Algunas características notables del Budismo
Algunas características notables del Budismo
Narada Mahatera
El Dhamma está bien expuesto por el Sublime, es realizable por uno mismo, es de efecto inmediato, invita a la investigación, conducente al Nibbana, para ser comprendido por los sabios, cada uno en su propia mente.
Majjhima Nikaya
Fundamentos del Buddhismo
Las Cuatro Nobles Verdades, que el Buddha descubrió por sí mismo y reveló al mundo, constituyen las principales características y los sólidos fundamentos del buddhismo.
Éstas son (1) el sufrimiento (la razón de ser del buddhismo), (2) su causa, que es el deseo, (3) su cese, que consiste en el Nibbana (el summum bonum del buddhismo), y (4) el Camino Medio que lleva a su cese.
Las primeras tres representan la filosofía del buddhismo, mientras que la cuarta representa la ética del buddhismo, en consonancia con esa filosofía.
Estas cuatro verdades que condensan el Dhamma del Buddha son dependientes del propio organismo. Son hechos indiscutibles completamente asociados con los hombres y otros seres.
Estas verdades existen en el universo aparezcan o no Buddhas en él. Los Buddhas tan sólo las dan a conocer al mundo.
El eje sobre el que se apoya el buddhismo es el sufrimiento. Aun cuando el buddhismo enfatiza la existencia del sufrimiento, de ello no se sigue que el buddhismo sea una religión pesimista. Al contrario, no es ni totalmente pesimista ni totalmente optimista, sino realista. Sería justificable llamar al Buddha pesimista si sólo hubiese recalcado la verdad del sufrimiento sin sugerir un modo de ponerle fin y de obtener la felicidad eterna. El Buddha percibió la universalidad del dolor y prescribió un remedio para esta enfermedad universal de la humanidad. Según el Buddha la más alta felicidad concebible es el Nibbana, que es la total extinción del sufrimiento.
El autor del artículo Pessimism (pesimismo) en la Encyclopaedia Britannica escribe:
El pesimismo denota una actitud de desesperanza frente a la vida, una vaga opinión general sobre que el dolor y el mal predominan en los asuntos humanos. La doctrina original del Buddha es de hecho tan optimista como cualquier optimismo de Occidente. Llamar a la doctrina pesimista se debe tan sólo al hecho de aplicarle un característico Principio Occidental según el cual la felicidad es imposible sin la personalidad. El verdadero buddhista espera con entusiasmo la absorción en la Beatitud eterna.
Felicidad
El Buddha no esperaba de sus discípulos que estuviesen constantemente reflexionando sobre los males del mundo y hacer así sus vidas infelices.
El gozo (pati, interés placentero) debe ser cultivado por cualquier buddhista como uno de los prerrequisitos indispensables para la iluminación. En opinión de muchos escritores imparciales, los buddhistas son conocidos por ser las personas más felices en el mundo entero. No tienen el complejo de inferioridad de ser miserables pecadores.
Los miembros de la Noble Orden, que llevan la vida de santidad del modo más completo posible, son quizás las personas más felices. Aho sukkham, aho sukkham – ¡Oh felicidad!, ¡Oh felicidad! “Vivamos en la dicha” – son algunos de los dichos favoritos de sus discípulos.
Un día una cierta divinidad se acercó al Buddha y le preguntó de este modo:
Aquellos que hacen del bosque su lugar predilecto
Los nobles ascetas de vida santa
Quienes sólo rompen su ayuno para una comida diaria:
¿Cómo es posible que muestren un semblante tan sereno?
El Buddha respondió:
Ellos no se lamentan por el pasado
Ni anhelan por lo que ha de venir
Viven atendiendo a lo que ahora sucede:
De este modo es que ellos muestran un semblante tan sereno.[1]
Los bhikkhus viven felizmente en el eterno presente sin preocuparse por el pasado o por el futuro.
La Ley Causal en términos de Felicidad
En el Samyutta Nikaya se encuentra una interesante interpretación del Origen Dependiente (Paticcasamuppada) en términos de felicidad. El Buddha dice:
El sufrimiento lleva a la fe (saddha); la fe al deleite (pamojja); el deleite al gozo (pi;ti); el gozo a la tranquilidad (passaddhi); la tranquilidad a la felicidad (sukha); la felicidad a la concentración (samadhi); la concentración al conocimiento y visión de la verdad tal y como es (yathabutañanadassana); el conocimiento y visión de la verdad tal y como es al disgusto(nibbida); el disgusto al desapego (viraga); el desapego a la liberación (vimutti); la liberación a la extinción de las pasiones (khaye ñana); esto es, al estado de Arahant.[2]
En este importante pasaje se indica claramente como el sufrimiento puede llevar a la felicidad y en última instancia al estado de Arahant.
Tolerancia del Buddhismo
No es necesaria una fe ciega para entender estas Cuatro Nobles Verdades. Las primeras dos verdades, que son mundanas (lokiya), pueden ser experimentadas por los propios seres ordinarios. Las otras dos verdades, que son supramundanas (lokuttara), pueden ser experimentadas mediante la obtención de algún estado de santidad.
El Buddha-Dhamma se edifica sobre este sólido lecho de piedra que son esos hechos, que pueden ser verificados por propia experiencia y comprobados por cualquiera, y no sobre el miedo a lo desconocido. El buddhismo es por tanto racional y sumamente práctico.
En el Dhamma no hay nada que sea impracticable o irracional. El Buddha llevaba a la práctica todo lo que enseñaba; enseñaba lo que él practicaba. Lo que más enfatiza en sus enseñanzas es la práctica, una persona no puede purificarse solamente mediante credos.
En el Dhammapada, v.19, se dice:
Aunque uno recite muy a menudo las escrituras, si es negligente y no actúa en consecuencia, es como el vaquero que cuenta las vacas de los otros. No obtiene los frutos de la Vida Santa.
Un sistema racional y práctico no puede contener ninguna doctrina misteriosa o esotérica. En el Parinibbana Sutta el Buddha declara recalcándolo:
He predicado la verdad sin hacer distinción entre una doctrina esotérica y una doctrina exotérica, ya que en relación a las verdades, Ananda, el Tathagata no tiene cosa tal como el puño cerrado del maestro que se reserva la verdad final.
Anantaram y abahiram son las palabras usadas por el Buddha. Si el Buddha hubiese pensado Esta parte de mi doctrina no la voy a enseñar a los demás o Sólo voy a enseñar a los demás esta parte de mi doctrina habría caído dentro de la categoría de los maestros que se guardan un puño cerrado. Si el Buddha hubiese pensado Voy a adiestrar a estas personas o A estas personas no las voy a adiestrar habría formado un círculo interno y un círculo externo a sus enseñanzas. El Buddha no hace tales distinciones.
Con respecto a las doctrinas secretas, el Buddha dice en el Angutara Nikaya, I, p. 261:
Oh, bhikkhus, hay tres a quienes les es propio el secretismo y la falta de franqueza. ¿Cuales tres? El secretismo es propio de mujeres, les falta franqueza. El secretismo es propio de la sabiduría de los sacerdotes, les falta franqueza. El secretismo es propio de las falsas doctrinas, les falta franqueza. La enseñanza proclamada por el Tathagata resplandece ante todo el mundo y no contiene secretos.
Es cierto que el Buddha no expresó su punto de vista sobre algunos problemas que intrigan a la humanidad. Sobre estas controvertidas cuestiones el Buddha mantenía un silencio característico porque las consideraba irrelevantes para su noble misión y no esenciales para la emancipación de los seres.
En cierta ocasión, un bhikkhu llamado Malunkyaputta se acercó al Buddha y pidió impacientemente una respuesta inmediata para ciertos problemas especulativos bajo la amenaza de abandonar los hábitos definitivamente.
Venerable señor, él dijo, estas opiniones el Bienaventurado no las explica, las deja a un lado y las rechaza: el mundo es eterno, el mundo no es eterno; el mundo es finito, el mundo es infinito; el alma y el cuerpo son una misma cosa, el alma y el cuerpo son dos cosas distintas; el Tathagata existe tras la muerte, el Tathagata no existe tras la muerte, el Tathagata existe y no existe tras la muerte.[3]
El Buddha le aconsejó que no desperdiciase tiempo y energía en tales opiniones especulativas y ociosas que son perjudiciales para el progreso moral.
Es como un hombre herido por una flecha untada de un fuerte veneno, que, al llamar al médico cirujano que debe extraerla, dijera: No me sacaré la flecha hasta que sepa detalles del hombre que me ha herido, características de la flecha que tengo clavada, etc… Ese hombre moriría sin llegar a enterarse de todo eso. Del mismo modo que la persona moriría antes de que se hubiesen aclarado esas cuestiones.
La resolución de esas cuestiones metafísicas no conducen al desapego, al desapasionamiento, a la iluminación, o al Nibbana.
En otra ocasión cuando sus discípulos buscaban respuesta sobre esos puntos, él guardó silencio sobre ello citando la parábola del elefante y los ciegos.[4]
Se presentó un elefante a un grupo de ciegos para que describiesen que les parecía. Los hombres tocaron las diferentes partes del cuerpo del elefante y cada uno expresó su particular punto de vista sobre lo que había tocado. Discutieron entre ellos y sus argumentaciones naturalmente finalizaron en una pelea.
El Buddha descarta con su característico silencio las especulaciones inútiles que no atienden a la emancipación y que sencillamente satisfacen la curiosidad.
El buddhismo no pretende dar una explicación a todos los problemas éticos y filosóficos que preocupan a la humanidad. Nada se consigue con especulaciones y opiniones ociosas que no conducen a la realización. El buddhismo tiene un propósito específico y práctico la erradicación del sufrimiento y con este objetivo a la vista todas las cuestiones secundarias irrelevantes se dejan completamente de lado. Sin embargo, se invita a realizar una intensa investigación sobre la verdadera naturaleza de la vida.
Ninguna coacción, persecución o fanatismo juega ningún papel en el buddhismo. Sobre este mérito exclusivo del buddhismo debe decirse que a lo largo de su pacífica existencia de 2500 años ninguna gota de sangre se ha derramado en nombre del Buddha, ningún monarca ha empuñado su poderosa espada para propagar el Dhamma y no se han realizado conversiones ni a la fuerza ni usando métodos censurables. Hasta la fecha el Buddha ha sido el primer y el más gran misionero que ha vivido sobre la tierra. El buddhismo se ha extendido y sigue extendiéndose rápidamente a lo largo de todo el mundo y consigue una introducción pacífica en todas las regiones debido principalmente a su mérito intrínseco y a la insuperable belleza de sus enseñanzas y de ningún modo con la ayuda del imperialismo, militares o cualquier otro organismo proselitista.
Aldous Huxley escribe:
De entre todas las grandes religiones del mundo, sólo el buddhismo ha seguido su curso sin persecuciones, censuras o inquisiciones. A este respecto, su historial es enormemente superior al del cristianismo, que formó su camino en medio de personas aliadas con el materialismo y que justificaban con habilidad la sed de sangre de sus adeptos mediante una lectura salvaje de textos de la edad del bronce como es el Antiguo Testamento.
Lord Russell comenta: De entre todas las grandes religiones de la historia, yo prefiero el buddhismo, especialmente en sus formas tempranas; porque ha tenido el mínimo elemento de persecución.
En el nombre del Buddha jamás ocurrió que ningún lugar sagrado fuese manchado con la sangre de mujeres inocentes, ni fue quemado vivo ningún pensador sincero, ni hubo sangrientas persecuciones de herejes.
El buddhismo apela más al intelecto que a la emoción. Está más interesado en el carácter de sus devotos que en su superioridad numérica.
En una ocasión el millonario Upali, un seguidor del Nigantha Nataputta, se acercó al Buddha y tras escuchar la exposición del Dhamma por parte del Buddha se sintió tan satisfecho que expresó inmediatamente su deseo de convertirse en un seguidor del Buddha. Pero el Buddha lo advirtió diciéndole
Piénsatelo bien, respetable señor, es bueno que un hombre tan conocido como tú piense bien las cosas.
Upali, que estaba contento y complacido sobremanera con esta inesperada declaración del Buddha, dijo:
Venerable señor, si fueran otros los que hubieran conseguido hacerme su discípulo, irían por todas las calles con una pancarta que dijera: El seglar Upali se ha convertido en nuestro discípulo. En cambio el Bienaventurado me dice: Piénsatelo bien, respetable señor, es bueno que un hombre tan conocido como tú piense bien las cosas. Estoy aún más complacido con esta advertencia del Bienaventurado. Por segunda vez, venerable señor, yo voy por refugio al Buddha, al Dhamma y a la Sangha.
A pesar de que se había hecho buddhista por convicción, el Buddha, en una magnífica demostración de su compasión ilimitada y perfecta tolerancia, le advirtió que siguiese sustentando a su anterior maestro religioso en conformidad con su práctica.
Animando a todos los seguidores de la verdad a no ser influenciados por autoridades externas o por la mera persuasión, el Buddha incluso llegó al extremo de pedir a sus discípulos a no reverenciar de forma sumisa a autoridades superiores.
El buddhismo está saturado con su espíritu de libre indagación y completa tolerancia. Es la enseñanza de la mente abierta y del corazón comprensivo con los que ilumina y calienta el universo entero con sus dos rayos de sabiduría y compasión, y vierte su dulce resplandor sobre todo ser luchando en el océano de nacimiento y muerte.
El Buddha fue tan compasivo y tolerante que no ejerció su poder para dar órdenes a sus seguidores laicos. En lugar de usar el imperativo Debéis hacer o no debéis hacer él dice Se espera de ti que hagas esto, se espera de ti que no hagas esto.
Los preceptos ordinarios que se espera que los buddhistas observen no son mandamientos sino modos de disciplina (sikkhapada) que ellos toman por propia voluntad.
El Buddha extendió esta tolerancia y comprensión a hombres, mujeres y a todos los seres vivientes.
El Buddhismo y el Sistema de Castas
Fue el Buddha quien, por vez primera en la historia conocida de la humanidad, intentó abolir la esclavitud e inventó la moralidad más elevada y la idea de hermandad de la raza humana entera y condenó en términos llamativos la degradación del sistema de castas que en aquel tiempo estaba firmemente establecido en la sociedad India. El Buddha declara:
No se es un paria por nacimiento,
No se es brahmán por nacimiento,
Se es un paria por las acciones,
Se es brahmán por las acciones.[6]
El Vasettha Sutta del Sutta Nipata (p.112) cuenta que dos jóvenes brahmanes tenían una discusión con respecto a qué es lo que determina a un brahmán. Uno mantenía que por el nacimiento se es brahmán, mientras que el otro mantenía que por la conducta (deberes y ritos religiosos) se es brahmán. Como ninguno de los dos pudo convencer al otro ambos estuvieron de acuerdo en trasladar la cuestión al Buddha.
De ese modo se acercaron al Buddha y presentaron su caso ante él.
Primero el Buddha les recordó que aunque en el caso de las plantas, insectos, cuadrúpedos, reptiles, peces y pájaros hay muchas especies y características por las que pueden diferenciarse, no ocurre así en el caso de los hombres entre los que no existen tales especies y características. Entonces les explicó como los hombres se diferencian a sí mismos por una mera convención y según sus varias ocupaciones. Para concluir el Buddha comentó:
No se es brahmán por nacimiento, ni se deja de ser brahmán por nacimiento;
Es por el modo de vida y por sus hechos por lo que se es brahmán;
Sus acciones determinan al ganadero, al artesano, al mercader, al siervo;
Sus acciones determinan al ladrón, al noble guerrero, al sacerdote, al rey.
Otro interesante diálogo acerca de este problema de las castas aparece en el Madhura Sutta.[7] El Rey de Madhura informa de lo siguiente al Venerable Kaccana:
Kaccana, los brahmanes dicen así: La casta superior es la de los brahmanes, las otras castas son inferiores; la casta más blanca es la de los brahmanes, las otras son más oscuras; los brahmanes son puros, no así los que no son brahmanes; los brahmanes son los hijos legítimos de Brahma, nacidos de la boca de Brahma, creados por Brahma, descendientes de Brahma, herederos de Brahma. ¿Qué opinas de esto honorable Kaccana?
El Venerable Kaccana replicó que era una afirmación vacía y señaló cómo una persona adinerada podría emplear como sirviente a un miembro de cualquier clase o casta y cómo una persona maliciosa podría renacer en un estado desgraciado y una persona virtuosa en un estado dichoso independientemente de sus castas particulares, añadiendo que un criminal, a pesar de su casta, sería castigado por sus crímenes. Recalcó el hecho de que todo aquel que se unía a la Orden recibía por igual honores y respeto sin discriminación de ningún tipo.
Según el buddhismo, la casta o el color no son impedimento para que uno se convierta en seguidor del Buddha o para entrar en la noble orden de la Sangha donde todos son tratados como Ariyas.[8] Pescadores, basureros, cortesanas, junto con guerreros y brahmanes fueron admitidos libremente dentro de la orden y se les dieron además posiciones destacadas.
Upali, el barbero, se hizo principal discípulo en materias pertenecientes a la disciplina o Vinaya, superando a todos los demás a ese respecto. Suni;ta, que era honrado por reyes y nobles como un Arahant, fue un tímido basurero. El filosófico Sati era el hijo de un pescador. La cortesana Ambapali se unió a la orden y obtuvo el estado de Arahant. Rajjumala, que fue convertida por el Buddha cuando estaba a punto de suicidarse, era una esclava. También sucedió que el Buddha aceptó la invitación de Punna para permanecer allí una estación de las lluvias, en preferencia a la hecha por Anathapindika, que era su propio y principal mecenas. Subha era la hija de un herrero. Capa era la hija de un cazador de ciervos. Pueden obtenerse muchos más ejemplos de las escrituras que muestran como las puertas del buddhismo estaban abiertas a todos sin ningún tipo de distinción.
El Buddha proporcionó igualdad de oportunidades para todos y, en lugar de disminuirla, elevó la condición social de las personas.
En el buddhismo encontramos leche para los niños y carne para los adultos, y es atractivo igualmente para ricos y pobres.
El Buddhismo y las Mujeres
Fue también el Buddha quien elevó la condición social de las mujeres y las condujo al reconocimiento de su importancia para la sociedad.
Antes del nacimiento del Buddha, en la India no se tenía en gran estima a las mujeres. Un escritor indio, Hemacandra, despreciaba a la mujer como la antorcha que ilumina el camino al infierno.
El Buddha no humillaba a las mujeres, tan solo las consideraba como débiles por naturaleza. Él comprendió la bondad innata de ambos, hombres y mujeres, y les asignó sus lugares debidos dentro de su enseñanza. El sexo no es obstáculo para la purificación o realización.
Algunas veces el término pali utilizado para referirse a las mujeres es matugama que significa “matriarcado” o “sociedad de mujeres”. Como madre, la mujer posee un lugar destacado en el buddhismo. La madre es considerada como una conveniente escalera para ascender a los mundos celestiales, y la esposa se considera como la “mejor amiga” del marido.
A pesar de que al principio el Buddha se negó a admitir mujeres en la Orden con argumentos razonables, finalmente cedió a los ruegos del Venerable Ananda y de su propia madre adoptiva, Maha Pajapati Gotami, y fundó la orden de las Bhikkhunis (monjas). Fue el Buddha quien fundó la primera comunidad de mujeres con reglas y normas.
De igual forma que a los Arahants Sariputta y Moggallana se les consideró como los dos discípulos principales en la orden de bhikkhus, la orden democrática de célibes más antigua, del mismo modo a las Arahants Khema y Uppalavanna se las consideró como las dos discípulas principales en la orden de las bhikkhuni;s. El propio Buddha también consideró entre sus seguidores más distinguidos y piadosos a muchas otras discípulas. Entre los Vajjis, la libertad de las mujeres se consideraba como una de las causas que les llevó a la prosperidad de su pueblo. Antes del nacimiento del Buddha, las mujeres no disfrutaban de suficiente libertad y fueron privadas de una oportunidad para exhibir sus innatas capacidades espirituales y su dotes mentales. En la India antigua, como aún puede verse hoy día, el nacimiento de una hija en la familia era considerado como algo indeseable y desafortunado.
En una ocasión, mientras el Buddha estaba conversando con el rey de Kosala, llegó un mensajero e informó al rey de que acababa de tener una hija. Al enterarse, el rey se sintió naturalmente disgustado. Pero el Buddha le animó y estimuló diciendo:
Una hija, oh soberano entre los hombres, puede resultar
ser una descendencia igual o mejor que un hijo.[9]
Para las mujeres que vivían bajo diversas situaciones de impotencia antes de la aparición del Buddha, la institución de la orden de las bhikkhuni;s significó en verdad una bendición. En esta orden reinas, princesas, hijas de nobles familias, viudas, madres desconsoladas, mujeres desvalidas, cortesanas, todas sin importar su casta o nivel encontraron un fundamento común, disfrutaron de un alivio y paz perfectas, y respiraron de esa atmósfera de libertad que era negada a aquellas que vivían enclaustradas en casas de campo y mansiones palaciegas. Muchas mujeres que de otro modo habrían caído en el olvido, se esforzaron y distinguieron de varios modos y consiguieron su emancipación tomando refugio en la orden.
Khema, la primera discípula femenina, era la hermosa consorte del rey Bimbisara. Al principio era reacia a ver al Buddha ya que, tal y como había oído, éste solía referirse a la belleza externa en términos despectivos. Un día visitó casualmente el monasterio simplemente para disfrutar del paisaje del lugar. Poco a poco fue atraída hacia la sala donde estaba predicando el Buddha. El Buddha que leyó sus pensamientos, formó con sus poderes psíquicos la imagen de una joven y hermosa doncella que permanecía de pié a su lado abanicándole. Khema admiró su gran hermosura. El Buddha hizo que la imagen que había creado fuese cambiando desde su juventud, pasando por edad mediana y por edad avanzada, hasta que finalmente cayó al suelo sin dientes, con el pelo canoso y su piel arrugada. Sólo entonces se dio cuenta de la vanidad de la belleza externa y de la naturaleza transitoria de la vida. Khema pensó: ¿Deben los cuerpos decaer de igual modo que ése? Entonces también le sucederá al mío.
El Buddha conoció su mente y dijo:
Aquellos que son esclavos de la pasión van a la deriva corriente abajo
Como una araña deslizándose hacia abajo por su red
Ellos recogen lo que siembran. Pero el liberado,
Quien ha cortado toda atadura y rota en pedazos,
Con pensamientos atentos en algo mejor, renuncia al mundo,
Y aleja todo deseo sensual.[10]
Khema obtuvo el estado de Arahant y entró en la orden con el consentimiento del rey. Destacó como la principal en capacidad de discernimiento entre las bhikkhuni;s.
Patacara, que perdió a sus dos hijos, marido, parientes y hermano en circunstancias trágicas, fue atraída a la presencia del Buddha con su poder de voluntad. Escuchando las reconfortantes palabras del Buddha, obtuvo el estado de entrada en la corriente y entró en la orden. Un día que ella estaba lavándose los pies se dio cuenta de como al arrojar el agua, ésta discurre un corto camino y finalmente desaparece absorbida por el terreno, la segunda vez discurre un poco más lejos y desaparece absorbida y la tercera vez llega todavía más lejos y es absorbida. De igual modo acontece la muerte de los seres, sentenció, ocurra en la niñez, en la edad madura o en la vejez. El Buddha conoció sus pensamientos y, proyectando su imagen enfrente a ella, la adiestró en el Dhamma. Obtuvo el estado de Arahant y posteriormente llegó a ser fuente de consuelo de muchas madres afligidas.
Dhammadinna y Bhadda Kapilani eran dos bhikkhuni;s que eran respetables expositoras del Dhamma.
En respuesta a Mara, el Maligno, fue la bhikkhuni Soma[11] quien señaló:
¿Qué utilidad tiene la naturaleza femenina en aquella cuyos pensamientos están bien controlados, en aquella cuyo conocimiento va avanzando, que tiene un correcto entendimiento del Dhamma? El Maligno es apto de hablarle a alguien que abriga dudas a la pregunta: ¿Soy una mujer en estos asuntos, o soy un hombre, o acaso qué es lo que soy?
Entre los laicos también hubo muchas mujeres que se distinguieron por su piedad, generosidad, devoción, aprendizaje y amor benevolente.
Visakha, la principal benefactora de la orden, era la principal entre todas ellas.[11]
Suppiya era una laica muy devota que, viéndose incapaz de conseguir algo de carne del mercado, se cortó un pedazo de carne de su muslo para preparar una sopa a un bhikkhu enfermo.
Nakulamata era una fiel esposa que, mediante la recitación de sus virtudes, rescató a su marido de las fauces de la muerte.
Samavati era una reina amable y piadosa que, sin malevolencia alguna, irradiaba amor benevolente hacia su rival incluso cuando fue quemada hasta la muerte a causa de las maquinaciones de su enemiga.
La reina Mallika aconsejó a su marido, el rey Pasenadi, en muchas ocasiones.
Una criada, Khujjuttara, consiguió muchos conversos enseñando el Dhamma.
Punabbasumata estaba tan atenta intentando escuchar el Dhamma que hizo callar a su hijo que estaba llorando de este modo:
¡Oh, silencio pequeño Uttara! Estate quieto Punabbasu, Que pueda escuchar el Dhamma enseñado por el Maestro, Por el Más Sabio entre los hombres…
Querido nos es nuestro propio hijo, y Querido nos es nuestro marido; más estimados que ellos
Es para mi esta Doctrina que investiga el camino.[12]
Una madre contemplativa, cuando se le cuestionó porque ella no lloraba la pérdida de su único hijo, dijo:
Llegó aquí sin nombre alguno, sin anunciar su pronta partida;
Así como llegó, se marchó. ¿Que motivo hay para estar apenada?[13]
Sumana y Subhadda eran dos hermanas de carácter ejemplar que tenían una fe absoluta en el Buddha.
Estos pocos ejemplos bastarán para ilustrar el gran papel desempeñado por la mujer en tiempos del Buddha.
El Buddhismo y la Inofensividad
La bondad ilimitada del Buddha era irradiada no sólo hacia todos los seres humanos sino también hacia el reino de los animales. Fue el Buddha quien prohibió el sacrificio de animales y exhortó a sus seguidores a que extendiesen su amor benevolente (metta) a todos los seres vivientes, incluso hacia la más pequeña de las criaturas que se arrastra a los pies de uno. Enseñó que ningún hombre tiene derecho a eliminar la vida de otro, puesto que la vida es estimada por todos.
De un bhikkhu se espera que ejercite su amor benevolente en tal magnitud que en las reglas del Vinaya incluso se prohibe excavar o ser el motivo de excavar en la tierra. Del mismo modo tampoco puede beber agua hasta que ésta haya sido filtrada.[14]
Asoka, el más gran rey buddhista, esculpió palabras sobre rocas y monolitos diciendo, Un ser viviente no debe ser nutrido con un ser viviente. Aun no se debe quemar la paja con insectos.
Un buddhista genuino debe practicar este metta hacia cada uno de los seres vivientes e identificarse con cada uno de ellos, sin hacer ningún tipo de distinción. Es este metta buddhista, una de las características más sobresalientes del buddhismo, que pretende romper todas las barreras de casta, color y religión que separan a unos hombres de otros. Si los seguidores de los diferentes credos no pueden encontrar un principio común como hermanos y hermanas debido tan sólo a que profesan religiones diferentes, entonces, sin duda los maestros religiosos han fallado en sus nobles tareas.
En el noble Decreto de la Tolerancia, basado en el Culla Vyūha y el Maha Vyūha Suttas, el rey Asoka dice: La concordia es lo mejor que hay, es decir, todos deben aceptar de buena gana las doctrinas profesadas por otros.[15]
En su enseñanza, el buddhismo no tiene característica alguna que lo limite a ninguna nación particular ni ninguna región en concreto. Es universal en su declaración.
Para el buddhista no hay lejanía o proximidad, no hay enemigos o extraños, no hay renegados o intocables, debido a que el amor universal, realizado por medio de la comprensión directa, ha establecido la hermandad de todos los seres vivientes. Un auténtico buddhista es un ciudadano del mundo.
Por lo tanto, algunas características destacadas del Buddhismo son su racionalidad, practicabilidad, eficacia, no-violencia, inofensividad, tolerancia y universalidad.
Habiendo existido durante más de 2500 años, el buddhismo es la más noble de todas las influencias que se hayan erguido y unificado nunca.
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Las naciones se forman y se disuelven. Los imperios construidos sobre la fuerza y el poder han florecido y perecido. Pero el Imperio del Dhamma del Buddha, fundado sobre el amor y la razón, todavía sigue floreciendo y continuará floreciendo durante tanto tiempo como sus seguidores observen sus nobles principios.
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* Capítulo 16 (Some Salient Characteristics of Buddhism) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Marco Antonio Montava con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Versión original ©Buddhist Publication Society 1997. La fuente usada en este documento es Times New Roman que contiene algunas de las marcas diacríticas de la Lengua Pali. Las demás marcas diacríticas han sido representadas usando las letras normales. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2001. Última revisión 27 de diciembre de 2001. Fondo Dhamma Dana.
Notas
[1] Kindred Sayings, parte 1, pp. 7,8.
[2] Samyutta Nikaya, vol. ii, p. 32; Kindred Sayings, parte 2, p.27.
[3] Majjhima Nikaya, I, 63, Cūla Malunkya Sutta, p. 426.
[4] Ver Udana, vi, p. 4; Woodward, Some Saying of the Buddha, pp.287, 288.
[5] Ver Cap. 8, arriba.
[6] Sutta Nipata, Vasala sutta, p.21.
[7] Majjhima Nikaya, vol ii, pp.83-90.
[8] N. del T. Personas Nobles.
[9] Kindred Sayings, parte I, pp.111.
[10] Psalms of the Sisters, p.82
[11] Samyutta Nikaya, parte I, p.162.
[12] Kindred Sayings, 5, parte I, p. 270.
[13] Traducción del Jataka, No.354, V, p.110.
[14] N. del T. Por compasión hacia los diminutos seres terrestres y acuáticos.
[15] Evidentemente el autor se refiere al Decreto de Piedra XII, donde leemos (en Prakrit): samavayē va sadhu, kiti? amnamanasa dhammam suneyu ca sususeyu ca ti, literalmente La concordia es lo mejor que hay. ¿Por qué? Aquellos con diferentes opiniones pueden escuchar y observar el dhamma” (donde dhamma debe entenderse en su sentido amplio). Ed.
Traducción española por Marco Antonio Montava
Qué es el Buddhismo
Nàrada Mahathera
Traducción española por Alejandro Córdova
Esta doctrina es profunda, dura de ver, difícil de comprender, serena, sublime, no dentro de la esfera de la lógica, sutil, para ser comprendida por el sabio. (Majjhima Nikaya i 167)
Tipiåaka
El Buddha murió pero la sublime enseñanza que él expuso durante su largo y exitoso ministerio y que sin reservas legó a la humanidad, aún existe en su prístina pureza.
Aunque el maestro no dejó registros escritos de sus enseñanzas, sus discípulos las preservaron en su memoria y las transmitieron oralmente de generación en generación.
Tres meses después de la muerte del Buddha en el octavo año del reinado del rey Ajàtasattu, 500 Arahants interesados en preservar la pureza de la doctrina se reunieron en asamblea en Ràjagaha para recitarla. El Venerable Ànanda Thera, el amado asistente de Buddha que tenía el privilegio especial y el honor de escuchar los discursos de los labios del mismo Buddha y el Venerable Upàli Thera fueron escogidos para responder las preguntas del Dhamma (la doctrina) y el Vinaya (la disciplina) respectivamente.
Este primer concilio compiló y agrupó en su forma actual el Tipiåaka Pali, el cual representa el cuerpo entero de las enseñanzas del Buddha.
Los otros dos concilios[1] de Arahants se celebraron 100 y 236 años después respectivamente, nuevamente para reafirmar la Palabra del Buddha porque hubo intentos de distorsionar la pura enseñanza.
Alrededor del año 83 a.C., durante el reinado del piadoso rey cingalés Vattagamani Abhaya[2], se celebró un concilio de Arahants, y el Tipiåaka fue escrito por primera vez en la historia del buddhismo en Aluvihàra,[3] Sri Lanka.
Gracias a los incansables esfuerzos de esos nobles y visionarios Arahants, no hay lugar para que ahora ni en el futuro críticos o estudiosos progresistas adulteren la pura enseñanza.
El voluminoso Tipiåaka, que contiene la esencia de la enseñanza del Buddha, se estima que es aproximadamente once veces el tamaño de la Biblia.
El término Tipiåaka[4] significa tres canastas. Ellas son (1) la canasta de la disciplina (Vinaya Piåaka), (2) la canasta de los discursos (Sutta Piåaka) y (3) la canasta de la doctrina última (Abhidhamma Piåaka).
Vinaya Piåaka
El Vinaya Piåaka, el cual se considera como el áncora de la Sagrada Orden, trata principalmente de las reglas y regulaciones de la Orden de Bhikkhus (monjes) y Bhikkhunis (monjas). Por cerca de veinte años después de la iluminación del Buddha no se hicieron reglas diferentes para el control y disciplina del Sangha. Subsecuentemente cuando la ocasión surgió el Buddha promulgó reglas para la futura disciplina del Sangha. Las razones para la promulgación de la disciplina, sus diversas implicaciones y ceremonias específicas del Sangha son profusamente descritas en el Vinaya Piåaka. La historia del desarrollo gradual del Sàsana[5] desde su principio, un breve relato de la vida y ministerio del Buddha y detalles de los tres concilios constituyen otros contenidos relevantes adicionales del Vinaya Piåaka. Indirectamente muestra información útil acerca de la historia antigua de la India, sus costumbres, así como de las artes y ciencias antiguas.
Cuando se lee el Vinaya Piåaka uno no puede dejar de asombrarse por la constitución democrática del Sangha, la propiedad común de sus bienes, el excepcionalmente elevado nivel moral de los bhikkhus y las excelentes habilidades administrativas del Buddha quien anticipó el sistema parlamentario actual. Lord Zetland ha escrito al respecto: Para muchos puede ser sorprendente que hace dos mil años o más en las asambleas de los buddhistas en la India se pueden encontrar los rudimentos de nuestra práctica parlamenteria actual.[6]
El Vinaya Piåaka consiste en los siguientes cinco libros:
1. Pàràjika Pàøi
Vibhaæga
Ofensas mayores
2. Pàcittiya Pàøi
Ofensas menores
3. Mahàvagga Pàøi
Khandaka
Sección mayor
4. Cullavagga Pàøi
Sección menor
5. Parivàra Pàøi
Epítome del Vinaya
Sutta Piåaka
El Sutta Piåaka consiste principalmente en discursos instructivos pronunciados por el Buddha en diferentes ocasiones para el Sangha y los laicos. Se agregan unos pocos discursos pronunciados por discípulos tales como el Venerable Sàriputta, Moggallàna y Ànanda, los cuales merecen tanta veneración como los del Buddha mismo ya que fueron aprobados por él. La mayoría de los discursos fueron pronunciados principalmente para el beneficio de los bhikkhus y tratan de la vida santa y la exposición de la doctrina. Hay otros discursos que tratan del progreso material y moral de los discípulos laicos. El Sutta Sigàlovàda[7] trata por ejemplo de los deberes del laico. También hay unas cuantas interesantes pláticas dadas a niños.
Este Piåaka se puede comparar con un libro de prescripciones ya que los discursos fueron pronunciados en diversas ocasiones para adecuarse a los temperamentos de las diferentes personas. Ellos pueden a veces parecer contradictorios, pero esto no debe ser mal interpretado, pues ellos fueron pronunciados por el Buddha para adecuarse a un propósito particular; por ejemplo ante una misma pregunta él mantendrá silencio cuando el que preguntaba lo hacía con un actitud necia o le daba una respuesta detallada cuando sabía que el que inquiría era un serio buscador de la verdad.
El Sutta Piåaka consiste en los siguientes cinco Nikàyas (colecciones):
1. Dìgha Nikàya, Colección de los Discursos Largos,
2. Majjhima Nikàya, Colección de Discursos Medios,
3. Saçyutta Nikàya, Colección de Discursos Afines,
4. Aæguttara Nikàya, Colección de Discursos Graduales,
5. Khuddaka Nikàya, Colección Menor.
El Kuddaka Nikàya se divide en quince libros:
1. Khuddaka Pàåha, Libro Menor,
2. Dhammapada, El Camino de la Verdad,
3. Udàna, Versos de Alegría,
4. Itivuttaka, Discursos,
5. Sutta Nipàta, Discursos Seleccionados,
6. Vimàna Vatthu, Historias de Mansiones Celestiales,
7. Peta Vatthu, Historias de Espíritus,
8. Theragathà, Versos de los Monjes,
9. Therìgathà, Versos de las Monjas,
10. Jàtaka, Historias de las Vidas Pasadas del Buddha,
11. Niddesa, Exposiciones,
12. Paåisambhidà Magga, Libro del Conocimiento Analítico,
13. Apadàna, Vidas de Arahants,
14. Buddhavaçsa, Crónica de los Buddhas,
15. Cariyà Piåaka, Canasta de los Modos de Conducta.
Abhidhamma Piåaka
El Abhidhamma Piåaka, la más importante e interesante de las tres canastas, contiene la filosofía profunda de la enseñanza del Buddha que contrasta con la simplicidad de los discursos. El Abhidhamma, la más elevada doctrina del Buddha, expone la quintaesencia de sus profundas enseñanzas.[8]
De acuerdo con algunos estudiosos del Abhidhamma, éste no es producto de la enseñanza del Buddha sino una elaboración posterior hecha por monjes estudiosos y eruditos. Sin embargo, la tradición atribuye el núcleo del Abhidhamma al mismo Buddha.
Las màtikàs o matrices del Abhidhamma tales como kusala dhamma (estados sanos), akusala dhamma (estados insanos) y abyàkata dhamma (estados indeterminados), etc., que se han elaborado en los seis libros (Kathàvatthu[9] excluido), fueron expuestos por el Buddha. Se asigna al Venerable Sàriputta el honor de haber comentado en detalle todos estos tópicos. Sin embargo, sea quien sea el autor o los grandes autores se tiene que admitir que el Abhidhamma es el producto de un genio intelectual sólo comparable con el Buddha. Eso es evidente cuando vemos el intricado y sutil Paååhàna Pakarana, el cual describe en detalle las varias relaciones causales.
Para los sabios buscadores de la verdad, el Abhidhamma es una guía indispensable y un placer intelectual. Aquí se encuentra alimento para el pensamiento de pensadores originales y para estudiantes serios que desean desarrollar sabiduría y llevar una vida buddhista ideal. El Abhidhamma no es una materia para lectores superficiales, para alguien con interés fugaz.
La psicología moderna, limitada como es, está incluida dentro del marco del Abhidhamma puesto que se ocupa de la mente, los pensamientos, los procesos cognitivos y las propiedades materiales; pero no admite una psique o alma. El Abhidhamma enseña una psicología sin alma.
Sin uno fuera a leer el Abhidhamma como un moderno tratado de psicología, uno se sentiría frustrado. En éste no se hace un intento por resolver todos los problemas que confrontan los psicólogos modernos.
La conciencia (citta) es definida. Los momentos de conciencia son analizados y clasificados desde el punto de vista ético. Todas las propiedades mentales (cetasika) son enumeradas. La composición de cada tipo de conciencia se muestra en detalle. Se describe minuciosamente como surgen los estados de conciencia. Bhavaæga y javana, momentos mentales que son parte de proceso cognitivo, los cuales se explican solamente en el Abhidhamma no tienen paralelo en la psicología moderna. Éstos son de especial interés para investigadores de psicología. Problemas irrelevantes que interesan a estudiantes y académicos pero que no tienen relación con la liberación de uno son deliberadamente dejados de lado.
La materia es brevemente discutida pero no como ha sido discutida por los físicos. Se explican las unidades fundamentales de la materia, las causas de la materia, las relaciones de la mente y materia. El Abhidhamma no intenta dar un conocimiento sistemático de la mente y la materia. Investiga estos dos factores constituyentes del llamado ser, para ayudar a la comprensión de las cosas tal y como ellas realmente son. Una filosofía se ha desarrollado sobre estas líneas. Basado en esta filosofía se ha desarrollado un sistema ético con el fin de alcanzar la meta última, Nibbàna. Como lo escribió la Sra. Rhys Davids correctamente: El Abhidhamma trata con (i) lo que encontramos (a) dentro de nosotros, (b) alrededor de nosotros y (ii) lo que aspiramos a encontrar.
Mientras que el Sutta Piåaka contiene la enseñanza convencional, el Abhidhamma Piåaka es la enseñanza última.
Generalmente la mayoría de los expositores admiten que un conocimiento del Abhidhamma es esencial para comprender completamente las enseñanzas del Buddha, porque representa la llave que abre la puerta de la realidad.
El Abhidhamma Piåaka se compone de los siguientes siete libros:
1. Dhammasagaäì, Clasificación del Dhamma,
2. Vibhaæga, Exposiciones del Dhamma,
3. Dhàtukathà, Discurso de los Elementos,
4. Puggala-Paññatti, Libro de los Individuos,
5. Kathàvatthu, Puntos de Controversia,
6. Yamaka, Libro de Pares,
7. Paååhàna, Libro de las Relaciones Causales.
¿Es el Buddhismo una Filosofía?
El Dhamma sublime guardado en estos textos sagrados trata acerca de verdades y hechos que pueden probarse y verificarse a través de la experiencia personal y no se interesa en teoría y especulaciones, las cuales se pueden aceptar hoy como verdades profundas y ser descartadas el día de mañana. El Buddha no expuso teorías filosóficas revolucionarias, ni intentó crear una ciencia material nueva. En términos claros él explicó que es lo que está en el interior y que es lo que está en el exterior, en tanto que ello concierne a la emancipación de las enfermedades de la vida y reveló el único camino para la liberación. Además el Buddha no enseñó todo lo que sabía. En cierta ocasión en que el Buddha estaba habitando en un bosque, tomó un puñado de hojas y dijo: Oh Bhikkhus, lo que yo os he enseñado es comparable a las hojas que tengo en mi mano y lo que no os he enseñado es comparable con todas las hojas del bosque.[10]
Él enseño lo que era absolutamente esencial para uno y permaneció en silencio sobre cuestiones irrelevantes para su noble misión. Incidentalmente, él se anticipó a muchos de los científicos y filósofos modernos.
Heráclito (500 a.C.) creía que todo fluía (pante rhei) y que el universo está en un constante devenir. Él fue quien pronunció la famosa frase de que una persona no puede caminar dos veces en el mismo río. Pitágoras (532 a.C.) enseñó entre otras cosas la transmigración de las almas. Descartes (1596-1650) declaró la necesidad de examinar todo fenómeno ante el tribunal de la duda razonable. Spinoza (1632-1677), al mismo tiempo que admitía la existencia de una realidad permanente, afirmaba que toda existencia es transitoria. En su opinión el sufrimiento se conquistaba encontrando un objeto de conocimiento que no fuera transitorio, efímero, sino inmutable, permanente, eterno. Berkeley (1685-1776) pensó que el átomo era una ficción metafísica. Hume (1711-1776) analizó la mente y concluyó que la conciencia consiste en fugaces estados mentales. Desde el punto de vista de Hegel (1770-1831): Todo el mundo fenoménico es un devenir. Shopenhauer (1788-1860) en su libro El Mundo como Voluntad y Representación presentó la verdad del sufrimiento y su causa con vestimenta occidental. Henri Bergson (1859-1941) hace referencia a una corriente de conciencia y rechaza la existencia de un alma.
El Buddha expuso estas verdades de impermanencia (anicca), sufrimiento (dukkha) y no-alma (anatta) hace más de 2500 años.
Las enseñanzas morales y filosóficas del Buddha deben ser estudiadas, practicadas y sobre todo realizadas a través de nuestra sabiduría intuitiva. Como tal el Dhamma se compara con una balsa la cual nos capacita para cruzar el océano de la vida.[11]
Por lo tanto el buddhismo en sentido estricto no puede llamarse una filosofía porque no es meramente el amor que nos induce a la búsqueda de la sabiduría.[12] Tampoco el buddhismo es una hipotética interpretación de lo desconocido (como en la metafísica) o de un conocimiento inexacto como en la ética o la filosofía política.[13]
Si por filosofía se entiende un inquirir no tanto sobre ciertos hechos particulares sino de los caracteres fundamentales de este mundo en el que nos encontramos y el tipo de vida que en este mundo nos tocó vivir,[14] el buddhismo puede aproximarse a una filosofía pero es mucho más comprensivo.[15]
La filosofía trata principalmente con el conocimiento y no se interesa en la práctica, mientras que el buddhismo hace especial énfasis en la práctica y la realización.
¿Es el Buddhismo una Religión?
El profesor Rhys Davids en su libro Buddhism (pág. 1) escribe lo siguiente:
¿Qué significa religión? Como es bien sabido la palabra no se encuentra en lenguajes que no están relacionados con el nuestro y su derivación es incierta. Cicerón, en un pasaje, la deriva de la partícula re y lego y sostiene que su significado real fue la repetición de plegarias y encantamientos. Otra interpretación la hace derivar de la palabra re y logo y considera que su sentido original es el de enlace o vínculo, una liga permanente (sin duda, con los dioses). Una tercera derivación se relaciona con la palabra lex y se explica como un marco mental escrupulosamente consciente, respetuoso de la ley.
El buddhismo no es estrictamente una religión en el sentido en que esta palabra es comúnmente comprendida, pues éste no es un sistema de fe y adoración que se hace en función de una alianza con un dios supernatural.
El buddhismo no demanda fe ciega de sus partidarios. En virtud de ello la mera creencia es eliminada y substituida por la confianza basada en el conocimiento. Para un buddhista es posible tener dudas y es sólo hasta que él o ella obtiene el primer estado de santidad (sotàpatti) cuando todas las dudas acerca del Buddha, Dhamma y Sangha son resueltos completamente. Uno llega a ser un genuino seguidor del Buddha solamente después de alcanzar este estado.[16]
La confianza de un seguidor del Buddha es como la de un paciente ante un médico de prestigio o la de un estudiante respecto a su maestro. Aunque el buddhista busca refugio en el Buddha como su incomparable guía y maestro quien le indica el camino de purificación, él no realiza una rendición o entrega servil de sí mismo. Un buddhista no piensa que él pueda purificarse sólo con buscar refugio en el Buddha o por mera fe en él. Ni siquiera el poder de un Buddha puede lavar las impurezas de otro. Hablando estrictamente uno no puede ni purificar ni manchar a otro. El Buddha como maestro puede ser un instrumento, pero sólo nosotros somos responsables de nuestra purificación.
En el Dhammapada (verso 165) el Buddha dice:
Uno mismo hace el mal; uno mismo se corrompe;
uno mismo deja de hacer el mal; uno mismo se purifica;
pureza y corrupción dependen de uno mismo,
nadie puede purificar a otro.
Un buddhista no es esclavo de un libro o un individuo. No sacrifica su libertad o su pensamiento al ser un seguidor del Buddha. Él está en total libertad de ejercer su albedrío y desarrollar su conocimiento hasta el grado de alcanzar el estado de Buddha él mismo, pues todos son potencialmente Buddhas. Es cierto que los buddhistas citan al Buddha como su autoridad, pero el Buddha mismo descarta toda autoridad.
La realización inmediata es el único criterio de verdad en el buddhismo. Su principio fundamental es la comprensión racional. El Buddha aconseja a los buscadores de la verdad no aceptar nada meramente porque esté avalado por una autoridad o por otro, sino que aconseja ejercer su propio razonamiento y juzgar por ellos mismos si una cosa es correcta o errónea.
En cierta ocasión los habitantes de Kesaputta, conocidos como Kàlàmas, se acercaron al Buddha y le comentaron que muchos ascetas y brahmanes que llegaban a predicarles acostumbraban exaltar sus propias doctrinas y criticar las de los otros por lo que ellos estaban confusos y no podían saber cual de ellas era la correcta.
Oh Kàlàmas, es correcto que dudéis, es correcto que vosotros vaciléis. En un asunto dudoso la vacilación y la duda emerge, remarcó el Buddha y les dio el siguiente consejo, el cual puede aplicarse tanto a los modernos racionalistas de hoy como él lo hizo con aquellos escépticos de antaño.
Oh Kàlàmas, no acepten nada de oídas (es decir, tomar aquello sólo porque se ha escuchado por mucho tiempo). No acepten nada sólo porque provenga de la tradición (es decir, aquello que se ha transmitido por muchas generaciones). No acepten nada por rumores (es decir, creer lo que otros dicen sin someterlo a investigación). No acepten nada sólo porque está de acuerdo con las escrituras. No acepten nada sólo por mera suposición. No acepten nada por mera inferencia. No acepten nada sólo considerando la apariencia. No acepten nada sólo porque está de acuerdo con sus nociones preconcebidas. No acepten nada porque ello es aceptable (es decir, porque debería ser aceptado). No acepten nada porque el asceta es respetado por vosotros (y pensando, por lo tanto, que es correcto aceptar sus palabras). Pero cuando ustedes conocen por sí mismos, estas cosas son inmorales, estas cosas son censurables, estas cosas son censuradas por el sabio, estas cosas cuando son ejecutadas conducen a la ruina y al sufrimiento, entonces, rechácenlas. Pero cuando por ustedes mismos conocen, estas cosas son morales, estas cosas son incensurables, estas cosas son elogiadas por el sabio, estas cosas cuando se ejecutan conducen al bienestar y la felicidad, entonces, vivan y actúen de acuerdo con ellas.[17]
Estas sabias palabras del Buddha pronunciadas hace 2500 años, aún conservan su fuerza y frescura original en este ilustrado siglo veinte.
Con una ilustración sencilla el Jñànasàrasamuccaya da el mismo consejo en palabras diferentes:
Así como el sabio prueba el oro quemándolo, cortándolo, frotándolo (sobre una piedra), de la misma manera ustedes deben aceptar mis palabras sólo después de examinarlas y no sólo por consideración a mi persona.
El Buddha exhortó a sus discípulos a buscar la verdad y no hacer caso sólo por persuasión aunque ésta provenga de una autoridad superior.
Aunque se admite que en el buddhismo no se pide una fe ciega, uno podría preguntar si no hay adoración de imágenes y tales cosas coma la idolatría entre los buddhistas.
Los buddhistas no veneran ninguna imagen esperando favores mundanos espirituales sino que en la imagen honran aquello que ella representa. Un buddhista cuando se acerca a una imagen de Buddha y ofrece flores e incienso no lo hace a la imagen sino al Buddha. Él o ella lo hace como una muestra de gratitud, reflexionando sobre las virtudes del Buddha y meditando en la transitoriedad de las flores. Un buddhista que comprende esta situación intencionalmente actúa como si estuviera ante la noble presencia del Buddha y con ello obtiene inspiración para imitarlo.
Refiriéndose a las imágenes el gran filósofo Count Kaiserling, en Travel Diary of a Philosopher escribe: No conozco nada más grandioso en este mundo que la figura de Buddha. Es la perfecta encarnación de la espiritualidad en el ámbito de lo visible.
Los buddhistas tampoco adoran al árbol Bodhi, sino que lo consideran un símbolo de la iluminación y por lo tanto digno de ser venerado. Aunque tales formas externas de veneración son prevalentes entre los buddhistas, el Buddha no es venerado como un dios.
Estos objetos externos de veneración no son absolutamente necesarios pero son útiles y nos ayudan a concentrar la atención. Una persona orientada intelectualmente podría prescindir de ellos y focalizar con facilidad su atención en el Buddha y visualizarlo.
Por nuestro propio bienestar y por gratitud podemos realizar tal tipo de veneración, pero lo que el Buddha espera de sus discípulos no es obediencia sino la observación concreta de su enseñanza.
Poco antes de que el Buddha muriera muchos discípulos llegaron para ofrecerle homenaje, sin embargo un bhikkhu permaneció en su celda absorto en la meditación. El Buddha fue informado de esta conducta y citó al monje para preguntarle las razones de su ausencia, él cual contestó: Señor, yo sabía que Su Santidad moriría en tres meses por lo tanto pensé que la mejor forma de honrar al maestro era alcanzando el estado Arahant antes del deceso de Su Santidad.
El Buddha elogió la encomiable conducta de este leal y respetuoso bhikkhu diciendo: ¡Excelente, excelente! Aquel que me ame deberá emular a este bhikkhu. El que mejor me honra es aquel que mejor practica mi enseñanza.[18]
En otra ocasión el Buddha declaró: Aquel que ve el Dhamma me ve a mí.[19]
Además, se debe mencionar que no hay plegarias para hacer peticiones o pedir intercesión. Por mucho que uno ore el Buddha no puede salvarlo. El Buddha no puede garantizar favores mundanos a aquellos que le oran. Un buddhista no puede orar para ser salvado, sino que debe confiar en sí mismo y luchar con diligencia para obtener su libertad y ganar la purificación. Aconsejando a sus discípulos no depender de otros sino de sí mismos el Buddha dice:
Uno deber hacer el esfuerzo por sí mismo,
los Tathàgatas (Buddhas) son sólo maestros.[20]
El Buddha no sólo habla de la futilidad de las plegarias[21] sino que también rechaza una mentalidad esclava. En lugar de las plegarias, el Buddha enfatiza la importancia de la meditación que promueve la auto-disciplina, el auto-control, la auto-purificación y la auto-iluminación. Ella sirve como una técnica para la mente y el corazón. La meditación es la esencia del buddhismo.
En el buddhismo no hay como en la mayoría de las otras religiones un Dios supremo al que hay que obedecer y temer. El buddhismo rechaza la existencia de un poder sobrenatural concebido como un ser todopoderoso o una fuerza sin causa. No hay revelaciones divinas ni mensajeros divinos o profetas. Por lo tanto, un buddhista no está subordinado a un elevado poder sobrenatural que controla su destino y que arbitrariamente recompensa y castiga.
En virtud de que el buddhismo no cree en las revelaciones de un ser divino, no reclama el monopolio de la verdad y no condena a ninguna otra religión. La intolerancia es el más grande enemigo de la religión. Con su característica de tolerancia, el Buddha aconseja a sus discípulos a no disgustarse o sentirse mal, aun cuando otros hablen mal de él, de su enseñanza o de su comunidad monástica. Si ustedes lo hacen así, dice el Buddha, ustedes no sólo estarán en peligro de una pérdida espiritual, sino que serán incapaces de juzgar si lo que ellos dicen es correcto o no un sentimiento muy iluminado. Denunciando la crítica injusta de otras creencias el Buddha declara: Es como un hombre que mira hacia arriba y escupe al cielo, el salivazo no ensucia el cielo pero regresa y mancha al que lo lanzó.[22]
El buddhismo no expone dogmas que uno debe seguir ciegamente, ni creencias que uno debe aceptar sin razonar, ni ritos ni ceremonias supersticiosas que deben observarse, ni sacrificios sin sentido, ni penitencias para purificarse.
El buddhismo en sentido estricto no se puede llamar una religión pues no es un sistema de fe y adoración ni cabe en la definición del Websters Dictionary que dice: Los actos o formas exteriores por medio de los cuales los hombres indican su reconocimiento de la existencia de un Dios o Dioses los cuales tienen el poder sobre sus destinos y a quienes se debe obediencia, servicio y honor.
Karl Marx dice: La religión es el alma de condiciones sin alma, el corazón de un mundo sin corazón, el opio del pueblo. El buddhismo no es este tipo de religión. Para todas las naciones buddhistas que se desarrollaron en la cuna del buddhismo, sus avances culturales son claramente debidos a la influencia benigna de las enseñanzas del Buddha.
Sin embargo, si por religión se significa una enseñanza que tiene una visión de la vida no superficial, una enseñanza que mira directamente dentro de la vida y no a su alrededor, una enseñanza que provee a los hombres con una guía para conducirse de acuerdo con esta visión interior, una enseñanza que capacita a aquellos que la escuchan y practican a enfrentar la vida con fortaleza y a la muerte con serenidad,[23] o un sistema de liberación de las enfermedades de la vida; en este caso, ciertamente el buddhismo es una religión de religiones. El Dr. Dahlke, al comentar lo que el buddhismo es, escribe lo siguiente: Con esto, una sentencia condenatoria se hace del buddhismo como religión. La religión en el sentido común como aquello que apunta más allá de esta vida, a una (vida) esencialmente diferente, eso no puede ser. (Buddhism and its Place in the Mental World, pág. 27).
¿Es el Buddhismo un Sistema Ético?
El buddhismo contiene un código moral excelente que incluye uno para los monjes y otro para los laicos, pero es mucho más que una enseñanza moral ordinaria.
La moralidad (sìla) es solamente un estadio preliminar y es un medio para un fin, pero no un fin en sí misma. Aunque es absolutamente esencial, sìla no conduce a la liberación de uno o la pureza perfecta. Ella es sólo el primer estadio en el camino de purificación. Más allá de la moralidad está la sabiduría (paññà). La base del buddhismo es la moralidad y la sabiduría es su ápice. Como el par de alas de un pájaro, estas dos virtudes son complementarias. La sabiduría es como los ojos del hombre y la moralidad es como sus pies. Uno de los apelativos del Buddha es vijjàcaraäasampanna, dotado de sabiduría y conducta.
De las Cuatro Nobles Verdades que constituyen el fundamento del buddhismo, las tres primeras representan la filosofía de las enseñanzas del Buddha y la cuarta representa la ética del buddhismo basada en esa filosofía.
La moralidad en el buddhismo no se funda en alguna dudosa revelación divina, ni es una ingeniosa invención de una mente excepcional, sino que es un código práctico y racional basado en hechos verificables y en la experiencia individual. En la opinión del profesor Max Muller, el código moral buddhista es uno de los más perfectos que el mundo ha conocido.
El profesor Rhys Davids dice: Buddhista o no buddhista, he examinado cada uno de los sistemas religiosos del mundo y en ninguno de ellos he encontrado algo que supere la belleza y comprensión del Noble Óctuple Sendero del Buddha. Yo estoy contento de construir mi vida de acuerdo con ese sendero.
Es interesante señalar que de acuerdo con el buddhismo hay actos que son éticamente buenos y malos, actos que no son ni buenos ni malos y actos que tienden a la cesación de todas las acciones. Los buenos actos son esenciales para la emancipación de uno, pero una vez que se ha obtenido la última meta de la vida sana, uno transciende tanto el bien como el mal.
El Buddha dice: Ustedes deben abandonar las cosas rectas (dhamma), cuanto más las cosas incorrectas (adhamma).[24]
Los actos que están asociados con apego (lobha), malevolencia (dosa) e ignorancia (moha) son malos e insanos. Aquellos actos que están asociados con no-apego (alobha), buena voluntad (adosa) y sabiduría (paññà) son buenos o sanos.
Los actos de un Arahant, uno sin manchas o impurezas, no tienen valor ético debido a que él ha ido más allá del bien y del mal. Esto no significa que él es pasivo. Él es activo pero su actividad es desinteresada y está dirigida a ayudar a otros a recorrer el camino que él mismo ha recorrido. A sus actos, ordinariamente aceptados como buenos, les falta poder creativo (no producen efectos). A diferencia de las acciones de una persona mundana sus acciones no recaen sobre él como un efecto del kamma.
Su acciones en la Lengua Pali se denominan kiriya (funcionales). El oro puro no puede ser purificado más.
Los estados mentales de los cuatro tipos de conciencias supramundanas del sendero, es decir sotàpatti (ganador de la corriente), sakadàgàmì (el que retorna una vez), anàgàmì (el que no retorna) y el Arahant, aunque sanos no tiende a acumular kamma fresco, sino por el contrario tienden a una cesación gradual del flujo individual de existir y de allí a la cesación gradual de los actos buenos y malos. En estos tipos de conciencias supramundanas el factor sabiduría (paññà), el cual tiende a destruir las raíces del kamma, es predominante; mientras que en los tipos mundanos la volición (cetanà) que produce actividad kammica es predominante.
¿Cuál es el criterio de moralidad en el buddhismo? La respuesta se encuentra en la admonición dada por el Buddha al joven novicio Ràhula: Ràhula, si tú deseas realizar un acto, reflexiona de esta manera: ¿Este acto me herirá o herirá a otros o ambos? Si este acto es un acto malo que implica sufrimiento, de tal acto tú debes desistir. Si tú deseas hacer un acto reflexiona de esta manera: ¿Este acto no me hiere ni hiere a otro ni a ambos? Si es un acto bueno que ocasiona felicidad, tal acto, tú debes realizarlo una y otra vez.[25]
Cuando se evalúa la moralidad, un buddhista toma en consideración el interés propio como el de otros los animales no son excluidos.
En el Karaäìya Mettà Sutta, el Buddha exhorta de la siguiente manera: Así como una madre protege a su único hijo aun a riesgo de su propia vida, de la misma manera uno debería cultivar pensamientos de amor ilimitado hacia todos los seres.[26]
El Dhammapada (v. 129) declara: Todos temen ser heridos o maltratados, a todos la vida es querida. Comparando a otros contigo mismo, no hieras ni mates a nadie.
Para comprender el nivel excepcionalmente elevado de moralidad que el Buddha espera de sus seguidores ideales, uno debe leer con mucho cuidado el Dhammapada, el Sigàlovàda Sutta, Vyagghapajja Sutta, Maægala Sutta, Mettà Sutta, Paràbhava Sutta, Vasala Sutta, Dhammika Sutta, etc.
Como enseñanza moral el buddhismo excede a todo otro sistema ético, pero la moralidad es sólo el principio y no el fin del buddhismo. En un sentido el buddhismo no es una filosofía, pero en otro sentido es la filosofía de las filosofías. En un sentido el buddhismo no es una religión, pero en otro es la religión de las religiones.
¿Qué es el Buddhismo?
El buddhismo no es un camino metafísico ni un camino ritualistico.
No es escéptico ni dogmatico.
No es eternalista ni nihilista.
No es auto-mortificación ni auto-indulgencia.
No es pesimista ni optimista sino realista.
No es absolutamente de este mundo ni del otro.
No es extrovertido sino introvertido.
No es teo-céntrico sino homo-céntrico.
Es el único camino de iluminación.
El término original en pali para buddhismo es Dhamma, que literalmente significa aquello que sostiene o mantiene (aquel que actúa de acuerdo con sus principios y así se protege de caer en estados calamitosos o desdichados). No existe una palabra en inglés que traduzca exactamente el significado del término pali.
El Dhamma es aquello que realmente es. Es la doctrina de la realidad. Es un medio de liberación del sufrimiento y de liberación en sí mismo. Sea que los Buddhas surjan o no en el mundo el Dhamma existe eternamente. Es un Buddha quien realiza este Dhamma, el cual permanece oculto a los ojos de los hombres ignorantes, hasta que él, un iluminado, surge y movido por la compasión lo revela al mundo.
Sea que aparezcan los Tathàgatas o no, oh bhikkhus, es un hecho, un principio establecido, una ley natural, que todas las cosas condicionadas son transitorias (anicca), sufrimiento (dukkha) y que todo es insustancial, sin alma (anatta). El Tathàgata realiza, comprende este hecho y cuando lo ha realizado y comprendido, él lo anuncia, enseña, proclama, establece, descubre, analiza y hace claro que todas la cosas condicionadas son transitorias, sufrimiento y todo es insustancial, sin alma.[27]
En el Majjhima Nikàya, el Buddha dice: El Buddha sólo enseña una cosa, a saber, el sufrimiento y la cesación del sufrimiento.[28]
Ésta es la doctrina de la realidad. El Udàna declara: Oh bhikkhus, el inmenso océano sólo tiene un sabor, el sabor de la sal; así también, oh bhikkhus, este Dhamma sólo tiene un sabor, el sabor de la liberación.[29]
Este Dhamma sublime no es algo aparte de uno mismo. Depende totalmente de uno mismo y por uno mismo es realizado. El Buddha exhorta de esta manera:
Attadìpà viharatha attapaåisaraäà: Que uno more en uno mismo como en una isla, en uno mismo como refugio.
Dhammadìpà viharatha, dhammapaåisaraäà, n àññanapaåisaraäà: Que uno more en el Dhamma como en una isla, en el Dhamma como refugio. No busque otro refugio externo.[30]
* * * * *
* Capítulo 15 (The Dhamma-The Teachings of the Buddha. What is Buddhism?) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión viernes 8 de septiembre de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este documento requiere la fuente Times Pali.
Notas
[1] Veáse traducción del Mahàvaçsa pág. 14-50. El Mahàvaçsa es la antigua crónica de la isla de Sri Lanka, obra compuesta en pali y existe una traducción inglesa por Wilhem Geiger (Pali Text Society, Londres 1980).
[2] Ibid., págs. 19-50.
[3] Una aldea en el interior de Sri Lanka, aproximadamente 24 millas de Kandy. Este sagrado templo de roca es todavía un lugar de peregrinaje para los buddhistas de Sri Lanka. Buddhaghosuppatti, una biografía del gran comentarista Buddhaghosa, señala que la cantidad de libros escritos en hojas de ola (palma), cuando se apilaron excedieron la altura de seis elefantes.
[4] Tripiåaka en sánscrito.
[5] Dispensación. Sàsana es el término pali para la Iglesia Buddhista en su totalidad.
[6] Veáse G.T. Garrat, Ed., Legacy of India, págs. x, xi.
[7] Comentando este discurso, T.W. Rhys Davids escribe: Feliz debe haber sido la villa o el clan sobre los bancos del Ganges en donde la gente llena de un amable espíritu de sentimientos de compañerismo, el amable espíritu de justicia que se respira a través de estas ingenuas y simples palabras. En su obra Buddhism, pág. 148. Este discurso se encuentra en el Digha Nikàya iii, 31, pág. 180.
[8] Veáse Nàrada Thera, A Manual of Abhidhamma.
[9] Points of Controversy, la autoría de este texto se atribuye al Venerable Moggaliputta Tissa quien presidió el Tercer Concilio en la época del Rey Asoka.
[10] Saçyutta Nikàya v págs. 437-438; Kindred Sayings, v pág. 370.
[11] Majjhima Nikàya i, 22, pág. 135.
[12] Websters Dictionary.
[13] W. Durant, The History of Philosophy, pág. 2.
[14] Webb, History of Philosophy, pág. 2.
[15] Una filosofía en sentido de un sistema epistemológico que suministra una replica completa a la pregunta de el qué, de qué es la vida eso no es. (Dr. Dahlke, Buddhism, pág. 2).
[16] Un adherente ordinario puede ser suficientemente genuino como seguidor, pero él no es partícipe de la realización del Buddha-Dhamma.
[17] Aæguttara Nikàya, i pág. 189; Gradual Sayings, i, págs. 171-72. Las explicaciones entre paréntesis de esta traducción están de acuerdo con las interpretaciones del Comentario y Sub-comentario.
[18] Veáse Eugene Burlingame, Buddhist Legends, iii págs. 249-250.
[19] Saçyutta Nikàya, iii pág. 120.
[20] Dhammapada verso 276.
[21] Compare. La plegaria es una actividad en la que confieso francamente yo no soy un adepto. Canon B. H. Streeter en Modern Churchman, sep. 1924, pág. 347. Yo no comprendo porque los hombres continuan orando a menos que ellos estén convencidos de que hay una oreja que los escucha. Rev. C. Beard, Reformation, pág. 419. Sri Radhakrishnan declara: La plegaria tiene un carácter de una comunicación privada, una especie de negociación egoísta con Dios. Ella es una búsqueda de objetos relacionados con las ambiciones mundanas e inflama el sentido del yo. Por el contrario, la meditación es una auto-transformación.
[22] Veáse Sri Radhakrishnan, Gautama the Buddha.
[23] Ex-Bhikkhu Silacàra. Veáse Ceylon Daily News, Vesak number May, 1939.
[24] Majjhima Nikàya, i pág. 135.
[25] Majjhima Nikàya i, 61, Ràhulovada Sutta, pág. 416.
[26] Sutta Nipàta, i 8, (149), pág. 26.
[27] Aæguttara Nikàya, i, 286.
[28] Majjhima Nikàya, i, 22, pág. 140.
[29] Udàna 5,5,12, pág. 56 (PTS, ed. 1948); también en Vinaya ii,9,2.
[30] Parinibbàna Sutta ii 100 (PTS).
http://www.tradicionperenne.com/budismo/THERAVADIN/NARADA/Que%20es%20el%20Buddhismo.htm
EL IDEAL DEL BODHISATTA*
NARADA MAHATHERA
Traducción española por Alejandro Córdova
Este cuerpo de carne y sangre lo llevo sólo por el bienestar del mundo
Sri Sanghabodhi
En las enseñanzas del Buddha, para la realización de la meta final, hay tres modos de iluminación (bodhi) que un aspirante puede elegir de acuerdo con su temperamento particular. Éstos son (i) savakabodhi, (ii) paccekabodhi y (iii) sammasambodhi.
Savakabodhi es la iluminación de un discípulo, literalmente uno que escucha. A éste se le conoce como el ideal del Arahant (literalmente un merecedor de respeto, uno sin pasiones). Aquel que aspira a ser un Arahant generalmente busca la guía de un instructor superior iluminado. Para un aspirante moralmente avanzado en el camino de la iluminación, una ligera indicación de un maestro comprensivo será suficiente. Por ejemplo el venerable Sariputta alcanzó el primer estado de santidad al escuchar solo la mitad de un verso expuesta por el Arahant Assaji. La desdichada Patacara quien había perdido a todos sus seres queridos bajo circunstancias trágicas, alcanzó el estado de Arahant al observar el agua con que estaba lavando sus pies. Kisagotami quien imploró al Buddha para que resucitara a su hijo, alcanzó la santidad al observar como se extinguía una lámpara. Cula Panthaka, quien durante cuatro meses no había podido memorizar un verso, alcanzó el estado de Arahant al meditar sobre la impermanencia mientras sostenía en sus manos a la luz del sol un lienzo blanco limpio.
Después de alcanzar su meta un Arahant dedicará el resto de su vida a servir a otros buscadores de paz por medio del ejemplo y precepto. Primero él se purifica a sí mismo y despues trata de purificar a otros exponiendo sus enseñanzas que el mismo ha seguido. Un Arahant está más calificado para enseñar el Dhamma que un maestro mundano ordinario, que no ha comprendido la verdad, ya que él habla de su experiencia personal.
No hay nada egoísta en el noble ideal del Arahant, pues este estado se alcanza sólo a través de la erradicación de todas las formas de egoísmo. El auto engaño y el egoísmo son algunas de las cadenas que han de ser eliminadas para obtener el estado de Arahant. Los hombres y mujeres sabios que vivieron en la época del Buddha y otros que vivieron posteriormente se beneficiaron con la oportunidad dorada ofrecida por él de alcanzar la iluminación en esta misma vida.
Paccekabodhi es la iluminación independiente de una persona desarrollada que alcanza su meta por su propio esfuerzo sin buscar ninguna ayuda externa. A ese tipo de persona se le denomina Pacceka Buddha, Buddha Privado, porque a él le falta el poder de purificar y servir a otros exponiendo el Dhamma que él mismo ha descubierto. Sin embargo, él enseña moralidad.
Paccekas Buddhas surgen durante aquellos periodos en que la enseñanza no existe. Su número no está limitado a un tiempo particular como es el caso de los Samma-Sambuddhas. Aunque el Buddha Gotama de la era actual ya murió, nosotros aún estamos viviendo en un ciclo de Buddha pues la enseñanza aún existe en su pureza prístina. Durante ese periodo no surgen Pacceka Buddhas. En el Khaggavisana (Sutta Nipata) se conservan algunas sabias declaraciones de Pacceka Buddhas. Unas pocas son citadas a continuación:
1- Dejando a un lado el garrote hacia todos los seres, sin hacer daño a ninguno de ellos, que uno no anhele a hijos ni amigos, sino vaga solo como el rinoceronte.
2- El afecto surge de la intimidad y de ello resulta la pena. Al darse cuenta que el mal surge del afecto, vaga solo como rinoceronte.
3- Ciertamente nosotros elogiamos el valor de la camaradería. Uno debería asociarse con iguales o superiores. Sin ellos, lleva una vida intachable y vaga sólo como un rinoceronte.
4- Variados, dulces y encantadores son los placeres. Ellos seducen el corazon en diversas formas. Reconociendo su amenaza, vaga solo como un rinoceronte.
5- Frío, calor, hambre, sed, viento, sol, mosquitos y serpientes vence a todos ellos y vaga solo como un rinoceronte.
6- Como el leon que no tiembla ante cualquier ruido, como el viento que no se aferra a los hilos de la red, como el loto que no se ensucia en el lodo, vaga solo como un rinoceronte.
7- En el momento oportuno uno debería cultivar amor benevolente, ecuanimidad, compasión, liberación, regocijo altruista, y sin ser afectado por el mundo, vagar solo como el rinoceronte.
Sammasambodhi es la suprema iluminación del ser más desarrollado, más compasivo, más amoroso que conoce todo. Aquel que alcanza esta iluminación (bodhi) se denomina Samma-Sambuddha, literalmente uno completamente iluminado. Es llamado así porque él no sólo comprende el Dhamma por su propio esfuerzo y sabiduría, sino que también expone la doctrina de los buscadores de la verdad para purificarlos y salvarlos de sus eternamente recurrentes ciclos de nacimientos y muertes. A diferemncia de los Buddhas privados, un Buddha Supremo es semejante a ciertos arboles que producen una sola flor; un Buddha Supremo sólo surge en una época particular.
Aquel que aspira a alcanzar el estado de un Samma-sambuddha es llamado un Bodhisatta. Este ideal del Bodhisatta es el más refinado y el más bello que puede haber. ¿En este mundo egocéntrico? ¿Qué cosa más noble puede ser concebida que una vida de servicio y pureza?
Aquellos que en el curso de su vagar en el samsara desean servir a otros y alcanzar la perfección final, son libres de buscar el ideal del Bodhisatta, pero no es obligatorio que todos deban luchar por alcanzar el estado de Buddha, el cual es practicamente imposible. Algunos críticos que sostienen que el ideal Bodhisatta se desarrolló para contrarrestar la tendencia a una vida monástica enclaustrada, plácida e inerte, sólo revelan ignorancia del Dhamma de Buddha puro.
El Abhisamayalankara-Aloka, un tratado tardio en sánscrito, un subcomentario del Prajña Paramita declara lo siguiente:
Los grandes discípulos (Sravakas), habiendo alcanzado las dos formas de iluminación (es decir, Sravaka y Pratyeka Buddha) con y sin residuo, permanecen con su mente llena de miedos ya que ellos carecen de gran compasión y de sabiduría superior (uru karuna prajña vaikalyena). Debido a la cesación de la fuerza de vida producida por la fuerza biótica previa, la realización de Nirvana es posible. Pero en la realidad los (santos hinayanas) sólo poseen ese aparente Nirvana el cual se llama el Nirvana que semeja una luz que se extingue. El nacimiento en las tres esferas de la existencia ha cesado, pero después de que su existencia mundana ha llegado a su fin, los Arahants nacen en la más pura esfera de actividad buddhista, en el plano no afectado (anasravadhatu), en un estado de perpetuo éxtasis y permaneciendo entre los pétalos de flores de loto (padmaphutesu jayante). Después el Buddha Amitabha y otros Buddhas semejantes al sol surgen con el objetivo de remover la ignorancia subyacente. Después los Arahants hacen su esfuerzo creativo por la iluminación suprema y aunque ellos se encuentran en un estado de liberación, actúan (en el mundo fenoménico) como si estuvieran haciendo un descanso al infierno. Gradualmente habiendo acumulado todos los factores para la realización de la iluminación, ellos llegan a ser maestros de seres vivientes (es decir Buddhas).
Éste es un punto de vista absolutamente fantástico por completo ajeno al espíritu de las enseñanzas originales de Buddha.
Se argumenta que el estado de Arahant es egoista y que todos deben esforzarse por alcanzar la Buddheidad para salvar a otros. Uno podría preguntarse: ¿Cuál es el objeto de alcanzar la Buddheidad? ¿Es hacer que otros alcancen el estado de Arahant y salvarlos? Si esto es así, la conclusión lógica es que la Buddheidad en sÍ misma alimenta el egoísmo lo cual es absurdo.
La Buddheidad es indiscutiblemente el mejor y más noble de los tres ideales, pero no todos son capaces de alcanzar este elevado ideal. Seguramente no todos pueden ser Einstein o Newton. Tambien deben haber científicos menores que ayuden al mundo de acuerdo con sus capacidades.
El término Pali Bodhisatta está compuesto de dos términos: Bodhi que significa sabiduría o iluminación y satta que significa dedicado o inclinado hacia. Por lo tanto un Bodhisatta significa uno que está dedicado a la sabiduría o iluminación. La forma sánscrita debería ser Bodhisakta, pero el término popular es Bodhisattva que significa ser de sabiduría o un aspirante a convertirse en Buddha. Este término se aplica generalmente a cualquiera que se esfuerza por la iluminación, pero en el sentido estricto del término se debería aplicar sólo exclusivamente a aquellos que están destinados a ser iluminados Supremos.[1]
En un sentido todos son Buddhas potenciales, pues la Buddheidad no es una prerrogativa especial de una persona especialmente agraciada.
Debe señalarse que los buddhistas no creen que en todos nosotros yace dormida una chispa divina que necesita desarrollarse. Ellos rechazan la existencia de un creador, pero están concientes de las posibilidades innatas y el poder creativo del hombre.
El buddhismo rechaza la existencia de un alma permanente que trasmigra de vida en vida adquiriendo todas las experiencias posibles. En lugar de un alma incambiable, la llamada esencia del hombre, propone un flujo dinámico en que hay una identidad en proceso.
Como un hombre el principe Siddhartha, por su propia voluntad, sabiduría y amor alcanzó la Buddheidad, el más elevado estado de perfección al que un ser puede aspirar y reveló a la humanidad el único camino que conduce a ella.Una característica singular del buddhismo es que cualquiera puede aspirar al estado de maestro si hace el esfuerzo necesario.El Buddha no pretende tener el monopolio de la Buddheidad. Ella no es una suerte de proceso evolutivo. Ella puede ser obtenida por nuestro propio esfuerzo sin la ayuda de otro. El Buddha no condena a los hombres considerándolos miserables pecadores, sino por el contrario los alienta diciendo que ellos son puros de corazón al ser concebidos. En lugar de descorazonar a sus seguidores creándoles un complejo de inferioridad y reservando el sublime estado de la Buddheidad para él mismo, él los alienta e inspira a emularlo.
Un Bodhisatta no necesita ser un Buddhista. Nosotros podemos encontrar Bodhisattas eternamente amorosos entre los buddhistas de hoy aunque ellos pueden ser inconscientes de sus elevadas aspiraciones y Bodhisattas se pueden encontrar también entre otras religiones.
Tres Tipos De Boddhisattas
De acuerdo con el buddhismo hay tres tipo de Bodhisattas: Bodhisattas intelectuales (Paññadhika),Bodhisattas devocionales (Saddhadhika) y Bodhisattas energéticos (Viriyadhika). Estos tres tipos de Bodhisattas corresponden a tres tipos: Jñana Yogi, Bhakti Yogi y Karma Yogi del hinduismo. Los Bodhisattas intelectuales son menos devocionales y más energéticos; los devocionales son menos energéticos y más intelectuales; los energéticos son menos intelectuales y más devocionales.
Pocas veces, si es que existen, estas tres características se encuentran armónicamente combinadas en una persona. El Buddha Gotama es citado como perteneciente al grupo intelectual. De acuerdo con los libros el tipo intelectual alcanza la Buddheidad en un periodo corto, el devocional en un periodo más largo y el energético en un periodo aún más largo.
Los Bodhisattas intelectuales se concentran más en el desarrollo de la sabiduría y en la práctica de la meditación más que en la observación de las formas exteriores de culto y reverencia. Ellos se guían siempre por la razón y no aceptan nada desde una creencia ciega. Ellos no se rinden o entregan y no son esclavos ni de un libro ni de un individuo. Ellos prefieren meditar en soledad. Con sus silenciosos pero poderosos pensamientos de paz que se irradian desde su retiro solitario ellos suministran ayuda moral a la humanidad doliente.
El elemento de fe saddha o verdadera confianza es predominante en los Bodhisattas devocionales. Con saddha como su acompañante ellos alcanzan su meta. Estos Bodhisattas tienen un vehemente interés en todas las formas del culto o reverenciales. La imagen del Buddha es para ellos una gran inspiración.
Es importante comprender que los buddhistas no adoran una imagen, ellos reverencia lo que está representa y refleja de las virtudes del Buddha. Cuanto más piensan en el Buddha más lo aman. Esta es la razón por la que el buddhismo no censura estas formas externas de homenaje aunque la práctica es más recomendable e indudablemente superior. Pero el intelecto seco tiene que ser aromatizado con saddha (fe) para obtener resultados satisfactorios. También la fe (saddha) excesiva puede algunas veces ser perjudicial, ella debe ser refrenada por la sabiduría.
Los energéticos siempre buscan oportunidades para servir a otros. Nada les produce más placer que el servicio activo. Para ellos trabajar es felicidad y felicidad es trabajar. Ellos no son felices a menos que estén activos. Como dijo el rey de Sri Lanka Sanghabodhi: Este cuerpo de carne y sangre lo llevo sólo por el bienestar y felicidad del mundo. Ellos viven no sólo para ellos mismos sino también para los otros.
El espíritu de servicio desinteresado es una de las principales características de todo Bodhisatta. Con implacable energía ellos trabajan no como esclavos sino como maestros. Ellos no ambicionan ni nombre ni fama. Ellos están solamente interesados en servir. Para ellos es irrelevante si los otros reconocen sus desinteresados servicios. Ellos son completamente indiferentes al elogio o la crítica. Ellos se olvidan de sí mismos en su desinteresado servir a otros. Ellos están dispuestos a sacrificar sus vidas si con ello pueden salvar a otros seres.
Un Bodhisatta que se olvida de sí mismo en servir a los demás deberá practicar karuna y metta (compasión y benevolencia) hasta un grado excepcionalmente elevado. Un Bodhisatta desea el bienestar del mundo. Él ama a todos los seres como una madre ama a su único hijo. Él se identifica con todos. Para el nada es más placentero que pensar que todos son sus hermanos y hermanas. Él es como una madre, un padre, un amigo, un maestro de todos los seres.
La compasión de un Bodhisatta consiste en realizar la igualdad de uno con los otros e incluso la sustitución de los otros por uno mismo. Cuando él actúa de esta manera pierde la noción de yo y no encuentra diferencias entre él y los demás. Él devuelve bien por mal y es capaz de ayudar sin que se lo pidan a las personas que lo han agraviado, pues él sabe que la fuerza de un maestro religioso es su paciencia.
Habiendo sido vilipendiado, él no lo hace; habiendo sido golpeado, él no golpea; habiendo sido molestado, él no molesta. Su capacidad de perdonar es infalible, como la madre tierra que sufre en silencio todo lo que se hace.
* * * * *
* Capítulo 40 (The Bodhisatta Ideal) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión viernes 8 de septiembre de 2000. Fondo Dhamma Dana.
[1] El Prof. Rhys Davis escribe en su obra Buddhist Birth Stories (p. xxxiv): Hay un romance religioso llamado Barlaam y Joasaph en donde se relata la historia de un príncipe indio que fue convertido por Barlaam y se hizo ermitaño. El lector se sorprenderá de escuchar que la historia está tomada de la vida del Buddha y Joasaph es simplemente el Buddha bajo otro nombre. La palabra Joasaph o Joasaphat es simplemente una forma corrupta de la palabra Bodisat. Joasaph en escritura árabe es también escrito Yudasatf y ésta, a través de una confusión entre las letras árabes y y b, es Bodisat. Véase Encyclopaedia of Religion and Ethics. Vol. 7 pág. 567.
CÓMO ACONTECE EL RENACIMIENTO*
NARADA MAHATHERA
Traducción española por Alejandro Córdova
La pila de huesos de (todos los cuerpos) de un hombre
que ha vivido por sólo un eón,
formaría una alta montaña.
Esto dijo el Gran Vidente (Buddha).
Itivuttaka
El momento de la muerte es, sin duda, un momento crítico y determinante en la vida de cualquier hombre. De acuerdo con la filosofía del Abhidhamma, en la mente del moribundo se presenta un kamma, un kamma nimitta o un gati nimitta. Por kamma, en este caso, se entiende la representación mental de algún acto bueno o malo realizado durante el periodo en que la persona haya vivido o inmediatamente antes del momento de morir. Se trata, pues, de un pensamiento cuyo contenido es bueno o malo.
Si la persona hubo cometido alguno de los cinco crímenes atroces (garuka kamma) como por ejemplo el parricidio, antes de su muerte experimentará ese kamma. Si por el contrario, la persona que está muriendo hubo desarrollado jhanas, es decir, altos estados meditativos de conciencia, entonces experimentará este buen kamma antes de morir. Estos pensamientos son tan poderosos que eclipsan totalmente toda otra acción y aparecen vívidamente en la mente del que está muriendo.
Si el moribundo no ha hecho ninguna de estas acciones pesadas, puede tomar como objeto del proceso cognitivo del morir un kamma realizado inmediatamente antes de la muerte (asanna kamma), el cual recibe el nombre de kamma próximo a la muerte. Este kamma es muy importante porque determina el inmediato renacimiento.
En ausencia de un kamma próximo a la muerte, entonces se presentará en la mente del moribundo un acto bueno o malo habitual (acinna kamma), como por ejemplo el de curar a enfermos en el caso de un buen médico, o el de enseñar el Dhamma, en el caso de un bhikkhu pío, o el de robar en el caso de un ladrón.
Si no hubiera cualquiera de los kammas anteriores, entonces se presentará en su mente cualquier acto bueno o malo trivial (katatta kamma) como objeto del proceso cognitivo del morir.
Kamma nimitta o símbolo significa una representación mental de cualquier objeto visual, sonoro, olfativo, gustativo, táctil o idea que fue predominante cuando el sujeto realizaba alguna actividad importante, buena o mala. Por ejemplo, la visión de cuchillos o animales muriendo en el caso de un carnicero, o de pacientes en el caso de un médico, o un objeto de devoción en el caso de un devoto.
Gati nimitta o símbolo de destino significa un símbolo relacionado con el lugar del futuro renacimiento. Este símbolo se presenta por sí mismo ante la persona moribunda y estampa su atmósfera de alegría o de tristeza sobre los hechos. Cuando estos indicios del futuro renacimiento ocurren, si son malos a veces pueden modificarse influyendo en los pensamientos del moribundo. Entre las visiones premonitorias de destino se pueden observar fuego, bosques, montañas, el vientre materno, mansiones celestiales y cosas semejantes[1].
La muerte, pues, es un proceso cuyo objeto puede ser un kamma, un kamma nimitta (símbolo) o un gati nimitta (símbolo de destino). Aunque la muerte ocurriera de forma instantánea, el proceso cognitivo realiza su curso por sí mismo.
Con el objeto de ilustrar mejor lo anterior, imaginemos que el moribundo va a renacer en el reino humano y que el objeto del proceso cognitivo del morir es un buen kamma. Su conciencia de bhavanga, es decir, su conciencia de continuidad vital, se interrumpirá, vibrará por un momento mental y cesará. Después, la conciencia de advertencia en la puerta de la mente (mano-dvaravajjana) surgirá y cesará. Entonces se presentará un estado psíquico muy importante, el proceso de javana, o sea, los momentos mentales durante los cuales se realiza el kamma y que, debido a su debilidad, ocurre sólo por cinco momentos mentales en lugar de los siete normales, a este proceso de javana le falta todo poder reproductivo; su función principal es esencialmente la de regular la nueva existencia. El objeto que aquí se presenta es deseable y la conciencia que se experimenta es moral. La conciencia tadalambana, que para su función puede ser registrada o identificada por dos momentos del objeto percibido, puede o no presentarse a continuación. Después de esto ocurrirá la conciencia de muerte o cuti-citta, es decir, el último momento mental que el moribundo experimenta en esta vida presente.
Existe una concepción errónea entre algunos que creen que el subsecuente nacimiento está condicionado por esta última conciencia de muerte (cuticitta), la cual no tiene ninguna función especial que realizar en sí misma. Lo que realmente condiciona el renacimiento es aquello que se experimenta durante el proceso de javana. Este proceso sí regula la nueva existencia porque mientras dura se realiza un nuevo kamma.
Con la cesación de la conciencia del moribundo ocurre la muerte. A partir de ese momento no se producirán propiedades materiales producidas por la mente (cittaja-rupa) o por el alimento (aharaja-rupa). Desde entonces y hasta el momento en que el cuerpo se reduzca a polvo[2], sólo se producirán una serie de propiedades materiales producidas por la temperatura (utuja-rupa).
Simultáneamente con el surgimiento de la conciencia de renacimiento surge la década del cuerpo, la década del sexo y la década base (khaya-bhava-vatthu-dasaka)[3]. De acuerdo con el buddhismo, el sexo es determinado en el momento de la concepción y es condicionado por el kamma, y no sólo por una combinación fortuita del esperma y del óvulo[4].
La extinción de la conciencia del nacimiento pasado es la ocasión para que surja la nueva conciencia del nacimiento que sigue. Sin embargo, nada inmodificable o permanente se transmite del pasado al presente. Así como la rueda solo toca un punto del terreno en donde descansa, de la misma manera y estrictamente hablando, solamente vivimos un momento mental. Nosotros siempre estamos en el presente y este presente continuamente se desliza hacia el pasado irrevocable. Cada momento de conciencia de este proceso vital continuamente cambiante, al extinguirse transmite a su sucesor la totalidad de su energía, así como también las imborrables impresiones contenidas en él. Cada nueva conciencia consta de las potencialidades de su predecesor y algo más. Al morir, la conciencia perece, aunque en realidad perece a cada momento para a continuación dar origen a una nueva conciencia en otro nacimiento. Esta conciencia nueva hereda todas las experiencias pasadas; como todas las experiencias se registran invariablemente en el siempre cambiante palimpsesto mental y todas las potencialidades son transmitidas de vida en vida, independientemente de su desintegración temporal, de esta manera pueden haber reminiscencias de nacimientos o incidentes pasados, lo cual sería imposible si dependiera exclusivamente de la memoria, ya que ésta, a su vez, depende sólo de las células cerebrales.
Bhikkhu Silacara explica lo anterior de la siguiente manera: Este nuevo ser que es la manifestación presente del flujo de energía del kamma no es el mismo y no tiene identidad con el ser previo, los agregados que lo constituyen son diferentes y no tienen identidad con los constituyentes del ser que lo precede. Pero tampoco es un ser completamente diferente, ya que posee el mismo flujo de energía de kamma, aunque modificado por aparecer en esa manifestación que ahora se presenta en el mundo sensoperceptivo como un nuevo ser.
La muerte, de acuerdo con el buddhismo, es la cesación de la vida psicofísica de una existencia particular. Es la extinción de la vitalidad (ayu), es decir, vida psíquica y física (jivitindriya), calor (usma) y conciencia (viññana). La muerte no es la total aniquilación del ser, porque aunque es el final de un lapso de vida, la fuerza que hasta ese momento actuó no es aniquilada. Así como la luz eléctrica es la manifestación visible de la energía eléctrica invisible, de la misma manera nosotros somos la manifestación externa de la energía kármica invisible. El foco puede ser roto y la luz puede extinguirse, pero la corriente eléctrica permanece y la luz se puede reproducir en otro foco; de la misma manera la fuerza kármica permanece imperturbable con la desintegración del cuerpo físico, y la extinción de la conciencia presente conduce al surgimiento de una conciencia nueva en otro renacimiento. Sin embargo, nada inmodificable o permanente pasa del estado presente al estado futuro. Cuando el pensamiento que se experimenta antes de morir es de tipo moral, entonces la conciencia de reconexión resultante toma como su material un espermatozoide y un óvulo apropiados de los seres humanos que serán los padres. Después la conciencia de reconexión (patisandhi-viññana) cesa en el estado de bhavanga, es decir, el estado de conciencia de continuidad vital[5].
El buddhismo puro no apoya la creencia de que el espíritu de la persona que ha muerto habita en un estado temporal hasta que encuentra un lugar adecuado para su reencarnación.
En el momento de morir, la continuidad del flujo de energía no es rota en cuanto al tiempo, y no hay brecha alguna en el flujo de la conciencia. El renacimiento tiene lugar inmediatamente, sin importar el lugar en que se renace. Esto es semejante a una onda electromagnética, que proyectada al espacio es inmediatamente reproducida en un aparato receptor de radio. El renacimiento del flujo mental también es instantáneo y no existe ningún tipo de espacio para alguna forma de estado intermedio (antarabhava)[6].
Esta cuestión del renacimiento instantáneo se encuentra expresada de la siguiente manera en el Milindapanha :
Preguntas del rey Milinda:
-Venerable Nagasena, si alguien muere aquí y renace en el mundo de Brahma y otro muere aquí y renace en Cachemira, ¿quién de ellos llegará primero?
-¡Oh Rey! Ellos arribarán al mismo tiempo.
¡Oh Rey! ¿En qué ciudad nació usted?
-En una población llamada Kalasi, Venerable Señor.
-¿Qué distancia hay de aquí a Kalasi, oh Rey?
-Alrededor de 200 millas, Venerable Señor.
-¿Y qué distancia hay de aquí a Cachemira, oh Rey?
-Alrededor de doce millas, Venerable Señor.
-Ahora piense en el poblado de Kalasi, oh Rey.
-Ya lo he hecho, Venerable Señor.
-Ahora piense en Cachemira, oh Rey.
-Ya lo hice, Venerable Señor.
-Oh Rey, de la misma manera quien muere aquí y renace en el mundo de Brahma no lo hace más tardíamente que aquel que muere aquí y renace en Cachemira.
-Dadme un símil más, Venerable Señor.
-¿Qué piensa, oh Rey? Suponga que dos pájaros que se encuentran volando y ellos se posan al mismo tiempo, uno en la rama más alta de un árbol y el otro en la más baja. ¿Cuál de las dos sombras de los pájaros se posará primero sobre la tierra y cuál después?
-Ambas sombras lo harán al mismo tiempo, no una primero y la otra después.[7]
De acuerdo con el buddhismo, los seres vivos son infinitos en número, así como también lo son los mundos. La fecundación del óvulo no es el único camino para renacer. La tierra, una casi insignificante mota de polvo en el universo, no es el único plano, y los humanos no son los únicos seres.[8] De ahí que sea completamente razonable afirmar que siempre habrá un lugar apropiado para recibir la última vibración de pensamiento de quienes mueren. Siempre hay un punto listo para recibir la piedra que cae.
* * * * *
* Capítulo 28 (How Rebirth Takes Place) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS).Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión viernes 8 de septiembre de 2000. Fondo Dhamma Dana.
[1] Para más detalles con relación a estas visiones premonitorias del lugar de renacimiento, véase Dr. W. Y. Evans-Wentz, The Tibetan Book of the Dead, p. 183.
[2] De acuerdo con el buddhismo las propiedades materiales se producen en cuatro formas:
a.- Kamma, es decir, acciones morales e inmorales.
b.- Utu, cambio físico o tejo, calor (este elemento incluye tanto al calor como al frío).
c.- Citta, es decir, mente y propiedades mentales.
d.- Ahara, es decir, nutrientes que existen en el alimento.
[3] Véase capítulo anterior (capítulo 27 del libro The Buddha and His Teachings por el Venerable Narada Mahathera).
[4] (compare)… El sexo del individuo es determinado en el momento de la concepción por el cromosoma de los gametos. A través de estos, el embrión es dotado de una potencialidad a desarrollar en dirección a un sexo. Frank Alexander, Psychosomatic Medicine, p. 219.
[5] Ver Narada Thera, A Manual of Abhidhamma, p. 273.
[6] De acuerdo con ciertos textos tibetanos, el Dr. Evans-Wentz considera que existe un estado intermedio en el que los seres que mueren permanecen por una, dos, tres, cinco, seis o siete semanas hasta el día cuarenta y nueve. Este punto de vista es contrario a las enseñanzas del buddhismo theravada. The Tibetan Book of the Dead, p. 160-165.
[7] Ver T.W. Rhys Davids, The Questions of King Milinda, I., p. 127-128.
[8] Existen alrededor de un millón de sistemas planetarios en la Vía Láctea en los que la vida puede existir. Véase Freed Hoyle, The nature of the Universe pp. 87-88.
¿QUÉ ES LO QUE RENACE?*
(NO-ALMA)
NARADA MAHATHERA
Traducción española por Alejandro Córdova
Ni el mismo, ni tampoco otro. Visuddhimagga
Aparte de mente y materia, los constituyentes de esto que se llama ser, el buddhismo no considera que exista un alma inmortal, un ego eterno que el hombre haya adquirido en una forma misteriosa y que provenga de una fuente misteriosa. Un alma que fuera eterna, permanecería siempre la misma sin sufrir nunca un cambio. Si el alma, que se supone es la esencia del hombre, fuese eterna, no debería sufrir ni una elevación, ni una caída. Tampoco se podría explicar porqué diferentes almas presentan tan variada constitución desde el principio.
Para justificar la existencia de una felicidad sin fin en un cielo eterno, así como un interminable tormento en un infierno eterno, es absolutamente necesario postular un alma inmortal.
Como escribe Bertrand Russell en Religion and Science (1960, págs. 132-133): La antigua distinción entre alma y cuerpo se ha evaporado tanto porque la materia ha perdido su solidez y la mente su espiritualidad. Y también (pág.143): La psicología… ha comenzado a ser científica… En el estado de desarrollo actual de la psicología y la fisiología, la creencia en la inmortalidad difícilmente puede ser apoyada por el conocimiento científico.
De acuerdo con el autor[1] de Riddle of the Universe (pág. 166): La prueba teológica de que un creador personal ha insuflado un alma inmortal (generalmente considerada como una partícula o porción del Alma Divina) dentro del hombre, es un puro mito. La prueba cosmológica de que el orden moral del mundo demanda la duración eterna de un alma es un dogma sin bases reales. La prueba teleológica de que el mas alto destino del hombre incluye el perfeccionamiento de su defectuosa alma terrestre que sigue su evolución mas allá de la tumba, descansa sobre un falso antropocentrismo. La prueba moral de que los defectos y los deseos insatisfechos de una existencia en la tierra deberán ser satisfechos por una justicia compensatoria en el otro lado de la eternidad, no es mas que un deseo pío. La prueba etnológica de que la creencia en la inmortalidad, como la creencia en Dios, es una verdad innata, común a toda la humanidad, es de hecho un error. La prueba ontológica de que el alma, siendo una entidad simple, inmaterial e indivisible, no puede ser incluida en el proceso de corrupción de la muerte, se basa en un punto de vista completamente erróneo de los fenómenos psíquicos, es una falacia espiritualista. Todas estas pruebas y otras similares han sido anuladas por la crítica científica de las últimas décadas.
Si nada en la forma de un espíritu o alma pasa de esta vida a la otra, entonces: ¿Qué es lo que renace?
En esta pregunta se toma por un hecho de que debe haber algo que renace. Hace algunos cuantos siglos se consideró cogito, ergo sum (pienso, luego soy). Es cierto, pero primero tiene que probarse que existe un yo que piensa.
Es común decir que el sol surge en el este y se hunde en el oeste, aunque se sabe que en realidad esto no sucede así. Tenemos que admitir que uno no puede ocupar dos veces el mismo lugar aunque aparentemente uno lo hace.
Todo cambia tan rápido que dos momentos no son idénticos. Los buddhistas están de acuerdo con Bertrand Russell cuando en Religion and Science (1960 págs. 118-119) escribe lo siguiente: Hay un sentimiento obvio de que yo soy la misma persona que era ayer; un ejemplo aún mas obvio es el de que si veo a un hombre y simultáneamente lo escucho hablar, hay un sentimiento o sensación de que el yo que ve es el mismo yo que escucha.
Hasta recientemente los científicos creían en un átomo indivisible e indestructible. Por razones suficientes los físicos han reducido el átomo a una serie de eventos; por razones igualmente buenas, los psicólogos han encontrado que la mente no se puede identificar con una cosa o fenómeno continuo, sino con una serie de ocurrencias ligadas por ciertas relaciones íntimas. Por lo tanto, la pregunta sobre la inmortalidad es si estas relaciones íntimas existen en fenómenos relacionados con el cuerpo vivo y otro tipo de fenómenos ocurrirán después de que el cuerpo está muerto. (Religion and Science, 1960, pags. 138-139).
La materia ha sido desintegrada ante nuestros ojos, ya no la consideramos sólida, ya no es permanente, no está determinada por leyes obligatorias, y más importante que todo es que no sabemos que es. (C. E. M. Joad, The Meaning of Life).
Los llamados átomos parece que son tanto divisibles como destructibles. Los electrones que constituyen el átomo pueden juntarse y aniquilarse uno a otro, su persistencia es mas bien una onda y no una cosa u objeto que carece de límites fijos y que carece de forma y posición.
El obispo Berkeley, quien mostró que el así llamado átomo era una ficción metafísica, sostuvo que allí existía una substancia metafísica llamada alma.
David Hume en su búsqueda de un alma declara (Treatise of Human Nature, Bk. I, Pt. IV, sect. VI): Hay algunos filósofos que creen que somos en todo momento íntimamente conscientes de lo que llamamos nuestro yo (self); que sentimos su existencia y su continuidad en ella; poseen la certeza, mas allá de toda evidencia de demostración, tanto de su perfecta identidad como de su simplicidad… Por mi parte, cuando yo penetro mas íntimamente en lo que llamo mí mismo siempre tropiezo o me encuentro en algún tipo particular de percepción, de calor, de frío, de luz o sombra, de amor u odio, de dolor o placer; nunca puedo captar ese mí mismo sin una percepción y nunca puedo observar ninguna otra cosa o fenómeno que no sea percepción.
Henri Berson dice: Toda conciencia es existencia de tiempo; y un estado consciente no es un estado que permanezca sin cambio. Es un cambio incesante y que cuando el cambio cesa, ella cesa. En sí misma no es otra cosa que cambio.
John B. Watson, un psicólogo distinguido, (Behaviourism, 1970 pág. 3): Nadie nunca ha tocado un alma o ha visto una en un tubo de ensayo, o ha entrado en relaciones con ella tal y como sucede con otros objetos de la experiencia cotidiana. Sin embargo, dudar de su existencia significa ser un hereje y posiblemente uno en el pasado se hubiera arriesgado a perder la cabeza. Aún hoy un hombre con una posición pública no se atrevería a desafiar este asunto.
En relación con el tema del alma, el profesor Williams James escribe en Principles of Psychology (pág. 248): Esta teoría del alma es totalmente superficial de acuerdo a los hechos de la experiencia consciente que en la actualidad se han verificado. Por lo tanto, nadie está obligado por razones científicas definitivas a suscribir esta teoría. Y más adelante él resume lo siguiente (págs. 400-401): Este yo es un agregado empírico de fenómenos objetivamente conocidos. El yo que los conoce no puede en sí mismo ser un agregado, ni por propósitos psicológicos necesita considerarse una entidad metafísica permanente como el alma, o un director como el ego puro visto como fuera del tiempo. Es un pensamiento, diferente en cada momento de anterior, pero que se apropia del anterior junto con todo aquello que este anterior ha llamado suyo. Todos los hechos experimentales encuentran su lugar en esta descripción sin necesidad de recurrir a ninguna otra hipótesis que no sea la de la existencia de pensamientos o estados mentales que pasan.
La conclusión de este interesante capítulo sobre el yo incluye las siguientes palabras: … entonces ese pensamiento en sí mismo es el pensador…
Lo anterior es un eco de las palabras que el Buddha pronunció hace 2500 años en el Valle de Ganges. El Buddhismo enseña una psicología sin psique en la que el ser viviente es mente y materia (nama-rupa) las cuales están en un estado de constante fluir.
En la antigua India los sabios también creían en un átomo indivisible al cual llamaban paramanu y declararon que éste consistía en fuerzas interrelacionadas conocidas como paramatthas o esenciales de la materia. De acuerdo con la antigua creencia 36 paramanus constituyen un anu; 36 anus, un tajjari; 36 tajjaris, un ratharenu. Las diminutas partículas de polvo que se ven moverse en los rayos solares se llaman ratharenu. Con su visión supernormal el Buddha analizó el paramanu y declaró que éste consiste en fuerzas interrelacionadas conocidas como esenciales de la materia (paramattha).
Estos paramatthas son llamados pathavi, apo, tejo y vayo.
Pathavi significa el elemento de extensión, el sustrato de la materia. Sin él, los objetos no pueden ocupar espacio. Las cualidades de la dureza y la suavidad que son relativas, son dos condiciones de este mismo elemento.
Apo es el elemento de cohesión. A diferencia de pathavi es intangible. Es este elemento el que hace que los átomos dispersos de la materia se cohesionen y nos den la apariencia de cuerpo. Cuando los cuerpos sólidos se derriten, este elemento se hace más prominente en el fluido resultante. Este elemento se encuentra aun en partículas minúsculas cuando los cuerpos sólidos se reducen a polvo. Los elementos de extensión y cohesión están tan íntimamente relacionados que cuando la cohesión cesa, la extensión desaparece.
Tejo es el elemento de la temperatura. El frío es también una forma de tejo. Ambos, el calor y el frío, están incluidos en tejo porque ellos poseen el poder de madurar los cuerpos, o en otras palabras, éste es la energía vital. La preservación y el decaimiento se deben a este elemento. Se diferencia de los otros tres esenciales de la materia en que tiene el poder de regenerarse a sí mismo. También se denomina utu.
Vayo es el elemento de la mobilidad. Los movimientos son causados por este elemento. El movimiento es considerado como la fuerza o el generador de calor. El movimiento y el calor en la esfera de la materia corresponden respectivamente a la conciencia y al kamma en la esfera de la mente.
Estos cuatro elementos son las unidades fundamentales de la materia y se encuentran invariablemente combinadas con los cuatro derivados, es decir, calor (vanna), olor (gandha), gusto (rasa) y esencia nutritiva (oja).
Los cuatro elementos y los derivados son inseparables e interrelacionados, pero un elemento puede predominar sobre otro; por ejemplo, el elemento de extensión predomina en la tierra, el de cohesión en el agua, el de calor en el fuego y el de mobilidad en el aire. Así, la materia consiste en fuerzas y cualidades que están en constante flujo. De acuerdo con el buddhismo un momento de la materia dura 17 momentos mentales.
A los comentaristas les gusta decir que la duración de un momento mental es menor que una millonésima parte del tiempo que dura un destello de luz. La mente, la parte más importante de la compleja maquinaria del hombre, consiste de cincuenta y dos estados mentales. La sensación (vedana) es una; la percepción (sañña) es la otra. Los otros cincuenta restantes se denominan colectivamente actividades volicionales o volitivas (sankhara), una traducción que no cabe exactamente en el significado del término pali. De ellas la volición o cetana es el factor más importante. Todos estos estados psíquicos surgen con una conciencia (viññana). De acuerdo con la filosofía buddhista no existe un momento en el cual no se experimente una forma particular de conciencia aferrada a un objeto, ya sea físico o mental. El tiempo de duración de tal conciencia es denominado momento mental. Todo momento mental es seguido de otro. De esta manera, la sucesión de estados mentales contiene un elemento de tiempo. La rapidez en la sucesión de tales momentos mentales es difícil de concebir.
Cada unidad de conciencia consiste de tres instantes (khana). Ellos son surgimiento o génesis (uppada), estático o de desarrollo (thiti) y cesación o disolución (bhanga). Inmediatamente después de la cesación de un momento mental ocurre la etapa de génesis del subsiguiente momento mental. Cada conciencia momentánea de este siempre cambiante proceso de vida, al extinguirse, transmite su energía total y todas las impresiones imborrables almacenadas a su sucesor. Cada nueva conciencia consiste de las potencialidades de sus predecesores junto con algo más. Por lo tanto, hay un flujo continuo de conciencia como un torrente sin interrupción. El subsecuente momento mental no es ni absolutamente el mismo como su predecesor, ya que su composición no es idéntica, ni completamente diferente. Es el mismo torrente de vida. No hay un ser idéntico, pero hay una identidad en proceso.
No se debe entender que la conciencia son pedazos o fragmentos reunidos como los vagones de un tren o de una cadena. Por el contrario, ella fluye como un río recibiendo de los torrentes tributarios formados por los sentidos, constante aumento de su flujo y siempre dispensando al mundo que lo rodea los pensamientos que ha juntado a propósito.[2] Su fuente es el nacimiento y la muerte su desembocadura.
Aquí ocurre una yuxtaposición de fugaces estados de conciencia, pero no una superposición de tales estados como algunos parecen creer. Ningún estado una vez que se ha ido regresa, ninguna identidad con el que se fue antes. Estos estados cambian constantemente sin permanecer ellos mismos por dos momentos consecutivos. La persona mundana, inmersa en la red de ilusiones, confunde esta aparente continuidad con algo eterno y llega al grado de introducir un alma permanente (la supuesta hacedora y observadora de toda acción) en esta siempre cambiante conciencia.
Los cuatro tipos de fenómenos psíquicos combinados con los fenómenos físicos forman los cinco agregados (pañcakkhanda), el complejo compuesto denominado ser vivo. Una individualidad es la combinación de estos cinco agregados.
Nosotros vemos el mar como una enorme extensión de agua, pero esta consiste de innumerables gotas. Un número infinito de partículas de arena constituyen lo que llamamos playa, pero su apariencia es la de una enorme sabana. Grandes olas se forman y se estrellan contra la playa, pero estrictamente hablando, ninguna simple ola viene del profundo y azul mar para perder su identidad sobre la playa. En el cine nosotros vemos una escena en movimiento. Para representar ese movimiento en la pantalla deben aparecer una serie de cuadros momentáneos.
Uno no puede decir que el perfume de una flor depende del pistilo o del color, pues el perfume está en la flor. En la misma forma, una individualidad es la combinación de los cinco agregados.
El proceso total de estos fenómenos psico-físicos que emergen y se extinguen constantemente, es a veces denominado en términos convencionales por el Buddha como yo o atta; pero lo que es así denominado no es una identidad, sino un proceso.
El buddhismo no rechaza totalmente la existencia de una personalidad en sentido empírico. Rechaza un ser que permanece idéntico durante el proceso o una entidad permanente, pero no rechaza una continuidad en proceso. El término filosófico buddhista para designar a un individuo es santati, esto es, un flujo o continuidad. Este flujo o continuidad sin interrupción de los fenómenos psico-físicos, condicionados por el kamma, que no tienen un origen perceptible en el pasado sin comienzo ni tampoco un final de su continuación en el futuro, excepto por medio del Noble Óctuple Sendero, es el sustituto buddhista de un ego permanente o alma eterna de otros sistemas religiosos.
¿Cómo es posible que exista renacimiento si no existe un alma que renazca? De acuerdo con el buddhismo nacimiento significa el surgimiento de los khandas, o grupo de agregados. Así como el surgimiento de un estado físico está condicionado por un estado precedente como su causa, de la misma manera la aparición de estos fenómenos psico-físicos están condicionados por causas anteriores a su surgimiento. El presente proceso de existir es el resultado del deseo de existencia en el nacimiento anterior y el deseo instintivo presente condiciona la vida en el futuro renacimiento.
Así como es posible un proceso en un espacio de vida sin una entidad permanente que pase de un momento mental a otro, de la misma manera una serie de procesos de vida son posibles sin que algo transmigre de una existencia a la otra.
La doctrina buddhista del renacimiento debe diferenciarse de la teoría de la reencarnación, la cual implica la trasmigración de un alma y su invariable renacimiento material. En el Milindapañha y el Visuddhimagga, el venerable Nagasena y Buddhaghosa han empleado varios símiles para ilustrar la verdad de que nada transmigra de una vida a otra. La analogía de la flama es muy ilustrativa. La vida se compara con una flama, el renacimiento es la transmigración de esta flama de un grupo a otro. La flama de la vida es continua aunque aparentemente existe una interrupción al morir.
Preguntas del Rey Milinda:
– Venerable Nagasena, ¿Acontece renacimiento sin nada que transmigre?
– Sí, oh Rey, el renacimiento tiene lugar sin que nada transmigre.
– Deme una ilustración, Venerable señor.
– Suponga, oh Rey, que un hombre fuera a encender una vela con otra vela, ¿Aseguraría usted que la flama ha pasado de una vela a la otra?
– En verdad, no, Venerable Señor.
– De la misma forma, oh Rey, ocurre el renacimiento, sin nada que se transmita.
– Deme otra ilustración.
– ¿Recuerda, oh Rey, haber aprendido cuando era niño un poema o verso de su maestro de poesía?
– Sí, Venerable Señor.
– Aseguraría o juraría, oh Rey, que el verso ha pasado de su maestro a usted?
– En verdad, no, Venerable Señor.
– De la misma manera, oh Rey, ocurre el renacimiento, sin que nada se transmita.
De nuevo el Rey Milinda pregunta:
– Venerable Nagasena, ¿Qué es lo que renace en la siguiente existencia?
– Oh Rey, es mente y cuerpo lo que renace en la siguiente existencia.
– ¿Es la misma mente y el mismo cuerpo el que nace en la siguiente existencia?
– Oh Rey, no es este mismo cuerpo y mente el que renace en la siguiente existencia, pero con este cuerpo y esta mente, oh Rey, uno actúa y éste acto puede ser bueno o malo. Debido a este acto otra mente y otro cuerpo renace en la siguiente existencia.
– Venerable señor, si esta mente y cuerpo no es el mismo que nace en la siguiente existencia, ¿uno está libre de sus actos malos?
– Si uno no fuera a nacer en otra existencia, uno se liberaría de sus actos malos, pero, oh Rey, en tanto uno nace en la existencia siguiente, uno no se libera de sus actos malos.
– Deme una ilustración.
– Oh Rey, es como si un hombre fuera a tomar un mango perteneciente a otro hombre y el propietario del mango lo atrapara y lo llevara ante el rey y dijera: Este hombre ha robado mis mangos. Y si el otro respondiera: Señor, yo no robé sus mangos, pues el mango que este hombre plantó es diferente de los mangos que yo tomé. Por lo tanto, yo no merezco ser castigado. ¿Juraría, oh Rey, que el hombre merecería ser castigado?
– Seguramente, Venerable Señor, él es merecedor de castigo.
– ¿Por qué razón?
– Porque a pesar de lo que él pueda decir, él merecería el castigo por la razón de que los últimos mangos son derivados del primer mango.
– Exactamente de la misma manera, oh Rey, con esta mente y este cuerpo uno realiza un acto éste puede ser bueno o malo y debido a este hecho otra mente y otro cuerpo nace en la existencia siguiente. Por lo tanto, uno no está libre de sus malos actos.[3]
El Venerable Buddhaghosa elucida este intrincado punto por medio de la analogía del eco, la vela, las impresiones de un sello y las reflexiones en un espejo. Un escritor moderno ilustra este proceso a través de la analogía de una serie de bolas de billar en íntimo contacto. Si una bola de billar choca con una bola en reposo, la primera se detiene al chocar y la segunda, antes en reposo, se moverá… la primera bola no rebasa a la segunda sino que queda detrás inmóvil; ella muere, pero es innegable el movimiento de esta bola, su ímpetu, su kamma, y ningún nuevo movimiento es creado, el cual renace en la segunda bola.[4]
De la misma manera, para usar términos convencionales, el cuerpo muere y su fuerza kámmica renace en otro sin que nada transmigre de esta vida a la otra. El último momento mental perece condicionando otro momento mental en la vida subsiguiente. El nuevo ser ni es absolutamente el mismo ya que él ha cambiado ni es totalmente diferente. Pero es el mismo torrente de energía kámmica. Hay solamente la continuidad de un flujo de vida particular, sólo eso y nada más.
* * * * *
* Capítulo 29 (What is Reborn? (No-Soul)) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Alejandro Córdova. Traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión sábado 2 de septiembre de 2000. Fondo Dhamma Dana.
[1] Ernst Haeckel (1834-1919). Libro publicado por primera vez en 1899.
[2] Veáse Aung, Shwe Zan y Rhys Davids, C.A.F.Compendium of Philosophy-Introduction, pág. 12. Londres PTS, 1910, 1979.
[3] Veáse Warren, Buddhism in Translations, págs. 234-235.
[4] Dr. Ananda Coomarasvami, Buddha and the Gospel of Buddhism, pág. 106.
La Enseñanza del Dhamma*
Narada Mahathera
Traducción española por Marco Antonio Montava
Feliz es el nacimiento de los Buddhas. Feliz es la enseñanza del sublime Dhamma. Feliz es la unidad del Sangha. Feliz es la disciplina de los unidos.
Dhammapada v. 194
La Conversión de Yasa y de Sus Amigos
En Benares, vivía el hijo de un rico comerciante, se llamaba Yasa y llevaba una vida de lujos y placeres. Una mañana, se despertó antes de lo habitual y, para su disgusto, vio a sus jóvenes servidoras y músicos dormidos en posiciones y actitudes repulsivas. El espectáculo en su conjunto le resultó tan desagradable, que el palacio se le presentó con la penosa apariencia de un cementerio. Dándose cuenta de las vanidades de la vida mundana, escapó de su casa, diciendo, ¡Que agobiante! ¡Que aflictivo! Y marchó en dirección a Isipatana donde el Buddha estaba residiendo temporalmente después de hacer que los cinco primeros bhikkhus alcanzarán el estado de Arahant. Esto tuvo lugar en el quinto día después de la exposición del primer sermón tras el cual los cinco bhikkhus obtuvieron el estado de Arahant.
En ese momento el Buddha, como era habitual, estaba caminando al aire libre. Viéndolo venir de lejos, el Buddha terminó su paseo y se sentó en un sitio preparado. No lejos de él se detuvo Yasa, llorando y lamentándose, ¡Que agobiante! ¡Que aflictivo!.
Viendo eso, el Buddha lo exhortó diciendo, ¡Yasa, esto no es agobiante!, ¡Yasa, esto no es aflictivo!, acércate Yasa, toma un asiento. Te expondré el Dhamma.
El afligido Yasa se complació con las alentadoras palabras del Buddha. Quitándose sus sandalias de oro, se acercó al Buddha, le saludó respetuosamente y se sentó a un lado.
El Buddha le explicó la doctrina y Yasa alcanzó el sendero de entrada en la corriente (sot?patti).
Primero el Buddha le habló sobre la generosidad (d?na), la moralidad (s?la), los estados celestiales (sagga), los peligros de los placeres sensuales (k?m?dinava) y los beneficios de la renunciación (nekkhamm?nisamsa). Cuando percibió que la mente de Yasa estaba flexible, bien dispuesta y preparada para captar la enseñanza sublime, le enseñó las Cuatro Nobles Verdades.
La madre de Yasa fue la primera en percatarse de la ausencia de su hijo y se lo comunicó a su marido. El rico comerciante envió inmediatamente mensajeros a caballo en las cuatro direcciones y él mismo se dirigió hacia Isipatana, siguiendo el rastro de las huellas de las sandalias de oro. El Buddha lo vio acercándose a lo lejos y, con sus poderes psíquicos, hizo que él no pudiese ver a su hijo.
El rico comerciante se acercó al Buddha y respetuosamente le preguntó si había visto a su hijo Yasa. Está bien, siéntate pues por favor. Tal vez puedas ver a tú hijo si te sientas aquí, dijo el Buddha.
Complacido con sus palabras, se sentó. El Buddha le pronunció un discurso, y se deleitó tanto al escuchar la doctrina que exclamó: ¡Maravilloso, Venerable Señor! ¡Maravilloso, Venerable señor! Venerable Señor, es como si una persona tornara boca arriba aquello que está boca abajo, o como si descubriera lo que está cubierto, o como si enseñara el camino a alguien que se encuentra perdido, o como si llevase una lámpara en la oscuridad de tal forma que aquellos que tienen ojos puedan ver. Así ha sido presentado el Dhamma en muchas formas por el Bendito.
Venerable, Señor, acudo a tomar refugio en el Buddha, a tomar refugio en el Dhamma, y a tomar refugio en el Sangha[1]. Venerable Señor, permita el Bendito considerarme como un seguidor laico que ha tomado refugio a partir de hoy para el resto de vida.
Fue el primer seguidor laico en ser recibido con la triple fórmula.
Mientras le enseñaba la doctrina a su padre, Yasa alcanzó el estado de Arahant. Percatándose, el Buddha retiró su poder de voluntad de forma que el padre de Yasa pudiese volver a ver a su hijo. El rico mercader vio a su hijo e invitó al Buddha y a sus discípulos a que tomasen su comida en su casa al día siguiente. El Buddha aceptó la invitación con su silencio.
Tras marcharse el rico comerciante, Yasa pidió al Buddha que le concediese la ordenación menor[2] y la mayor.
¡Ven bhikkhu! Bien expuesta está la doctrina, practica la vida noble para poner completamente fin al sufrimiento. El Buddha le concedió la ordenación mayor[3] con estas palabras.
Con el venerable Yasa el número de Arahants subió a seis.
Como había sido invitado, el Buddha visitó la casa del rico mercader con sus seis discípulos.
La madre del Venerable Yasa y su ex-esposa escucharon la doctrina expuesta por el Buddha y, alcanzando el sendero de entrada en la corriente, se convirtieron en las dos primeras seguidoras laicas.[4]
El venerable Yasa tenía cuatro distinguidos amigos llamados Vimala, Sab?hu, Punnaji y Gavampati. Cuando se enteraron de que su noble amigo se había afeitado el pelo y la barba, y vistiendo el manto amarillo había dado el paso para vivir la vida sin hogar, ellos se acercaron al venerable Yasa y le expresaron su deseo de seguir su ejemplo. El venerable Yasa los condujo ante el Buddha y, al escuchar el Dhamma, ellos también alcanzaron el estado de Arahant.
Cincuenta dignos amigos más del venerable Yasa, que pertenecían a las principales familias de varios distritos, también recibieron instrucción del Buddha, alcanzaron el estado de Arahant y entraron a formar parte del Sangha.
Habían pasado apenas dos meses desde la iluminación del Buddha y el número de Arahants progresivamente subía a sesenta. Todos ellos provenían de familias distinguidas y eran hijos excelentes de dignos padres.
Los Primeros Mensajeros de la Verdad
El Buddha, quien en poco tiempo había tenido éxito en iluminar a sesenta discípulos, decidió enviarlos como mensajeros de la verdad para enseñar el nuevo Dhamma a todo el mundo sin distinción. Antes de despacharlos en varias direcciones, los exhortó de este modo:[5]
Bhikkhus, yo estoy libre de toda atadura, tanto humana como divina.
Vosotros también, bhikkhus, estáis libres de toda atadura, tanto humana como divina. Seguid adelante, bhikkhus, por el bien, beneficio y la felicidad de muchos, por compasión hacia el mundo, por el bien, el beneficio y la felicidad de dioses[6] y hombres. No vayáis dos por el mismo camino. Predicad el Dhamma, bhikkhus, que es bueno al comienzo, bueno a la mitad, bueno al final, tanto en el contenido como en la letra. Proclamad la vida santa[7], completamente perfecta y pura. Hay seres con poco polvo en sus ojos, quienes, al escuchar el Dhamma comprenderán. Esos serán quienes entiendan el Dhamma. Yo, también, bhikkhus, iré a Uruvela en Sen?nig?ma, para enseñar el Dhamma. Izad la bandera de la Sabiduría. Predicad el sublime Dhamma. Trabajad por el bien de los otros, vosotros que habéis hecho lo que había por hacer.
El Buddha fue de este modo el primer maestro religioso en enviar a sus iluminados discípulos a propagar la doctrina, por compasión hacia otros. Sin residencia fija, solos y mendigando, esos primeros misioneros fueron enviados a recorrer de lugar en lugar enseñando el sublime Dhamma. No tenían posesiones materiales salvo el manto para cubrirse y un cuenco para mendigar comida. Así como el campo es extenso y los agricultores que lo trabajan son en comparación pocos, del mismo modo ellos fueron aconsejados a emprender su viaje de misión solos. Como eran Arahants que estaban libres de toda atadura sensual su principal y único objetivo fue enseñar el Dhamma y proclamar la noble vida. El papel original de los Arahants, que habían logrado lo que se debe alcanzar, era trabajar por la elevación moral de las personas mediante el ejemplo y los preceptos morales. El desarrollo material, aunque necesario, no era de su interés.
Fundación de la Orden (Sangha)
En ese momento había sesenta Arahants en el mundo. Tomando a esos puros seres como núcleo, el Buddha fundó una orden de célibes que era democrática en su constitución y comunitaria en su distribución. Los miembros originales provenían de las más elevadas clases sociales y todos eran hombres cultos y adinerados, pero el Sangha estaba abierta a toda persona noble, independientemente de su casta, clase o rango. Tanto jóvenes como viejos, procedentes de todas las castas de la época, eran libremente admitidos dentro del Sangha y vivían como hermanos de una misma familia sin hacer distinciones. Esta noble orden de bhikkhus, que se ha mantenido hasta hoy día, es históricamente el conjunto de célibes más antiguo del mundo.[8]
No se pretendía que todos abandonasen su familia y pasasen a vivir la vida sin hogar. Podían, como los seguidores laicos, llevar una buena vida en concordancia con el Dhamma y alcanzar algún grado de santidad. Los padres del venerable Yasa y su ex-esposa, por ejemplo, fueron los más destacados seguidores laicos del Buddha y los tres estaban lo suficientemente avanzados espiritualmente como para alcanzar el sendero de entrada en la corriente.
Con los sesenta Arahants como perfectos mensajeros de la verdad, el Buddha decidió propagar el sublime Dhamma, exponiendo completamente la doctrina a aquellos dispuestos a escuchar.
Conversión de treinta jóvenes
El Buddha residió en Isipatana, en Benares tanto tiempo como quiso y tras esto marchó hacia Uruvela. Por el camino se detuvo y se sentó a los pies de un árbol en el bosque.
Al mismo tiempo, treinta felices jóvenes parejas iban por ese mismo bosquecillo con la intención de divertirse. Como uno de ellos no tenía esposa, llevó consigo a una cortesana. Mientras se divertían esta mujer huyó apropiándose de todos sus bienes. El joven soltero y el resto de las parejas la buscaron por todo el bosque y, viendo al Buddha, le preguntaron si había visto pasar por allí a una mujer.
¿Que pensáis que es mejor? ¿Buscar a una mujer o buscar vuestro propio yo?[9] Preguntó el Buddha.
Señor, es mejor buscarnos a nosotros mismos. Respondieron los jóvenes.
Bien, entonces tomad asiento. Os predicaré la doctrina. Dijo el Buddha.
De acuerdo señor, respondieron los jóvenes y saludando respetuosamente al Bendito, tomaron asiento y permanecieron atentos.
Le escucharon atentamente y obtuvieron el ojo de la verdad (dhammacakkhu).Tras esto, entraron a formar parte del Sangha y recibieron la ordenación mayor.
Conversión de los tres hermanos Kassapa
El Buddha, yendo de lugar en lugar, arribó a Uruvela llegando así a su destino. Aquí vivían tres ascetas (Jatila) de pelo recogido a la manera brahmánica, conocidos como Uruvela Kassapa, Nad? Kassapa y Gay? Kassapa. Eran tres hermanos que vivían separados cada uno con 500, 300 y 200 discípulos respectivamente. El mayor estaba orgulloso de sus propios logros espirituales y mantenía la errónea opinión de que era un Arahant. Fue a quien el Buddha visitó primero y pidió su permiso para pasar la noche en la Sala del Fuego, donde moraba una peligrosa Reina Serpiente. El Buddha sometió con sus poderes psíquicos a la serpiente. Esto impresionó a Uruvela Kassapa e invitó al Buddha a que se quedase como su invitado. El Buddha se vio obligado a hacer uso de sus poderes psíquicos en algunas otras ocasiones para impresionar al asceta, pero él seguía aferrado a la creencia de que el Buddha no era un Arahant y él sí. Finalmente el Buddha pudo convencerle de que era un Arahant. De ese modo, él y sus seguidores entraron a formar parte de la Sangha y recibieron la ordenación mayor.
Asimismo sus dos hermanos y sus respectivos discípulos también siguieron su ejemplo. Acompañado por los tres hermanos Kassapa y sus respectivos mil discípulos, el Buddha fue a Gay? S?sa, no lejos de Uruvela. Aquí proclamó el ?dittapariy?ya Sutta, tras el cual todos ellos obtuvieron el estado de Arahant.
?dittapariy?ya Sutta El Discurso del Fuego[10]
Bhikkhus, todo está ardiendo. ¿Qué es todo lo que está ardiendo?
Bhikkhus, el ojo está ardiendo, las formas visuales están ardiendo, la conciencia visual está ardiendo, la sensación visual está ardiendo. También está ardiendo toda sensación placentera o dolorosa, o ni dolorosa ni placentera que surja por motivo de la impresión visual. ¿Ardiendo con qué? Ardiendo con el fuego de la pasión, ardiendo con el fuego del odio, ardiendo con el fuego de la ignorancia. Yo digo que arde con el nacimiento, la vejez y la muerte; con el pesar, la lamentación, el dolor, la aflicción y la desesperación.
Bhikkhus, el sabio y noble discípulo que comprende tales cosas se vuelve ecuánime con respecto al ojo, se vuelve ecuánime con respecto a la forma visual, se vuelve ecuánime con respecto a la conciencia visual y se vuelve ecuánime con respecto a la impresión visual. También se vuelve ecuánime con respecto a cualquier sensación placentera o dolorosa, o ni dolorosa ni placentera que surja por motivo de la impresión visual. Se vuelve ecuánime con respecto al oído, sonidos; nariz, olores; lengua, sabores; cuerpo, cosas tangibles; mente, objetos mentales, se vuelve ecuánime con respecto a la conciencia mental y se vuelve ecuánime con respecto a la impresión mental. También se vuelve ecuánime con respecto a cualquier sensación placentera o dolorosa, o ni dolorosa ni placentera que surja por motivo de la impresión mental. Al ser ecuánime se desapega. Se libera a través del desapego. Con la liberación está el conocimiento de que se ha liberado. Comprende que se ha aniquilado el renacer, cumplido la vida de santidad, hecho lo que había por hacer y que ya no hay más devenir.
Cuando el Buddha finalizó su discurso todos los bhikkhus presentes alcanzaron el estado de Arahant, erradicando todas las impurezas.
Conversión de S?riputta y Moggall?na, los dos Principales Discípulos.
No muy lejos de R?jagaha, en la aldea de Upatissa, también conocida como N?laka, vivía un joven muy inteligente llamado S?riputta.
Debido a que pertenecía a la familia principal de la aldea, él también era conocido como Upatissa.
A pesar de haber sido criado dentro del brahmanismo, su amplia visión de la vida y su juicio maduro le llevaron a renunciar de su religión ancestral a favor de las enseñanzas más tolerantes y analíticas del Buddha Gotama. Sus hermanos y hermanas siguieron su noble ejemplo. Su padre, Vanganta, aparentemente seguía aferrado a la fe brahmánica. Su madre, que estaba descontenta con su hijo por haber abrazado la fe buddhista, fue convertida al buddhismo poco antes que él muriera.
Upatissa fue criado en medio del lujo. Encontró un muy íntimo amigo en la persona de Kolita, también conocido como Moggall?na, con quien estaba estrechamente unido desde su más tierna infancia. Un día, estando ambos divirtiéndose en una fiesta en la cima de una colina, se dieron cuenta de cuan vanos, cuan transitorios eran todos los placeres sensuales. En ese momento decidieron abandonar el mundo y buscar el camino hacia la liberación. Deambularon de lugar en lugar en búsqueda de la paz.
Los dos jóvenes acudieron primero a Sañjaya, que tenía muchos seguidores, y siguieron sus enseñanzas. No tardaron mucho en adquirir el escaso conocimiento que su maestro les impartía, pero insatisfechos con sus enseñanzas ya que no podían encontrar remedio para esa enfermedad universal con la que la humanidad es azotada le dejaron y erraron por lugares, aldeas y parajes buscando la paz. Se acercaron a muchos famosos brahmanes y ascetas, pero sólo conseguían decepciones por todas partes. Finalmente regresaron a su aldea y se prometieron entre ellos que cualquiera de los dos que encontrase primero esa verdad que iban buscando debería hacérsela conocer al otro.
Era por aquel entonces cuando el Buddha envió a sus primeros sesenta discípulos a proclamar el sublime Dhamma al mundo. El Buddha en persona partió hacia Uruvela, y el venerable Assaji, uno de los primeros cinco discípulos, viajó en dirección a R?jagaha.
El buen kamma de los buscadores hizo su efecto entonces, como si estuviese vigilando con ojos compasivos su progreso espiritual. Porque Upatissa, mientras deambulaba por la ciudad de R?jagaha, se encontró por casualidad con un asceta de venerable apariencia y noble conducta que enseguida llamó su atención. Los ojos del asceta estaban suavemente fijados en un punto distante, y su faz serena mostraba una profunda calma en su interior. Con el cuerpo erguido, la túnica correctamente ordenada, paseaba su noble porte con pasos medidos de puerta en puerta, aceptando los pedazos de comida que depositaban caritativamente en su cuenco. Nunca antes había visto un asceta como éste se dijo a sí mismo Upatissa. Sin duda debe ser alguien que ha alcanzado el estado de Arahant o alguien que está practicando el camino que lo llevará al estado de Arahant. Tal vez podría acercarme a él y preguntarle Señor, ¿Por qué motivo ha renunciado al mundo? ¿Quién es su maestro? ¿Qué doctrina profesa?.
No obstante, Upatissa se abstuvo de interrogarle en ese momento para no interrumpir su silencio mientras mendigaba.
El Arahant Assaji, habiendo conseguido lo poco que necesitaba, buscó un lugar adecuado donde comer su comida. Upatissa dándose cuenta de ello, aprovechó gustosamente la oportunidad de ofrecerle su taburete y agua de su propia vasija. Realizando así los deberes preliminares de un alumno, intercambió saludos con él y respetuosamente preguntó: Venerable Señor, sus sentidos están calmos y serenos, limpio y claro es el semblante de su rostro. ¿Por qué motivo ha renunciado al mundo? ¿Quién es su maestro? ¿Qué doctrina profesa?
El modesto Arahant Assaji respondió humildemente, como es característico de todos los grandes hombres: He ingresado recientemente en el Sangha, hermano, y no soy capaz de dar una exposición adecuada del Dhamma.
Yo soy Upatissa, Venerable Señor. Di lo que puedas, mucho o poco según tu capacidad, y quedará para mí el comprenderlo de cien o mil maneras.
Di lo que puedas, mucho o poco, continuó Upatissa, háblame sólo de la esencia de la doctrina. Sólo te pido la esencia. Un mero revoltijo de palabras no sirve de nada.
El venerable Assaji pronunció un verso de cuatro líneas, resumiendo hábilmente de ese modo la profunda filosofía del Maestro, o la verdad de la ley de causa y efecto.
Ye dhamm? hetuppabhav?
Tesam hetum tath?gato ?ha
Tesam ca yo nirodho
evam v?d? mah?samano
De todas las cosas procedentes de una causa,
ésta ha sido mostrada por el Tath?gata,
y también su cesación
Así enseña el gran asceta.
Upatissa era suficientemente lúcido como para comprender tan elevada enseñanza aun con una expresión tan escueta. Sólo necesitó una insignificante indicación para descubrir la verdad. Tan buen guía hizo el venerable Assaji en el camino hacia la liberación de Upatissa, que enseguida que escuchó las dos primeras líneas alcanzó el sendero de entrada en la corriente (Sot?patti).
Al nuevo converso Upatissa debieron faltarle, sin duda, palabras de agradecimiento para su venerable maestro por haberlo introducido en las sublimes enseñanzas del Buddha. Le expresó su profundo agradecimiento por su brillante exposición de la verdad, y tras obtener las características por las que reconocería al Maestro cuando lo viese, partió con su permiso.
Después, la devoción que mostró hacia su maestro fue tal, desde que escuchó el Dhamma de boca del venerable Assaji, que en cualquier sitio donde oía que su maestro estaba residiendo, en tal o cual lugar, hacia la dirección donde estaba residiendo su maestro extendía sus manos entrelazadas en actitud de respetuosa obediencia y también hacia esa dirección situaba su cabeza cuando se acostaba a dormir.
Entonces, siguiendo la promesa que realizó, regresó con su compañero Kolita a traerle la buena nueva. Kolita, que era tan lúcido como su amigo, también alcanzó el sendero de entrada en la corriente al escuchar el verso entero. Abrumados por el gozo de haber concluido con éxito su búsqueda de la paz, consideraron como un paso necesario ir a reunirse con su maestro Sañjaya con el propósito de convertirlo a la nueva doctrina. Upatissa y Kolita, frustrados en su propósito y acompañados por muchos seguidores de Sañjaya que gustosamente se unieron a ellos, se dirigieron al monasterio de Veluvana a visitar a su ilustre maestro, el Buddha.
Complaciendo sus peticiones, el Buddha los admitió a ambos en el Sangha pronunciando sencillamente las palabras: Etha bhikkhave! (¡Venid, bhikkhus!)
Dos semanas más tarde, el venerable S?riputta alcanzó el estado de Arahant al escuchar al Buddha exponer el Vedan? Pariggaha Sutta al asceta errante D?ghanakha. Ese mismo día por la tarde el Buddha congregó a su alrededor a sus discípulos y las elevadas posiciones de primero y segundo discípulo en el Sangha fueron otorgados respectivamente a los theras Upatissa (S?riputta) y Kolita (Moggall?na), quien también había alcanzado el estado de Arahant una semana antes.
* * * * *
* Capítulo 7 (The Teaching of the Dhamma) del libro The Buddha and His Teachings por Narada Mahathera. Traducción española por Marco Antonio Montava con permiso de la Buddhist Publication Society (BPS). Versión original ©Buddhist Publication Society 1997. La fuente usada en este documento es Times New Roman que contiene algunas de las marcas diacríticas de la Lengua Pali. Las demás marcas diacríticas han sido representadas usando las letras normales. Este material puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita. Traducción española ©CMBT 2000. Última revisión 9 de noviembre de 2001. Fondo Dhamma Dana.
NOTAS
[1] Sangha, literalmente “colección” o “multitud”, es el término usado para referirse a la comunidad de monjes buddhistas.
[2] Pabbajj?, literalmente, “avanzando o renunciando”, representa la mera admisión en el Sangha buscando refugio en el Buddha, el Dhamma y la Sangha.
[3] Así era en los primeros días de vida de la orden la ordenación mayor (upasampad?) literalmente, “colmado con una mayor moralidad, fue admitido con estas palabras”.
[4] Up?saka (mas.), up?sik? (fem.) literalmente, “alguien estrechamente asociado con la Triple Joya”. Estos dos términos son los usados para designar a los seguidores laicos del Buddha, hombres y mujeres respectivamente. Alguien se considera un up?saka o una up?sik? inmediatamente después de tomar los tres refugios del siguiente modo:
Buddham saranam gacch?mi
Voy por refugio al Buddha.
Dhammam saranam gacch?mi
Voy por refugio a la Enseñanza.
Sangham saranam gacch?mi
Voy por refugio a la Comunidad de Monjes.
Esta es la triple fórmula (Tev?cika)
[5] Mah?vagga, pp. 19, 20.
[6] Observar la referencia a los dioses (Devas).
[7] El término pali brahmacariya no tiene ninguna relación con un dios o Brahm?. Se usa en el sentido de noble o santo. (El equivalente sánscrito brahm?c?rya normalmente significa la vida célibe de un estudiante.)
[8] Los jainistas reclaman la misma antigüedad para su orden, pero un cisma producido al final de la época Mauryan produjo las dos sectas existentes hoy día en la India. Puesto que sus escrituras sobrevivieron al hecho, adelantaron la fecha de este evento.
[9] Buscaros a vosotros mismos. Esta frase es muy significativa. Att?nam es el acusativo de att? que significa, sí mismo, uno mismo, propio ser, propio yo. Aquí el Buddha no se refiere a ninguna alma o espíritu inmortal existente en el hombre como pretenden mostrar algunos eruditos. ¿Cómo podía afirmar el Buddha la existencia de un ser o alma cuando negó claramente su existencia en su segundo discurso? El Buddha utilizó esta frase exactamente en el sentido de “búsqueda interna” u “observar hacia adentro”.
[10] Mah?vagga, p. 34. La metáfora es adecuada para hacer comprender a sus oyentes, los cuales practicaban el culto al fuego.
LO QUE LOS BUDISTAS CREEN
El presente artículo de Narada Maha Thera es la traducción inglesa del artículo What Buddhists Believe publicado en The Maha Bodhi (Calcuta), vol. 77, núms. 4-5 (1969), pp. 115-118.
Los budistas creen en las posibilidades creativas, latentes del hombre tal como son reveladas por la vida excepcional del Buda Gotama, el fundador del sistema moral y filosófico conocido popularmente como Budismo. El hecho de que la budidad, o ese estado supremo de perfección e iluminación, esté latente en todos, sirve como un gran incentivo para los individuos dispuestos al autosacrificio, compasivos y dedicados a servir a otros y a perfeccionarse a sí mismos.
El hombre es una máquina poderosa que, a diferencia de los artefactos mecánicos ordinarios, es muy simple en su inicio y extremadamente compleja en su final. En esta compleja maquinaria que es el hombre, el factor más importante es la mente invisible, cualquiera que sea su origen.
Es la mente la que eleva al hombre a un pedestal sobrehumano o lo degrada a un nivel infrahumano. Al igual que la electricidad, la mente es una fuerza poderosa, al mismo tiempo constructiva y destructiva. Es el enemigo más cruel y el amigo más grande del hombre. Los budistas creen que esta mente poderosa es la creadora y destructora del hombre, y el arquitecto del propio destino. Es esta mente poderosa la que crea el cielo y el infierno sobre la tierra, y en esta mente invisible se encuentran el gusano, el bruto, el hombre, el superhombre y el dios. De hecho, el hombre es un mundo en sí mismo.
La razón no inspira a los budistas a creer en un creador arbitrario que controla el destino del hombre y que recompensa y castiga al hombre por hacer o no hacer su voluntad sobre la tierra. Los budistas no están convencidos de la omnipresencia, omnipotencia, omnisciencia de un Dios todopoderoso por encima del hombre, a quien éste debería temer, obedecer y amar.
Tal como afirma Voltaire, Dios es la creación más noble del hombre.
El consejo de Buda a sus seguidores es no temer a nadie y no inspirar miedo a nadie. Este es un principio budista que debería ser cultivado en este mundo que incita a la guerra, donde la cosa más preciosa -la vida- es sacrificada en el altar de la fuerza bruta y donde los armamentos están creando miedo, recelo y odio.
Se espera que los budistas desarrollen esa dulce virtud de una bondad amorosa hacia todo, sin que importe la casta, el credo, el color o el sexo. ¡Cuan felices seríamos si todos pudiéramos vivir como ciudadanos de un mundo sin ningún sentimiento de separación! Un mundo fundado en el amor y la razón, que una el conocimiento científico de occidente con la sabiduría de Oriente debería ser deseado por todos los hombres y mujeres de principios elevados.
Los budistas no tiene fe en las plegarias para pedir o interceder, sino creen en la importancia del autoesfuerzo y en la eficacia de la meditación que está orientada hacia la autoconquista, el autocontrol, la autopurificación y la iluminación. La meditación no es un sueño silencioso ni un esfuerzo enérgico. Ella sirve como un tónico para el corazón y la mente.
Los budistas no creen en las recompensas y los castigos dados por un ser superior, sino creen que el hombre cosecha lo que ha sembrado, y que lo que siembra lo cosechara en alguna parte, alguna vez. Saben que al hombre no le sucede nada que éste no merezca por una razón u otra. El dolor o la felicidad que experimenta el hombre son el resultado inevitable de su propio hacer. Esto los conduce a creer en la doctrina del kamma (en Pali, karma, o karman en Sánscrito), la ley budista de la causalidad moral y de la responsabilidad individual. El kamma, que algunos interpretan como influencia de la acción, es en sí mismo una ley que actúa en su propio campo sin la intervención de un agente gobernante que sea independiente y externo. No es ni fatalismo ni predestinación impuestos sobre nosotros por algún misterioso poder desconocido al cual debamos someternos ineludiblemente.
Esta ley del kamma explica el problema del sufrimiento, el misterio del destino y la predestinación de algunas religiones, el problema de los niños prodigio y, por sobre todo, la desigualdad de la humanidad. Esta creencia en el kamma les da a los budistas consuelo, esperanza, autoconfianza y valor moral. Ella Convalida su esfuerzo, aviva su entusiasmo, y los hace siempre amables, tolerantes y considerados, porque comprenden que ningún ser humano es enteramente bueno ni enteramente malo.
Kamma, o la acción causada por la ignorancia y el apego -dice Buda- condiciona el renacer. Las acciones presentes, en combinación con las acciones pasadas, condicionan el futuro. El presente es hijo del pasado y, a su vez, se transforma en padre del futuro. En otro sentido, somos lo que fuimos, seremos lo que somos. En otro sentido, no somos lo que fuimos, no seremos lo que somos. Por ejemplo: un criminal de hoy podría ser un santo mañana, una persona virtuosa de hoy, debido a la debilidad humana o impelida por las circunstancias, podría ser mañana un criminal.
Los budistas no creen que el presente sea la única vida entre dos eternidades de miseria y felicidad; ni tampoco creen que este flujo de vida presente sea completamente aniquilado después de la muerte. Los budistas creen que el hombre no es más que uno de un número indefinido de estados de ser y que esta vida terrestre no es más que un episodio entre muchos otros. Hay que admitir que esta doctrina de la reencarnación no puede ser ni probada ni descartada experimentalmente, pero se acepta como un hecho verificable por las evidencias.
El nacimiento significa el surgimiento de fenómenos psicofísicos. El renacimiento, por lo tanto, significa sus surgimientos repetidos. Esta doctrina del kamma y de la reencarnación explica el surgimiento de genios y niños prodigio, las diferencias entre niños de la misma familia, las capacidades especiales en los hombres debido a sus tendencias prenatales, los gustos y rechazos instintivos a primera vista, las muertes prematuras, el surgimiento de grandes religiosos como Buda, que poseen características físicas, mentales e intelectuales incomparables.
Si postulamos una vida pasada, presente y futura, entonces nos enfrentamos al mismo tiempo con el misterioso problema ya mencionado. ¿Cuál es el origen último de la vida? .
Una escuela, en su intento por resolver el problema, plantea una causa primera, ya sea como una fuerza cósmica o como un ser todopoderoso. Otra escuela niega una causa primera, pues según la experiencia común, la causa siempre se transforma en los efectos y los efectos se transforman en la causa.
En una cadena de causa y efecto, la causa primera es inconcebible. De acuerdo a la primera escuela, la vida ha tenido un comienzo; mientras que de acuerdo a la segunda escuela, la vida carece de principio.
La ciencia moderna, al confinarse a los datos sensoriales, enfrenta el problema y nos dice que somos el producto directo de las células del esperma y del óvulo suministrados por nuestros padres. Pero la ciencia no da una explicación satisfactoria respecto del desarrollo de la mente, la cual es infinitamente más importante que la maquinaria del cuerpo material del hombre. Los científicos, mientras que afirman que omne vivum ex vivo, toda vida proviene de vida, sostienen que la mente y la vida evolucionaron de lo carente de vida.
Algunos sistemas religiosos afirman que el alma (una esencia del hombre asumida como un hecho) brota de Dios, y que los padres sólo proporcionan las groseras vestiduras del alma. Desde el punto de vista científico, somos absolutamente nacidos de nuestros padres; como tal, la vida precede a la vida. En lo que respecta al origen del primer protoplasma de vida o coloide (como queramos llamarlo), los científicos alegan su ignorancia.
Según el Budismo, nacimos de la matriz de la acción (kamma-yoni). Los padres simplemente nos proporcionan un fundamento material; como tal, el ser precede al ser. En el momento de la concepción, es kamma, o la acción pasada, quien condiciona la conciencia inicial que vitaliza al feto. Es esta energía kámmica invisible, generada del nacimiento pasado, la que produce los fenómenos mentales y el fenómeno de la vida en un fenómeno físico ya existente, para completar así el trío que constituye al hombre.
Respecto del origen último de la vida, Buda declara positivamente: Sin fin cognoscible, es este continuo vagar (Samsara). No se puede percibir un primer comienzo de los seres que, obstaculizados por la ignorancia y encadenados por el deseo, vagan y deambulan en él.
Esta corriente de vida fluye ad infinitum, mientras la alimenten las enlodadas aguas de la ignorancia y del deseo. Cuando estos dos son completamente detenidos, sólo entonces la corriente de vida deja de fluir; el renacer termina, como en el caso de los Budas y los Arhants. No es posible determinar un comienzo último de esta corriente de vida, pues no se puede percibir una etapa en que esta fuerza de vida no estuviera acompañada por la ignorancia y el deseo. Buda se ha referido aquí simplemente al comienzo de la corriente de vida de los seres vivientes. A los científicos les corresponde especular sobre el origen y la evolución del universo.
La doctrina budista del renacer debería ser diferenciada de las doctrinas de la trasmigración y la reencarnación de otras religiones, puesto que el Budismo niega la existencia de un alma permanente o de una entidad inmodificable que transmigra de una vida a la otra. Para justificar la existencia de la felicidad sin fin en un cielo eterno, es necesaria un alma inmortal.
El Budismo, con su análisis, reduce al ser vivo a mente y materia, que están en un estado de flujo constante, sin permanecer iguales dos momentos consecutivos. Todo el proceso de estos fenómenos psicofísicos, que constantemente surgen y perecen, es a veces denominado por Buda, en términos convencionales, el Sí mismo, o atta; pero lo así denominado es un proceso y no una identidad. El Budismo enseña una psicología sin psique.
El Budismo no niega por completo la existencia de una personalidad en el sentido empírico. Niega, en un sentido último, un ser idéntico o una entidad permanente, pero no niega una continuidad en proceso. Este ininterrumpido flujo de vida dinámico o continuidad de los fenómenos psicofísicos condicionados por el kamma, carente de un origen perceptible en el pasado sin comienzo y de un fin a su continuidad en el futuro -con la única excepción del fin que puede procurarle el Noble Óctuple Camino- es el sustituto budista para el ego permanente o el alma eterna en otros sistemas religiosos.
Los budistas creen en el Noble Óctuple Camino, que consiste en Correcta Comprensión, Correctos Pensamientos, Correcta Palabra, Correcta Acción, Correcta Forma de Vida, Correcto Esfuerzo, Correcta Atención y Correcta Concentración, como el único Camino Medio para liberarse de los males a los que todos estamos sujetos en el curso del Vagar por la vida.
Este Camino del Medio no es ni un camino metafísico ni un camino ritualista; ni dogmatismo ni escepticismo; ni autoindulgencia ni automortificación; ni eternalismo ni nihilismo; ni pesimismo ni optimismo; y no es ni absolutamente de este mundo ni del otro mundo. No es pesimismo ni optimismo, sino realismo. Es un camino de iluminación, un medio de liberación del sufrimiento.
El Budismo no intenta racionalizar el sufrimiento, pero lo acepta como un hecho y trata de buscar la causa, para erradicarlo.
Con una confianza perfecta, los budistas siguen este camino único de vida practicado y enseñado por Buda, para alcanzar su meta última, Nibbana (en pali = Nirvana en sánscrito), que se puede alcanzar en esta vida misma.
Desde un punto de vista ético, Nibbana es la total destrucción del apego, la malevolencia y la ignorancia. Psicológicamente, es la total eliminación del llamado YO o egoísmo; metafísicamente, es la cesación del devenir o la aniquilación del sufrimiento.
NARADA MAHA THERA
Entrevista al Venerable Narada Mahathera
por
Ramiro Calle
De edad avanzada, claro expositor de la Enseñanza y autor de importantes obras, Narada Mahathera es el abad del Monasterio Vajirarama, Colombo (Sri Lanka).
* * *
Para llegar al nibbana, ¿es necesario desarrollar por igual los ocho pasos del Noble Óctuple Sendero?
Sí, todos son complementarios y pueden ser seguidos por cualquier ser humano para lograr poner fin al ciclo de nacimientos y muertes. El apego nos hace renacer y hay que ir superándolo poco a poco. Todo el mundo tiene apego hasta convertirse en un arahant. Entonces desaparece el apego por completo.
¿Hay apego al nibbana?
Nosotros no hablamos de apego al nibbana, sino de una voluntad de conseguir nibbana. No es un deseo: es un propósito. Nibbana es el no apego, el desapego, y ciertamente no se puede tener apego al no apego. Para superar el apego hay que eliminar la idea de ego, cortar con la raíz. Y para superar la idea de ego hay que meditar y meditar.
¿Samatha o vipassana?
Meditación vipassana. El samatha te proporciona unidireccionalidad de la mente, pero el vipassana te procura la visión penetrante y directa que te permite ver las cosas como realmente son.
¿Proporcionan los jhanas por sí mismos sabiduría?
La verdadera sabiduría es el conocimiento de las Cuatro Nobles Verdades. No un conocimiento intelectual, sino directo: realizar y penetrar las Cuatro Nobles Verdades y comprender que todo es no permanente, impersonal y doloroso.
¿Los jhanas favorecen esa percepción?
Sí.
¿Es conveniente combinar samatha y vipassana?
Sí. Samatha ayuda a concentrar la mente y vipassana a comprender las cosas tal y como son. Puedes conseguir el nibbana tan sólo con vipassana, pero si samatha ayuda a vipassana es más fácil obtenerlo.
¿La obtención de los jhanas más elevados permite alcanzar el nibbana?
No. Es necesario el desarrollo del vipassana, de la visión penetrante que permite ver las cosas tal y como son. El samatha colabora en el progreso, pero el vipassana es lo imprescindible. El samatha también proporciona poderes psíquicos, pero estos no son necesarios para obtener el nibbana.
Narada Mahathera en La Meditación sobre las Sensaciones; Cedel, Barcelona, 1986.