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¿Qué se entiende por comunidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Aspectos socio-políticos ”

La de “comunidad” es quizás la categoría más usada por la antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente “comunidad” ha sido usada como sinónimo de “localidad” (como unidad demográfico-territorial), “pueblo”, “paraje” e incluso de “población indígena”. En no pocos textos del indigenismo se habla frecuentemente de la “comunidad indígena” y la “comunidad nacional” mestiza.

En México, la caracterización de la comunidad indígena está indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo, “cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente. Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades -popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza-Foster, Beals,Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm, Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el ciclo con su reestudio de Tepoztlán. (…) Por este camino, la comunidad pasó a convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro, C. Z. y E. Z. M.)

Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor Díaz-Polanco señala que ésta “había existido antes del régimen colonial”; sin embargo, “uno de los resultados más notables del proceso de dominación ¡colonial fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a ‘los pueblos de indios’, jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita: la comunidad india. (…) Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen entidades enteramente contemporáneas.Es indiscutible su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo viable la existencia de millones de seres humanos.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236-237)

En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas. “La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.” Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega -a quienes pertenece la cita anterior- analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:

La familia nuclear como “unidad funcional que, por la división del trabajo, la cooperación económica yla mutua dependencia, por el intercambio de afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un sistema de seguridad estable y coherente.”

La familia extensa, constituida por una “agrupación de familias nucleares”.(…) “La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre, los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales, tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia. (…)La familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas por el trabajo cooperativo y por el culto familiar. (…) La importancia ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica.”

El linaje, constituido por “la unión de un número variable de familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual. (…) Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización del viejo sistema consanguíneo han roto ental forma la ecuación que, en la actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia.(…) En el paraje aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de unaresidencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta autoridad está personificada en el principaldel paraje, sujeto que representa al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El parajetiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario que ofrece tipos de satisfacciones que no puede darni la familia nuclear, ni la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia, cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa. (…) Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando se implantan programas de acción gubernamental.”

El clan, calpul o barrio. “A medida que se dilatan y combinan las agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente alas relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre indígena con la tierra que lo sustenta.” Sólo en algunos grupo indígenas es posible encontrar una estructura clánica típica. “El clan, o clan geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por barrio.(…) El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es muy variable”; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido a veces por un locativo indígena, y en él “la membresía se adquiere por herencia y por residencia, más por la primera que por la última. (…) La función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política (ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la organización del trabajo cooperativo (tequio).

El pueblo. “Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de pueblo.(…) En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación social (…), es una unidad cooperativa de producción autosuficiente (…), constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las comunidades vecinas (…), forma una unidad política independiente, con autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona sub-rosa respecto a la constitución política nacional (…), posee pautas, normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social (…); para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño, fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la comunidad.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981:26-46)

Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la comunidad indígena: “La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente mayoritaria en el caso de México.(…) En la práctica social cada comunidad está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la etnia o colectividad orgánica.” (WARMAN, 2003: 19-20) Al analizar críticamente el concepto de “pueblo”, en general, y de “pueblo indígena” en particular, Warman sostiene: “La organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más allá de ese nivel.” (Ibid.: 281)

Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan propuesto el reconocimiento de la comunidad como un “cuarto piso”, un cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el estatal y el federal.

A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que: “A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones, vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que los ‘rasgos’ culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos, merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente ineficiente.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236. El subrayado en nuestro: C. Z y E. Z. M.)

Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala: “¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.

“Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

“Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.

“El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda.

“En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001a).

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes términos:

ARTÍCULO 2°.-
“Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han formulado varias objeciones. “Una primera cuestión que se debería dilucidar -señala López Bárcenas- es si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante, dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de derecho público, pero como parte integrante de aquél.

“Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas.” (LÓPEZ BÁRCENAS, 2002: 57-58)

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¿Qué es la comunalidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Aspectos socio-políticos ”

“La comunalidad es el elemento que define la inmanencia de la comunidad”. La enunciación precisa y resume lo esencial de esta categoría formulada por Floriberto Díaz Gómez, líder y pensador mixe. Habría que añadir que fue generada a partir de una reflexión desde lo local, en el contexto de las discusiones sobre la autonomía de las comunidades indígenas, especialmente la de aquellas comunidades que, como la suya, están dotadas “de un cierto margen de autonomía.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001b).

Para Floriberto Díaz, al menos “hasta el momento, las experiencias autonómicas regionales tienen sentido sólo en cuanto cuñas políticas, mecanismos de presión para poder obligar al Estado a sentarse para buscar la solución a los planteamientos de comunidades enmarcadas en una determinada región, y algunas cuestiones de orden general. Las autonomías a partir de propuestas académicas no han podido hacerse realidad como forma de organización y de vida concreta en una comunidad o una región, por lo menos hasta ahora. Sin embargo, hablar de las autonomías, tal como se ha hecho, no sólo provoca su rechazo por parte del gobierno, sino que también aborta sus posibilidades de existencia como una forma de mejorar las condiciones de vida de las comunidades o de los sectores sociales en donde se le pretende introducir. Por otro lado, no hay que ignorar las relaciones conflictivas entre las comunidades de un mismo pueblo indígena, y entre los diversos pueblos indígenas fronterizos entre sí.

“Debemos tener en cuenta que sucede precisamente en un ambiente coyuntural de conflicto. Y en tanto se pueda mantener cierta fuerza frente al Estado, se mantendrá, pero una vez superada la relación conflictiva, ¿cuál será la energía que mantendrá la autonomía si vuelven a surgir los pequeños problemas que, en efecto, pueden olvidarse ante problemas y aspiraciones comunes?

“Considero importante enriquecer la discusión a partir de experiencias autonómicas concretas, que existen aún por la propia fuerza de las comunidades y pueblos indígenas. En este sentido, mantendríamos el debate de las autonomías en una dinámica de un proceso social, no sólo de hecho sino en su elaboración e interpretación teórica. Podríamos hablar entonces de varios niveles de autonomía: comunitario, municipal, intercomunitario, intermunicipal,del conjunto de comunidades de un solo pueblo, entre varios pueblos indígenas y otros sectores sociales.

“Desde la perspectiva de las organizaciones comunitarias, intercomunitarias e incluso intermunicipales, podemos hablar de diversas experiencias, cuando las comunidades-modelo ejercen control sobre sus decisiones internas y sus respectivas ejecuciones.

“Propongo buscar la comprensión de lo que ha dado en llamarse comunidad indígena. Esto nos permitirá tener una referencia más clara de lo que hablamos, y hasta qué punto la propuesta autonómica puede ser positiva incluso para el propio grupo gobernante, en lugar de que se le haga aparecer como opuesta al Estado-nación, y se convierta, justamente, en una forma más elaborada de la organización política celular del Estado mexicano.

“Podemos estar usando las mismas palabras, pero es muy probable que estemos entendiendo cosas diferentes y hasta contradictorias. Para comprobarlo podemos acudir a diferentes diccionarios, para ejemplificar la semejanza o divergencia del significado de comunidad: “Estado de lo que es común: la comunidad de nuestros intereses. Sociedad religiosa sometida a una regla común: una comunidad de clarisas. (sinón. Congregación, orden, cofradía. V.tb. corporación). – Pl. Ant. Levantamientos populares: las comunidades de Castilla. For. Comunidad de bienes, régimen de gananciales.” (Pequeño Larousse en Color.); “(lat. communitas, -atis) s.f. 1. Calidad de común. 2. Conjunto de habitantes de un lugar. 3. Conjunto de personas que viven juntas con ciertas reglas. 4. C. autónoma. Región que, dentro del Estado, se constituye con un Gobierno y unas competencias para administrar sus intereses propios. 5. C. de bienes. Derecho de propiedad que tienen varias personas sobre una misma cosa. 6. C. de vecinos. Conjunto de propietarios de los pisos de un edificio, con la misión de resolver los problemas comunes.” (Diccionario Anaya de la Lengua.); “Atribución a varias personas de uno o más derechos o bienes. La comunidad constituye el género del que la copropiedad o condominio constituyen la especie.” (Diccionario de derecho.)

“Es obvio que cada diccionario dice cosas semejantes, pero hay detalles que los hace diferentes; podemos ver que todos nos dan una idea relacionada con la propiedad. Ordinariamente, para un académico o para un político de la sociedad de cultura occidental, la comunidad es un simple agregado de individuos a partir de su aislamiento egocéntrico; en ese mismo sentido es como puede entenderse la definición de conjunto. Se trata de una comunidad aritmética.

“¿Qué es una comunidad para nosotros, los indios? Como se señala en “Derechos humanos y derechos fundamentales de los pueblos indígenas” [1], se trata de una palabra no indígena, pero que es la más cercana a lo que queremos decir. La comunidad indígena es geométrica, por oposición al concepto occidental. No se trata de una definición en abstracto, pero para entenderla, en el artículo mencionado señalo los elementos fundacionales que permiten la constitución de una comunidad concreta.

“No se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino de personas con historia, pasada presente y futura, que no sólo se pueden definir concretamente, físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda. Pero lo que podemos apreciar de la comunidad es lo más visible, lo tangible, lo fenoménico.

“En la variante tlahuitoltepecana[2] de ayuujk, la comunidad se describe como algo físico, aparentemente, con las palabras näjx, käjp (näjx, tierra; käjp, pueblo). Interpretando, näjx hace posible la existencia de käjp, pero käjp le da sentido a näjx. A partir de aquí podemos entender la interrelación e interdependencia de ambos elementos y, en este sentido, se puede dar una definición primaria de la comunidad como el espacio en el cual las personas realizan acciones de recreación y de transformación de la naturaleza, en tanto que la relación primera es la de la Tierra con la gente, a través del trabajo.

“La explicación de los componentes comunitarios nos adentra en la dimensión cerebro-vertebral de la comunidad, de su inmanencia. Nos referimos a su dinámica, a la energía subyacente y actuante entr e los seres humanos entre sí y de éstos con todos y con cada uno de los elementos de la naturaleza. Quiere decir que cuando hablamos de organización, de reglas, de principios comunitarios, no estamos refiriéndonos sólo al espacio físico y a la existencia material de los seres humanos, sino a su existencia espiritual, a su código ético e ideológico y, por consiguiente, a su conducta política, social, jurídica, cultural, económica y civil.

“Bajo el concepto de comunalidad explico la esencia de lo fenoménico. Es decir, para mí la comunalidad define la inmanencia de la comunidad.

“En la medida que el concepto de comunalidad define otros conceptos fundamentales para entender una realidad indígena, considero que cumple elementalmente los requisitos para ser una categoría.

“La comunalidad expresa principios y verdades universales en lo que respecta a la sociedad indígena, la que habrá de entenderse de entrada no como algo opuesto sino diferente a la sociedad occidental. Para entender cada uno de sus elementos hay que tener en cuenta ciertas nociones: lo comunal, lo colectivo, la complementariedad y la integralidad. Sin tener presente el sentido comunal e integral de cada parte que pretendamos comprender y explicar, nuestro conocimiento estará siempre limitado.

Dicho lo anterior, podemos entender los elementos que definen la comunalidad:

La Tierra, como Madre y como territorio.
El consenso en asamblea para la toma de decisiones.
El servicio gratuito, como ejercicio de autoridad.
El trabajo colectivo, como un acto de recreación.
Los ritos y ceremonias, como expresión del don comunal.” (Ibid. También: REGINO MONTES, 1998:415-416. MALDONADO, 2002).

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[1] Título de uno de sus escritos, publicado también en La Jornada Semanal el 11 de marzo de 2001.

[2] Se refiere a Santa María Tlahuitoltepec, importante centro de población mixe, en el estado de Oaxaca.

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29.- ¿Qué son los sistemas de cargos?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Aspectos socio-políticos ”

Las formas institucionalizadas de la autoridad, del gobierno y del ejercicio del poder en la mayoría de las comunidades indígenas de México han sufrido profundos cambios a lo largo de la historia; en consecuencia, las que podemos observar en la actualidad son resultado de ese complicado proceso en el que convergen, cuando menos, factores ideológicos, políticos, culturales, económicos y religiosos. “De hecho -escribe Andrés Medina-, los sistemas de cargos son el resultado de la conjunción y síntesis del cristianismo medieval, que nos trajeron colonos y conquistadores españoles, con las diversas expresiones religiosas de los pueblos mesoamericanos. (…) En la definición del estatuto teórico y político de los pueblos indios ocupa un lugar privilegiado la temática del sistema de cargos; básicamente porque es desde esta estructura que habrá de manifestarse la especificidad histórica y cultural del poder, de los sistemas de relaciones asentados, inscritos, en una tradición que se arraiga en el pasado mesoamericano.” (MEDINA, 1996: 22 y 9).

Gonzalo Aguirre Beltrán ratifica esta idea de los cambios históricos en las formas de gobierno indígena, y en “el mecanismo de enlace entre las normas nacionales y comunales y el proceso de ajuste ante la compulsión que ha permitido la superposición y funcionamiento de tres estructuras gubernamentales distintas, que corresponden a tres épocas, a saber: la precortesiana, la colonial y la contemporánea.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981: 225).

Existe un acuerdo generalizado en el sentido de reconocer que “la característica institución político-religiosa en las comunidades indígenas es la jerarquía cívico-religiosa. Es un sistema donde el hombre adulto desempeña una serie de cargos jerárquicamente ordenados y dedicados tanto a los aspectos políticos como a los ceremoniales de la vida comunitaria. (…) La jerarquía abarca un número de cargos que los hombres de la comunidad asumen por un periodo de un año [Esto puede variar entre los diversos pueblos indígenas, C. Z. y E. Z. M.]. Los cargos son ordenados de dos maneras: primero, son organizados en niveles de servicio de manera que un hombre tiene que servir en un cargo de primer nivel antes de ser elegible para uno de segundo nivel, etc., y segundo, la autoridad tiende a concentrarse en los niveles superiores, creando de esta manera una jerarquía de autoridad al mismo tiempo que de servicio. Frecuentemente se llama el sistema de “escalafón”. Los oficios individuales se llaman “cargos”. Un hombre tiene normalmente lo que se puede llamar una “carrera de cargos”. Empieza con un cargo de nivel inferior, regularmente antes de casarse, y con años de descanso separando los periodos de servicio, desempeñará un número de cargos durante su vida. Los que logran pasar por todos los niveles de la jerarquía se convierten en los ancianos, o “los principales” de la comunidad. Normalmente son exentos de pagar impuestos y de obligaciones comunitarias y ejercen considerable influencia sobre la toma de decisiones de la comunidad. La jerarquía normalmente incluye cargos tanto del lado cívico o político como del religioso o ceremonial de la vida comunitaria. (…) El avance por la jerarquía incluye una alternancia entre los lados cívico y religioso, y es así como un miembro de la comunidad asciende a través del sistema. Característicamente hay sólo uno o dos cargos en el nivel superior pero muchos en los niveles inferiores, dándole a la jerarquía el carácter de una pirámide. Se espera que todos los hombres de una comunidad participen en la jerarquía, por lo menos en los cargos más bajos; se ejerce mucha presión sobre los que se resisten. El servicio no causa ninguna remuneración y puede implicar para el incumbente gastos sustanciales.” (CANCIAN, 1996: 193-195).

Definido de manera general -tratando de retener los rasgos principales que contienen a una enorme diversidad de manifestaciones concretas-, “el sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente definidos como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad, quienes asumen un oficio por un periodo corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un largo periodo de tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargo comprende a todos -o casi todos- los miembros de la comunidad. Los cargueros no reciben pago alguno durante su periodo de servicio, por el contrario, muy a menudo el pago significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como “pasado” o “principal” (KORSBAEK, 1996: 82). El sistema de cargos desempeña, según Sol Tax, un papel importante en “el eslabón entre la jerarquía secular y religiosa enlazado con la composición ecológica, los distintivos raciales, las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el sistema económico.” (TORRES CISNEROS, 2003:43)

Los estudios más numerosos y los ejemplos escogidos corresponden, esencialmente, al área mesoamericana. La importancia del sistema de cargos ha sido persistentemente ratificada en los estudios sobre la comunidad indígena, la llamada “economía de prestigio”, la fiesta, el nagualismo, la cosmovisión y la religión, el municipio (en sus diversas formas de ayuntamiento regional y ayuntamiento constitucional), la interlocución con las instancias de gobierno externas a la comunidad, el parentesco, la exclusión de la mujer en la jerarquía cívico-religiosa, la medicina tradicional, etcétera.

Para ejemplificar lo anterior, recurriremos a los datos que sobre Santa María Alotepec (cabecera del municipio mixe del mismo nombre, en Oaxaca) recogió Gustavo Torres hace poco más de una década. Para Torres Cisneros, “los sistemas de cargos son parte esencial de un sistema de rituales que, como tales, adquieren una gran cantidad de significados y funciones.” (TORRES CISNEROS, 2002:20). “La legitimación del sistema de cargos de los alotepecanos “emana principalmente de la misma cultura; de las formas simbólicas creadas por los mixes para sustentarlo, es decir, los mitos, los ritos, el sacrificio, la fiesta, la asamblea comunitaria, el tequio. En una palabra, la legitimidad y fuerza de este sistema jurídico-político se apoya fuertemente en un sustento ideológico, lo que últimamente ha sido caracterizado por los mismos indígenas como ‘comunalidad'” (ibid.:14) “En Santa María Alotepec, al igual que en la gran mayoría de comunidades mixes, existen dos tipos de autoridades. Las autoridades políticas, por un lado, y las autoridades tradicionales, por el otro. Los primeros ejercen la coacción de su autoridad a través del poder que les confía la comunidad y que se manifiesta en los acontecimientos de carácter cívico. Los segundos, conocidos como “principales”, “abuelos” o “ancianos” (ap teetsy), en cambio, han adquirido el poder que detentan, el cual es básicamente moral, y se expresa en lo que podría llamar eventos tradicionales o religiosos. Sin embargo, hay ocasiones en que se combinan.

“El cuerpo político de Santa María Alotepec, según mis datos de 1991-1992, se compone de los siguientes elementos:

Cabildo:

a) Presidente municipal
b) Presidente suplente
c) Síndico municipal
d) Síndico suplente
e) Alcalde único
f) Alcalde único constitucional (primer suplente)
g) Alcalde único constitucional (segundo suplente)
h) Secretario
i) Tesorero
j) Regidor de hacienda
k) Regidor de hacienda segundo
l) Regidor de hacienda tercero
m) Regidor de hacienda (primer suplente)
n) Regidor de hacienda (segundo suplente)
o) Regidor de hacienda (tercer suplente
p) Mayor de vara primero
q) Mayor de vara segundo
r) Mayor de vara tercero
s) Topiles

“La máxima autoridad local reconocida por la comunidad es la Autoridad Municipal, compuesta por el alcalde, el presidente municipal y el síndico con sus respectivos suplente y vocales. La autoridad municipal de Alotepec es una tríada compuesta por el síndico, el presidente municipal y el alcalde; a este cuerpo se le conoce como koo’tunk, que significa “los que están a la cabeza del servicio”. (TORRES CISNEROS, 2003: 190-191) Las autoridades religiosas o tradicionales del sistema alotepecano son:

a) Presidente de la iglesia
b) Mayordomos

Mayordomo grande (de la fiesta de Jesús Nazareno)

Mayordomo chico (de la fiesta del Cristo de Esquipulas)

c) Capitanes de banda (en número variable: usualmente, cinco en la fiesta grande y dos en las festividades menores)
d) Capellán (ibid., 192 y ss).

“El sistema de cargos inicia su escalón más bajo con tl cargo de ‘topil’ y culmina con el de ‘principal’ o ‘abuelo’, el más alto de todos. No se puede decir que los ancianos gocen del mayor prestigio, aunque cumplir con todas las obligaciones comunitarias sea una fuente de respeto. Se piensa en general que al alcanzar el último escalón se acaban las obligaciones comunitarias, pero esto no es del todo cierto. Desde que nace, el campesino mixe entra en una serie de obligaciones que se van haciendo cada vez más fuertes y onerosas conforme transcurre su vida, y ni siquiera la muerte lo libera de estas pesadas cargas; al contrario, una de las relaciones más difíciles de evitar es la que se establece entre los vivos y los muertos, entre los vivos y los ancestros.”(TORRES CISNEROS, 2002:16, y Comunicación personal.)

Además de las autoridades mencionadas, existe entre los alotepecanos el consejo de ancianos, “formado por un grupo de hombres que rebasan los 60 años de edad. No todos han cubierto los mismos cargos; unos han sido presidentes y alcaldes empezando como topiles, pero otros han llegado a los cargos más altos después de haber sido músicos por espacio de 20 años o más. Anteriormente los ancianos tomaban decisiones de carácter político dando consejos a los principales gobernantes. El día de hoy su esfera de acción se limita a la vida religiosa y espiritual del pueblo.” (Ibid.)

http://www.nacionmulticultural.unam.mx/100preguntas/pregunta.html?c_pre=32&tema=2

32.- ¿Cuáles fueron las preferencias electorales de los pueblos indígenas en las elecciones de 1997 y 2000?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Aspectos socio-políticos ”

Determinar con precisión cuáles han sido en la historia moderna de México las preferencias electorales y la adscripción política partidista de los pueblos indígenas no es una tarea sencilla (a no ser que se resuelva la cuestión declarando -fenómeno no desdeñable, como veremos- que el llamado “voto verde de los campesinos e indígenas rurales” fue mayoritariamente para el Partido Revolucionario Institucional). Dos factores, cuando menos, influyen para que ello sea así: a) la falta de estudios sobre el tema en periodos más o menos extensos de nuestro siglo; b) el hecho de que numerosas comunidades decidían sus preferencias electorales a través del mecanismo de las asambleas locales teniendo en cuenta, sobre todo, demandas específicas, y sólo después -muchas veces en un proceso de negociación con los partidos- inscribían al elegido como candidato de alguno de los institutos electorales legalmente reconocidos.

En los últimos años ambas cuestiones comienzan a recibir solución, gracias a los trabajos de Ruiz Mondragón, Tejera Gaona, Alonso, Valdés Vega, Viqueira y Sonnleitner, entre otros.

Para ilustrar este proceso hemos seleccionado un texto -que reproducimos in extenso, dada la novedad y consistencia de análisis- de Laura Ruiz Mondragón, dedicado a estudiar los resultados de las elecciones de 1997 y 2000 en 37 de los 300 distritos electorales del país, en los que se concentra el 67.3% de la población indígena nacional. A los 37 distritos electorales “los hemos denominado indígenas porque se caracterizan por tener 30.0% o más de esa población, y que son los siguientes: 1 de Campeche; 1, 2, 3 y 5 de Chiapas; 5, 6 y 8 de Guerrero; 1 y 2 de Hidalgo; 1 y 3 del Estado de México; 1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 9, 10 y 11 de Oaxaca; 1, 2, 3 y 15 de Puebla; 2 de Quintana Roo; 7 de San Luis Potosí; 7 de Sonora; 2, 4, 6, 18 y 21 de Veracruz y 1, 2 y 5 de Yucatán.”(RUIZ MONDRAGÓN, 2000)

“A continuación se presentan las preferencias electorales indígenas del proceso electoral del 2 de julio [del 2000]. La información se tomó del reporte del Programa de Resultados Electorales Preliminares (PREP) del 3 de julio. (…) Se muestra información de la elección para diputados federales de los 37 distritos federales electorales indígenas que son aquellos que tienen 30.0% o más de esa población(4) y que en conjunto agrupan a 67.3% de la comunidad indígena del país.(…)

Coalición o partido ganador en los distritos electorales indígenas

En la elección para diputados federales, de los 37 distritos federales electorales indígenas (DFEI) 36 los gana el PRI y uno la Alianza por México. En 1997 el PRD logró ganar el distrito 7 de Sonora, el cual es recuperado en el 2000 por el PRI. El 2 de julio pasado la AM gana el distrito 6 de Veracruz (cuadro 1).

Es interesante observar los segundos lugares en los distritos indígenas. En 1997 el PRD obtiene 24 segundos sitios, el PAN 12 y el PRI uno. En el 2000 la Alianza por el Cambio logra 17 segundos lugares (cinco más que en 1997), la Alianza por México 19 (pierde cinco) y el PRI se mantiene con uno.

Es necesario subrayar que en los resultados de la elección para Presidente de la República, la AC logra ganar dos distritos indígenas: el 5 de Yucatán con 59.4% de los votos y el 1 de Campeche con 44.4%. El resto de los distritos los gana el PRI y la AM ninguno.

La competencia electoral en los distritos electorales indígenas

En 1997 la fuerte competencia electoral(7) sólo se registró en tres distritos indígenas: el 5 de Oaxaca, el 7 de Sonora y el 21 de Veracruz.(8) Hay que subrayar que en esos tres distritos la competencia se presentó entre el PRI y el PRD. En 2000 la fuerte competencia se incrementa en diez distritos: 1 de Campeche, 1 de Chiapas, 5 y 8 de Guerrero, 1 y 6 de Oaxaca; 15 de Puebla, 7 de Sonora, y 6 y 21 de Veracruz. En tres distritos la competencia es entre el PRI y la Alianza por el Cambio, y en siete, entre el PRI y la Alianza por México. La competencia más cerrada se registra en el distrito 1 de Oaxaca, pues el PRI logra 40.6% de los votos y la Alianza por el Cambio 39.7%, con una diferencia de apenas mil 94 sufragios.

Alianza por el Cambio
En el proceso electoral del 2000 la Alianza por el Cambio, aunque no logra ganar ninguno de los 37 distritos electorales indígenas en la elección para diputados federales (cuadro 1), obtiene 798 mil 855 sufragios, es decir, 23.9% de la votación, resultado que coloca a esa coalición como segunda fuerza electoral en dichos distritos. La AC obtiene sus más altos porcentajes en los siguientes distritos: 1 de Oaxaca (39.7%); 2 de Yucatán (39.4%); 15 de Puebla (39.0%) 1 de Campeche (37.4%); y 1 del Estado de México (37.4%). Los resultados más bajos se localizan en los distritos 5, 6 y 8 de Guerrero con 4.6, 5.5 y 4.6%, respectivamente, así como en el 3 de Chiapas con 5.7%.

Si se observa el porcentaje que alcanzó la AC en la elección para diputados federales a nivel nacional (39.3%) con el que obtuvo en los distritos indígenas (23.9%), la diferencia es de 15.4 puntos porcentuales menos en las zonas indígenas, mientras que el aporte indio a la cuenta nacional de la AC es de 6.9% (cuadro 2 y gráfica 1).

Si se comparan los resultados de la elección para diputados federales que obtuvo el PAN en 1997 (14.5%), con los que logró la AC en el 2000 (23.9%), esa fuerza política subió 9.4 puntos porcentuales, lo que indica un incremento de poco más de 400 mil votos en los distritos electorales indígenas (cuadro 2 y gráfica 1).

Los resultados para Presidente de la República en los distritos indígenas muestran que la AC obtiene 28.2% de los sufragios, esto quiere decir que logra 4.5 puntos porcentuales más que en la elección para diputados federales (23.9%).

En el caso de los resultados para Presidente de la República a nivel nacional es 43.7%, y en los de los distritos electorales indígenas 28.2%, la diferencia es de 15.5 puntos porcentuales menos en las zonas indígenas (cuadro 3 y gráfica 2). Sin embargo, como se señaló anteriormente, la AC logra el triunfo en dos distritos indígenas en la elección presidencial: el 5 de Yucatán (59.4%) y el 1 de Campeche (44.4%), donde obtiene sus mejores resultados. Los porcentajes más bajos que registra la AC en esa elección se presentan en los siguientes distritos: 3 de Chiapas (6.6%) y en el 5 (6.5%), 6 (9.5%) y 8 (6.9%) de Guerrero.

Partido Revolucionario Institucional
Como ya se señaló, en el proceso electoral del 2000 el PRI logra el triunfo en 36 de los 37 distritos indígenas en la elección para diputados federales (cuadro 1). Los sufragios para ese partido suman un total de un millón 684 mil 904, lo que significa 50.4% del total de la votación, lo que permite afirmar que el PRI se mantiene como la fuerza política mayoritaria en esos distritos.

El PRI obtiene sus mejores porcentajes en los siguientes distritos: 6 de Guerrero (61.5%); 2 de Puebla (61.0%); 1 (60.2%) y 5 (59.5%) de Yucatán y el 3 de Chiapas (56.5%). Los resultados relativamente más bajos para el PRI están en los distritos indígenas: 6 de Veracruz (40.1%); 1 de Oaxaca (40.6%); 7 de Sonora (42.7%) y 3 de Oaxaca (43.3%); Como se puede observar, aun sus resultados menos favorables son altos.

El resultado para el PRI en el 2000 en la elección para diputados federales a nivel nacional es de 37.5%, mientras que en los distritos indígenas es de 50.4%, lo que significa que hay una preferencia mayoritaria por ese partido en las zonas indígenas que a nivel nacional, la cual presenta una diferencia de 12.9 puntos porcentuales más. El aporte indio a la cuenta del PRI a nivel nacional fue de 11.8% (cuadro 2 y gráfica 1).

En 1997 el PRI logró 54.4% de los sufragios en la elección para diputados federales en los distritos electorales indígenas y en el 2000, 50.4%, lo que significa una reducción de cuatro puntos porcentuales; esto sucede a pesar de que ese partido obtiene 237 mil 849 votos más que en 1997(7) (cuadro 2 y gráfica 1).

Los resultados señalan que en la elección para Presidente de la República en los distritos indígenas, el PRI presenta 48.4% de los sufragios, esto quiere decir que baja su votación dos puntos porcentuales en relación con la elección para diputados federales (50.4%).

En el caso de los resultados para Presidente de la República, que a nivel nacional reportó 36.6% y 48.4% en los distritos electorales indígenas, indican que la preferencia indígena por el PRI fue de 11.8 puntos porcentuales más (cuadro 3 y gráfica 2). Asimismo, en esa elección el PRI gana 35 de los 37 distritos indígenas y la AC obtiene el triunfo en dos deellos. Los distritos indígenas con mayor porcentaje para el PRI en la elección presidencial son los siguientes: 2 de Puebla (59.7%); 1 de Yucatán (58.3%); 6 de Guerrero (57.9%) y 3 de Chiapas (56.7%). Los menores resultados se registraron en los distritos: 5 de Yucatán (36.2%), 6 de Veracruz (40.9%) y 1 de Campeche (41.8%).

Alianza por México
En la elección para diputados federales del 2000, la AM obtiene el triunfo en uno de los 37 distritos indígenas. Los sufragios para ese partido suman un total de 773 mil 317, lo que significa 23.1% del total de la votación. Sólo por ocho décimas la AM se coloca como la tercera fuerza en esos distritos.

La AM obtiene sus mejores porcentajes en los siguientes distritos: 6 de Veracruz (48.3%); 5 (44.7%) y 8 (43.0%) de Guerrero, 11 de Oaxaca (37.9%) y 1 de Chiapas (37.1%). Los resultados más bajos se registran en los distritos: 1 (6.3%); 2 (3.8%) y 5 (5.8%) de Yucatán y el 1 (10.0%) y 3 (12.3%) del Estado de México.

El resultado para la AM en la elección para diputados federales a nivel nacional es de 19.1%, mientras que en los distritos indígenas es de 23.1%. Esto permite observar que esa coalición presentó una mayor preferencia, aunque sólo por cuatro puntos porcentuales, en las zonas indígenas que a nivel nacional. El aporte indio a la cuenta de la AM a nivel nacional fue de 11.8% (cuadro 2 y gráfica 1).

En 1997 el PRD logró 24.8% de los sufragios en la elección para diputados federales en los distritos electorales indígenas y en el 2000, 23.1%, lo que significa una reducción de 1.7 puntos porcentuales entre ambas elecciones.

Los resultados muestran que en la elección para Presidente de la República en los distritos indígenas la AM presenta 21.4% de los sufragios, y en la elección para diputados federales 23.1%. Esto indica una leve diferencia de 1.7 puntos porcentuales.

En el caso de los resultados para Presidente de la República a nivel nacional la AM obtiene 16.9% de los votos y en los distritos electorales indígenas 21.4%, lo que hace una diferencia de 4.5 puntos porcentuales más en las zonas indígenas (cuadro 3 y gráfica 2). La AM obtiene sus mejores resultados en la elección presidencial en los siguientes distritos indígenas: 5 (43.6%) y 8 (42.3%) de Guerrero y 11 de Oaxaca (37.9%) y, los más bajos porcentajes en los siguientes: 1 (6.4%), 2 (3.6%) y 5 (2.8%) de Yucatán, 1 del Estado de México (10.6%) y 1 de Campeche (11.2%).

Los otros partidos
En el caso de los partidos de Centro Democrático, Auténtico de la Revolución Mexicana y Democracia Social, los cuales hemos agrupado en el rubro de otros, en el 2000 tuvieron una baja en la elección para diputados federales.

En el proceso electoral del 2000 los otros obtienen un total de 83 mil 437 sufragios, esto es, 2.6% de la votación. Donde hay relativamente mayor presencia de otros partidos es en los siguientes distritos indígenas: 1 (6.4%) y 9 (4.4%) de Oaxaca y 1 de Campeche (4.9%). La menor presencia de esos partidos es en los distritos 1 (0.8%) y 5 (0.5%) de Yucatán y 8 de Guerrero (1.0%).

El resultado para los otros partidos en la elección para diputados federales a nivel nacional es de 4.1%, mientras que en los distritos indígenas es de 2.6%. Esto permite afirmar que la presencia de los otros es menor en las zonas indígenas que a nivel nacional. El aporte indio a la cuenta de los otros a nivel nacional fue de 5.9%.

En 1997 los otros lograron 6.4% de los sufragios en la elección para diputados federales en los distritos indígenas y en el 2000, 2.6%, lo que hace una reducción de 3.8 puntos porcentuales.

Los resultados reflejan que en la elección para Presidente de la República en los distritos indígenas, los otros presentan 2.0% de los sufragios y en la elección para diputados federales 2.6%, es decir, que sólo hay una diferencia de seis décimas más en la elección de diputados federales.

En el caso de los resultados para Presidente de la República a nivel nacional (2.8%) y en los distritos electorales indígenas (2.0%) la diferencia es de dos décimas menos en las zonas indígenas.

La participación electoral indígena

El reporte preliminar dado a conocer por el IFE señala que la participación nacional en el proceso electoral del pasado 2 de julio fue de 64.0%. Ese dato en los distritos indígenas fue de 58.1%, lo que significa que la participación indígena fue 5.9 puntos porcentuales menor que a nivel nacional. Si se observa la participación de 1997 y del 2000 a nivel nacional e indígena, ambas tuvieron un incremento de 6.4 y 6.7 puntos porcentuales más, respectivamente (cuadro 4 y gráfica 3).

La circunscripción indígena

La tercera circunscripción plurinominal la hemos denominado indígena porque ahí se concentra 30.7% de la población indígena del país.(9) En la elección para diputados federales del año 2000, el PRI obtuvo en esa circunscripción 42.7% de los sufragios, la AC 31.8% y la AM 23.0%. Como se observa, la diferencia entre el PRI y la AC es de 10.9 puntos porcentuales mientras que la diferencia entre la AC y la AM es de 8.8 puntos.

Los resultados de 1997 y del 2000 señalan que en la circunscripción indígena el PAN recibe, en 1997, 18.3% y sube como AC 31.8% en el 2000, lo que hace un total de 13.5 puntos porcentuales más en ese periodo. En el caso del PRI, de 47.5% baja a 42.7%, lo que significa 4.8 puntos menos. El PRD/AM de 27.8% baja a 23.0%, su votación se reduce 3.8 puntos de 1997 al 2000 (cuadro 5 y gráfica 4).

Conclusiones
Los resultados electorales del pasado 2 de julio muestran que el Partido Revolucionario Institucional sigue siendo la fuerza política con mayor influencia en las zonas indígenas de México.

Como hemos visto, aunque el PRI sigue ganando los distritos electorales indígenas ha ido a la baja desde 1994.(10)La caída más dramática de ese partido fue en el periodo 1991-1994, cuando registra 17.5 puntos porcentuales menos, de 1994 a 1997 de 4.0 puntos y de 1997 al 2000 de 4.0 puntos porcentuales.

Un aspecto que no hay que dejar de mencionar es que a pesar de que también habíamos considerado para el proceso electoral del 2000 un crecimiento del PAN/AC en las zonas indígenas, éste fue sumamente alto. En el periodo de 1991 a 1994 creció 5.2 puntos porcentuales, de 1994 a 1997 3.6 puntos y de 1997 al 2000 más de nueve puntos porcentuales, lo que significa que casi triplicó su crecimiento.(11) Esto le permitió colocarse como segunda fuerza electoral en los distritos indígenas.

En lo que se refiere al PRD/AM, y como señalamos en trabajos anteriores, el PRD desde 1994 había alcanzado su techo electoral el cual aunque bajó, prácticamente fue el mismo en las elecciones del año 2000.

Los datos que mostramos dejan ver que la presencia y competitividad de otras fuerzas políticas en esas zonas es evidente. Consideramos que en los próximos procesos electorales éste será un rasgo que los caracterice.” (RUIZ MONDRAGÓN, 2000).

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36.- ¿Qué importancia conceden los pueblos indígenas a la fiesta?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Aspectos socio-políticos ”

En la información relativa al primer siglo de vida colonial que documenta el presente o rememora el pasado indígena, destaca el sorprendente número de fiestas que se realizaban con muy diversos propósitos, aunque, como en todo ciclo festivo, pueda descubrirse una jerarquía. “Las complejas fiestas religiosas son descritas minuciosamente en las fuentes documentales. El principal orden de celebración correspondía al ciclo anual de 365 días, dividido en 18 veintenas, cada una destinada a una fiesta religiosa. Durante las fiestas los hombres se congregaban para celebrar a los dioses con bailes, música, cantos, ofrendas de flores, de alimentos, de objetos suntuarios o de copal y, muy especialmente, de las vidas humanas.” (LÓPEZ AUSTIN, 1999:81)

El número e importancia de las fiestas, que pueden parecernos desmesurados, no se comprende si no se tienen en cuenta un conjunto de factores asociados, entre los que pueden mencionarse: la importancia decisiva de la religión en la vida de los antiguos pobladores del actual territorio mexicano, su fuerza articuladora, cohesiva y coactiva de la cosmovisión y de las más diversas actividades personales y colectivas; el hecho de que se trataba, mayoritariamente, de sociedades agrícolas para las cuales el comportamiento de los ciclos naturales (dones o castigos de los dioses, y de allí la honra ritual y festiva) resultaba esencial; el carácter politeísta de la religión, que poblaba de numerosas deidades y númenes el panteón indígena; los vínculos con dioses tutelares, patronos de los numerosos y diversos linajes; el carácter pluriétnico de muchos de los asentamientos prehispánicos[10] que permitía la coexistencia de pueblos con diversas tradiciones religiosas y festivas; “la idea de que los dioses se desgastaban y envejecían en su paso por el mundo. Para fortalecerse y retrasar su muerte debían ser alimentados con sustancias mundanas (comida, humo aromático de copal, fuego, etcétera), sobre todo con la sangre y los corazones humanos.” (Ibid.: 81); además de las celebraciones vinculadas a los oficios, a ciertos acontecimientos históricos o míticos, o al ciclo de vida.

Para lo que aquí interesa, gran parte de esos factores sobrevivieron, alterados y reinterpretados, durante el periodo colonial. Ante la necesidad de conversión de amplios contingentes de población, por ejemplo, “los frailes trataron de hacer más atractivo el ritual católico, acentuando las coincidencias que éste tenía con las fiestas prehispánicas, como lo eran la música, el canto y las representaciones dramáticas. Esto aumentó, sin duda, la asiduidad de los neófitos a la iglesia; pero no evitó que se conservaran muchos de los contenidos religiosos mesoamericanos, cubiertos por las formas culturales cristianas.” (Ibid.: 96)

A todo lo anterior hay que añadir -subrayando que no se trata de un elemento agregado, sino basal de las culturas- la importancia de la fiesta, “lo sagrado de la transgresión que ‘rompe’ el curso de la vida cotidiana, prepara la irrupción de lo ‘numinoso’ en la vida profana, arroja a los grupos al ‘exceso’, recurso contra el desgaste del tiempo (…), del ‘barullo’ que invierte el orden de la existencia, transgrede las prohibiciones o las prescripciones, instala lo sacrílego y el desarreglo de los sentidos, la ultranza y la parodia de la fuerza, el juego; alternan así la ‘francachela’ y el ‘trabajo’, el ‘éxtasis’ y el ‘dominio de sí’, componentes dialécticos de la conservaciones de las sociedades.” (DUVIGNAUD: 1979:223-224). A propósito del gasto social e individual para la fiesta (manifestaciones que la antropología ha estudiado como signos de la “economía de prestigio” o del “derroche ostensible”), Veblen señala: “La importancia económica más patente de esas observancias la vemos en el consumo devoto de bienes y servicios. El consumo de los accesorios ceremoniales exigidos por todo culto, en forma de relicarios, templos, iglesias, vestiduras, sacrificios, sacramentos, vestidos de fiesta, etcétera, no sirve a ningún fin material. Por consiguiente, todo ese aparato material puede caracterizarse, sin dar a esta calificación ningún sentido peyorativo, como artículos de derroche ostensible. Lo mismo puede decirse en términos generales de los servicios personales consumidos en estas mismas prácticas, tales como la educación y los servicios sacerdotales, las peregrinaciones, ayunos, festividades, devociones domésticas, etcétera.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1987: 296, n. 24).

Al precisar los rasgos que constituyen la comunalidad[11] (1. Tierra y territorio comunal. 2. Trabajo comunal. 3. Poder comunal (asamblea general). 4. Fiesta comunal), Adelfo Regino Montes señala: “La fiesta sería el cuarto elemento o aspecto a través del cual se expresa la comunidad indígena. La fiesta requiere de un modo u otro la participación de todos los habitantes de la comunidad y aun de los que ya no residen en la misma, y tiene como fin, independientemente del religioso, fortalecer los lazos sociales y adquirir y refrendar la identidad comunal. La fiesta indígena contribuye por tanto a la articulación y cohesión de la vida comunitaria y tiene como punto de referencia vital los ciclos agrícolas y en algunos casos los religiosos.” (REGINO MONTES, 1998:419).

Factor de resistencia o de diversión, expresión de religiosidad profunda o de burla y sarcasmo, celebración de la continuidad de la vida o ratificación de la autoridad, esta tradición cultural, como dice Francoise Neff, lleva a que cualquier poblado, por pequeño que sea, tenga su ciclo festivo, “lo que transforma el censo de las fiestas indígenas en una tarea sin fin.” (NEFF, 1994:5). La antropología -la etnografía, en particular-, ha dedicado miles de páginas al tema, registrando los calendarios festivos que se vinculan, sin confundirse, a los calendarios agrícolas, a la añeja tradición de las veintenas, al santoral católico, a la efemérides nacional, al sistema de cargos, a la “economía de prestigio”, al nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte, y, para decirlo con palabras de líderes indígenas actuales, a la identidad y a la comunalidad.

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[10] En Teotihuacan -no sólo uno de los centros más poderosos del mundo antiguo sino un irradiador de influencia cultural hacia múltiples regiones-, “se congregaban, separadas por barrios, poblaciones en las que pueden observarse diferencias de origen”, como zapotecas y pueblos de la costa veracruzana. “Teotihuacan parece ser, conforme a los hallazgos arqueológicos, el primer ejemplo de ciudades pluriétnicas, como lo serían posteriormente muchas otras en el Postclásico.” (Ibid.: 72)

[11] Véase la respuesta a la pregunta 3, en este mismo volumen.

http://www.nacionmulticultural.unam.mx/100preguntas/pregunta.html?c_pre=46&tema=2

46.- ¿Qué características tienen los procesos organizativos actuales de los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Aspectos socio-políticos ”

Con frecuencia se afirma que en México no existen organizaciones de carácter nacional, con liderazgos representativos del conjunto -o, al menos, de una mayoría- de los pueblos indígenas. No pocos han visto en la “comunidad autocontenida” (la expresión la han empleado autores como Aguirre Beltrán y Warman) el factor estructural limitante de la posibilidad de establecer alianzas regionales o suprarregionales. Se sostiene también que numerosas organizaciones han surgido a partir de la interlocución con los sectores gubernamentales, buscando cohesionarse para obtener recursos que les permitan solucionar problemas específicos de tenencia de la tierra, dotación de servicios básicos, obtención de créditos e insumos para proyectos de desarrollo, y, en general, -señala Maya Lorena Pérez Ruis- adoptando “estrategias múltiples para enfrentar las políticas nacionales que se les han impuesto y constituirse por esa vía en sujetos reconocidos por el Estado, para negociar y sobrevivir en el contexto de la Nación. (…) En el campo estricto de las políticas de desarrollo, las poblaciones indígenas han tenido que afiliarse a diversas figuras asociativas a fin de acceder a los beneficios, supuestos o reales, que éstas les han ofrecido, al ser las únicas vías para su participación en el desarrollo nacional. Y no ha sido muy diferente en el caso de las políticas indigenistas que han generado a sus interlocutores, partiendo de los principios ideológicos orientadores de sus prácticas. Entre los pueblos indígenas, sin embargo, existen cada vez más otras formas de organización generadas a partir de sus relaciones con otros sectores de la sociedad: con organizaciones no gubernamentales, religiosas, gremiales, partidos políticos, etcétera. Debido a la diversidad de formas de organización promovidas por el gobierno y otros sectores sociales, con frecuencia una misma persona, e incluso un mismo líder, puede pertenecer simultáneamente a varias organizaciones. Como es de suponer, las formas de organización tradicionales y las generadas para la interlocución con otros sectores de la sociedad nacional entran en conflicto muchas veces. Éste puede originarse cuando los ámbitos de competencia no están bien definidos, cuando la permanencia de un significa la obstrucción o destrucción del otro, cuando hay competencia entre los líderes de ambos tipos de organización, cuando están en manos de sectores de población con proyectos políticos, económicos y aun culturales diferentes, y cuando hay intereses opuestos que se acompañan de alianzas internas y externas. De esta manera, en algunos lugares, las organizaciones generadas por interés gubernamental han confrontado y desplazado a las tradicionales; en otros, si bien las poblaciones han adoptado externamente las formas organizativas exigidas desde fuera, los puestos en ellas son ocupados por las viejas autoridades tradicionales; y en otros más, bajo las nuevas formas organizativas subsisten y se fortalecen las formas tradicionales. Lo anterior habla de la capacidad que tienen las poblaciones indígenas para adaptarse y responder a las que exigencias que se les imponen, pero también indica la dispersión de su organización y sus dificultades para concretar alianzas y converger en movimientos regionales y nacionales.

“En los pueblos indígenas, por tanto, se desarrollan conflictos de carácter intergremial, intergrupal, interétnico e interpartidista, que dificultan los esfuerzos de esos pueblos para cohesionarse en torno a proyectos políticos que dirijan su lucha a niveles más amplios dentro del ámbito nacional e internacional. El tiempo que han de invertir las organizaciones en las formalidades impuestas por una u otra relación institucional, la competencia por los recursos financieros y crediticios, la lucha entre dirigencias para ser reconocidos como los interlocutores válidos, la falta de continuidad de las políticas sexenales de desarrollo, además del fomento del paternalismo, el clientelismo, la corporativización y la corrupción, son elementos que han de agregarse a las estrategias administrativas y de control útiles para la reproducción de la dominación étnica sobre los pueblos indígenas, venga ésta del gobierno o de otros sectores sociales.

“Los pueblos indígenas, en consecuencia, han tenido que ajustar sus modalidades organizativas en medio de la tensión entre responder a los requerimientos que les impone su pertenencia a la nación, y mantener sus propias pautas para conservarse como pueblos con culturas e identidades particulares. Por lo mismo, difícilmente sus formas de organización contemporáneas pueden explicarse ajenas a sus relaciones con las políticas gubernamentales nacionales.

“Pese a lo anterior, las organizaciones de los pueblos indígenas, diferentes en origen, objetivos, intereses, proyectos, dimensión y representatividad, en la actualidad tienden, unas más que otras, a consolidar su autonomía y su legitimidad ante sus bases, y no siempre, ni mecánicamente, ello se desprende de su origen. De modo que existen organizaciones que, habiendo nacido a iniciativa del gobierno, han logrado establecer su independencia y un proyecto propio al servicio de sus representados. Lo mismo que existen organizaciones que, habiendo nacido de movimientos contestatarios e independientes, se han subordinado a instituciones gubernamentales o a organizaciones políticas externas, contrarias a los proyectos e intereses de sus bases. En tales procesos las organizaciones indígenas pueden incluso demandar, y utilizar, recursos del Estado, o bien de organismos no gubernamentales y de instancias de financiamiento internacionales, tanto para apoyar proyectos propios como impuestos. Precisamente en este punto destaca la tensión, o contradicción, entre la necesidad del gobierno de corporativizar y construir a sus sujetos sociales para convertirlos en sus interlocutores versus el surgimiento de movimientos y organizaciones (o sectores dentro de las organizaciones) que luchan por fortalecer un proyecto cultural y de desarrollo propio.

“En este sentido, el ámbito de las organización de los pueblos indígenas constituye un espacio social donde se confrontan fuerzas de diverso tipo, y donde, por lo demás, se establecen relaciones de alianza, oposición y negociación, y se concretan relaciones de imposición y subordinación. Por ello, en él pueden gestarse procesos encaminados a mantener la independencia de las organizaciones y a modificar las relaciones de dominación de sus pueblos, o pueden generarse otros que legitiman y contribuyen a reproducir la dominación.

“No obstante la gran diversidad de organizaciones entre los pueblos indígenas, y de los avances y problemas que en ese ámbito enfrentan, su presencia es cada vez más visible en los escenarios nacionales, y sus luchas han contribuido a formar lo que en México se ha caracterizado como el movimiento nacional indígena.” (PÉREZ RUIZ, 2000:355-362)