sentido para el individuo. Así pues, Bhagavan dice que la investigación en la fuente de aquél con quien se relacio-nan el destino y el libre albedrío, acabará con tales dudas. Una tal indagación le permite a uno funcionar desde el Corazón, libre de las controversias distrayentes.

Los versos 20, 21 y 22 tratan de la pregunta, «¿qué es la verdadera visión de Dios?» Sólo la submersión de la propia separatividad de uno en el Sí mismo es verdadera visión de Dios.

 

21. Las escrituras declaran «ve al Sí mismo», «ve a Dios».
No es fácil comprender estas ideas.
Puesto que el Sí mismo es Uno no puede ser visto.
¿Cómo puede uno ver a Dios? Sólo deviniendo
alimento para Él.

22. Dios ilumina la mente y brilla dentro de ella,
invisible.
¿Cómo entonces puede uno conocer a Dios a través de la mente?
Sólo volver la mente hacia adentro y fijarla en Él,
es tener Su visión.

23. El cuerpo no dice «yo».
No hay nadie que diga «yo» en el sueño profundo.
Cuando el «yo» surge, todo surge.
Encuentra con agudo intelecto, ¿de dónde viene este «yo»?

24. El cuerpo es insenciente, el Sí mismo no surge.
Dentro del límite del cuerpo un «yo» surge,
entre el cuerpo y el Sí mismo. Es llamado
«ego», «nudo de materia y espíritu», «esclavitud»,
«cuerpo sutil», y «mente».

COMENTARIO

La idea del verso 21 se comprende más fácilmente si se lee junto con el verso 33. La pregunta sería «¿qué se entiende por el Sí mismo?» Si hubiera dos sí mismos, el veedor y lo visto, el problema no surgiría. Sin embargo, el Sí mismo es uno, y él mismo es el veedor y no lo visto. Puesto que el Sí mismo y Dios son idénticos, si uno «ve a Dios», también «ve al Sí mismo». Este «ver» a Dios se obtiene cuando uno deviene alimento para Dios, cuando el ego se sumerge en lo Real.

La felicidad de tal unión con Dios es descrita por Ramana así: «Conforme profundi-zas cada vez más, devienes un mero centro, y después ni siquiera eso, pues devienes mera consciencia… es una inundación; eres tragado vivo, devienes la cosa misma que te traga» .

La limitada luz de la mente, derivada ella misma de Dios, no puede comprehender a la luz total y omniabarcante. En el verso 22 se aclara que la introversión de la mente es un prerrequisito esencial para la visión de Dios. «Vuélvete y mira dentro, busca siempre al Sí mismo con el “ojo” interno, y lo verás» .

Los versos 23 y 24 tratan del ego. Ramana es único en cuanto a darnos una com-prensión de la naturaleza del ego, así como al proporcionarnos una vía segura para su submersión. Anteriormente, en el verso 14, Bhagavan se ha referido a la utilidad de una indagación dirigida a encontrar la fuente del ego. Así mismo, en otro lugar, ha recalcado esto fuertemente: «Ha de indagarse en la fuente del pensamiento “yo”… Cuando se busca la fuente, el ego se sumerge en ella, y lo que queda es sólo el verdadero Sí mismo, en toda su plenitud» . La pérdida del ego en el Sí mismo es como la submersión del río en el mar.

El verso 24 es la contribución especial de Bhagavan a la comprensión del ego. Seña-la que el ego o el «yo» es sólo un nexo entre el Sí mismo y el cuerpo. Por consiguiente, participa de las características del Sí mismo, es decir, de la consciencia, y de las del cuerpo, es decir, de la materia. Visto bajo esta luz, es el puente para retornar a nuestro estado natural de consciencia y felicidad. El corte del nudo, o del nexo con la materia, tiene lugar a través de la indagación, tal como la enseña Bhagavan. La garra de la mate-ria producida por la extroversión de la mente, se suelta y elimina a medida que la mente adquiere fuerza para volverse hacia dentro y permanecer sumergida en su fuente.

 

25. Nacido de formas, enraizado en formas,
alimentándose de formas, siempre cambiando sus formas,
él mismo carente de forma, este fantasma del ego
llega hasta sus raíces con la indagación.

26. Con la emergencia del ego, todo emerge;
con su submersión, todo se sumerge.
Por consiguiente, el ego es todo.
Rastrear es la vía a la victoria sobre todas las cosas.

27. El «yo» no surge en el estado real.
La búsqueda de la fuente del «yo» lo disuelve.
¿De qué otro modo puede uno alcanzar el supremo estado del
propio Sí mismo de uno?

28. Descubrid la fuente real del ego,
explorando dentro, con intelecto agudo,
regulando el soplo, el habla y la mente.
Lo mismo que uno haría para recuperar una cosa que ha
caído en un pozo profundo.

COMENTARIO

En el verso 25, el ego es descrito como un fantasma debido a que no tiene ninguna forma suya propia, sino que, por así decir, no deja de cambiar de forma. Aunque señala que sólo la auto-indagación es el medio directo para el conocimiento de uno mismo, Bhagavan dice, «El ego puede tomar formas diferentes y cada vez más sutiles en dife-rentes etapas de nuestra práctica, pero él mismo nunca es destruido» . Por consiguiente, señala que a través de las disciplinas mentales no será posible eliminar al ego. Sólo una indagación en cuanto a la fuente del ego dará como resultado su submersión.

En el verso 26, la auto-indagación es etiquetada como «la vía más victoriosa», pues permite la conquista del ego, que es considerada imposible. Todas las vanidades huma-nas están centradas alrededor del ego. Puesto que la submersión del ego en su fuente le permite a uno funcionar desde el Corazón, libre del ego; esto es realmente renunciar a todo.

Las escrituras declaran, «Yo soy Eso». ¿Qué significa esto? Se dice en el verso 27, que es el estado en el que el «yo» no surge. Uno es Eso cuando el ego está sumergido en su fuente.

La expresión «Gaveshana» utilizada en este verso está diciendo que cuando el gana-do se descarría, el pastor lo buscará y lo traerá de vuelta al rebaño. Similarmente, cuan-do la mente se descarría y se externaliza, es retrotraída por la búsqueda de su fuente.

El verso 28 es un verso importante, pues trata de la práctica de la auto-indagación. Una y otra vez, Bhagavan aclara que la única vía segura de disolver el ego es buscar su fuente, preguntarse ¿de dónde surge?

Esto retrotraerá el ego al Sí mismo, su fuente. Esta indagación necesita también un sumergirse en uno mismo, con toda la mente recogida como el buceo determinado para recuperar una cosa que ha caído en el agua. También se sugiere la regulación del soplo, porque la respiración y la mente tienen una fuente en común, el Sí mismo. Por consi-guiente, la quiescencia de la mente se produce automáticamente prestando atención al soplo. «El control del soplo significa meramente observar con la mente el flujo de la respiración» . En el Ramana Gita, hay un verso correspondiente: «Entra en el Corazón con una mente que indaga o profundizando dentro o a través del control del soplo, y permanece en el Atman» .

En el verso 28 se menciona específicamente lo que es la búsqueda. Es encontrar la fuente del ego, donde se sumergirá si tal indagación es proseguida diligentemente. En otro lugar, Bhagavan da la analogía de un buscador de perlas, que atando una piedra a su cintura, se sumerge en el mar, y recupera las perlas del lecho marino. Y agrega, «Así pues, todo aspirante, comprometido con Vairagya, puede sumergirse profundamente en sí mismo y realizar el precioso Atman» .

La expresión, «sumergirse» es utilizada porque la mente, que está extrovertida debi-do a las tendencias, es recogida y vuelta hacia adentro. Hay un sumergirse debajo de la superficie de las exterioridades, dentro del Sí mismo.

 

29. Sólo indagar, silente y profundamente, sobre la fuente
de la mente, el «yo»,
es auto-indagación.
Ideas como «yo soy eso» o «yo no soy esto», son sólo ayudas.

30. El ego cae, abatido, cuando uno indaga
«¿Quién soy yo?» y entra en el Corazón.
Entonces otro, «yo—yo», late incesantemente, por sí mismo.
No es el ego sino el Sí mismo mismo, el todo.

31. ¿Quién puede comprender el estado del
que ha disuelto su ego y
está morando siempre en el Sí mismo?
Para él, sólo el Sí mismo es.
Para él, ¿qué queda por hacer?

32. Las escrituras afirman «Eso eres tú»,
sin indagar y obtener
el Sí mismo que brilla siempre, y permanecer como Eso.
Discutir una y otra vez, interminablemente, se debe sólo a la
debilidad de la mente.

COMENTARIO

La cuestión de qué es lo que constituye la auto-indagación, es abordada en el verso 29. Hay diferencia entre jnana marga, la vía del conocimiento de la tradición advaita, y vichara marga, o las indagaciones «¿quién soy yo?» y «¿desde dónde soy yo?», desti-nadas a encontrar la verdad sobre el ego y a sumergirlo en su fuente consciente. Bhaga-van ha señalado las diferencias entre las dos así:

«La auto-indagación (vichara) para conocer al Sí mismo es diferente de la medita-ción Sivoham o Soham, que es más o menos un pensamiento mental. Pero la búsqueda de la que hablo es un método directo… pues en el momento en que entras en el movi-miento de la búsqueda del Sí mismo y profundizas cada vez más, el Sí mismo está espe-rando ahí para acogerte» .

Esto no quiere decir que Bhagavan considerara la jnana marga tradicional como in-útil. Al contrario, este verso mismo dice que tales afirmaciones de identidad con el Sí mismo y de negación de la idea del cuerpo, son soportes para la indagación. Son correc-tivos para la identificación, profundamente arraigada y errónea, del Sí mismo con el cuerpo. Desarrollan el desapasionamiento, y ayudan a que la mente se concentre.

En el verso 30, Bhagavan explica lo que acontece cuando el ego se sumerge en el Corazón —simultáneamente, una sensación de «yo» incesante y feliz se hace patente. No es el ego. Puesto que la sensación es continua, se describe como «yo—yo». Es la forma del Sí mismo, completo y auto-luminoso. «Es un incesante relámpago de Cons-ciencia de “yo”; por así decir, puedes ser consciente de ella, sentirla, escucharla, sabo-rearla; eso es Aham spoorthi».

El siguiente verso, el 31, se maravilla ante la estatura de aquellos que están liberados en vida. Moran, de modo natural, en el Estado en el que el ego no surge. Puesto que el sujeto está sumergido en el Sí mismo, para ellos no hay «otros». Son canales puros de lo divino que actúan como tales para el bienestar universal.

Una vía tradicional para el Conocimiento del Sí mismo es escuchar primero la gran verdad de la identidad del individuo y el Sí mismo, y seguirla por la contemplación de esta identidad y la práctica de la misma. La posición de Bhagavan es que el conocimien-to de esta identidad no puede conferir por sí mismo ninguna experiencia. La experiencia se obtiene sólo por la indagación sobre el origen de la mente .

 

33. Afirmaciones como «yo no me conozco a mí mismo» o «yo
me conozco a mí mismo», son motivos de risa.
¿Acaso hay dos sí mismos, el veedor y lo visto?
La experiencia de todos es que el Sí mismo es Uno.

34. En lugar de morar firmemente en el propio Corazón de uno,
nuestro verdadero estado,
disputar sobre «real o irreal», «con forma o
sin forma» —«muchos o uno»,
es estar cegados por la ilusión.

35. Sólo la permanencia en Sí mismo es un milagro.
Los otros milagros son como sueños que duran hasta
el despertar.
¿Pueden aquellos que están firmemente arraigados en lo Real,
recaer en la ilusión?

36. Mientras nosotros tenemos la idea de que el cuerpo es el
Sí mismo,
el pensamiento de que uno es el Sí mismo es útil para ser
Eso.
Pero cuando uno es Eso, es tan fútil como un hombre que
repite «Yo soy un hombre», «Yo soy un hombre».

COMENTARIO

Expresiones tales como «yo falso» o «yo verdadero», darían la impresión de que hay dos «yo». Ésta es la duda que tenía Paul Brunton cuando preguntó a Bhagavan, «¿Cuál es exactamente el sí mismo del que usted habla? Si lo que usted dice es verdad, debe haber otro sí mismo en el hombre. ¿Puede un hombre poseer dos identidades, dos sí mismos?»  Bhagavan responde, «El Sí mismo es sólo uno». Este punto se aclara en el verso 33.

Ramana utiliza una fuerte expresión, «maya» o «ilusión» por primera vez en el verso 34. Él no ve ninguna utilidad en las interminables discusiones filosóficas, que devienen substitutos de la permanencia en el Sí mismo.

El ejercicio de los poderes sobrenaturales o siddhis atrae al imprudente, pero Bhaga-van dice en el verso 35 que no tienen más significación que los sueños. La primera con-versación que se conserva escrita, en la que Bhagavan habla sobre los siddhis, fue con F. H. Humphreys, quien se encontraba fuertemente inclinado en esa dirección. Le dijo, «A ningún maestro le han importado nunca los poderes ocultos… la clarividencia, la clariaudiencia y cosas semejantes no merece la pena tenerlas cuando son posibles una iluminación y una paz muchísimo más grandes sin ellas que con ellas» . La cuestión estriba en que el ejercicio de tales poderes no es natural, y lo que no es natural no es permanente, y por consiguiente no merece la pena buscarlo. Por otra parte, implican el uso de la mente, mientras que, todo el propósito de la enseñanza de Bhagavan es sumer-gir la mente en el Corazón, para permitir el funcionamiento sin ego. Si tales poderes son alcanzados, a menudo desviarán al buscador de su deber primordial de buscar y ser res-taurado en su verdadero estado. «La actitud de esos necios que, sin realizar el poder que les anima, esperan alcanzar poderes sobrenaturales, le recuerda a uno la historia de un cojo que dijo, «Si me apoyo sobre mis pies, ¿qué puede hacer el enemigo?»  Es verdad que si uno se vuelve hacia Bhagavan los milagros acontecen; Él dice que éstos no se deben al ejercicio de la mente por Su parte, sino por «la puesta en movimiento de la energía divina automática» .

Una vez le dijo a Evans-Wentz que «Jesús pudo no haber sido consciente de que es-taba ejerciendo poderes cuando curaba a la gente de sus enfermedades» . —Dando a entender con esto que no era un acto de volición, un ejercicio consciente del poder por parte de Jesús, sino que Él era meramente el canal de lo divino.

37. Las teorías tales como la dualidad en la sadhana y
el advaita sobre la realización, no son verdaderas.
El décimo hombre estuvo presente no sólo cuando se le
encontró, sino también durante la búsqueda con
amorosa preocupación.

38. Si uno siente que uno es el hacedor, uno debe cosechar los
frutos de su acción.
Si uno indaga «¿quién es el hacedor?», y entra en el
Corazón, la idea del hacedor terminará y
el triple karma es destruido. En verdad, esto es liberación.

39. Los pensamientos de liberación sólo están mientras uno
piensa que está en esclavitud.
El Uno obtiene el «yo» eternamente liberado por la
indagación «¿para quién es la esclavitud?»
En adelante, ¿cómo pueden surgir pensamientos de
esclavitud y liberación?

40. Algunos eruditos dicen que después de la liberación la forma
permanece.
Otros dicen que las formas no perduran.
Sin embargo, otros dicen que a veces las formas permanecen
y otras veces se pierden.
Sólo la pérdida del ego, que examina estos tres conceptos,
es la verdadera Liberación.

COMENTARIO

La verdad es siempre la misma, tanto si uno es consciente de ella como si no. Sólo la consciencia brilla, tanto durante la búsqueda de la fuente del ego, como después de su submersión en su fuente. El individuo que fue olvidado al contar, el décimo hombre «perdido», estuvo presente tanto durante la búsqueda con preocupación amorosa, como después de que fue «encontrado».

Para la comprensión correcta del verso 37, es necesario relatar la historia del décimo hombre «perdido». Diez amigos cruzaron un torrente. Tras llegar a la otra orilla, empe-zaron a contar para asegurarse de que habían cruzado todos. Sin embargo, cada uno de ellos contó erróneamente, omitiendo contarse a sí mismo. Consecuentemente, cada vez que contaban, su número era sólo nueve. Pensando que uno de ellos se había ahogado comenzaron a lamentarse. Un viajero que pasaba por allí encontró rápidamente la ver-dad contando apropiadamente, y aclaró que nadie se había perdido nunca.

La sensación «yo hago», el sentido de ser el hacedor, cesa por la indagación «¿quién es el hacedor?», y todo Karma acaba. «Si el agente (el hacedor) de quien depende el Karma, a saber, el ego… se sumerge en su fuente y pierde su forma, ¿podrá sobrevivir el Karma, que sólo depende de él?»

El triple Karma al que se hace referencia, es el Karma almacenado en la forma de tendencias latentes, eso que ha comenzado a dar resultados, y los frutos futuros basados en la acción pasada y presente. «Lo mismo que ninguna de las esposas de un hombre puede no quedar viuda a su muerte, así también, cuando el hacedor desaparece, ninguna de las tres formas de Karma puede sobrevivir» .

La «esclavitud» y la «liberación» son tratadas en los versos 39 y 40. La esclavitud no puede ser para el Sí mismo, pues es eternamente libre. Sólo puede ser para el indivi-duo, que, debido a la sensación de ser «esclavo», busca la «liberación». «Esclavitud» y «Liberación» son meramente términos lingüísticos… Si uno indaga ¿para quién hay «esclavitud» y la «liberación»?, se verá que son para mí. Por consiguiente, si uno indaga después «¿quién soy yo?», lo que queda es el propio ser real de uno» .

Sólo la submersión del ego en su fuente es la liberación, según Ramana. Por consi-guiente, Él niega, en el verso 40, las teorías de los «eruditos» sobre que «las personas liberadas tienen forma», «que no tienen forma», o que «a veces tienen forma, pero otras veces no tienen forma». Todo esto son sólo conjeturas del ego sobre el estado post-liberado, y tales pensamientos no pueden sobrevivir cuando el ego mismo se sumerge en el Sí mismo.

41. Ramana Maharshi ha compuesto esta obra pura, «Sat-Darshanam» en tamil. Esta escritura sagrada y elevadora ha sido traducida al sánscrito por Vasista Ganapati Muni.

42. Las palabras de Muni brillan, reflejando como un muro la dulce y divina voz de Ramana, que da la esencia de la verdad fácilmente, y es un deleite para los busca-dores de la liberación.

COMENTARIO

La traducción al sánscrito de Ganapati Muni del «Ulladu Narpadu» de Bhagavan, no es una mera traducción. No sólo expresa el verdadero sentido de las palabras de Rama-na, sino que tiene un lustre propio. Lo mismo que en las Upanishads, en estos Cuarenta Versos sobre la Realidad, encontramos la expresión de una experiencia espiritual dire-cta, siendo esa experiencia la de Bhagavan Ramana.

A base de subrayar repetidamente la necesidad de entrar en el movimiento interior de la gracia, lejos del movimiento exterior de la mente, y por su infalible técnica de au-to-indagación, Bhagavan ha proporcionado una vía fácil y directa a la permanencia en el Sí mismo. ¿Es entonces decir demasiado que «Sat-Darshanam» es verdaderamente un deleite para los buscadores sinceros de la verdad?

Instrucción Espiritual

DE

BHAGAVAN SRI RAMANA MAHARSHI

PREFACIO A LA EDICIÓN ORIGINAL EN TAMIL

El mundo de habla Tamil conoce bien la historia de la vida y las instrucciones espirituales de Bhagavan Sri Ramana Maharshi a través de los libros que ya se han publicado. Él brilla en la resplandeciente Colina de Arunachala (Tiruvannamalai) como el sol del conocimiento que destruye las aflicciones de aquellos que le adoran. En este libro llamado Upadesa Manjari (ramillete de instrucciones espirituales), Sri Natananda, un verdadero devoto suyo, que le sirve y le alaba poniendo a sus pies de loto muchas guirnaldas de cantos, ha sacado a la luz las palabras de Bhagavan escuchadas por él en diversas ocasiones. Consiste en preguntas y respuestas que comprenden cuatro capítulos titulados upadesa (instrucción), abhyasa (práctica), anubhava (experiencia) y arudha (obtención). Pido humildemente a los devotos que acepten este pequeño libro que ofrece alimento completo para el espíritu.
Viswanathan
Sri Ramanasramam
2 de febrero de 1934

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CONTENIDOS

PREFACIO 2
INVOCACIÓN 3
IMPORTANCIA DE LA OBRA 2

CAPÍTULOS

I. INSTRUCCIÓN (Upadesa) 4
II. PRÁCTICA (Abhyasa) 8
III. EXPERIENCIA (Anubhava) 19
IV. OBTENCIÓN (Arudha) 22

INVOCACIÓN

Busco refugio en los sagrados pies del bienaventurado Ramana, que opera toda la obra de creación, preservación y destrucción, mientras permanece enteramente desapegado, y que nos hace conscientes de lo que es real, y así nos protege, para que yo pueda poner por escrito sus palabras adecuadamente.

IMPORTANCIA DE LA OBRA

Adorando con los instrumentos (de pensamiento, palabra y cuerpo) los sagrados pies de loto de Bhagavan Sri Ramana Maharshi, la encarnación misma del supremo Brahman infinito y sin comienzo, el Satchitananda (existencia-consciencia-felicidad), he recogido este ramillete de las flores de sus instrucciones (upadesamanjari) para el beneficio de aquellos que son adelantados entre los buscadores de la Liberación, y que son adorados por las personas instruidas, para que se adornen con él y obtengan la salvación.

Este libro es un epítome de las palabras inmortales de esa gran alma, Sri Ramana Maharshi, cuyas enseñanzas disiparon enteramente las dudas y las nociones falsas de esta humilde persona como el sol disipa la oscuridad.

El tema de este libro es ese eterno Brahman que brilla como el pináculo y corazón de todos los Vedas y los Agamas.

Esa incomparable Auto-realización (atmasiddhi), que es alabada por todas las Upanishads, y que es el bien supremo que han de buscar todos los nobles aspirantes (bramavids), es el tema de esta obra.

CAPÍTULO I

INSTRUCCIÓN
(Upadesa)

1. ¿Cuáles son las marcas de un verdadero maestro (Sadguru)?

Permanencia estable en el Sí mismo, considerar todo con un ojo igual, coraje sostenido en todos los tiempos, en todos los lugares y circunstancias, etc.

2. ¿Cuáles son las marcas de un discípulo sincero (sadsisya)?

Un intenso anhelo por la eliminación de la aflicción y la obtención del gozo, y una aversión intensa por todo tipo de placeres mundanos.

3. ¿Cuáles son las características de la instrucción (upadesa)?

La palabra «upadesa» significa: «cerca del lugar o de la sede» (upa-cerca, desa-lugar o sede). El Guru, que es la incorporación de lo que se indica por los términos sat, chit, y ananda (existencia, consciencia y felicidad), impide que el discípulo que, debido a su aceptación de las formas de los objetos de los sentidos, se ha desviado de su verdadero estado y consecuentemente está afligido y apaleado por los gozos y las penas, continúe así y le establece en su propia naturaleza verdadera sin diferenciación.
Upadesa significa también mostrar muy cerca un objeto distante. Es hacer irrefutablemente claro al discípulo que el Brahman que él cree distante y diferente de sí mismo, está cerca y no es diferente de sí mismo.

4. Si es verdad que el Guru es el propio Sí mismo (atman) de uno, ¿cuál es el principio en el que se basa la doctrina que dice que, por muy erudito que sea un discípulo o cualesquiera que sean los poderes que pueda poseer, no puede alcanzar la auto-realización (atma-siddhi) sin la gracia del Guru?

Aunque en la verdad absoluta el estado del Guru es el de uno mismo, es muy difícil, para el Sí mismo que ha devenido el alma individual (jiva) debido a la ignorancia, realizar su verdadero estado sin la gracia del Guru.

Todos los conceptos mentales son controlados por la mera presencia del verdadero Guru. Si el Guru dijera al que proclama arrogantemente que ha visto la otra orilla del océano de la sabiduría o al que pretende arrogantemente que puede llevar a cabo obras casi imposibles, «Sí, tú has aprendido todo lo que había que aprender, pero ¿has aprendido a (conocerte) a ti mismo? Y tú, que eres capaz de hacer obras que son casi imposibles, ¿te has visto a ti mismo?», ellos inclinarían sus cabezas (avergonzados) y se quedarían callados. Así pues, es evidente que sólo por la gracia del Guru, y por ningún otro cumplimiento, es posible conocerse a uno mismo.

5. ¿Cuáles son las marcas de la gracia del Guru?

Está más allá de palabras o pensamientos.

6. Si eso es así, ¿cómo es que se dice que el discípulo realiza su verdadero estado por la gracia del Guru?

Es como el elefante que despierta al ver un león en su sueño. Lo mismo que el elefante despierta a la mera visión del león, así también es cierto que el discípulo despierta del sueño de la ignorancia a la vigilia del verdadero conocimiento a través de la benevolente mirada de la gracia del Guru.

7. ¿Cuál es la significación del dicho de que la naturaleza del verdadero Guru es la del Señor Supremo (Sarvesvara)?

En el caso del alma individual que desea obtener el estado del verdadero conocimiento o el estado de Divinidad (Isvara), y que con ese objeto practica siempre la devoción, cuando la devoción del individuo ha alcanzado un estado de madurez, el Señor, que es el presenciador de ese alma individual e idéntico con ella, aparece en forma humana con la ayuda de sat-chit-ananda, Sus tres marcas naturales, y con forma y nombre que asume también graciosamente, y, so pretexto de bendecir al discípulo, le absorbe en Sí Mismo. Según esta doctrina, el Guru puede ser llamado verdaderamente el Señor.

8. ¿Cómo, entonces, algunas grandes personas obtuvieron el conocimiento sin un Guru?

Para unas pocas personas maduras el Señor brilla como la luz del conocimiento e imparte la consciencia de la verdad.

9. ¿Cuál es el fin de la devoción (bhakti) y la vía del Siddhanta (es decir, el Saiva Siddhanta)?

Es aprender la verdad de que todas las acciones de uno realizadas con devoción inegoísta, con la ayuda de los tres instrumentos purificados (el cuerpo, el habla y la mente), en calidad de siervo del Señor, devienen las acciones del Señor, y permanecer libre del sentido de «yo» y «mío». Ésta es también la verdad de lo que los Saiva-Siddhantines llaman para-bhakti (devoción suprema) o vivir en el servicio de Dios (irai-pani-nittral).

10. ¿Cuál es el fin de la vía del conocimiento (jnana o Vedanta)?

Es saber la verdad de que el «yo» no es diferente del Señor (Isvara), y liberarse de la sensación de ser el hacedor (kartrtva, ahamkara).

11. ¿Cómo puede decirse que el fin de ambas vías es el mismo?

Cualesquiera que sean los medios, la destrucción del sentido «yo» y «mío» es la meta, y como éstos son interdependientes, la destrucción de cualquiera de ellos causa la destrucción del otro; por consiguiente, para obtener ese estado de Silencio que es más allá del pensamiento y la palabra, bastarán igualmente ya sea la vía del conocimiento que elimina el sentido de «yo» o ya sea la vía de la devoción que elimina el sentido de «mío» . Así pues, no hay ninguna duda de que el fin de las vías de la devoción y del conocimiento es uno y el mismo.

12. ¿Cuál es la marca del ego?

El alma individual en la forma de «yo» es el ego. El Sí mismo, que es de la naturaleza de la inteligencia (chit), no tiene ningún sentido de «yo». Tampoco el cuerpo insenciente posee un sentido de «yo». Puesto que la causa raíz de todos estos trastornos es la misteriosa aparición de un ego ilusorio entre lo inteligente y lo insenciente, a su destrucción, por cualquier medio que sea, eso que existe realmente se verá como es. Esto es llamado Liberación (moksha).

CAPÍTULO II

PRÁCTICA
(Abhyasa)

1. ¿Cuál es el método de la práctica? 

Como el Sí mismo de una persona que trata de obtener la realización del Sí mismo no es diferente de él, y como no hay nada otro que él o superior a él que tenga que ser obtenido por él, puesto que la realización del Sí mismo es sólo la realización de la propia naturaleza de uno, el buscador de la Liberación realiza su verdadera naturaleza, sin ninguna duda ni ninguna incomprensión, distinguiendo lo eterno de lo transitorio, y nunca se aparta de su estado natural. Esto es conocido como la práctica del conocimiento. Ésta es la indagación que lleva a la Auto-realización.

2. ¿Puede esta vía de la indagación ser seguida por todos los aspirantes?

Esta vía es adecuada sólo para las almas maduras. El resto debe seguir diferentes métodos según el estado de sus mentes.

3. ¿Cuáles son los otros métodos?

Son (I) stuti, (II) japa, (III) dhyana, (IV) yoga, (V) jnana, etc.

(I) stuti es cantar alabanzas del Señor con un gran sentimiento de devoción.

(II) japa es recitar los nombres de los dioses o los mantras sagrados como Om, ya sea mental o verbalmente. (Mientras se siguen los métodos de stuti y japa, la mente estará a veces concentrada (lit. cerrada) y a veces dispersa (lit. abierta). Las divagaciones de la mente no serán evidentes para aquellas personas que siguen estos métodos).

(III) dhyana denota la repetición de los nombres, etc., mentalmente (japa) con sentimientos de devoción. En este método, el estado de la mente se comprenderá fácilmente. Pues la mente no deviene concentrada y dispersa simultáneamente. Cuando uno está en dhyana, no está en contacto con los objetos de los sentidos, y cuando está en contacto con los objetos, no está en dhyana. Por consiguiente, aquellos que están en este estado pueden observar las divagaciones de la mente inmediatamente y, deteniendo a la mente en su pensar otros pensamientos, fijarla en dhyana. La perfección en dhyana es el estado de permanencia en el Sí mismo (lit., de permanencia en la forma de «eso», tadakaranilai).

Puesto que la meditación opera de una manera extremadamente sutil en la fuente misma de la mente, no es difícil percibir su surgimiento y submersión.

(IV) yoga: La fuente del soplo es la misma que la de la mente; por consiguiente, la submersión de uno de ellos lleva sin esfuerzo a la del otro. La práctica de aquietar la mente a través del control del soplo (pranayama), se llama yoga.

Fijando sus mentes en los centros psíquicos tales como el sahasrara (lit. el loto de los mil pétalos), los yoguis permanecen algún tiempo sin consciencia de sus cuerpos. Mientras este estado continúa, ellos parecen estar inmersos en algún tipo de gozo. Pero cuando la mente que ha devenido quiescente, emerge (deviene activa de nuevo), reasume sus pensamientos mundanos. Por tanto, siempre que deviene externalizada, es necesario entrenarla con la ayuda de prácticas como dhyana. Entonces obtendrá un estado en el que no hay ni submersión ni emergencia.

(V) jnana es la aniquilación de la mente, en la cual se hace que asuma la forma del Sí mismo, a través de la práctica constante de dhyana o indagación (vichara). La extinción de la mente es el estado en el cual hay una cesación de todos los esfuerzos. Aquellos que están establecidos en este estado, no se apartan nunca de su verdadero estado. Los términos «silencio» (mouna) e inacción, se refieren sólo a este estado.

4. ¿Es el estado de «quiescencia» un estado con esfuerzo o sin esfuerzo?

No es un estado de indolencia sin esfuerzo. Todas las actividades mundanas, que se llaman ordinariamente esfuerzo, se llevan a cabo con la ayuda de una porción de la mente y con interrupciones frecuentes. Pero el acto de comunión con el Sí mismo (atma vyavahara) o permanecer quiescente internamente, es una intensa actividad que se lleva a cabo con toda la mente y sin ninguna interrupción.

Maya (ilusión o ignorancia), que no puede ser destruida por ningún otro acto, es completamente destruida por esta intensa actividad que es llamada «silencio» (mouna).

5. ¿Cuál es la naturaleza de maya?

Maya es lo que nos hace considerar como no-existente al Sí mismo, la Realidad, que es siempre y por todas partes presente, omnipenetrante y auto-luminoso, y como existentes al alma individual (jiva), al mundo (jagat) y a Dios (para), que se ha probado concluyentemente que son no-existentes en todo tiempo y lugar.

6. Puesto que el Sí mismo brilla por sí mismo, ¿por qué no es reconocido generalmente como los demás objetos del mundo por todas las personas?

Siempre que se conocen objetos particulares, es el Sí mismo el que se ha conocido a sí mismo en la forma de esos objetos. Pues lo que se conoce como conocimiento o consciencia es solo la patencia del Sí mismo (atma shakti). El Sí mismo es el único senciente. No hay nada aparte del Sí mismo. Si hay esos objetos, todos ellos son insencientes y, por consiguiente, ni pueden conocerse a sí mismos ni pueden conocerse mutuamente unos a otros. Es debido a que el Sí mismo no conoce su verdadera naturaleza de esta manera, por lo que parece estar inmerso y luchando en el océano del nacimiento (y la muerte) en la forma del alma individual.

7. Aunque el Señor es omnipenetrante, parece, por pasajes como «adornándole a través de Su Gracia», que Él sólo puede ser conocido a través de Su Gracia. ¿Cómo puede entonces el alma individual, por sus propios esfuerzos, obtener la realización del Sí mismo en la ausencia de la Gracia del Señor?

Puesto que el Señor significa el Sí mismo, y puesto que la Gracia significa la presencia o revelación del Señor, no hay ningún tiempo en que el Señor permanezca desconocido. Si la luz del sol es invisible para el búho, es sólo culpa de ese pájaro y no del sol. Similarmente, ¿puede la inconsciencia del Sí mismo por las personas ignorantes, del Sí mismo que es siempre de la naturaleza de la consciencia, deberse a otra cosa que a su propia culpa? ¿Cómo puede ser la culpa del Sí mismo? Se debe a que la Gracia es de la naturaleza misma del Señor, por lo que él es bien conocido como la «Gracia bendita». Por consiguiente, el Señor, cuya naturaleza misma es Gracia, no tiene que otorgar Su Gracia. Tampoco hay ningún tiempo particular para otorgar Su Gracia.

8. ¿Qué parte del cuerpo es la morada del Sí mismo?

Se indica generalmente el corazón en el lado derecho del pecho. Esto se debe a que usualmente nosotros señalamos al lado derecho del pecho cuando nos referimos a nosotros mismos. Algunos dicen que el sahasrara (el loto de los mil pétalos) es la morada del Sí mismo. Pero si eso fuera verdadero, la cabeza no caería hacia delante cuando nos dormimos o nos desvanecemos.

9. ¿Cuál es la naturaleza del corazón?

Al describirle, los textos sagrados dicen:
Entre los dos pezones, por debajo del pecho y por encima del abdomen, hay seis órganos de diferentes colores . Uno de ellos, que se parece al brote de nenúfar y que está situado dos dedos a la derecha, es el corazón. Está invertido y dentro de él hay un pequeño orificio que es la sede de la densa oscuridad (ignorancia) llena de deseos. Todos los nervios síquicos (nadis) dependen de él. Es la morada de las fuerzas vitales, de la mente y de la luz (de la consciencia). (Ver Appendix to Reality in Forty Verses 18-19).

Pero, aunque se describa así, el significado de la palabra corazón (hrdayam) es el Sí mismo (atman). Como es denotado por los términos existencia, consciencia, felicidad, eterno y pleno (sat, chit anandam, nityam, purnam), el Sí mismo no tiene diferencias tales como exterior e interior, arriba o abajo. Este estado quiescente en el que todos los pensamientos acaban, es llamado el estado del Sí mismo. Cuando es realizado como es, no hay ningún lugar para discusiones sobre su localización dentro o fuera del cuerpo.

10. ¿Por qué surgen en la mente pensamientos de muchos objetos, incluso cuando no hay ningún contacto con objetos externos?

Todos esos pensamientos se deben a las tendencias latentes (purva samskaras). Aparecen sólo a la consciencia individual (jiva) que ha olvidado su verdadera naturaleza y deviene externalizada. Siempre que se perciban cosas particulares, debe hacerse la indagación: «¿Quién es el que las ve?»; entonces desaparecerán de inmediato.

11. Los triples factores (es decir, el conocedor, lo conocido y el conocimiento), que están ausentes en el sueño profundo, en el samadhi, etc., ¿cómo se manifiestan en el Sí mismo (en los estados de vigilia y de sueño con sueños)?

Desde el Sí mismo surgen en sucesión:
(I) Chidabhasa (consciencia reflejada) que es una suerte de luminosidad.
(II) Jiva (la consciencia individual), o el veedor, o el primer concepto.
(III) Fenómeno, que es el mundo.

12. Puesto que el Sí mismo está libre de las nociones de conocimiento e ignorancia, ¿cómo puede decirse que penetra el cuerpo en la forma de senciencia o que imparte senciencia a los sentidos?

Los hombres sabios dicen que hay una conexión entre la fuente de los diversos nervios psíquicos y el Sí mismo, que ésta es el nudo del corazón, que la conexión entre lo senciente y lo insenciente existirá hasta que sea cortada con la ayuda del verdadero conocimiento, que lo mismo que la fuerza sutil e invisible de la electricidad viaja a través de los cables y hace muchas cosas maravillosas, así también la fuerza del Sí mismo viaja a través de los nervios psíquicos y, penetrando el cuerpo entero, imparte senciencia a los sentidos, y que si se corta este nudo, el Sí mismo permanecerá como siempre es, sin ningún atributo.

13. ¿Cómo puede haber una conexión entre el Sí mismo, que es conocimiento puro, y los triples factores, que son conocimiento relativo?

De alguna manera, esto es como el funcionamiento de un cine como se muestra abajo:—

LA SESIÓN DE CINE EL SÍ MISMO

1/ La lámpara en el interior (del aparato)
2/ La lente enfrente de la lámpara
3/ La película, que es una larga serie de  (fotogramas separados)
4/ La lente, la luz que pasa a través de ella y la lámpara, que juntas forman la luz enfocada
5/ La luz que pasa a través de la lente y se proyecta en la pantalla
6/ Los diversos tipos de imágenes que aparecen en la luz de la pantalla
7/ El mecanismo que pone en marcha la película

1/ El Sí mismo
2/ La mente pura (sáttvica) cerca del Sí mismo
3/ El flujo de tendencias latentes que consiste en pensamientos sutiles
4/ La mente, su iluminación y el Sí mismo, que juntos forman el veedor o el Jiva
5/ La luz del Sí mismo que emerge de la mente a través de los sentidos y se proyecta en el mundo
6/ Las diversas formas y nombres que aparecen como los objetos percibidos en la luz del mundo
7/ La ley divina que manifiesta las tendencias latentes de la mente

Lo mismo que las imágenes aparecen en la pantalla mientras la película arroja las sombras a través de la lente, así también el mundo fenoménico seguirá apareciendo al individuo en los estados de vigilia y de sueño con sueños mientras haya impresiones latentes. Lo mismo que la lente magnifica las pequeñas manchas de la película hasta un tamaño enorme y cómo se muestran en un segundo un gran número de imágenes, así también la mente amplía las tendencias semejantes a pequeños brotes en pensamientos como grandes árboles y muestra en un segundo innumerables mundos. E igualmente, lo mismo que sólo es visible la luz de la lámpara cuando no hay ninguna película, así también sólo brilla el Sí mismo, sin los factores triples, cuando los conceptos mentales en la forma de tendencias están ausentes en los estados de sueño profundo, de desvanecimiento y de samadhi. Lo mismo que la lámpara ilumina la lente, etc., mientras ella misma permanece inafectada, así también el Sí mismo ilumina al ego (chidabhasa), etc., mientras él mismo permanece inafectado.

14. ¿Qué es dhyana (meditación)?

Es permanecer como el propio Sí mismo de uno sin apartarse de ninguna manera de la propia naturaleza verdadera de uno y sin sentir que uno está meditando. Como en esta condición uno no es consciente en lo más mínimo de los diferentes estados (vigilia, sueño con sueños, etc.), el sueño profundo (perceptible) aquí también es considerado como dhyana.

15. ¿Cuál es la diferencia entre dhyana y samadhi?

Dhyana se obtiene a través de un esfuerzo mental deliberado; en samadhi, no existe ningún esfuerzo tal.

16. ¿Cuáles son los factores que hay que tener en cuenta en dhyana?  ,  ,  , y 

Es importante para el que está establecido en su Sí mismo (atma nishta), ver que no se aparta lo más mínimo de esta absorción. Al apartarse de su verdadera naturaleza, puede ver ante sí refulgencias brillantes, etc., o escuchar sonidos (inusuales) o considerar como reales las visiones de dioses que aparecen dentro o fuera de sí mismo. No debe ser engañado por éstos y olvidarse de sí mismo.

17. ¿Cuáles son las reglas de conducta que debe seguir un aspirante espiritual (sadhaka)?

Moderación en el alimento, moderación en el sueño y moderación en el habla.

18. ¿Durante cuánto tiempo debe uno practicar?

Hasta que la mente obtenga sin esfuerzo su estado natural de liberación de los conceptos, es decir, hasta que ya no exista el sentido de «yo» y «mío».

19. ¿Cuál es el significado de morar en soledad (ekanta vasa)?

Como el Sí mismo es omnipenetrante, no tiene ningún lugar particular para la soledad. Se llama «morar en soledad» al estado de ser libre de los conceptos mentales.

20. ¿Cuál es el signo de la sabiduría (viveka)?

Su belleza está en permanecer libre del engaño después de realizar la verdad. Sólo hay miedo para el que ve la más mínima diferencia en el Brahman Supremo. Mientras hay la idea de que el cuerpo es el Sí mismo, uno no puede ser un realizador de la verdad, quienquiera que uno pueda ser.

21. Si todo acontece según el karma (prarabdha: el resultado de los actos de uno en el pasado), ¿cómo ha de vencer uno los obstáculos a la meditación (dhyana)?

El prarabdha concierne sólo a la mente vuelta hacia fuera, no a la mente vuelta hacia adentro. El que busca su verdadero Sí mismo no tendrá miedo de ningún obstáculo.

22. ¿Es el ascetismo (sanyasa) uno de los requisitos esenciales para que una persona devenga establecida en el Sí mismo (atma nista)?

El esfuerzo que se hace para deshacerse del apego al propio cuerpo de uno, se dirige en realidad a permanecer en el Sí mismo. Sólo la madurez del pensamiento y la indagación eliminan el apego al cuerpo, y no las estaciones de la vida (asramas), tales como estudiante (brahmachari), etc. Pues el apego está en la mente, mientras que las estaciones pertenecen al cuerpo. ¿Cómo pueden eliminar las estaciones corporales el apego de la mente? Puesto que la madurez del pensamiento y la indagación pertenecen a la mente, sólo éstos pueden, indagando con la propia mente, eliminar los apegos que se han producido en ella debido a la inadvertencia. Pero, como la disciplina del ascetismo (sanyasasrama) es el medio para obtener el desapasionamiento (vairagya), y como el desapasionamiento es el medio para indagar, entrar en el orden de los ascetas puede ser considerado, de alguna manera, como un medio de indagar a través del desapasionamiento. En vez de desperdiciar la vida entrando en el orden de los ascetas antes de estar preparado para ello, es mejor llevar la vida del hogareño. Para fijar la mente en el Sí mismo, que es su verdadera naturaleza, es necesario separarla de la familia de las imaginaciones (sankalpas) y de las dudas (vikalpas), es decir, renunciar a la familia (samsara) en la mente. Éste es el verdadero ascetismo.

23. Es una regla establecida que mientras hay la más mínima idea de yo-soy-el-hacedor, el conocimiento del Sí mismo no puede ser obtenido; pero, ¿es posible para un aspirante que es hogareño desempeñar sus deberes adecuadamente sin este sentido de yo-soy-el-hacedor?

Puesto que no hay ninguna regla respecto de que la acción dependa de un sentido de ser el hacedor, es innecesario preguntarse si una acción tendrá lugar sin un hacedor o sin un acto de hacerla. Aunque el oficial del departamento del tesoro del gobierno pueda parecer, a ojos de otros, estar haciendo su deber, él estará desempeñando sus deberes sin apego, pensando, «Yo no tengo ninguna relación real con todo este dinero», y sin ningún sentido de estar implicado en su mente. De la misma manera, un hogareño sabio también puede desempeñar sin apego los diversos deberes que le hayan tocado según su karma pasado, como si fuera una herramienta en las manos de otro. La acción y el conocimiento no son obstáculos uno para otro.

¿Quién Soy Yo? (Nan yar?)

Las Enseñanzas de Bhagavan Sri Ramana Maharshi

Introducción

«¿Quién soy Yo?» es el título dado a un conjunto de preguntas y respuestas que tra-tan de la indagación del Sí mismo. Las preguntas fueron formuladas a Bhagavan Sri Ramana Maharshi por un tal Sri M. Sivaprakasam Pillai en torno al año 1902. Sri Pillai, un licenciado en Filosofía, era en aquel momento empleado del Departamento de Renta Pública del Sur Arcot Collectorate. Durante su visita a Tiruvannamalai en 1902 en mi-sión oficial, fue a la Cueva de Virupaksha en la Colina de Arunachala y encontró al Maestro allí. Buscó de él guía espiritual, y solicitó respuestas a preguntas concernientes a la indagación del Sí mismo. Como Bhagavan no hablaba en aquel entonces, no debido a algún voto que hubiera hecho, sino debido a que no tenía la inclinación a hablar, res-pondió a las preguntas que se le hicieron con gestos, y cuando éstos no eran entendidos, con escritura. Tal como las recopiló y registró Sri Sivaprakasam Pillai, hubo catorce preguntas con las respuestas a ellas dadas por Bhagavan. Este registro fue publicado por primera vez por Sri Pillai en 1923, junto con un par de poemas compuestos por él mis-mo, que contaban cómo la gracia de Bhagavan había operado en su caso, disipando sus dudas y salvándole de una crisis en la vida. «¿Quién soy Yo?» ha sido publicado varias veces subsiguientemente. En algunas ediciones encontramos treinta preguntas y res-puestas, y veintiocho en otras. Hay publicada también otra versión en la cual no se dan las preguntas, y las enseñanzas están reordenadas en la forma de ensayo. La traducción inglesa existente, es de este ensayo. La traducción presente es la del texto en la forma de veintiocho preguntas y respuestas.
Junto con Vicharasangraham (indagación del Sí mismo o Autoindagación), Nan Yar (¿Quién soy Yo?) constituye el primer conjunto de instrucciones en las propias palabras del Maestro. Éstas dos son las únicas obras en prosa entre las Obras de Bhagavan. Ex-ponen claramente la enseñanza central de que la vía directa a la liberación es la Autoin-dagación. La manera particular en la que ha de hacerse la Autoindagación se expone con lucidez en Nan Yar. La mente consiste en pensamientos. El pensamiento «yo» es el primero que surge en la mente. Cuando se persigue persistentemente la indagación «¿Quién soy yo?», todos los demás pensamientos se destruyen, y finalmente el pensa-miento «yo» mismo se desvanece, dejando sólo al supremo Sí mismo no-dual. Así aca-ba la falsa identificación del Sí mismo con los fenómenos del no-sí mismo, tales como el cuerpo y la mente, y hay iluminación, Sakshatkara. El proceso de la indagación, por supuesto, no es un proceso fácil. Cuando uno indaga «¿Quién soy yo?», surgirán otros pensamientos; pero a medida que surgen, uno no tiene que ceder a ellos siguiéndolos; por el contrario, uno debe preguntar «¿A quién surgen?» Para hacer esto, uno tiene que ser extremadamente vigilante. Mediante la indagación constante uno debe hacer que la mente permanezca en su fuente, sin permitirla divagar y perderse en los laberintos de pensamientos creados por ella misma. Todas las demás disciplinas como el control del soplo y la meditación en las formas de Dios, deben ser considerados como prácticas auxiliares. Son útiles en la medida en que ayudan a devenir quiescente y concentrada.
Para una mente que ha ganado pericia en la concentración, la indagación del Sí mismo deviene comparativamente fácil. Por la indagación incesante se destruyen los pensamientos y se realiza el Sí mismo —la Realidad plena en la que no hay siquiera el pensamiento «yo», experiencia a la que se alude como «Silencio».
Ésta, en sustancia, es la enseñanza de Bhagavan Sri Ramana Maharshi en Nan Yar (¿Quién soy Yo?).

Universidad de Madrás
30 de Junio de 1982

Om Namo Bhagavathe Sri Ramanaya
¿Quién Soy Yo?
(Nan Yar?)

Como todos los seres vivos desean ser felices siempre, sin ninguna miseria, como en el caso de cada uno se observa que hay un amor supremo por el sí mismo de uno, y como sólo la felicidad es la causa del amor, para ganar esa felicidad que es la propia naturaleza de uno y que se experimenta en el estado de sueño profundo, donde no hay ninguna mente, uno debe conocer su propio Sí mismo. Para eso, el medio principal es la vía del conocimiento, la indagación de la fórmula «¿Quién soy yo?».

1. ¿Quién soy yo?

Yo no soy el cuerpo grosero que está compuesto de los siete humores (dhatus); yo no soy las cinco facultades de sensación, a saber, los sentidos del oído, el tacto, la vista, el gusto, y el olfato, que aprehenden sus objetos respectivos, a saber, el sonido, la textu-ra, el color, el sabor, y el olor; yo no soy las cinco facultades de acción, a saber, las fa-cultades del habla, la locomoción, la prehensión, la excreción, y la procreación, que tienen como funciones respectivas, hablar, moverse, agarrar, excretar, y gozar; yo no soy los cinco soplos vitales, prana, etc., que desempeñan respectivamente las cinco fun-ciones de inhalar, etc.; yo no soy siquiera la mente que piensa; yo no soy tampoco la nesciencia, que solo está dotada de las impresiones residuales de los objetos, y en la cual no hay ningún objeto ni ningún funcionamiento.

2. Si yo no soy ninguno de estos, entonces ¿quién soy yo?

Después de negar todo lo mencionado arriba como «esto no», «esto no», sólo ese Conocimiento que queda —sólo eso yo soy.

3. ¿Cuál es la naturaleza del Conocimiento?

La naturaleza del Conocimiento es existencia-consciencia-felicidad.

4. ¿Cuando se obtendrá la realización del Sí mismo?

Cuando el mundo, que es lo-que-se-ve, haya sido eliminado, habrá realización del Sí mismo, que es el veedor.

5. ¿No habrá realización del Sí mismo mientras el mundo esté aquí (se tome como re-al)?

No habrá.

6. ¿Por qué?

El veedor y el objeto visto son como la cuerda y la serpiente. De la misma manera que el conocimiento de la cuerda, que es el sustrato, no surgirá a menos que desaparezca el falso conocimiento de la serpiente ilusoria, así también la realización del Sí mismo, que es el sustrato, no se obtendrá a menos que se elimine la creencia de que el mundo es real.

7. ¿Cuándo puede ser eliminado el mundo, que es el objeto visto?

El mundo, desaparecerá cuando la mente, que es la causa de toda cognición y de to-das las acciones, devenga quiescente.

8. ¿Cual es la naturaleza de la mente?

Lo que se llama mente, es un poder pasmoso que reside en el Sí mismo. Hace que surjan todos los pensamientos. Aparte de los pensamientos, no hay ninguna cosa tal como la mente. Por consiguiente, el pensamiento es la naturaleza de la mente. Aparte de los pensamientos, no hay ninguna entidad independiente llamada el mundo. En el sueño profundo no hay pensamientos, y no hay ningún mundo. En los estados de vigilia y sue-ño con sueños, hay pensamientos, y hay también un mundo. De la misma manera que la araña emite de sí misma el hilo (de la telaraña), y nuevamente lo retrae adentro de sí misma, así también la mente proyecta el mundo de sí misma y de nuevo lo reabsorbe adentro de sí misma. Cuando la mente sale del Sí mismo, aparece el mundo. Por consi-guiente, cuando el mundo aparece (como real), el Sí mismo no aparece, y cuando el Ser aparece (brilla), el mundo no aparece. Cuando uno indaga persistentemente dentro de la naturaleza de la mente, ésta acabará dejando al Sí mismo (como el residuo). Lo que se llama el Sí mismo, es el Atman. La mente existe siempre sólo en dependencia de algo grosero; no puede permanecer sola. La mente es lo que se llama el cuerpo o el alma (ji-va).

9. ¿Cuál es la vía de indagación para comprender la naturaleza de la mente?

Eso que surge como «yo» en este cuerpo, es la mente. Si uno indaga en cuanto a dónde surge primero en el cuerpo el pensamiento «yo», uno descubre que surge en el corazón. Ese es el lugar de origen de la mente. Sólo con pensar constantemente «yo»-«yo», uno será conducido a ese lugar. De todos los pensamientos que surgen en la men-te, el pensamiento «yo» es el primero. Sólo después del surgimiento de este pensamien-to «yo» surgen los otros pensamientos. Sólo después de la aparición del pronombre per-sonal de la primera persona, aparecen los pronombres personales de la segunda y la ter-cera persona; sin el pronombre personal de la primera persona, no habrá el segundo ni el tercero.

10. ¿Como devendrá quiescente la mente?

Por la indagación «¿Quién soy yo?». El pensamiento «¿Quién soy yo?» destruirá todos los otros pensamientos, y al igual que la estaca utilizada para remover la pira fu-neraria, finalmente él mismo acabará destruido. Entonces, surgirá la Realización del Sí mismo (o la Autorrealización).

11. ¿Cuál es el medio para aferrarse constantemente al pensamiento «¿Quién soy yo?»?

Cuando surgen otros pensamientos, uno no debe perseguirlos, sino que debe inda-gar: «¿A quién surgen?» No importa cuántos pensamientos puedan surgir. A medida que surge cada pensamiento, uno debe indagar con diligencia, «¿A quién ha surgido este pensamiento?». La respuesta que emergerá, será «A mí». Por consiguiente, si uno inda-ga «¿Quién soy yo?», la mente recederá a su fuente; y el pensamiento que surgió deven-drá quiescente. Con una práctica repetida de esta manera, la mente desarrollará la peri-cia para permanecer en su fuente. Cuando la mente, que es sutil, sale a través del cere-bro y de los órganos de los sentidos, aparecen los nombres y las formas groseras; cuan-do permanece en el corazón, los nombres y las formas desaparecen. No dejar que la mente salga, sino retenerla en el Corazón, es lo que se llama «intimidad» (antar-mukha). Dejar que la mente salga del Corazón es conocido como «externalización» (bahir-mukha). Así pues, cuando la mente permanece en el Corazón, el «yo», que es la fuente de todos los pensamientos, desaparecerá, y el Sí mismo, que existe siempre, brillará. Todo lo que uno hace, uno debe hacerlo sin la egoidad «yo». Si se actúa de esa manera, todo aparecerá como de la naturaleza de Siva (Dios).

12. ¿No hay ningún otro medio para hacer a la mente quiescente?

Aparte de la indagación, no hay ningún otro medio adecuado. Si a través de otros medios se busca controlar a la mente, la mente parecerá estar controlada, pero aparecerá de nuevo. También a través del control del soplo, la mente devendrá quiescente; pero estará quiescente solo mientras el soplo permanezca controlado, y cuando el soplo se reanude, la mente también comenzará a moverse de nuevo y divagará impelida por las impresiones residuales. La fuente es la misma tanto para la mente como para el soplo. En verdad, el pensamiento es la naturaleza de la mente. El pensamiento «yo» es el pri-mer pensamiento de la mente; y eso es la egoidad. De donde se origina la egoidad, tam-bién se origina el soplo. Por consiguiente, cuando la mente deviene quiescente, el soplo deviene controlado, y cuando el soplo es controlado, la mente deviene quiescente. Pero en el sueño profundo, aunque la mente deviene quiescente, el soplo no se detiene. Esto se debe a la voluntad de Dios, para que el cuerpo pueda ser preservado y para que las demás gentes no tengan la impresión de que está muerto. En el estado de vigilia y en samadhi, cuando la mente deviene quiescente, el soplo está controlado. El soplo es la forma grosera de la mente. Hasta el momento de la muerte, la mente mantiene el soplo en el cuerpo; y cuando el cuerpo muere, la mente se lleva el soplo con ella. Por consi-guiente, el ejercicio del control del soplo es sólo una ayuda para hacer a la mente quies-cente (manonigraha); pero no destruirá a la mente (manonasa). Lo mismo que la prácti-ca del control del soplo, la meditación en las formas de Dios, la repetición de mantras, la restricción en la alimentación, etc., no son más que ayudas para hacer a la mente quiescente.
A través de la meditación en las formas de Dios y a través de la repetición de man-tras, la mente deviene concentrada. La mente siempre estará vagando. Así como cuando se da una cadena a un elefante para que la sostenga en su trompa, se dedicará a sostener la cadena y nada más, así también cuando la mente está ocupada con un nombre o una forma sólo se aferrará a eso. Cuando la mente se expande en forma de incontables pen-samientos, cada pensamiento deviene más débil; pero cuando los pensamientos se di-suelven, la mente deviene concentrada y fuerte; para una mente así, la indagación del Sí mismo deviene fácil. De todas las reglas restrictivas, la que se refiere a la toma de ali-mento sátvico en cantidades moderadas, es la mejor; observando esta regla, la cualidad sátvica de la mente aumentará, y será de gran ayuda para la indagación del Sí mismo.

13. Las impresiones residuales (pensamientos) de los objetos parecen avanzar como las olas de un océano. ¿Cuándo serán destruidas todas ellas?

A medida que la meditación sobre el Sí mismo se haga cada vez más alta, los pen-samientos serán destruidos.

14. ¿Es posible que las impresiones residuales de los objetos, que vienen por así decir de un tiempo sin comienzo, se disuelvan y que uno permanezca como el puro Sí mismo?

Sin ceder a la duda «¿Es posible, o no?», uno debe aferrarse persistentemente a la meditación sobre el Sí mismo. Incluso si uno es un gran pecador, uno no debe inquietar-se y llorar «¡Oh!, yo soy un pecador! ¿Cómo puedo yo ser salvado?»; uno debe renun-ciar completamente al pensamiento «yo soy un pecador», y concentrarse fervientemente en la meditación sobre el Sí mismo; entonces, ciertamente, uno triunfará. No hay dos mentes —una buena y la otra mala; la mente es sólo una. Son las impresiones residuales las que son de dos tipos —auspiciosas e inauspiciosas. Cuando la mente está bajo la influencia de las impresiones auspiciosas, se llama buena; y cuando está bajo la influen-cia de las impresiones inauspiciosas, se considera como mala.
A la mente no debe permitírsele divagar hacia los objetos mundanos ni hacia lo que concierne a otras gentes. Por muy malas que otras gentes puedan ser, uno no debe tener-les odio. Tanto el deseo como el odio deben ser evitados. Todo lo que uno da a los de-más, se lo da a uno mismo. Si se comprende esta verdad, ¿quién no dará a los otros? Cuando surge el sí mismo de uno, todo surge; cuando el sí mismo de uno deviene quies-cente, todo deviene quiescente. En la medida en que nos comportemos con humildad, en esa medida habrá buenos resultados. Si la mente se torna quiescente, uno puede vivir en cualquier parte.

15. ¿Cuánto tiempo debe ser practicada la indagación?

Mientras hay impresiones de objetos en la mente, se requiere la indagación «¿Quién soy yo?» A través de la indagación a medida que los pensamientos surgen, deben ser destruidos inmediatamente en el mismo lugar de origen. Si uno recurre a la contempla-ción del Sí mismo ininterrumpidamente, hasta que el Sí mismo es obtenido, eso sólo bastará. Mientras haya enemigos dentro de una fortaleza, continuarán saliendo; si son destruidos a medida que emergen, la fortaleza caerá en nuestras manos.

16. ¿Cuál es la naturaleza del Sí mismo?

Lo que existe en verdad, es sólo el Sí mismo. El mundo, el alma individual y Dios, son apariencias en él. Lo mismo que la plata en la madreperla, estos tres aparecen al mismo tiempo, y desaparecen al mismo tiempo. El Sí mismo es eso donde no hay abso-lutamente ningún pensamiento «yo». Eso es llamado «Silencio». El Sí mismo es el mundo; el Sí mismo mismo es «yo»; el Sí mismo mismo es Dios; todo es Siva, el Sí mismo.

17. ¿No es todo la obra de Dios?

Sin deseo, propósito o esfuerzo, el sol sale; y en su mera presencia, la piedra solar emite fuego, el loto florece, el agua se evapora; las gentes cumplen sus diversas funcio-nes, sus diversas actividades, y entonces descansan. Lo mismo que en la presencia del imán la aguja se mueve, por virtud de la mera presencia de Dios las almas gobernadas por las tres funciones (cósmicas) o la quíntuple actividad divina, cumplen sus acciones y entonces descansan, de acuerdo con sus respectivos karmas. Dios no tiene ningún propósito; ningún karma se adhiere a Él. Lo mismo sucede con las acciones mundanas, que no afectan al sol, o como los méritos y deméritos de los otros cuatro elementos, que tampoco afectan al omnipenetrante espacio.

18. De los devotos, ¿quién es el más grande?

El que se entrega al Sí mismo, que es Dios, es el devoto más excelente. Entregar el sí mismo de uno a Dios, significa permanecer constantemente en el Sí mismo sin dejar sitio a que surja algún pensamiento diferente del pensamiento del Sí mismo. Cualquier peso que se pone en Dios, Él lo soporta. Puesto que el poder supremo de Dios hace que todas las cosas se muevan, ¿por qué, sin someternos a él, debemos inquietarnos nosotros constantemente con pensamientos sobre lo que debe ser hecho y cómo, y sobre lo que no debe ser hecho y cómo? Nosotros sabemos que el tren lleva toda la carga, de modo que después de subirnos a él, ¿por qué debemos llevar nuestro pequeño equipaje sobre la cabeza, para nuestra incomodidad, en lugar de ponerlo en el tren y sentirnos cómo-dos?

19. ¿Qué es no apego?

Cuando los pensamientos surgen, destruirlos completamente sin ningún residuo en el mismo lugar de su origen, es no apego. De la misma manera que el buscaperlas ata una piedra a su cintura, se hunde hasta el fondo del mar y allí coge las perlas, así tam-bién cada uno de nosotros debe estar dotado de no apego, sumergirse dentro de uno mismo y obtener la Perla del Sí mismo.

20. ¿No es posible para Dios y el Gurú efectuar la liberación de un alma?

Dios y el Gurú solo mostrarán la vía a la liberación; por sí mismos, ellos no llevarán al alma al estado de liberación. En verdad, Dios y el Gurú no son diferentes. De la mis-ma manera que una presa que ha caído en las fauces de un tigre no tiene ninguna esca-patoria, así también aquellos que han entrado dentro del ámbito de la graciosa mirada del Gurú serán salvados por el Gurú, y no se perderán; sin embargo, cada uno debe, por su propio esfuerzo, seguir la vía mostrada por Dios o el Gurú, y obtener la liberación. Uno puede conocerse a sí mismo sólo con su propio ojo del conocimiento, y no con el de algún otro. ¿Acaso necesita Rama la ayuda de un espejo para saber que él es Rama?

21. ¿Es necesario para el que anhela la liberación indagar la naturaleza de las catego-rías (tattvas)?

Lo mismo que el que quiere tirar la basura no tiene ninguna necesidad de analizarla y ver lo que es, así también el que quiere conocer al Sí mismo no tiene ninguna necesi-dad de contar el número de las categorías o de indagar sus características; lo que tiene que hacer es rechazar enteramente las categorías que ocultan al Sí mismo. El mundo debe ser considerado como un sueño.

22. ¿No hay ninguna diferencia entre la vigilia y el sueño con sueños?

La vigilia es larga, y el sueño corto; además de esto, no hay ninguna diferencia. De la misma manera que los acontecimientos del estado de vigilia parecen reales mientras uno está despierto, así también parecen reales los de un sueño mientras uno está soñan-do. En el sueño la mente toma otro cuerpo. Tanto en los estados de vigilia como de sue-ño con sueños, los pensamientos, nombres y formas acontecen simultáneamente.

23. ¿Es de alguna utilidad la lectura de libros para aquellos que anhelan la liberación?

Todos los textos sagrados dicen que para obtener la liberación, uno debe hacer a la mente quiescente; por consiguiente, su enseñanza final es que la mente debe ser hecha quiescente; una vez que se ha comprendido esto, no hay ninguna necesidad de leer inde-finidamente. En orden a aquietar la mente, uno sólo tiene que indagar dentro de uno mismo, qué es el propio Sí mismo de uno; ¿cómo puede hacerse esta indagación en los libros? Uno debe conocer su Sí mismo con el ojo de la sabiduría propio de uno. El Sí mismo está dentro de las cinco envolturas; pero los libros están fuera de ellas. Puesto que el Sí mismo ha de ser indagado dentro desechando las cinco envolturas, es inútil buscarlo en los libros. Vendrá un tiempo en el que uno tendrá que olvidar todo lo que ha aprendido.

24. ¿Qué es la felicidad?

La felicidad es la naturaleza misma del Sí mismo; la felicidad y el Sí mismo no son diferentes. No hay ninguna felicidad en ningún objeto del mundo. Nosotros imagina-mos, a través de nuestra ignorancia, que sacamos felicidad de los objetos. Cuando la mente sale, experimenta sólo miseria. En verdad, cuando se cumplen sus deseos, vuelve a su propio lugar y goza la felicidad que es el Sí mismo. Similarmente, en los estados de sueño profundo, samadhi, desmayo, y cuando se obtiene el objeto deseado o se elimina el objeto no deseado, la mente deviene vuelta hacia adentro, goza la pura Felicidad del Sí mismo. Así pues, la mente se mueve sin descanso, saliendo del Sí mismo y volviendo a él alternativamente. Debajo del árbol la sombra es agradable; a campo abierto el calor es abrasador. Una persona que ha estado caminando al sol siente fresco cuando llega a la sombra. Alguien que va constantemente de la sombra al sol y del sol a la sombra, es un necio. Un hombre sabio permanece constantemente en la sombra. Similarmente, la mente del que conoce la verdad, no deja al Brahman. La mente del ignorante, al contra-rio, da vueltas en el mundo, sintiéndose miserable, y por un ratito vuelve a Brahman a experimentar felicidad. De hecho, lo que se llama el mundo es sólo pensamiento. Cuan-do el mundo desaparece, es decir, cuando no hay ningún pensamiento, la mente experi-menta felicidad; y cuando el mundo aparece, sufre miseria.

25. ¿Qué es la intuición de la sabiduría (jnana-drsti)?

Permanecer quiescente es lo que se llama intuición de la sabiduría. Permanecer quiescente es disolver la mente en el Sí mismo. La telepatía, conocer los acontecimien-tos pasados, presentes y futuros, y la clarividencia, no constituyen la intuición de la sa-biduría

26. ¿Cuál es la relación entre la no deseación y la sabiduría?

La no deseación es sabiduría. Las dos no son diferentes; son lo mismo. La no de-seación es abstenerse de volver la mente hacia cualquier objeto. La sabiduría significa la no aparición de ningún objeto. En otras palabras, no buscar lo que es otro que el Sí mismo, es desapego o no deseación; no dejar el Sí mismo, es sabiduría.

27. ¿Cuál es la diferencia entre la indagación y la meditación?

La indagación consiste en retener la mente en el Sí mismo. La meditación consiste en pensar que el propio sí mismo de uno es el Brahman, existencia-consciencia-felicidad.

28. ¿Qué es la liberación?

Indagar en la naturaleza del propio sí mismo de uno, que está en la esclavitud, y rea-lizar la verdadera naturaleza de uno, es la liberación.

SRI RAMANARPANAM ASTU

BHAGAVAN RAMANA

Por
T. M. P. MAHADEVAN, M. A., Ph. D.
Profesor de Filosofía, Universidad de Madras

PREFACIO

El ensayo presente se escribió originalmente para un libro sobre The Saints; y aparece como Introducción General en una obra sobre Bhagavan titulada «Ramana Maharshi y Su Filosofía de la Existencia». Como se considera que este ensayo puede ser de interés para los lectores en general, se ha editado por separado también en forma de un folleto.
¡Qué Bhagavan acepte esta ofrenda!
Día de Aradhana T. M. P. MAHADEVAN, 5 de mayo de 1959.

INVOCACIÓN

¡Oh Vinayaka!, que escribió en un pergamino (en las laderas del Monte Meru) las palabras del Gran Sabio (es decir, Vyasa) y que preside la victoriosa Arunachala, elimina la desazón (es decir, maya), que es la causa de repetidos nacimientos, y protege graciosamente la gran Fe Noble (la filosofía y religión de las Upanishads) que rebosa con la miel del Sí mismo.
Ésta es una oración al Señor Ganesa, el Eliminador de todos los obstáculos, compuesta por Bhagavan Sri Ramana. Hace referencia a la historia de los Puranas en que Ganesa sirvió como escriba a Vyasa y transcribió el Mahabharata, y aquí se invoca Su Gracia para la protección de la filosofía Vedanta. El verso impreso en tamil es un facsímil de un manuscrito del propio Bhagavan.

BHAGAVAN RAMANA

Las Escrituras nos dicen que es tan difícil rastrear la vía que sigue un sabio como trazar una línea que marque el curso que sigue un pájaro en el aire mientras vuela. La mayoría de los humanos tienen que contentarse con un viaje lento y laborioso hacia la meta. Pero unos pocos nacen como adeptos al vuelo sin detención hacia el hogar común de todos los seres —el supremo Sí mismo. La generalidad de la humanidad toma aliento cuando aparece un tal sabio. Aunque es incapaz de seguirle el paso, se siente elevada en su presencia, y tiene un goce anticipado de la felicidad, comparado con el cual los placeres del mundo palidecen en nada. Incontables gentes que fueron a Tiruvannamalai durante la vida de Maharshi Sri Ramana, tuvieron esta experiencia. Vieron en él a un sabio sin el menor toque de mundanalidad, un santo de pureza incomparable, un presenciador de la verdad eterna del Vedanta. No es muy a menudo que un genio espiritual de la magnitud de Sri Ramana visita esta tierra. Pero cuando tal acontecimiento sucede, la humanidad entera se beneficia y una nueva era de esperanza se abre ante ella.

Cerca de treinta millas al sur de Madurai hay una aldea, de nombre Tirucculi, que tiene un antiguo templo de Siva acerca del cual han cantando alabanzas dos de los más grandes santos tamiles, Sundaramurti y Manikkavacakar. En esta sagrada aldea vivió, en la última parte del siglo diecinueve, un abogado sin titulación, Sundaram Aiyar, con su esposa Alagammal. La piedad, devoción y caridad caracterizaban a esta pareja ideal. Sundaram Aiyar era generoso por encima de sus posibilidades. Alagammal fue una esposa hindú ideal. De esta pareja nació Venkataraman —que posteriormente llegó a ser conocido en el mundo como Ramana Maharshi— el 30 de diciembre de 1879. Era en un día auspicioso para los hindúes, el día de Ardra-darsanam. En este día todos los años se saca de los templos, en procesión, la imagen del Siva danzarín, Nataraja, para celebrar la gracia divina del Señor, que Le hizo aparecer ante santos tales como Gautama, Patanjali, Vyaghrapada y Manikkavacaka. En el año 1879, el día de Ardra, se sacó la Imagen de Nataraja del templo de Tirucculi con todas las ceremonias acompañantes, y justo en el momento en que se iba a meter de nuevo, nació Venkataraman. No hubo nada marcadamente distintivo en los primeros años de la vida de Venkataraman. Creció como un muchacho común. Asistió a una escuela primaria en Tirucculi, y después a otra en Dindigul para recibir un año de educación. Cuando tenía doce años, su padre murió. Esto provocó la necesidad de que volviese a Madurai junto con su familia, y se quedase a vivir con su tío paterno Subbaiyar. Allí asistió a la Escuela Secundaria de Scott y luego a la Escuela Superior de la Misión Americana. Era un estudiante indiferente, y que no se tomaba en serio sus estudios. Pero era un muchacho sano y fuerte. Sus compañeros de escuela y otros temían su fuerza. Si alguno de ellos tenía algún tipo de agravio contra él en cualquier momento, sólo se atrevía a hacerle travesuras cuando estaba dormido. En esto él era más bien inusual: no sabía nada de lo que le ocurría durante el sueño profundo. Se le podía trasladar de un sitio a otro, o incluso golpear, sin que se despertase en el proceso.

Aparentemente por accidente Ventaramam oyó algo sobre Arunachala cuando tenía dieciséis años de edad. Un día, un pariente visitó a la familia en Madurai. El muchacho le preguntó que de dónde había venido. El pariente respondió: «de Arunachala». El mismo nombre de «Arunachala» actuó como un encanto mágico en Venkataraman, y con una excitación evidente, le hizo una pregunta más al caballero: «¡Qué!, ¡de Arunachala!, ¿Dónde está?» Y obtuvo la respuesta de que Tiruvannamalai era Arunachala.

Refiriéndose a este incidente, el Sabio dice después en uno de sus himnos a Arunachala: «¡Oh, gran maravilla! Se levanta como una colina insenciente. Su acción es difícil de comprender para cualquiera. Desde mi niñez apareció a mi inteligencia que Arunachala era algo muy grande. Pero incluso cuando llegué a saber, a través de otro, que era lo mismo que Tiruvannamalai, no comprendí su significado. Cuando, aquietando mi mente, me atrajo hasta ella, y me acerqué, encontré que era lo Inmutable».

Muy poco tiempo después del incidente que atrajo la atención de Venkataraman a Arunachala, hubo otro acontecimiento que contribuyó también al giro de la mente del muchacho hacia los valores más profundos de la espiritualidad. Sucedió que cayó en sus manos una copia del Periyapuranam de Sekkilar, que cuenta las vidas de los santos Saivas. Leyó el libro y quedó subyugado por él. Ésta fue la primera obra de literatura religiosa que leyó. El ejemplo de los santos le fascinó; y en lo más recóndito de su corazón encontró algo que respondía favorablemente. Sin ninguna aparente preparación anterior, surgió en él un anhelo de emular el espíritu de renunciación y de devoción que constituía la esencia de la vida santa.

La experiencia espiritual que ahora, devotamente, deseaba tener Venkataraman, vino a él con prontitud, y de manera completamente inesperada. Fue a mediados del año 1896; Venkataraman tenía entonces diecisiete años. Un día estaba sentando solo en el primer piso de la casa de su tío, y en perfectas condiciones de salud. No tenía ningún malestar. Pero un repentino e inconfundible miedo de la muerte se apoderó de él. Sintió que iba a morir. Él no sabía porque le había venido esta sensación. Sin embargo, la sensación de la muerte inminente no le enervó. Pensó con calma sobre lo que debía hacer. Se dijo a sí mismo: «Ahora, ha llegado la muerte. ¿Qué significa? ¿Qué es eso que está muriendo? Este cuerpo muere». Inmediatamente después se acostó extendiendo sus miembros y dejándolos rígidos, como si se hubiera producido el rigor mortis. Contuvo la respiración y mantuvo sus labios fuertemente cerrados, de modo que bajo todas las apariencias exteriores su cuerpo pareciera un cadáver. ¿Qué ocurriría ahora? Esto fue lo qué pensó: «Bien, ahora este cuerpo está muerto. Será llevado al campo de cremación, y allí será quemado y reducido a cenizas. Pero con la muerte de este cuerpo, ¿estoy yo muerto? ¿Es el cuerpo yo? Este cuerpo está silencioso e inerte. Pero yo siento toda la fuerza de mi personalidad e incluso la voz del “yo” dentro de mí, aparte de él. Así pues, yo soy el espíritu que transciende el cuerpo. El cuerpo muere, pero el Espíritu que le transciende no puede ser tocado por la muerte. Eso significa que yo soy el Espíritu inmortal». Tal como Bhagavan Sri Ramana contó esta experiencia posteriormente para beneficio de sus devotos, parecía como si esto fuera un proceso de razonamiento. Pero puso mucho cuidado en explicar que esto no fue así. La realización vino a él como un relámpago. Percibió la verdad directamente. «Yo» era algo muy real, la única cosa real. El miedo de la muerte se había desvanecido para siempre. Desde entonces en adelante, «yo» continuó como la nota sruti fundamental, que subyace y se mezcla con todas las demás notas. Así pues, el joven Venkataraman se encontró en la cima de la espiritualidad sin ninguna sadhana ardua o prolongada. El ego se perdió en la inundación de la consciencia del Sí mismo. De repente, el muchacho que solía ser llamado Venkataraman, había florecido como un sabio y santo.

Se notó un cambio completo en la vida del joven sabio. Todo aquello que había valorado anteriormente, ahora había perdido su valor. Los valores espirituales que había ignorado hasta entonces, devinieron los únicos objetos de atención. Los estudios de la escuela, los amigos, las relaciones —nada de esto tenía ahora ninguna significación para él. Se volvió totalmente indiferente a su entorno. La humildad, la mansedumbre, la no-resistencia y demás virtudes devinieron su adorno. Evitando la compañía, prefería sentarse solo, totalmente absorbido en la concentración en el Sí mismo. Iba al templo de Minaksi todos los días, y experimentaba una gran exaltación cada vez que se ponía delante de las imágenes de los dioses y los santos. Las lágrimas manaban de sus ojos profusamente. La nueva visión estaba constantemente con él. La suya era la vida transfigurada.

El hermano mayor de Venkataraman observó el gran cambio que le había sobrevenido. En varias ocasiones reprochó al muchacho su comportamiento indiferente y semejante al de los yoguis. Cerca de seis semanas después de la gran experiencia, se produjo la crisis. Fue el 29 de agosto de 1896. El maestro de inglés de Venkataraman le había pedido, como castigo por su indiferencia en los estudios, que copiara una lección de la Gramática de Bain tres veces. El muchacho la copió dos veces, pero se detuvo ahí, al darse cuenta de la completa futilidad de aquella tarea. Arrojando el libro y los papeles, se sentó con la espalda recta, cerró sus ojos, y se volvió hacia adentro en meditación. El hermano mayor, que estaba observando el comportamiento de Venkataraman todo el tiempo, se acerco a él y dijo: «¿Cuál es la utilidad de todo esto para el que es así?» Esto era obviamente un reproche hacia las maneras no mundanas de Venkataraman, que incluían el descuido de sus estudios. Venkataraman no dio ninguna respuesta. Se admitió a sí mismo que no servía para nada pretender estudiar y ser su antiguo sí mismo. Decidió abandonar su hogar, y recordó que había un lugar donde ir, a saber, Tiruvannamalai. Pero si expresaba su intención a sus mayores, ellos no le dejarían ir. Así pues, tuvo que usar una estratagema. Dijo a su hermano que tenía que ir a la escuela para asistir a una clase especial ese mediodía. Por consiguiente, el hermano le pidió que cogiese cinco rupias de la caja, y que pagase sus honorarios en el colegio donde estaba estudiando. Venkataraman bajó las escaleras; su tía le sirvió la comida, y le dio las cinco rupias. Sacó un mapa que había en la casa, y advirtió que la estación de ferrocarril más cercana a Tiruvannamalai era Tindivanam. Sin embargo, se había construido una ramificación de la línea hasta el mismo Tiruvannamalai. El mapa era antiguo, de manera que esto no venía reflejado allí. Calculando que tres rupias serían suficiente para el viaje, Venkataraman tomó esa cantidad y dejó el resto junto con una carta en un lugar de la casa donde su hermano pudiera encontrarlos fácilmente, y emprendió su viaje hacia Tiruvannamalai. Esto fue lo que escribió en aquella carta: «He partido en busca de mi Padre, de acuerdo con su mandato. Esto (refiriéndose a su persona) solo se ha embarcado en una empresa virtuosa. Por consiguiente, nadie debe apenarse por este acto. Y no hay que gastar ningún dinero en la búsqueda de esto. Los honorarios del colegio de esto no se han pagado. Junto con esto, dos rupias».

Había una maldición en la familia de Venkataraman —en verdad, era una bendición— de que uno de cada generación se convertiría en un mendicante. Esta maldición fue pronunciada por un asceta errante que, se dice, pidió limosna en casa de unos antepasados de Venkataraman, y fue rechazado. Un tío paterno de Sundaram Aiyar devino un sannyasin; lo mismo hizo el hermano mayor de Sundaram Aiyar. Ahora, era el turno de Venkataraman, aunque nadie podía haber previsto que la maldición se llevaría a cabo de esta manera. El desapasionamiento encontró refugio en el corazón de Venkataraman, y él devino un parivrajaka.

El viaje que hizo Venkataraman de Madurai a Tiruvannamalai fue épico. Alrededor del mediodía, abandonó la casa de su tío. Caminó hasta la estación de ferrocarril, que estaba a una milla de distancia. Afortunadamente, el tren llevaba retraso aquel día, de lo contrario, lo habría perdido. Miró la lista de precios, y supo que el importe del billete de tercera clase a Tindivanam era de dos rupias y trece annas. Compró el billete, y guardó el cambio, que era de tres annas. Si hubiera sabido que había una línea de ferrocarril hasta el mismo Tiruvannamalai, y si hubiera consultado la lista de precios, se hubiera dado cuenta de que costaba exactamente tres rupias. Cuando llegó el tren, se subió tranquilamente y tomó su asiento. Un maulvi que también estaba viajando, entabló conversación con Venkataraman, y le dijo que había un servicio de tren a Tiruvannamalai, y que no había necesidad de ir a Tindivanam, pero que podía cambiar de tren en Viluppuram. Era una información de gran utilidad. Era noche cerrada cuando el tren llegó a Tiruccirappalli. Venkataraman estaba hambriento; compró dos peras por media anna, y sorprendentemente con el primer bocado su hambre se aplacó. A las tres de la mañana aproximadamente, el tren llegó a Viluppuram. Allí, Venkataraman bajó del tren con la intención de completar el resto del viaje hasta Tiruvannamalai a pie.

Al alba entró en la ciudad, y se puso a buscar la señalización a Tiruvannamalai. Vio una señalización que decía «Mambalappattu», pero entonces no sabía que Mambalappattu estaba en el itinerario a Tiruvannamalai. Antes de hacer más esfuerzos para averiguar qué camino tenía que tomar, quiso descansar un poco, porque se encontraba cansado y hambriento. Se acercó a un hotel, y pidió alimento. Tuvo que esperar hasta mediodía para que la comida estuviera lista. Después de comer, ofreció dos annas como pago. El propietario del hotel le preguntó cuánto dinero tenía. Cuando Venkataraman le dijo que sólo tenía dos annas y media, declinó aceptar el pago. Gracias a él, Venkataraman pudo saber que Mambalappattu era un lugar que se encontraba de camino a Tiruvannamalai. Venkataraman regresó a la estación de Viluppuram y compró un billete a Mambalappattu para cuyo destino resultaba suficiente el dinero que tenía.

Venkataraman llegó en tren a Mambalappattu poco después del mediodía. Desde allí se encaminó hacia Tiruvannamalai. Anduvo unos veinticinco kilómetros aproximadamente, hasta bien entrada la tarde. En las cercanías estaba el templo de Arayaninallur, construido sobre una gran roca. Se dirigió allí, esperó a que abrieran las puertas, entró y se sentó en la sala de las columnas. Allí tuvo una visión —una visión de luz brillante que envolvía todo el lugar. No se trataba de luz física. Brilló por algún tiempo, y luego desapareció. Venkataraman continuó sentado en un ánimo de meditación profunda, hasta que fue despertado por los sacerdotes del templo que querían cerrar las puertas e ir a otro templo que estaba en Kilur, a un kilómetro y medio de distancia, para asistir al servicio religioso. Venkataraman les siguió, y mientras se hallaba dentro del templo, se perdió de nuevo en samadhi. Después de acabar sus deberes, los sacerdotes le despertaron, pero no le dieron ningún alimento. El tamborilero del templo, que había estado observando el rudo comportamiento de los sacerdotes, les imploró que dieran su parte de la comida del templo al extraño joven. Cuando Venkataraman pidió un poco de agua para beber, le dijeron que se dirigiera a la casa de un tal Sastri, que se encontraba a cierta distancia. Mientras se encontraba en esa casa, se desmayó y cayó al suelo. Algunos minutos después, volvió en sí, y vio un pequeño cuervo que le miraba con curiosidad. Bebió agua, tomo algo de alimento y se echó a dormir.

A la mañana siguiente, se despertó. Era el 31 de agosto de 1896, Gokulastami, el día de nacimiento de Sri Krishna. Venkataraman reanudó su viaje y caminó durante bastante tiempo. Sentía hambre y cansancio. De modo que, primero, comería algo, y luego iría a Tiruvannamalai, en tren si fuera posible. Se le ocurrió que podría vender los pendientes de oro que llevaba y conseguir el dinero que necesitaba. Pero ¿cómo iba a conseguirlo? Se detuvo en el exterior de una casa que resultó pertenecer a un tal Muthukrishna Bhagavatar. Pidió alimento al Bhagavatar, quien le envió a la ama de casa. La piadosa mujer se vio complacida por recibir al joven sadhu, y le alimentó en el auspicioso día del nacimiento de Sri Krishna. Después de comer, Venkataraman se dirigió de nuevo al Bhagavatar y le dijo que quería empeñar sus pendientes por cuatro rupias para poder completar su peregrinaje. Los anillos valían unas veinte rupias, pero Venkataraman no necesitaba tanto dinero. El Bhagavatar examinó los pendientes, dio a Venkataraman el dinero que había pedido, y en un pedazo de papel anotó la dirección del joven, así como la suya propia, diciéndole que podía recuperar los anillos en cualquier momento. Venkataraman almorzó en casa del Bhagavatar. La piadosa mujer le dio un paquete de dulces que había preparado para Gokulastami. Venkataraman se despidió de la pareja, rompió la dirección que le había dado el Bhagavatar —ya que no tenía intención de recuperar los pendientes— y se dirigió a la estación de ferrocarril. Como no había tren hasta la mañana siguiente, pasó allí la noche. En la mañana del 1 de septiembre de 1896, tomó el tren a Tiruvannamalai. El viaje duró poco tiempo. Al apearse del tren, se apresuró para llegar al gran templo de Arunacalesvara. Todas las puertas estaban abiertas de par en par —incluso las del santuario interior. El templo estaba entonces vacío de gente —incluso de sacerdotes. Venkataraman entró en el sanctum sanctorum, y al ponerse delante de su Padre Arunacalesvara, experimentó un gran éxtasis, y una alegría indescriptible. La jornada épica había finalizado. El barco había llegado salvo a puerto.

El resto de lo que consideramos como la vida de Ramana —así es como le llamaremos de aquí en adelante— la pasó en Tiruvannamalai. Ramana no fue iniciado formalmente en el sannyasa. Cuando salió del templo y caminó por las calles de la ciudad, alguien le llamó y le preguntó si quería que le afeitaran la cabeza. Dio su consentimiento, y le llevaron hasta el estanque de Ayyankulam, donde un barbero le afeitó la cabeza. Luego, permaneciendo de pie en los escalones del estanque, lanzó al agua el dinero que le quedaba. También desechó el paquete de dulces que le había dado la esposa del Bhagavatar. Lo siguiente fue el cordón sagrado que había estado usando. Al volver al templo se preguntaba por qué debería dar a su cuerpo el lujo de un baño, cuando la lluvia ya le había empapado.

El primer lugar de residencia de Ramana en Tiruvannamalai fue el gran templo. Durante algunas semanas permaneció en la sala de los mil pilares. Pero había algunos granujillas que le molestaban tirándole piedras cuando meditaba. Se trasladó a lugares sombríos, e incluso a una cueva subterránea conocida como Patala-lingam. Imperturbable, solía pasar varios días en profunda absorción. Sin moverse, se sentaba en samadhi, sin ser consciente ni siquiera de los mordiscos de bichos e insectos. Pero los traviesos niños pronto descubrieron su retiro y dieron paso al pasatiempo de tirar cascotes al joven Swami. En aquella época había en Tiruvannamalai un Swami importante de nombre Seshadri. Los que no le conocían le tomaban por un loco. A veces custodiaba al joven Swami, y echaba a los gamberros. Al final, los devotos le sacaron de la cueva sin que él fuese consciente de ello, y le depositaron cerca de un santuario de Subrahmanya. Desde entonces en adelante, siempre había alguien que cuidase de Ramana. El lugar de residencia tenía que cambiarse frecuentemente. Se escogieron jardines, arboledas y santuarios —para refugiar al Swami. El Swami no hablaba nunca. No era porque hubiese hecho voto alguno de silencio, sino porque no tenía ninguna inclinación a hablar. A veces, se solía recitarle textos como el Vasistham y Kaivalyanavanitam.

Poco menos de seis meses después de su llegada a Tiruvannamalai, Ramana cambió su residencia a una santuario llamado Gurumurtam a petición sincera de su guarda, un tal Tambiranswami. Según iban pasando los días y se iba extendiendo la fama de Ramana, un número cada vez mayor de peregrinos y visitantes venían a verle. Después de una estancia de un año aproximadamente en Gurumurtam, el Swami —en la localidad se le conocía como Brahmana-swami— se mudó a un huerto de mangos cercano. Fue aquí hasta donde le siguió la pista uno de sus tíos, Nelliyappa Aiyar, que era abogado asistente en Manamadurai. Al saber por medio un amigo que Venkataraman era entonces un Sadhu reverenciado en Tiruvannamalai, fue allí a verle. Hizo todo lo que pudo para llevarse a Ramana con él a Manamadurai. Pero el joven sabio no respondió. No mostró signo alguno de interés por el visitante. Así pues, Nelliyappa Aiyar regresó decepcionado a Manamadurai. Sin embargo, llevó la noticia a Alagammal, madre de Ramana, quien se dirigió a Tiruvannamalai acompañada del hijo mayor.

Ramana vivía entonces en Pavalakkunru, una de las estribaciones orientales de Arunachala. Con lágrimas en los ojos, Alagammal suplicó a Ramana que regresara con ella, pero en lo que al sabio se refiere, ya no había vuelta atrás. Nada le conmovió —ni siquiera los lamentos y llantos de su madre. Se mantuvo callado sin dar respuesta alguna. Un devoto que había estado observando el esfuerzo realizado por la madre durante varios días, pidió a Ramana que, al menos, escribiera lo que tuviera que decir. El sabio escribió en un pedazo de papel, de una manera bastante impersonal, lo siguiente: «De acuerdo con el prarabdha de cada uno, Aquel cuya función es mandar, hace actuar a todos. Lo que no tiene que ocurrir, nunca ocurrirá, por mucho empeño que se ponga. Y lo que tiene que ocurrir, no dejará de hacerlo, por mucho que se haga para impedirlo. Esto es seguro. La verdadera sabiduría, por lo tanto, es permanecer quieto».

Decepcionada y con el corazón pesaroso, la madre volvió a Manamadurai. Un tiempo después de este evento, Ramana subió a la colina de Arunachala y empezó a vivir en una cueva llamada Virupaksa, en honor de un santo que vivió y fue enterrado allí. Aquí también vino la multitud, en la cual había algunos buscadores serios que, posteriormente, solían hacerle preguntas respecto a la experiencia espiritual o traían libros sagrados para que les explicara algunos aspectos. Ramana escribía a veces sus respuestas y explicaciones. Uno de los libros que le trajeron durante este período fue el Vivekacudamani de Sankara, que más tarde tradujo en prosa tamil. También algunas personas sencillas sin cultura se acercaban a él para buscar consuelo y guía espiritual, como Echammal que, habiendo perdido a su marido, a su hijo e hija, estaba desconsolada, hasta que el Destino le guió a la presencia de Ramana. Tomó la resolución de visitar al Swami todos los días, y asumió la tarea de llevar alimento tanto a él como a aquellos que vivían con él.

En 1903 llegó a Tiruvannamalai un gran erudito de sánscrito y sabio, Ganapati Sastri, conocido también como Ganapati Muni, debido a las austeridades que había estado observando. Tenía el título de Kavya-kantha, (el que tiene poesía en su garganta), y sus discípulos se dirigían a él como nayana (padre). Era un especialista en la adoración de la Divina Madre. Visitó a Ramana en la cueva de Virupaksa bastantes veces. En una ocasión en 1907 le asaltaron ciertas dudas respecto a sus propias prácticas espirituales. Subió a la colina, vio a Ramana sentado solo en la cueva, y se expresó de la siguiente manera: «He leído todo lo que hay que leer; incluso he comprendido totalmente el Vedanta sastra; he hecho japa hasta la saciedad, pero hasta ahora no he comprendido lo que es tapas. Por consiguiente, he buscado refugio en sus pies. Por favor, ilumíneme en cuanto a la naturaleza de tapas». Ramana respondió, ahora mediante palabras: «Si uno observa de dónde surge la noción “yo”, la mente se absorbe ahí; eso es tapas. Cuando se repite un mantra, si uno observa de dónde surge ese sonido del mantra, la mente se absorbe ahí; eso es tapas». Estas palabras fueron como una revelación para el erudito; sintió que la gracia del sabio le envolvía. Él fue quien proclamó que Ramana era Maharshi y Bhagavan. Compuso himnos en sánscrito en alabanza del sabio, y también escribió el Ramana-gita explicando sus enseñanzas.

La madre de Ramana, Alagammal, después de regresar a Manamadurai, perdió a su hijo mayor. Dos años después, su hijo menor, Nagasundaram hizo una breve visita a Tiruvannamalai, adonde ella misma también acudió una vez, a su regreso de un peregrinaje a Varanasi, y de nuevo durante una visita a Tirupati. En esta ocasión cayó enferma y sufrió durante varias semanas síntomas de tifoidea. Ramana mostró una gran solicitud en cuidarla y hacer que recuperase la salud. Hasta compuso un himno en tamil rogando al Señor Arunachala que le curarse de su enfermedad. El primer verso del himno dice lo siguiente: «¡Oh Medicina en forma de una Colina que surgió para curar la enfermedad de todos los nacimientos que vienen en sucesión como las olas! ¡Oh Señor!, es Tu deber salvar a mi madre que considera Tus pies como su único refugio, curándole la fiebre». También oró para que se le otorgase a su madre la visión divina, y se liberara de la mundanalidad. Es innecesario decir que ambas oraciones fueron atendidas. Alagammal se recuperó, y volvió a Manamadurai, pero poco tiempo después regresó a Tiruvannamalai; a continuación le siguió su hijo menor, Nagasundaram, que entretanto había perdido a su esposa, con quien tenía un hijo. La madre vino a comienzos de 1916, y decidió pasar el resto de su vida con Ramana. Poco después de la llegada de su madre, Ramana se trasladó de Virupaksa a Skandasramam, que estaba un poco más arriba en la colina. La madre recibió instrucción en la intensa vida espiritual. Se puso la túnica ocre, y se encargó de la cocina del Asrama. Nagasundaram se hizo también sannyasin, con el nombre de Niranjanananda. Entre los devotos de Ramana llegó a ser conocido popularmente como Chinnaswami (el Swami más joven). En 1920 se debilitó la salud de la madre y tuvo los achaques propios de la vejez. Ramana la cuidó con solicitud y afecto, y pasó noches enteras sin dormir sentado con ella. El fin llegó el 19 de mayo de 1922, que es el día de Bahulanavami, en el mes de Vaisakha. El cuerpo de la madre se bajó de la colina para enterrarlo. El lugar elegido estaba en el punto más meridional, entre el estanque de Palitirtham y el Daksinamurti Mantapam. Mientras se realizaban las ceremonias, Ramana mismo permaneció observando en silencio. Niranjanananda Swami fijó su residencia cerca de la tumba. Ramana, que seguía viviendo en Skandasramam visitaba la tumba todos los días. Después de unos seis meses aproximadamente vino a quedarse allí, como dijo más tarde, no por propia voluntad, sino en obediencia a la Voluntad Divina. Así se fundó el Ramanasramam. Se construyó un templo sobre la tumba y se consagró en 1949. Según fueron pasando los años, el Asramam siguió creciendo, y la gente no sólo de la India, sino de todos los continentes del mundo, vino a ver al sabio y a recibir ayuda en su búsqueda espiritual.

El primer devoto occidental de Ramana fue F. H. Humphrys. Llegó a la India en 1911 para ocupar un puesto en el servicio de Policía de Vellore. Muy dado a la práctica del ocultismo, fue en busca de un Mahatma. Su tutor de telugu le presentó a Ganapati Sastri, y éste le llevó a Ramana. El inglés quedó grandemente impresionado. Escribiendo acerca de su primera visita al sabio en la Gaceta Síquica Internacional (International Psychic Gazette), dijo: «Al llegar a la cueva nos sentamos ante él, a sus pies, y no dijo nada. Nos sentamos así durante mucho tiempo, y me sentí elevado fuera de mí mismo. Durante media hora no dejé de observar los ojos del Maharshi, que nunca cambiaron su expresión de contemplación profunda… El Maharshi es un hombre más allá de toda descripción en su expresión de dignidad, gentileza, autocontrol y tranquila fuerza de convicción». Las ideas de Humphrys sobre la espiritualidad cambiaron para mejor como resultado del contacto con Ramana. Repitió sus visitas al sabio. Reflejó sus impresiones en sus cartas a un amigo de Inglaterra, que se publicaron en la Gaceta mencionada anteriormente. En una de ellas escribió: «No se puede imaginar nada más bello que su sonrisa». Y también: «¡Es extraño qué cambio se opera en uno por haber estado en su Presencia!»

No toda la gente que iba al Asrama era buena. A veces también venían malos —incluso sadhus malos. Dos veces en el año 1924 los ladrones asaltaron el Asrama en busca de un botín. En la segunda ocasión, hasta golpearon al Maharshi, al darse cuenta de que había muy poco para llevarse. Cuando uno de los devotos pidió permiso al sabio para castigar a los ladrones, éste se lo prohibió, diciendo: «Ellos tienen su dharma, y nosotros el nuestro. Tenemos que soportar y contenernos. No interfiramos en su actuación». Cuando uno de los ladrones le golpeó en la pierna izquierda, le dijo: «Si no está satisfecho también me puede golpear en la otra». Cuando se hubieron ido los ladrones, un devoto preguntó sobre la paliza. El sabio observó: «También he recibido alguna puja», haciendo un juego de palabras, puesto que esta palabra significa «adoración», y también «golpes».

El espíritu de no violencia que rodeaba al sabio y a su entorno, hacía que incluso los pájaros y los animales entablasen amistad con él. Les mostraba la misma consideración que a los humanos que venían a verle. Cuando se refería a alguno de ellos, utilizaba el tratamiento «él» o «ella» en lugar del neutro «ello». Los pájaros y las ardillas construían sus nidos en torno suyo. Las vacas, los perros y monos encontraban asilo en el Asrama. Todos ellos se comportaban de una manera inteligente —en especial la vaca Laksmi. Ramana conocía sus maneras muy íntimamente. Se preocupaba de que se les alimentara adecuadamente y bien, y cuando alguno de ellos moría, se les enterraba con la debida ceremonia. La vida en el Asrama fluía dulcemente. Con el paso del tiempo cada vez venían más visitantes —algunos para una corta estancia y otros por períodos de tiempo más prolongados. Las dimensiones del Asrama aumentaron, y se añadieron nuevos características y departamentos —un hogar para el ganado, una escuela para el estudio de los Vedas, un departamento de publicaciones, el templo de la Madre con un culto regulador, etc. Ramana se sentaba la mayor parte del tiempo en la sala que se había construido para este fin como el presenciador de todo lo que ocurría a su alrededor. No estaba nunca inactivo. Solía coser hojas para hacer platos, cocinar verduras, leer las pruebas que le enviaban de la imprenta, ver periódicos y libros, sugerir respuestas a las cartas recibidas, etc.; y sin embargo, era bastante evidente que estaba aparte de todo. Recibió numerosas invitaciones para emprender viajes, pero nunca se movió de Tiruvannamalai, y, en años posteriores, del Asrama. La mayor parte del tiempo, a diario, la gente se sentaba ante él en silencio. A veces, algunos le formulaban preguntas, y a veces las respondía. Era una gran experiencia sentarse ante él y mirar sus ojos brillantes. Muchos experimentaron que el tiempo se detenía, y también una quietud y una paz más allá de toda descripción.

El jubileo de oro para conmemorar la llegada de Ramana a Tiruvannamalai se celebró en 1946. En 1947 su salud comenzó a resentirse. Todavía no tenía setenta años, pero parecía mucho mayor. Hacia finales de 1948 un pequeño nódulo apareció debajo del codo de su brazo izquierdo. Como seguía aumentando de tamaño, el doctor a cargo del dispensario del Asrama lo cortó. Pero en el plazo de un mes reapareció. Se llamó a algunos cirujanos de Madrás, que le operaron. La herida no se curó, y el tumor reapareció. En posteriores exámenes se diagnosticó que la afección era un caso de sarcoma. Los médicos sugirieron amputar el brazo por encima de la parte afectada. Ramana respondió con una sonrisa: «No hay necesidad de alarmarse. El cuerpo mismo es una enfermedad. ¡Qué tenga su fin natural! ¿Por qué mutilarlo? Bastará con el simple vendaje de la parte afectada». Se tuvo que proceder a realizar dos operaciones más, pero el tumor apareció de nuevo. También se intentó con los sistemas de medicina tradicional, así como con homeopatía. La enfermedad no cedía al tratamiento. El sabio se mantenía completamente despreocupado, y era supremamente indiferente al sufrimiento. Se sentaba como un espectador observando cómo la enfermedad consumía el cuerpo. Pero sus ojos brillaban tanto como siempre, y su gracia fluía hacia todos los seres. Las multitudes llegaban en gran número. Ramana insistía en que deberían dejarles recibir su darsana. Los devotos deseaban ardientemente que el sabio curase su cuerpo a través de un ejercicio de poderes sobrenaturales. Algunos imaginaban que ellos mismos se habían beneficiado de estos poderes que atribuían a Ramana. Él, por su parte, se compadecía de aquellos que se lamentaban por su sufrimiento, y trataba de reconfortarles recordándoles la verdad de que Bhagavan no era el cuerpo: «Dan por hecho que este cuerpo es Bhagavan y le atribuyen el sufrimiento. ¡Qué pena! Se desesperan porque Bhagavan va a dejarles y a partir —pero ¿dónde puede ir, y cómo?»

El final llegó el 14 de abril de 1950. Esa tarde el sabio estaba dando darsana a los devotos que llegaron. Todos los presentes en el Asrama sabían que el fin estaba cerca. Se sentaron cantando el himno de Ramana a Arunachala con el estribillo Arunachala-Siva. El sabio pidió a sus asistentes que le sentaran. Abrió sus ojos luminosos y bondadosos durante un breve espacio de tiempo. Tenía una cierta sonrisa. Una lágrima de felicidad brotó del borde exterior de sus ojos, y a las 8:47 la respiración se detuvo. No hubo ninguna agonía, ningún espasmo, ninguno de los signos de muerte. En ese mismo momento, un cometa se deslizó lentamente por el cielo, alcanzó la cumbre de la colina sagrada, Arunachala, y desapareció tras ella.

Ramana Maharshi escribía muy rara vez; y lo poco que escribió en prosa o verso fue escrito para cubrir las demandas específicas de sus devotos. Él mismo declaró una vez: «Por una razón u otra, nunca me viene escribir un libro o componer poemas. Todos los poemas que he hecho fueron a petición de uno u otro en relación con algún acontecimiento particular». Su obra más importante es Los Cuarenta Versos sobre la Realidad. En el Upadesa Saram, que es también un poema, se expone la quintaesencia del Vedanta. El sabio compuso cinco himnos a Arunachala. Tradujo al tamil parte de las obras de Sankara, como el Vivekacudamani y el Atma-bodha. La mayoría de sus escritos están en tamil, pero también escribió en sánscrito, telugu y malayalam.

La filosofía de Sri Ramana —que es la misma que la del Vedanta Advaita— tiene como meta la Realización del Sí mismo. La vía central enseñada en esta filosofía es la indagación en la naturaleza del Sí mismo, el contenido de la noción «yo». Ordinariamente, la esfera del «yo» varía y cubre una multiplicidad de factores. Pero éstos no son realmente el «yo». Por ejemplo, nosotros hablamos del cuerpo físico como «yo»; decimos, «yo estoy gordo», «yo estoy delgado», etc. No llevará mucho tiempo descubrir que éste es un uso erróneo. El cuerpo mismo no puede decir «yo», puesto que es inerte. Incluso el hombre más ignorante comprende la implicación de la expresión «mi cuerpo». Sin embargo, no es fácil disolver la identidad equivocada del «yo» con la egoidad (ahankara). Esto se debe a que la mente que indaga es el ego, y para eliminar la identificación falsa tiene que extender  una sentencia de muerte, por así decir, sobre sí mismo. Esto no es en modo alguno una cosa simple. La ofrenda del ego en el fuego de la sabiduría, es la forma más grande de sacrificio.

La discriminación entre el Sí mismo y él, decimos, no es fácil. Pero no es imposible. Todos nosotros tenemos esta discriminación si reflexionamos sobre la implicación de nuestra experiencia del sueño profundo. En el sueño profundo, «nosotros somos», aunque el ego ha desaparecido. El ego no funciona ahí. Sin embargo, hay el «yo» que presencia tanto la ausencia del ego como de los objetos. Si el «yo» no estuviera ahí, uno no se acordaría al despertar de su propia experiencia de sueño profundo, ni diría: «He dormido felizmente. Yo no sabía nada». Así pues, tenemos dos «yo» —el «seudo-yo», que es el ego, y el verdadero «yo», que es el Sí mismo. La identificación del «yo» con el ego es tan fuerte, que muy rara vez vemos al ego sin su máscara. Y lo que es más, toda nuestra experiencia relativa gira en torno al ego. Con la aparición del ego al despertar del sueño profundo, el mundo entero aparece con él. Por consiguiente, el ego parece muy importante e inaprehensible.

Pero esto es realmente como una fortaleza hecha de naipes. Una vez que el proceso de indagación comienza, se encontrará que el ego se desmorona y se disuelve. Para emprender este proceso de indagación, uno debe tener una mente aguda —mucho más aguda que la que se requiere para desentrañar los misterios de la materia. Para ver la verdad, se necesita un intelecto concentrado (drsyate tu agraya buddhya). Es cierto que incluso el intelecto tendrá que disolverse antes de que amanezca la sabiduría final. Pero hasta entonces, tiene que indagar —e indagar incansablemente. ¡La sabiduría, ciertamente, no es para el indolente!

La indagación «¿Quién soy yo?» no debe considerarse como un esfuerzo mental para comprender la naturaleza de la mente. Su propósito principal es «enfocar toda la mente en su fuente». La fuente del «seudo-yo», es el Sí mismo. Lo que uno hace en la Auto-indagación, es ir contra la corriente de la mente, en vez de correr con ella, y transcender finalmente la esfera de las modificaciones mentales. Cuando el «seudo-yo» es rastreado hasta su fuente, se desvanece. Entonces el Sí mismo brilla en todo su esplendor, y a este brillo se le llama realización y liberación.

La cesación o no cesación del cuerpo no tiene nada que ver con la liberación. El cuerpo puede continuar existiendo, y el mundo puede continuar apareciendo, como en el caso del Maharshi. Eso no constituye ninguna diferencia para el Sí mismo que ha sido realizado. En verdad, para él no hay ni cuerpo ni mundo; hay solamente el Sí mismo, la Existencia eterna (sat), la Inteligencia (chit), y la felicidad insuperable (ananda). Esta experiencia no es totalmente extraña para nosotros. Nosotros la tenemos en el sueño profundo, donde no somos conscientes ni del mundo externo de las cosas, ni del mundo interno de los sueños. Pero esa experiencia está bajo la cubierta de la ignorancia. Por eso retornamos a las fantasías del sueño con sueños y del mundo de vigilia. El no retorno a la dualidad es posible sólo cuando la nesciencia ha sido eliminada. Hacer posible esto es la meta del Vedanta. Inspirar incluso al más humilde de nosotros con esperanza, y ayudarnos a salir del Fango del Desaliento, es la significación suprema de ejemplares tan ilustres como el Maharshi.