En Busca de la Tierra Sin Mal

En Busca de la Tierra Sin Mal

VI ENCUENTRO DE TEOLOGÍA INDIA
EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL

Margot Bremer rsc

Parece que cada día nuestra tierra se está llenando más de males. Por eso nos hizo bien el cuarto encuentro latinoamericano de teología india (del seis al once de Mayo de este año) con el lema “La búsqueda de la tierra sin mal”. El lugar donde se tuvo el encuentro fue precisamente la tierra guaranítica del Paraguay, donde germinó esta tan famosa utopía. En la quinta Ykua Saty, fueron hospedados más de ciento cincuenta participantes convocados de todos los países de nuestro continente. En su gran mayoría, se trataba de indígenas, en una diversidad de cuarenta y cuatro etnias, además, sus acompañantes asesores de teología india y obispos. El protagonismo fue llevado por los mismos indígenas, acompañados y guiados por el equipo coordinador de AELAPI (Asociación Ecuménica Latinoamericana de Pastoral Indígena). Ellos, los habitantes originarios de todas estas tierras de Abya yala, desde hace miles de años, nos han confirmado que esta tierra que habitamos, en el fondo es tierra buena, está llena de vida.
En las celebraciones, bajo los árboles, los chamanes Kaiowá cada mañana de nuevo nos hicieron sentir, palpar y escuchar el misterio de la vida de esta tierra. La despertaron sus mujeres, conocedoras del misterio de la vida, con los golpes de su tacuara, según un ritmo cósmico/sagrado. Todos aquellos seis días se pasaron en un ambiente de densa espiritualidad y oración. Había un solo lenguaje a pesar de la variedad de lenguas. Se palpaba la verdad de que la unidad se construye solamente en la diversidad. Pues, fieles al principio de la reciprocidad de este continente, se estableció un fuerte intercambio de experiencias, de modos distintos de pensar y de un aprendizaje mutuo que nos liberó a todos de la unidimensionalidad a favor de una multidimensionalidad. Al constatar las diferentes lógicas, la occidental, más bien racional, mientras que la de los indígenas es más bien simbólica, nos pusimos de acuerdo en un diálogo sincero, que ambas lógicas son necesarias. Cada una es unilateral y las dos juntas son como nuestras dos piernas con las que se puede caminar. Cada uno se consideró como parte, abriéndose al aporte del otro, interactuando, complementando, pero no confusos ni confundiendo.

Experiencias nuevas en el encuentro

El tema central del encuentro, el mito guaranítico de la búsqueda de la tierra sin mal, fue reconocido como proyecto de vida, común a los mitos de todos los pueblos indígenas de nuestro continente Abya Yala. Ellos aún están caminando hacia esta utopía. Según B. Melià, la búsqueda de la tierra sin mal, es un modo de ser del pueblo guaraní que abarca su vida entera y por tanto un camino espiritual celebrado ritualmente y practicado ascéticamente.
Todos los mitos escogidos y relatados en este encuentro, nos advierten que hay que buscar las huellas de su proyecto de vida, en los signos cotidianos. Por eso, el segundo día lo dedicamos al trabajo sobre las señales de presencia de la tierra sin mal en todos estos mitos relatado y también en las luchas actuales de nuestros pueblos. Pero los mitos nos transmiten también que nuestro caminar hacia la tierra sin mal está impedido constantemente por amenazas mortales. Analizamos estas amenazas tanto en los mitos como en nuestra realidad. Durante ese análisis constatamos un creciente pesimismo que se apoderó de nosotros al enfocar las amenazas exclusivamente desde nuestra lógica racional. Mientras que con la mirada bifocal racional/simbólica se nos reabrió nuevamente el horizonte para poder visualizar el futuro. Fue una de las experiencias más profundas de este encuentro: aceptamos la visión del otro y la integramos en la propia experiencia. Percibimos que la verdad se construye compartiendo e incorporando la “pequeña porción” del otro.
Esta nueva visión holística nos ayudó en aquel momento a creer nuevamente en nuestro futuro, al levantar cabeza y descubrir las alternativas que puedan surgir de las mismas amenazas y las nuevas señales de vida que puedan presentarse frente a ellas. Los mitos nos invitaron también a buscar estrategias que pueden combatir las amenazas y, pese a todo el peligro que incluyen (considerándolos como pruebas que nos aportan también algo positivo, como por ejemplo, purificación del egoísmo, solidaridad en la lucha común, y unión en el dificultoso caminar hacia la meta).

Intento de sistematización de las utopías indígenas

Se intentó elaborar una guía metodológica para una aproximación sistemática a las utopías, contenidas en los mitos. Para eso se presentaron cinco pasos:
1) El texto.
2) El contexto.
3) Mensaje, proyecto de vida contenido en la utopía indígena (análisis).
4) Intentos de una vivencia histórica de esta utopía.
5) Diálogo con la fe cristiana.

En el primer paso se recogen los relatos mitológicos en las comunidades indígenas. Por exigencia del diálogo intercultural, se hace necesario poner por escrito una traducción al español o al portugués lo más fiel posible.
En segundo término, para que las utopías contenidas en los mitos indígenas sean adecuadamente comprendidas, hace falta mostrar quién y cómo es el pueblo que produjo esta utopía. También es importante saber en qué circunstancias históricas el pueblo elaboró este planteamiento.
En tercer lugar, el análisis de los relatos es hecho por unos intérpretes que intentarán decodificar el relato para señalar los principales componentes de la utopía contenida en el mito. Para eso distinguirán los niveles de economía y trabajo, sociedad y familia, ejercicio del poder y autoridad, y los servicios, valores de la vida, espiritualidad y religión. Se busca el proyecto de vida que está en la base de la utopía del mito.
En un cuarto momento, la utopía se mantiene en la cultura de un pueblo porque es posible poder vivirla, aunque solamente a ratos. Hay que buscar en la historia los momentos en que se ha vivido esta utopía. Hay que buscar también qué es lo que de ella se está viviendo ahora mismo. Es importante buscar en los mitos y en las fiestas expresiones y símbolos de la utopía del mito. Hay que preguntarse qué es lo que impide la vivencia de la utopía hoy y qué hace falta para poder vivirla.
Por último, mantuvimos la pregunta de si el proyecto de vida de los pueblos indígenas puede entrar en diálogo con el proyecto de vida cristiano. ¿En qué aspectos concretos? ¿Qué aporta la utopía indígena a la utopía cristiana? ¿Qué aporta la utopía cristiana a la utopía indígena? ¿Qué posibilidades y qué dificultades hay en este diálogo interreligioso?

Palabras de despedida

En la ceremonia de clausura, el P. Eleazar López, teólogo zapoteca, recogió con las siguientes palabras del lenguaje indígena, lo esencial de este cuarto encuentro de teología india, tenido en tierras guaraní:
“Dios nos ha sembrado en estas tierras, lo hemos dicho con orgullo, en este encuentro de teología india y hemos añadido de inmediato: aquí tenemos que florecer. Dios nos ha hecho con sus manos amorosas de madre y de padre, nos ha amasado con los materiales de la naturaleza, mandioca, banana, maíz, y nos ha dado su espíritu, somos parte de Él mismo. Somos su familia. Y él nos reconoce como tales, pues nos ha pintado con el olor de esta tierra, y con el color de sus rayos del sol. Somos sus hijas y somos sus hijos.
Aquí hemos enlazado nuestras palabras. Hemos amalgamado nuestras voces. Pero, sobretodo, hemos amarrado en uno nuestros diversos y plurales corazones. Nos hemos sentido y somos, en verdad, hermanas y hermanos del mismo padre y de la misma madre. Esa es la maravilla del encuentro que estamos clausurando. En la oración prolongada de estos días, tocamos al mismo y único Dios de la creación, de la historia y dela salvación, que es el mismo que Jesucristo nos vino a mostrar a través de su Iglesia.
Los indígenas somos los nobles descendientes y herederos de los pueblos originarios de estas tierras. Nuestro Dios nos ha dado un destino de vida en plenitud que pasa necesariamente por la búsqueda de la Tierra Sin Mal. Ese es el gran sueño de los hermanos guaraníes, que inspiró y sigue inspirando el caminar histórico de este pueblo.
Así lo hemos saboreado y probado al mirar su lucha y su fuerza espiritual; al mismo tiempo que nos hemos sentido interpelados a sacar nuestros sueños de pueblos esparcidos como semillas en todos los rincones del planeta.
Vimos la grandiosidad de nuestras utopías y anhelos de futuro. Pero comprobamos también la magnitud de las amenazas que se ciernen sobre nosotros y que a muchos les ha tumbado al suelo. Al hablar, al orar y al tocar nuestros corazones doloridos, pero fuertes, nos hemos renovado desde dentro. Estamos de nuevo en pié y decididos a seguir caminando. Los tropiezos del camino no nos harán renunciar a nuestra lucha. Estamos seguros que los indígenas de este continente no somos el problema de la sociedad ni de las iglesias, somos más bien la solución de los problemas.
Concluimos nuestro encuentro reafirmando lo que muchos hermanos han expresado. Por algo Dios nos creó, por algo Él nos sembró en estas tierras, por algo él nos dio el sueño de la tierra sin mal, por algo nos dio el reunirnos aquí. Él espera tanto de nosotros, sus hijos e hijas.
Con Dios Madre Padre, con Jesucristo nuestro hermano, y con la fuerza del Espíritu, asumimos aquí la tarea de mantener el camino hacia la tierra sin mal, tierra de la flor (del coco), tierra que mana leche y miel, que da posibilidad a un nuevo mundo plural y digno para todos.

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San Juan de la Cruz

[De la Noche Oscura del Alma y la Llama de Amor

SAN JUAN DE LA CRUZ: CUMBRE DE LA POESÍA Y DE LA MÍSTICA

Es un tópico consagrado, que san Juan de la Cruz ,en su persona y en su obra ,es la máxima representación no sólo de la mística y de la poesía carmelitana, sino es la cumbre de la mística experimental y la lírica amorosa, vertida a lo divino. Esto que parece evidente, no es óbice ,para que sea un perfecto desconocido en ambientes tanto universitarios, como culturales. Son pocos los que leen sus obras y menos aún, los que las entienden en un justo sentido. Las interpretaciones, que se han dado sobre la mística sanjuanista ,son tan contradictorias como abundantes: visión marxista, freudiana, erótica y un largo etc. de dislates pugnan por imponerse y descalificarse; con todo, San Juan de la Cruz sigue ahí como faro luminoso para el ser humano sediento de Dios y defraudado de tantos placeres que no sólo no satisfacen la capacidad infinita de la voluntad, facultad de amor y, del entendimiento, facultad de entender, sino que la matan de sed, porque ,como dicen el propio San Juan de la Cruz ,los apetitos desordenados de la cosas materiales provocan en la persona ,que los satisfacen, dos males gravísimos:” Y para que más clara y abundantemente se entienda lo dicho, será bueno poner aquí y decir, cómo estos apetitos causan en el alma dos daños principales: el uno es, que le privan del espíritu de Dios, y el otro es, que al alma donde viven la cansan, atormentan, oscurecen, ensucian y enflaquecen(…) Estos dos males, conviene a saber: privación y positivo, se causan por cualquier acto desordenado de apetito”.

VIDA, PERSONALIDAD Y FORMACIÓN.

Juan de Yepes nació en Fontiveros (Ávila, 1542). Hijo de unos humildes tejedores. Su madre, Catalina, viuda tuvo que trasladarse a Medina del Campo para remediar la situación de pobreza extrema en que había quedado la familia. El niño Juan inició sus preparación en el célebre colegio de los PP.Jesuitas (Medina del Campo) . Ingresa en la Orden del Carmen y estudia Artes y Teología en la Universidad de Salamanca. Decisivo en su vida fue el encuentro con Santa Teresa, quien prendada de sus cualidades intelectuales y de su profunda vida espiritual , lo gana para iniciar la Reforma del Carmelo entre los varones. Su vida se convirtió en auténtico martirio, sufrió toda clase de persecuciones y en la cárcel del convento del Carmelo Calzado ,en Toledo, escribió las magníficas estrofas de su obra cumbre CÁNTICO ESPIRITUAL. Se fuga de la cárcel conventual de manera sorprendente , astuta. y milagrosa. El resto de su vida transcurre en Andalucía desempeñando cargos importantes en el Carmelo Descalzo, una vez separado del Calzado. Objeto de persecución por los propios miembros de su Orden, Descalza muere en Úbeda (1591) a punto de ser enviado a América.
San Juan de la Cruz tenía una personalidad genuinamente poética, cualidad ,que unida a sus prodigiosas facultades intelectuales, hacía decir a la Madre Teresa :”Fray Juan es muy espiritual y de grandes experiencias y letras”. Dotado de un temperamento vitalista y esforzado pudo soportar con admirable paciencia las pruebas más duras.
Su preparación intelectual era excelente. Conocía a la perfección la Biblia, la Teología de Sto. Tomás y la de los grandes Padres de la Iglesia. La filosofía aristotélica y platónica, junto con el estoicismo no tenían para él secretos. Maestro consumado en la poesía, conocía tanto la poesía popular como la culta de influencia italianizante.Volver al principio

DOCTRINA MÍSTICA. Tradicionalmente se ha pretendido presentar a San Juan de la Cruz como el místico de la NOCHE y de la NADA; ambas serían los dos grandes símbolos que identificarían la mística sanjuanista. Tal opinión, sin embargo, es unilateral y, claramente ,incompleta, pues la mística del Solitario de la Peñuela está fundamentada en la LLAMA DE AMOR VIVA y en el CÁNTICO ESPIRITUAL. Su mística lo es de plenitud. NOCHE Y NADA no son el fin de la experiencia mística sanjuanista ,como claramente nos dice en la declaración de la primera canción del poema LLAMA:” Y como ve que aquella llama delicada que en ella arde, cada vez que la está embistiendo, la está como glorificando con suave y fuerte gloria, tanto que cada vez que la absorbe y embiste, le parece que le va a dar la vida eterna, y que va a romper la tela de la vida mortal y que falta muy poco para glorificarla esencial, dice con gran deseo a la llama, que es el Espíritu Santo, que rompa ya la vida mortal por aquel dulce encuentro, en que de veras la acabe de comunicar lo que cada vez parece que la va a dar cuando la encuentra, que es glorificarla entera y perfectamente” Este es el único y auténtico sentido de la mística sanjuanista, mística vitalista, triunfal, plena y liberadora: Sólo desde aquí se pueden comprender la NOCHE y la NADA, simples medios para llegar a la LUZ y al todo : UNIÓN CON DIOS TRINIDAD SANTÍSIMA, simbolizada en esta estrofa única:

¡Oh cauterio suave! /¡Oh regalada llaga/ ¡Oh mano blanda! ¡Oh toque delicado que a vida eterna sabe/ y toda deuda paga! Matando, muerte en vida las has trocado/
Estos son los símbolos con las que San Juan de la Cruz nombre a las
tres Divinas Personas del Misterio de la Santísima Trinidad, Misterio Absoluto:
CAUTERIO=ESPÍRITU SANTO
MANO BLANDA= PADRE ETERNO
TOQUE DELICADO=JESUCRISTO, HIJO , PALABRA DEL PADRE

San Juan de la Cruz no es, pues, ningún asceta nihilista-nocturno y penumbroso, sino el cantor de la HERMOSURA, BELLEZA Y VERDAD SUPREMAS, el cantar del Dios Trino y Uno que desciende en su Infinito Amor para establecer su Alianza con el hombre, mediante la Palabra esencial, consubstancial que es Jesucristo: MI AMADO, LAS MONTAÑAS/LOS VALLES SOLITARIOS NEMOROSOS/ LAS ÍNSULAS EXTRAÑAS/LOS RÍOS SONOROSOS/ EL SILBO DE LOS AIRES AMOROSOS/
porque el alma ya no tiene otro oficio, pues sólo el amar es su ejercicio:
Quedéme y olvidéme/ el rostro recline sobre el AMADO/cesó todo y dejéme/dejando mi cuidado/ entre las azucenas olvidado

ESTILO.- En san Juan de la Cruz la inspiración poética y el esfuerzo formal se unifican en unos poemas únicos. La primera inspiración, aliento celestial y divino, sufre un largo proceso de pulimento formal, a través de diferentes redacciones de los textos en verso. Toda la poesía mística sanjuanista tiene como objetivo último comunicar una experiencia mística imposible de codificar en el lenguaje denotativo, referencial y objetivista, de ahí que los dichos de luz y de amor, como nos dice el propio San Juan, son para el hombre materialista, hedonista, positivista y racionalista puros dislates. En todos sus grandes poemas es el símbolo su elemento nuclear, estructural, formal y semántico. Sólo por el símbolo puede la poesía mística distanciarse de la interpretación grosera y adusta del erotismo, que han querido ver muchos autores, quienes desde posturas claramente ridículas por su materialismo y su pansexualismo, demuestran unos prejuicios ante lo sobrenatural irrisorios.y dignos de lástima y compasión.El estilo paradójico tan propio de San Juan contribuye poderosamente a la ruptura del sentido lógico de los poemas que se evidencia en todos los niveles de una lengua vehemente que ha de decir lo inefable:
¡Oh cauterio suave! ¡Oh regalada llaga/ ¡Oh mano blanda!¡Oh toque delicado/ que a vida eterna sabe/y toda deuda paga!Matando, muerte en vida la has trocado.

Nadie compuso jamás algo semejante a estos versos, utilizando los aspectos silibantes del sonido-fonema ” S”

Mi Amado, las montañas,
los valles solitarios nemorosos,
las insulas extrañas,
los ríos sonorosos,
el silbo de los aires amorosos,

la noche sosegada
en par de los levantes de la aurora,
la música callada,
la soledad sonora,
la cena que recrea y enamora.

¿Quién que conozca ,minimamente, la Lengua Española, no se admira ante tanta musicalidad, belleza y espiritulaidad transcendida por el simbolismo?

Un comentario

  • Crow

    OBRAS.-

    a)Poemas.- NOCHE OSCURA ,canto liberador de las terribles purgaciones que ha superado el alma para llegar a la unión con Dio. El símbolo NOCHE adquiere una importancia capital: NOCHE DEL SENTIDO=PURGACIÓN SENSIBLE: NOCHE DEL ESPÍRITU PURGACIÓN INTELECTUAL. Sólo desde la superación positiva de estas terribles purgaciones-noches puede cantar el alma la felicidad total de la unión con el AMADO.
    b) CÁNTICO ESPIRITUAL único, que inspirándose en Cantar de los Cantares BÍBLICO nos describe todo el proceso místico y el venturoso encuentro hecho unión mística.
    c) LLAMA DE AMOR VIVA.- Poema síntesis de todo el sistema místico sanjuanista. En él todo es fervor pleno, plenitud vital y existencial, luz gozosa hecho volcán que consume y no da pena. El alma se encuentra en sus más profundo centro llena de libertad, gracia y hermosura divinas, sólo un tela tenue, la vida mortal le impide gozar de esa unión con el AMADO de forma plena y absoluta.
    d) Poemas menores. No menos importantes son los llamados poemas menores, entre los que cabe destacar los estupendos, profundos y maravillosos romances Trinitarios y Cristológicos. Una mención especial hay que hacer del poema del PASTORCICO, alegoría de la Redención en la que se transforman a lo divino, los motivos pastoriles de la lírico profana culta y popular.

    LA PROSA SANJUANISTA.- La crítica literaria sanjuanista ha infravalorado siempre la prosa sanjuanista. No faltan autores que han visto en ella una especie de mal menor, necesario y tolerable. Yo en mi tesis doctoral titulada: LA PROSA RETÓRICA DE SAN JUAN DE LA CRUZ EN “LLAMA DE AMOR VIVA” he intentado, siguiendo los consejos del gran hispanista H. Hatzfeld, demostrar la falta de objetividad de tal prejuicio. En efecto San Juan de la Cruz es un magnífico prosista, conocedor profundo de los principios de la Retórica Clásica y entusiasta defensor de la misma, siempre al servicio de la comunicación espiritual.

    Cabe destacar los DICHOS DE LUZ Y AMOR, MÁXIMAS MÍSTICO-ESPIRITUALES, DE BREVEDAD Y PROFUNDIDAD, PRÓXIMAS A UNA VARIANTE DE CONCEPTISMO TÍPICAMENTE ESPIRITUAL:”También, ¡ oh Dios y deleite mío, en estos dichos de luz y amor de ti se quiso mi lama emplear por amor a ti, porque ya que yo, teniendo la lengua de ellos, no tengo la obra y virtud de ellos, que es con lo que Señor mío, te agradas, más que con el lenguaje y sabiduría de ellos…”

    “Oh, Señor Dios mío! ¿quién te buscará con amor puro y sencillo que te deje de hallar muy a su gusto y voluntad, pues que Tú te meustras primero y sales al encuentro de los que te desean?

    “Mira que, pues Dios es inaccesible, no repares en cuanto tus potencias pueden comprender y tu sentido sentir, porque no te satisfagas con menos y pierda tu alma la ligereza conveniente para ir a Él”

    Con esta breve síntesis sobre San Juan de la Cruz, sólo he pretendido provocar la curiosidad de algún lector, para que pueda acercarse al doctor místico y saciar su sed de Dios, SUMA POESÍA Y SU BELLEZA, no cabe duda que San Juan de la Cruz, es el mejor guía en el camino hacia la Felicidad plena, porque como dijo otro de los grandes místicos San Agustín:”NOS HICISTE, SEÑOR, PARA TÍ E INQUIETO ESTÁ NUESTRO CORAZÓN HASTA QUE DESCANSE EN TÍ, VERDAD SIEMPRE ANTIGUA Y SIEMPRE NUEVA”

    Texto facilitado por:

    Fidel García Martínez
    Graduado en Teología.
    Doctor en Filología Románica.
    Catedrático Lengua Literatura.
    Licenciado en Ciencias Religiosas.

    En el camino de la tierra sin mal
    El diálogo como posibilidad de encuentro

    En el origen de este “IV Encuentro de Teología India”, que ha tenido lugar en Asunción, del 16 al 20 de mayo, está el conflicto entre sociedades indígenas y sociedad dominante. El conflicto despierta el sueño de la “tierra sin mal”. El “principio del mal” – los Mapuche lo denominan “kaikai” y los mitos de otros pueblos da América Central hablan de la “serpiente devoradora” – nos presionó para realizar este encuentro.
    Paulo Suess

    En medio de la “vida falsa” – de la vida alienada – no muere el sueño de la vida en la “divina abundancia”. Si la tierra – por motivos sociales (luchas internas), ecológicos (agotamiento del suelo) o teológicos (cataclismos, diluvio) – no garantiza ya el bien-estar de la vida, el pueblo Guaraní procura otro espacio para vivir con dignidad y camina en busca de la “tierra sin mal”.
    Mito y teología tienen funciones sociales y lenguajes semejantes. Ambos explican el origen del mundo y de la humanidad, legitiman las condiciones de vida (muerte, sufrimiento, clases sociales, pecado) y alimentan sueños, deseos y utopías de un mundo mejor. La diferentes condiciones de vida exigen diferentes explicaciones mitológicas y/o teológicas. Sociedades indígenas que no acumulan y que no excluyen a nadie, exigen otra legitimaciones -otras teologías- diferentes de las de sociedades competitivas y acumuladoras como son las del capitalismo neoliberal.
    Sociedades indígenas que no acumulan y que no excluyen , se diferencian también, en su relación con el espacio y el tiempo, de la sociedad dominante. En la aldea indígena la función prioritaria del tiempo no es el trabajo, sino el tiempo libre que se desdobla en la fiesta y en el trabajo. Para los pueblos indígenas, la fiesta garantiza la redistribución de bienes, mientras que el espacio -la tierra- no es “propiedad” para generar lucro, sino “don” que garantiza el estar bien con la vida. Si la tierra -por motivos sociales, ecológicos o teológicos- ya no garantiza ese bienestar, el pueblo guaraní, por ejemplo, recomienza su búsqueda de la tierra sin mal, procurándose otro espacio donde vivir con dignidad.
    Si la teología -como dijimos- es una instancia ideológica, y por tanto, una instancia legitimadora y explicativa de la vida concreta de cada sociedad, obviamente, las teologías de las sociedades más o menos igualitarias, integradas y holísticas, y las teologías de las sociedades marcadas por desigualdades estructurales y fragmentaciones profundas, son muy diferentes en sus contenidos y metodologías. Solamente un teología contestataria y profética en el interior de las sociedad dominante permite una cierta cercanía con la Teología India. Esa teología profética, como instancia crítica en una sociedad estructuralmente desigual, propone rupturas sistémicas que apuntan hacia la utopía de las sociedades igualitarias.
    Sin embargo, no existen relaciones deterministas, sino dialécticas, en el impacto del modelo de sociedad sobre la teología de la respectiva sociedad. En todo caso, para iniciar un diálogo entre diferentes Teologías es importante no perder de vista los diferentes modelos de sociedad de esas Teologías. Las diferencias propiamente teológicas, muchas veces encuentran en ese soporte social su explicación profunda.
    El primer encuentro entre Teologías, en rigor, no se da en el nivel intelectual (concepto, identidad, verdad), sino vivencial, y por lo tanto, en el camino común de búsqueda de la “tierra sin mal”, en el camino hacia la utopía del Reino. Las utopías de los diferentes proyectos de vida que encuentran su reflejo en los respectivos mitos y teologías, son semejantes y diferentes. No es siempre la utopía la que une, sino la búsqueda en común del camino y en el camino. Creo que en esto está el sentido profundo cuando Jesús se autodenomina “camino” y no “llegada”. La posibilidad de encontrar está en la búsqueda común de ambas partes. La afirmación unilateral del monopolio del camino o de la verdad hace imposible el encuentro entre iguales. La “llegada” de uno solo apunta hacia el desencuentro y el monólogo. Es en la llegada de todos, donde el diálogo será substituido por la contemplación. El diálogo en el camino vive de la propia fe y de la suma de las múltiples esperanzas.
    El argumento de los cristianos de que el “Verbo encarnado” es la última palabra es correcto. Pero la última palabra de los cristianos no es hegemónica, no cierra el diálogo, ni . Sin embargo, en la interpretación del Verbo, nadie tiene la última palabra. El acceso a la última palabra siempre es el acceso a través de las penúltimas palabras que lamamos símbolos, metáforas, conceptos, modelos y paradigmas. También la teología es apenas un foco, cuya luz ilumina su objeto a larga distancia. Aunque la verdad sea una sola, nuestro modo de hablar de la verdad es siempre fragmentario y complementario.
    Hay que decir nuevamente que el conflicto forja el encuentro. El conflicto de interpretaciones es el presupuesto para que se den condiciones simétricas e históricas en el camino del diálogo. El “amor mayor” desmonta la asimetría social y la hegemonía de la palabra. En el diálogo del camino está la posibilidad del “buen encuentro” entre Teología India e Teología Cristiana.

    La tierra sin mal de los Guaraníes

    En el mito de la tierra sin mal de los Guaraníes no se trata de un paraíso terrestre o de una ilusión, ni de una vida feliz sin dolor o de un cielo en la tierra, sino de la posibilidad de una sociedad estructuralmente diferente, por ser libre, por ser una sociedad indígena, que en sí no es pluralista, pero tampoco tiene pretensiones de imponer su modelo a los demás pueblos. Ahí está la posibilidad de encuentro y de fraternidad.
    El rechazo de la dominación y del deseo de poseer, está muy cercano al proyecto de Jesús. La projimidad es vivida
    -en la simplicidad (pobreza), que no busca el lucro, sino la calidad de vida;
    -en el comunitarismo (vida y trabajo en común, compartir bienes materiales y espirituales) sin perjudicar el justo equilibrio entre individuo y comunidad;
    – en la proposición de un modelo alternativo de sociedad que exige rupturas con el modelo existente;
    – en la mística de la inmanencia trascendente.
    Los pueblos guaraníes viven su condición humana entre fiesta y trabajo en la chacra, entre abundancia y migración. Por detrás de una migración guaraní está siempre la búsqueda de plenitud, causada por una carencia. La carencia impide la reciprocidad, y por tanto, afecta el modo de ser, la “cultura” (teko); afecta el “ser auténtico” (teko katu) o el “buen ser” (teko porã). La búsqueda de la “tierra sin mal” puede ser interpretada como la procura de tierra buena y tierra virgen, donde se alcanza la “divina abundancia” en fiestas que son bastante frecuentes.
    La chacra está en función de la fiesta. Los Guaraníes no trabajaban para la acumulación de objetos sino para festejar la vida. En la sociedad guaraní también se vivía la divina abundancia del tiempo libre, que a los misioneros les parecía pereza.
    La “tierra sin mal” puede ser un sueño histórico-económico y un sueño escatológico-espiritual. La “tierra sin mal” puede ser tierra fértil y abundante, “donde todo es bueno”, donde “todos se levantan y se saludan con alegría”. La carencia de un tekoha -un lugar donde ser lo que somos, donde se dan las condiciones del modo de ser guaraní- actualiza históricamente el mito de la “tierra sin mal”. De cuando en cuando, con mayor o menor frecuencia, los Guaraníes han revivido históricamente el mito de la “tierra sin mal”.
    Una tentativa actual de retornar a los orígenes de la “tierra sin mal”, para superar la carencia de tierra, se puede observar entre los Guaraníes Kayová de Mato Grosso do Sul, en el Brasil.
    Entre 1986 y 2000, en las áreas indígenas de Dourados, Amambái, Caarapó, Porto Lindo y Taquapirí, se registraron 337 suicidios, sobre todo de jóvenes de ambos sexos. Pero la carencia de tierra, de tekoha, no produce fatalmente suicidios. Lleva también a la recuperación de territorios sagrados y tradicionales, por que sin tekoha (tierra habitable) no hay teko, no hay cultura, y menos aún teko katu (ser auténtico). Fueron por lo menos 20 los territorios recuperados en los últimos años. Estas recuperaciones son importantes porque colocan el mito en un nuevo contexto histórico, en un contexto de promesas de un mundo nuevo y de lucha.

    Mito, historia, escatología

    La experiencia escatológica judeo-cristiana, codificada en el mito del Génesis, en los libros proféticos (Isaías) y apocalípticos ( Daniel, Apocalipsis) también está articulada en torno de una “tierra ideal”, de un primer paraíso, de una Reino de los Cielos y de “vida eterna”, de una “tierra sin mal”.
    La utopía de la “tierra sin mal” y la utopía del Reino de Dios pueden ser interpretadas como luchas contra la banalidad de la vida. En ambas “mitologías”, el inmediatismo histórico quedó frustrado. Los Guaraníes no consiguieron , a través del mito, llegar a la “tierra sin mal”, como imaginaban. Los cristianos esperan en vano el inmediato retorno de su Mesías y la restauración del Reino de Israel. De hecho, “Tierra sin mal” y “Reino de Dios” son construcciones teológicas, imágenes y horizontes de lo indecible, que pueden -con todas las diferencias- sustentar el encuentro entre iguales.
    La propuesta de un proyecto de fraternidad no propone la “sustitución del mito” que cambiaría la “Tierra sin mal” de los Guaraníes por la promesa de un paraíso cristiano. Propone, sí, sobre la base del propio mito, nuevas actitudes históricas de convivencia entre las sociedades indígenas y la sociedad nacional que hacen posible el encuentro. Este encuentro es posible en el territorio que ambas sociedades defienden: en el territorio del compartir, del jopói (tener las manos abiertas uno para otro), como fuente de la “divina abundancia”, pero también en el territorio de las rupturas.

    La posibilidad de encuentro

    Un proyecto de fraternidad significa necesariamente ruptura con sistemas que esclavizan o infatilizan al otro, que explotan al pobre y le niegan protagonismo; ruptura con privilegios, prestigio y poder al servicio de la élites; ruptura -conversión- con aquella tradición misionera que pretendía “moralizar” al indio, en vez de combatir los sistemas de acumulación que lo explotaban y empobrecían. Esto exige también romper con lenguajes herméticos y difíciles; exige información, análisis de la realidad, fundamentación ética y propuestas de acción que los cristianos fundamentan a partir de su fe, pero que la sociedad civil sólo comprende a través del lenguaje televisivo, secularizado y filantrópico.
    La alternativa radical contra la exclusión -la negación de la fraternidad- no es la simple inclusión, sino la participación y el protagonismo de los excluidos en la reorganización de la sociedad. Los pueblos indígenas, con la gratuidad de sus proyectos -sobre todo con la reciprocidad en el compartir- mantienen las ansias de un mundo nuevo. Libran a la tierra de la dictadura del latifundio y al planeta lo libran de esas sociedades insustentables, que están centradas en la acumulación, en el show alienante y en el consumo. Al construir sociedades sin exclusión, prestan un gran servicio a las comunidades cristianas y apuntan hacia la posibilidad del encuentro.
    Sus luchas revelan una nueva racionalidad de la esperanza embutida en el misterio de la vida, una racionalidad articulada con simplicidad, movilidad y solidaridad. En sus utopías culturales que se suman a los proyectos de vida de otros pueblos, convidan a la humanidad a que suspenda la marcha hacia el abismo ecológico, abandone el delirio de los deseos, salga de la prisión de las necesidades y de la competición del mercado total: en fin, nos hacen de nuevo soñar el placer de la libertad y asumir la responsabilidad hasta los confines del mundo. Sus proyectos son “lecturas del mundo” y “proyectos de vida”. Los pueblos indígenas nos hacen pensar la esencia de la vida como don en la contemplación del crepúsculo a la orilla de un río, en la lucha por la tierra y en la mirada del hermano cuya promesa de “llegar a ser” se torna palpable cuando le servimos.
    Al empeñarse diariamente en la defensa del reconocimiento y del protagonismo de los pueblos indígenas, en las luchas por el territorio y en la formación de alianzas de solidaridad, la comunidad cristiana rescata, no a los pueblos indígenas propiamente, sino la credibilidad de sus propias iglesias y recupera su “estar bien” con la vida.
    La lucha de los pueblos indígenas rompe el círculo de yeso de la normalidad de lo absurdo. Dentro de un mundo alienado y de “vida falsa” generar “vida nueva” y “verdadera” no es imposible.

    Las teologías de las sociedades más o menos igualitarias e integradas y las teologías de las sociedades marcadas por desigualdades estructurales y fragmentaciones profundas, son muy diferentes en sus contenidos y metodologías.

    En el mito de la tierra sin mal de los Guaraníes no se trata de un paraíso terrestre o de una ilusión, ni de una vida feliz sin dolor o de un cielo en la tierra, sino de la posibilidad de una sociedad estructuralmente diferente, por ser libre, por ser una sociedad indígena, que en sí no es pluralista, pero tampoco tiene pretensiones de imponer su modelo a los demás pueblos.

    Entre 1986 y 2000, en las áreas indígenas de Dourados, Amambái, Caarapó, Porto Lindo y Taquapirí (Brasil), se registraron 337 suicidios, sobre todo de jóvenes de ambos sexos. Pero la carencia de tierra, de tekoha, no produce fatalmente suicidios. Lleva también a la recuperación de territorios sagrados y tradicionales.

    Los pueblos indígenas, con la gratuidad de sus proyectos -sobre todo con la reciprocidad en el compartir- mantienen las ansias de un mundo nuevo. Libran a la tierra de la dictadura del latifundio y al planeta lo libran de esas sociedades insustentables, que están centradas en la acumulación