“Los cuentos se han utilizado desde la antigüedad inmemorial, como portadores de conocimiento e instrumentos de comprensión”.
Idries Shah
Actualmente se están utilizando los cuentos dentro de la psicoterapia como un apoyo amable y muy maleable para acercar información y contenidos psicológicos al paciente en forma de vivencias en las cuales puede verse reflejado sin sentirse intimidado y encontrar también salidas paralelas a momentos o situaciones actuales que experimenta. Son en ese sentido catalizadores o puntos focales que a manera de espejos pueden reflejarnos y devolvernos una imagen de nuestra psiquis o de procesos actuales que se viven otorgándonos distancia y una perspectiva nueva y fresca donde mirarnos.

Siendo tan plásticos, un mismo cuento puede aplicarse a distintas situaciones y momentos y al tener un marco o contenido humorístico se quedan grabados fácilmente en nuestra memoria.

Una de las grandes ventajas de los cuentos es que penetran dentro de uno sin ofrecer mucha resistencia, debido a que su contenido no es considerado agresivo y así no son filtrados o no mucho por nuestros sistemas de filtros psicológicos que nos impiden en gran medida asimilar o absorber cosas nuevas, en gran parte como un mecanismo de defensa y autoprotección.

El cuento hace funcionar los dos hemisferios cerebrales de forma conjunta.

El método de enseñanza por historias, por su efectividad, es muy difundido y muchas tradiciones espirituales los vienen utilizando desde hace muchos siglos o milenios como un medio muy eficaz para contener y transmitir conocimiento y verdades profundas. En el evangelio, las de Jesús se llaman parábolas. Tan inspiradora es la Biblia, como el Talmud, el Baghavad Gita, las gatas de Zoroastro o el Corán, pero también puede serlo un cuento infantil, sobre todo si en él se encuentran ocultas y veladas verdades universales.

La tradición sufi es especialmente rica en historias. Las historias sufis siempre tienen por lo menos tres interpretaciones o niveles de enseñanza posibles. Algunas hasta siete; la primera interpretación generalmente es chistosa, razón por la cual son muy populares. Cuando recordamos una historia sufi, después de un tiempo, porque se aplica exactamente a un evento del presente, nos damos cuenta de su verdad y la comprendemos de manera profunda.

“El sufismo ha perfeccionado, entre otras técnicas, un método de enseñanza característico que es casi desconocido fuera de los límites de los iniciados en la vía. Este método, llamado Impresión Esquemática de Cuentos, está contenido en el uso especial que los Sufis hacen de la literatura oral o de otro tipo.

Los relatos Sufis, a pesar de que superficialmente parecen suministrar una moral o querer entretener, no son formas literarias como éstas suelen ser entendidas. Son literatura de forma accidental, material de enseñanza de forma primaria. Muchos de los poetas y escritores de Persia son Sufis declarados; y sus obras contienen esas dimensiones internas a las que me estoy refiriendo.

El cuento Sufi, así como ciertas citas Sufis de otro tipo, está destinado tanto a ser apreciado por gente cultivada como a suministrar información, instruir y establecer lo que se llama ‘un marco para la recepción de la iluminación’ en la mente del estudiante.”

Este método, según la enseñanza Sufi, puede producir iluminación al individuo de acuerdo con su capacidad de comprensión.

Puede también formar parte esencial de los ejercicios de preparación de un estudiante.

El proceso exige ir más allá de la faz externa de un relato, sin inhibir la capacidad del estudiante para comprender y gozar de su humor u otras características exteriores.”

Idries Shah en “Aprender a Aprender” Ed.Paidós Orientalia

Función de la memoria en la Kabala y el sufismo
Por Mario Satz *

Dado que existe un famoso hadiz que atribuye a Muhámmad el dicho: «Busca la sabiduría hasta en la China», creo que es lícito comenzar esta meditación sobre la memoria en tanto código de resurrecciones con una fábula china extraída del Jardín de las Anécdotas (1). Dice así:

“Ya tengo setenta años —dijo el duque Ping de fin a su músico ciego, Shi Kuang—. Aunque quisiera estudiar y leer algunos libros, creo que ya es demasiado tarde, pues me falla la memoria”. “Por qué no enciende la vela?” —sugirió Shi Kuang—. “Cómo se atreve un súbdito a bromear con su señor?” —exclamó el duque, enojado—. “Yo, un músico ciego, no me atrevería —contestó ShiKuang—. Pero he oído decir que si un hombre es devoto al estudio en su Juventud, su futuro es brillante como el sol matinal; si se aficiona al estudio en su edad media, es como el sol del mediodía; mientras que si comienza a estudiar de viejo es como la llama de la vela. Aunque la vela no es muy brillante, al menos es mejor que andar a tientas, en la oscuridad…” Y el duque estuvo de acuerdo.

Las posiciones del sol resultan, en esa anécdota, significativas en relación al estudio y la memoria por diversas razones, todas ellas convergentes. La primera es de índole físico-química y establece que una pérdida real de memoria, causada por el stress o la edad, puede ser compensada por una ingesta de fósforo, es decir por una incorporación de luz al organismo. Como son las neuronas las responsables de alumbrar la memoria, es hacia allí que va el fósforo a ceder sus encantadas moléculas, dueño de esa extraña propiedad que le “hace brillar en medio de la oscuridad”. La segunda razón, paradójica, estriba en que se trata de un ciego y para más datos un músico quien sugiere al duque Ping encender una vela.

En Israel, como en el Islam, la figura del ciego es proverbial, arquetípica. Tanto el saber oral de los saguí nahor o “ciegos de demasiada luz” mencionados en el Talmud, como los relatos de los almuédanos invidentes son citados y admirados por su precisión, belleza y eufonía, pero sobre todo por el despliegue fabuloso de memoria que demuestran, como si el cerrar los ojos al mundo externo fuera, con todo, un gran privilegio, ya que así es más fácil auscultar lo interior, ver-lo-que no se ve. De Homero a Milton y de éste a Borges la cadena de los ciegos memoriosos es tan poética como inequívocamente divina. Se les concede el don de la palabra, que supone el de un buen oído y por consiguiente el de una impresionante retentiva, a quienes las imágenes no alejan demasiado del sitio de los reencuentros, a quienes, muy dentro de sí mismos, perciben lo que acontece fuera. Si el ojo es el vehículo de todas las fugas, el oído constituye, por el contrario, la concha de todas las repeticiones, de todas las vueltas del ser sobre sí mismo.

La tercera razón, y tal vez la más importante, según sugiere el ciego Shi Kuang, es el valor del estudio. En efecto, el interés por las cosas espirituales, ese incesante aprendizaje del alma que tanto veneraron los antiguos maestros del corazón como Ibn ‘Arabî o Bonastruc de Porta, Lullio o Maimónides, contemporáneos todos de un increíble siglo XIII español, es preferible al andar a tientas, a morar en las sombras de un desconsolado no saber. Obviamente, el estudio como hábito fortifica la memoria, pero en el contexto de la parábola china hace aún más: ilumina aquella época de nuestra vida —en la que comienzan a mermar nuestras fuerzas— con el sol del recuerdo, sostiene una luz neguentrópica contra el negro destino entrópico de todos los sistemas biológicos, manteniendo en vilo nuestra curiosidad y su abanico de sorpresas. Basta considerar que en la palabra Oriente está incluida la salida del sol para comprender de inmediato que estar desorientado es estar privado de luces y destellos guiadores.

Pero la memoria en sí no implica ningún valor. Antes bien, a veces, como en el caso del tibetano Milarepa, puede ser un impedimento para alcanzar la iluminación, el dharmakaya o luminoso cuerpo diamantino. Tal es, quizá, la razón por la que el santo y poeta discípulo de Marpa el Traductor dijo aquello de: “La memoria es la culpable en los infiernos”. Atada al pasado, ruina de algún remoto hecho viviente, huella mnésica, corteza seca, ceniza amarga, la memoria impide con frecuencia el goce y la percepción del aquí y ahora. Debemos aclarar que, en este caso, se trata de una memoria cronológica, de un pesado remanente biográfico que impediría a un individuo o a un pueblo dado enfrentarse desnudo, sin condicionamientos previos, al puro devenir sin nombre. Acceder de modo directo y sin filtros a la radiante luz del Ser.

Por el contrario, tanto la memoria a la que aspiran el cabalista como el sufí, enmarcada en la raíz verbal semítica zjr, que para los místicos musulmanes conduce al dzikr y para los estudiosos hebreos desemboca en zjor, supone una evocación de algo acontecido in illo tempore, el retorno a un estado sin fisuras ni dualidades, en el que el ser humano estaba recién salido del horno de Dios, y era un pan de semejanzas, una brillante espiga analógica. Zjor et ha lom ha shabat, “recuerda el día sábado”, reza el imperativo bíblico, pues en ese séptimo día —al que le corresponde, en la secuencia alfabética, la letra zain que alude a la semilla y al tiempo— el Creador contempla Su creación. En lo que respecta al sufí o místico musulmán, mediante la correcta recitación de las suras, éste se convierte en un dzâkir, en un rememorador letánico que regresa del sentido al puro sonido como un agua que refluyera hacia su fuente.

En esa primera aparición del Exodo 20:8 que ordena memorizar el sábado, los kabalistas perciben todo el misterio del septenario. En efecto, la cifra siete, sheva en hebreo, alude a las seis direcciones del espacio más el centro, y ocupa tanto el primero como el séptimo puesto en el orden de lo manifestado. Siete es también el número de las cuerdas de la lira de Orfeo, de ahí que los pitagóricos vieron en ese valor una ley armónica musical de revelación y ocultamiento simultáneos. Analizando cada una de las tres letras que incluye la palabra sheva, siete, podemos descubrir en ella dos subraíces: shab, que indica retorno, vuelta o regreso, y ab, nube, formación vaporosa. Siete sería, así, una vuelta a los orígenes. Simultáneamente, al estar en relación con el día de descanso, resulta más que curioso constatar que, leída con un cambio en la notación diacrítica, es decir como sabea, tal palabra supone satisfacción, plenitud física, de donde se sigue que la memoria que se pone en juego el sábado es la de una plenitud central y armónica, cíclica y axial.

De modo análogo, en el Tratado de/ Amor (2) de Ibn ‘Arabî de Murcia, que forma parte de su extensa obra Futûhât alMakkiyya o Conquistas espirituales de Meka, leemos: “Hubo entonces la Nube opaca que se llamó ‘El Ser verdadero por el cual existe el mundo creado’. Esta nube opaca, que es la substancia primordial del mundo, recibe eternamente todas sus formas así como los espíritus y las entidades sometidas a la Naturaleza universal sin excepción. Ese fue el origen de Su amor hacia nosotros”.

El peso y la medida del tiempo, la calcificación inevitable de lo cotidiano, la herrumbre del cuerpo en suma, sólo se mitigan con un retorno a lo nuboso Indeterminado, a lo suspenso en el espacio, a aquello que los budistas denominarían lo Increado. Por consiguiente, si la memoria sirve para eso, sus instrumentos meemónicos son una bendición para el buscador espiritual.

Por otra parte, este tipo de memoria positiva no es meramente genética o cosmológica —rasgos que entran dentro de lo comprensible por la vía del ADN o de las partículas subatómicas que aún laten su movimiento browniano en nuestras células—, sino que apunta más allá, hacia una zona mística en la cual el observador participante se convierte en creador de sí mismo. La imitatio es, allí, transmutatio, puesto que el yo humano, que recuerda quien es, deviene Tú, un Tú divino que —aunque envuelto en nube opaca, diría Ibn ‘Arabî — se percibe como la máxima y única certidumbre del “origen del Amor hacia nosotros”. En la Kábala, la letra zain, que ocupa, según dijimos, el séptimo sitio alfabético, inicia doblemente las palabras zera, «semilla», y zohar, «resplandor». lo que equivale a decir que la simiente es luz cristalizada y que en ella, al igual que en el grano de mostaza evangélico, está contenido El Reino de los Cielos.

Ahora bien, el camino que va de la semilla al árbol, de lo críptico a lo revelado, esa es la senda que debe recorrer la memoria sufí o kabalística, cuyo objetivo supremo, como el del perianto de las flores, es devolver luz a la luz, porque así como la mala memoria está a oscuras, la buena memoria, la memoria inmejorable, desanda el tortuoso camino del tiempo y actualiza, en este espacio que pisan nuestras plantas, la totalidad del mundo en un instante. Recordar es Iluminarse e iluminarse es recordar.

“El dzikr (zekr, en persa) —escribe Henry Corbin (3)— es el medio más apropiado para liberar la energía espiritual, es decir, para permitir que la partícula de luz divina que se encuentra en el místico se una a su semejante.” Se trata, en consecuencia, de ponerse en contacto —a través de la memoria— con la luz que nos engendró, la cual, para los cabalistas hebreos, está ligada, ritualmente, al día sábado, el de la contemplatio por antonomasia.

Entre los sufíes, en cambio, y según lo anota Corbin, el dzikr tiene el privilegio de no estar ligado a ningún horario en particular, pues no conoce otra limitación más que la capacidad personal del místico. Najm Kubrâ, un maestro persa (también del siglo XIII), estudiado por Corbin, sostenía que, cuando en la práctica del dzikr el místico se sumerge en su propio corazón, éste se introduce en una “especie de pozo al que el mismo dzikr desciende como un cazo para recoger de allí agua”. Se trata, por lo visto, no de un agua común, sino de acqua ardens o un acqua vitae que, a la manera de la evocada por los alquimistas, lava al sujeto de su escoria personal, es decir, biográfica, histórica, despojándolo de sus coordenadas de reconocimiento social para acabar arrojándolo a un océano de luz o de fuego. “En una última fase, el dzikr se entremezcla tan íntimamente con el ser profundo del místico que, aunque éste lo abandonara, el dzikr no le abandonaría a él. ‘Su fuego (es Kubrâ quien habla en el libro de Corbin) no cesa de arder, sus luces ya no se extinguen. Ves sin cesar luces que suben y bajan. El resplandor te rodea, con llamas muy puras, muy cálidas, muy ardientes’.”

El Zohar hebreo, texto capital del siglo XIII español, no se propone llevar al sujeto a ese extremo, pero, no obstante, llama a su maestro principal, Rabí Simeón Bar Yolial, la Lámpara Santa, describiendo su paso al otro mundo como un incendio o conflagración espiritual. También para la Kábala es el corazón el nido estelar de todos los posibles vuelos. Sus latidos constituyen los así llamados “misteriosos treinta y dos senderos de sabiduría” cuyo recorrido desemboca en la Luz Sin Fin, ubicada por encima de la coronilla. “Quien desea penetrar —dice la Lámpara Santa, Rabí Simeón en el Zohar (4)— en el misterio de la santa Unidad, debe contemplar la llama que sale de un carbón o de una vela encendidas. La llama sólo puede salir de un cuerpo concreto. Además, en la llama misma hay dos luces: una blanca y luminosa y otra negra o azul. La luz blanca es la más elevada y sale constantemente. La luz azul o negra está debajo de la otra que descansa sobre ella como sobre un pedestal. 1,as tíos están inseparablemente ligadas, hallándose la blanca entronizada sobre la negra. La base azul o negra está, a su vez, ligada a algo de abajo, que la mantiene encendida e impele a tener hacia la luz blanca de arriba. A veces, esa luz azul o negra se torna roja, pero la luz blanca de arriba nunca cambia de color.”

La mención del ‘azul o negro que a veces es rojo’ responde al cromatismo oscilante de lo vivo, sujeto a combustión aeróbica, pero la emanación de la luz blanca, de la que el maestro comenta que “sale constantemente”, o sea, que es homogénea, constituye la verdadera aspiración del místico. Moisés —dice el Zohar— y otros grandes maestros alcanzan ese nivel, un continuum sin altibajos humanos, tras un engarce en el cual este mundo adquiere su verdadera perspectiva de teatro de sombras. Homologado —por el esfuerzo del zjor kabalístico o el dzikr sufí— el cuerpo del estudiante a esa vela o carbón, su trabajo consistiría, memoria mediante, en arder hasta alcanzar un grado de luminiscencia tal que el sujeto se convierta en pura información, en “rayo que no cesa”, que dijera el poeta Miguel Hernández. Para ello es preciso pasar la famosa prueba del fuego paulino, a partir de la cual se comprende que: “Dios, que mandó que de las tinieblas resplandeciese la luz, es el que resplandeció en nuestros corazones, para iluminación del conocimiento de la gloría de Dios en la faz de Jesucristo”, 2 Corintios, 4:6.

Puesto que recordar contiene la raíz latina cor, “corazón”, será sin duda ese el locus o atanor alquímico en el cual el artífice o místico enciende el fuego voluntario que le llevará eventualmente a percibir la “gloria de Dios”, como don o gracia. Los sufíes denominan al corazón qalb y los kabalistas leb, pero para ambos buscadores de la Verdad Ultima esa víscera es mucho más que un elemento del cuerpo: constituye el oscilante trampolín desde el que se ensayan los sucesivos saltos en el interior de la “nube opaca” de Ibn ‘Arabî.

En un famoso libro llamado Materia y memoria, Henry Bergson expuso, a la manera de Einstein, el modo en que la información cristaliza o se fija momentáneamente en redes de átomos, para ser desactivada en un instante oportuno. Si acaso la materia, la materia viva, se acuerda de lo que dice o transmite, en ese mismo momento lo cristalizado se torna fluido. De tal forma que si la información es conciencia, cada modificación o acrecentamiento de conciencia cambia la información precedente y por ende su vehículo. Bergson llamó a cada proceso “evolución creadora” mucho antes que se descubriera el código genético, con su doble hélice y, en ella, la función fosforilizadora del fosfato del ATP. La fotofosforilación cíclica, es decir, la síntesis del ATP a partir del ADP y del fosfato mineral, se mueve entre las cifras dos y tres, dualidad y trinidad, gracias a un péndulo de luz, de fósforo, que ilumina, a través de los plastos, el verde de las hojas, primeras conversoras de energía fotovoltaica en energía viva. Su color, familiar a los místicos del Islam, es el del Jadir, el Inmortal de cuyas repetidas apariciones gozó Ibn ‘Arabî a lo largo de su vida errante. Por su parte, kabalistas hebreos ven en el color verde, que llaman iarok, algo muy valioso, iakar. Tanto que sus mismas tres letras —reish, iod y kuf— forman la palabra reik, vacío.

Pero ¿qué es aquello que, siendo verde y valioso, está vacío? Mejor dicho, ¿por qué es ese tono el que tiene tanta preeminencia en los místicos? Sencillamente porque es el color osiríaco de la resurrección y, en la gama natural, ocupa el lugar central. Así, todo iniciado capaz de hallar en su camino a Jadir supera su condición humana y reverdece emergiendo a otro plano: de la dualidad, tras el toque fosfórico de la iluminación y el hierro fijador de su sangre, tendrá, tarde o temprano, acceso a ese misterio trino y uno de lo vivo, momento en que él illismo devendrá una hoja del árbol cósmico y sentirá la savia de los soles fluyendo por sus arterias. Entonces recordará quién es. Uno en muchos, muchos en uno.

Corbin denomina a esta visión, de larga data entre los sufíes, visio smaragdina. A su vez, sus imágenes proceden del Apocalipsis 43: “Y al instante yo estaba en el Espíritu, y he aquí un trono establecido en el cielo, y en el trono, uno sentado, y el aspecto del que estaba sentado era semejante a la piedra de jaspe, y de cornalina; y había, alrededor del trono, un arco iris, semejante en aspecto a la esmeralda”. Cuando tal visión se experimenta, escribió Kubrâ: “Todos los ma‘ânî (los contenidos ocultos, las chispas latentes) vuelven a su fuente que es el corazón; y entonces todo adquiere un color único, el color verde, el cual es el color de la vitalidad del corazón”.

En la Kábala se habla del camino que va del Árbol del Bien y del Mal al Árbol de la Vida como de una ruta abismal. Puesto que ambos árboles difieren simplemente por el tono gnóstico de sus hojas, será el segundo de ellos el que “siempre esté verde” y dé fruto todo el año. Un árbol del cual —como reza el Salmo 1:3: “su hoja no cae”, alehu lo ibol. Empero, toda vez que la dialéctica del bien y del mal, de lo alto y lo bajo, del yo y los otros, haga presa del corazón natural del hombre, nada sobrenatural le será dado conocer. SI, en cambio, como una bella hoja, él mismo es capaz de fotosintetizar la luz, de fijarla, de revelarla a otros, entonces su mente se transformará en el imán de los cielos.

Para volver a la función de la memoria en el Sufismo y en la Kábala, comparemos ahora las palabras zjor y dzikr relacionadas ambas con la evocación, con el recuerdo. Tributarias de la misma raíz, conservan en ella lo que la Kábala llama raz, secreto, y el Sufismo sirr, el centro más íntimo del alma, allí donde se opera la unión mística. Desde el punto de vista guemátrico, es decir, numérico, el vocablo raz da la cifra 207, que es idéntica a la de or, luz. De donde, para la Kábala, el secreto de la memoria es la luz, Simultáneamente, según la terminología de Kubrâ, recordar, ejercer el dzikr, tiene por finalidad hacer que el Sujeto emerja de un pozo para después de atravesar toda clase de fotismos coloreados alcanzar la altura del Insân Kabîr, el Homo Maximus llamado por los kabalistas Adám Kadmón. Allí, tras el ejercicio correcto de la memoria, sirr se abre como una flor, proyectando su luz auroral en torno a la cabeza del iniciado, exactamente como dicen los budistas tántricos que ocurre cuando el loto de los mil pétalos o sahasrara, que lleva inscrito los cincuenta caracteres del alfabeto sánscrito, muestra toda su blancura una vez lograda la realización, una vez puestos en contacto al fin humano con el origen divino. Pero silencio, blanco, altura, cielo, sólo son sinónimos superficiales para nombrar una experiencia profunda.

Contrariamente a la tradición clásica grecolatina, que veía en la memoria un auxilio para la oratoria, tal y como lo narra Cicerón, sufíes y kabalistas la consideran una vía interior, jamás un lujo social ni un instrumento de brillo público. Si, como bien recuerda Francis Yates (5), la memoria clásica, renacentista y en definitiva europea busca en arquitecturas y decorados loci determinados para sus puntos de apoyo, y aprecia, en la capacidad de recordar, la facultad evocadora del pasado, kabalistas y sufíes se empeñan por su parte en trascender las formas, que consideran velos o cortinas a descorrer con tal de tener acceso a una unidad indiferenciada, metahumana, así pues, las relaciones de contiguidad objetal, aquello que en inglés llamaríamos background, y que caracterizan todo el arte de la memoria occidental, tienen para el místico judío o islámico, como (dicho sea de paso) para el castellano del Siglo de Oro, relativa importancia. El está interesado, sobre todo, en las relaciones de homología, en los lazos invisibles y, por lo tanto, difíciles de percibir por la memoria común. Si acaso se aplica al estudio y logra desarrollar ciertos poderes lo hará para que el sol de la mañana, como narra la parábola china ya citada, le brille en la noche de su vida; para que la ausencia se le convierta en presencia y la ceguera en música.

En tanto baterías de células solares en organismos vivos, nuestro destino se encamina del brillo a la opacidad, de la tersura a las arrugas, de la plenitud al vacío. Cuanto más decae el cuerpo, más gana la sombra, hasta que la muerte física, Sombra de sombras, sólo deja nuestros restos. Por ello es meritoria y justificable la tarea espiritual del místico, luchador helíaco, lámpara de sus gentes, aventurero de su geografía simbólica. En las heridas y en las cicatrices de sus combates, así como en sus versos y poemas, huellas mnésicas, vemos los fulgores de nuestro propio camino. Una defensa de luz por la luz.

“El Hombre Perfecto —escribió Ibn ‘Arabî en el Fusûs al Hikam (6)— no siente su peso”. De igual modo, podríamos decir que la memoria que se acuerda vuelve al sitio del cual nunca ha salido.

Notas

(1) Fábulas Antiguas de China, Pekín, Ediciones en Lenguas Extranjeras, 1984.
(2) Ibn ‘Arabî, Tratado del Amor, Edicomunicación, Barcelona, 1988.
(3) Henry Corbin, El hombre de luz en el sufismo iranio, editorial Siruela.
(4) El Zohar, lecturas básicas de la Kábala, Biblioteca del Dragón, Madrid, 1986.
(5) Francis Yates, El arte de la Memoria, Taurus, Madrid, 1974.
(6) Ibn ‘Arabî, El Núcleo del Núcleo, Sirio, Málaga, 1986.

* Los dos horizontes, textos sobre Ibn ‘Arabî, editora Regional de Murcia, pp. 375-383

LA SABIDURÍA DE LOS IDIOTAS

Cuentos de la tradición sufí

IDRIES SHAH

Como lo que los pensadores de corto alcance imaginan que es sabiduría suele ser considerado locura por los sufíes, éstos, por contraste, se llaman a sí mismos “Los Idiotas”.
Por una feliz coincidencia, también la palabra árabe para designar al “Santo” (wali) tiene el mismo equivalente numérico que la palabra “Idiota” (balid).
Así pues, tenemos un doble motivo para considerar a los sufíes como a grandes personas o como a nuestros propios Idiotas.
Este libro contiene algo de su conocimiento.
                                                              I. S.

ÍNDICE

Introducción
La fruta del cielo
Arrogantes y generosos
El joyero
Ahrar y la pareja de ricos
Bahaudin y el caminante
La comida y las plumas
El brillo del poder
A cada hombre según su merecimiento
La leche y el suero
El talismán
La discusión con los académicos
La historia de Hiravi
Algo que aprender de Miri
El ídolo del rey loco
Los dos lados
Las bienvenidas
Ajmal Hussein y los eruditos
Timur y Hafiz
Completamente lleno
Charkhi y su tío
El prisionero de Samarcanda
El libro en turco
Los mendigos y los trabajadores
Los inalterables
El diagnóstico
El kashkul
La vaca
Individualidad y cualidades
El paraíso de la canción
El tesoro de los guardianes
El apego llamado gracia
Corrección
El santo y el pecador
Los sheikhs de los solideos
El secreto de la habitación cerrada
El milagro del derviche real
La prueba de Ishan Wali
Milagros ocultos
La entrada en un círculo sufí
Una historia de Ibn Halim
La mujer sufí y la reina
El ayudante del cocinero
¿Por qué está mojado y no seco?
Libros
Cuando un ser humano se encuentra a sí mismo
El sufí y el relato de Halaku
Peces en la luna
Kilidi y las monedas de oro
Trigo y cebada
La botella de vino
Said Bahaudin Naqshband
La esponja de problemas
El pez de cristal
El portador del sello
Lleno
Voz en la noche
Percepción
Sobras
La mosca dorada
La promesa de la taberna
El cuchillo
El asentamiento de caravanas
Fantasías
Irrelevancia
Fidelidad
El santuario de Juan el Bautista
El significado
El método
Abu Tahir
Contención
Cribar
El maestro perfecto
Dar y tomar
La prueba del zorro
Oportunidad
El préstamo
Tejer la luz
Explicación
Día y noche
La fuente del ser
Manchada
Wahab Imri
El pícaro y el derviche
Esperanza
Querer
El arquero
Mahmud y el derviche
Fases
Lo que hay en él
Sanos y enfermos
Estofado de cordero
Encontrar los defectos
Oír
La cría de elefante

INTRODUCCIÓN

Tratar de rastrear los orígenes del sufismo significa buscar la fuente de una tradición que se pierde en un tiempo indefinido. No obstante, el sufismo, expresado tal y como hoy nos ha llegado, se desarrolla durante los dos o tres siglos posteriores al nacimiento del islam, manifestándose al amparo de esta religión y adaptándose a su localización geográfica. Por este motivo, suele vinculársele con una forma de mística musulmana que, para muchos autores, nace como respuesta a un debilitamiento de la fe islámica que comienza en la época de los Omeya.
Un acercamiento a la enseñanza sufí muestra, sin embargo, que el hecho de adaptarse a una religión concreta no es más que un modo de acceder a la religiosidad profunda del ser humano que, naturalmente, trasciende el marco más estrecho del rito o del dogma. Este concepto quedó magistralmente por Ibn el Arabi –probablemente el más grande entre los sufíes- cuando, en el poema Mi corazón puede adoptar todas las formas, afirma: “Yo sigo la religión del Amor.” En efecto, el sufismo debe considerarse como una vía de conocimiento interior donde el amor forma su eje sustancia. Místicos como el propio Ibn el Arabi, Al Gazzali o Rumi nos han dejado en sus obras suficientes y hermosos argumentos como para consolidar esta afirmación. El sufí busca a Dios a través del camino que pasa por su propio corazón, en el tránsito, el encuentro con la realidad profunda de sí mismo le lleva a la percepción verdadera que conduce al conocimiento. Pero no debemos formarnos una opinión errónea, para el sufí, los aspectos devocionales son una desviación tan innecesaria e inútil como puede serlo la adhesión a la erudición vacía. Del mismo modo, el sufí sabe que la experiencia de la enseñanza sólo se adquiere en contacto con la vida diaria y bajo el aprendizaje de un maestro.
En estos relatos, la figura del maestro tiene un protagonismo de primer orden, siendo abundantes los episodios referidos al mítico Bahaudin Naqsband, fundador de la orden Naqshbandi.
Con respecto a los cuentos, éstos han sido en todas la grandes tradiciones de conocimiento una de las fuertes de transmisión de enseñanza más habituales y efectivas. Naturalmente, esta enseñanza nunca ha sido ni es concebida como un factor de incremento de la información mental, por lo que los cuentos cumplen de un modo excelente la función de permitir la disposición del oyente –en este caso del lector- a experimentar la existencia de otro nivel de comprensión. De todas las tradiciones, el sufismo ha sido el que ha utilizado los cuentos de un modo más exquisito y magistral. Idries Shah, considerado el máximo exponente del sufismo contemporáneo, ha recogido una selección de cuentos y anécdotas de grandes maestros sufíes, que ponen de manifiesto un modo particular de acceso a la realidad interior. El sufí es capaz de percibirse y percibir el mundo de un modo real y, por tanto, aplica este conocimiento a sus actos. Por este motivo, su conducta confunde a todos los que se acercan a él con la carga habitual de las opiniones preconcebidas o provistos de una erudición convencional. Ésta es la razón por la que, a veces, la lectura de estos sencillos cuentos y enseñanzas de maestros sufíes se torna paradójicamente compleja, aunque, más allá de las apariencias, estos relatos desbordan una sabiduría profunda y auténtica que, sin duda, el lector avisado no dejará de percibir y disfrutar.
SEBASTIÁN  VÁZQUEZ

Mi corazón puede adoptar todas las formas.
Es pasto para las gacelas.
Y monasterio para monjes cristianos
y templo para ídolos,
y la Kaaba del peregrino,
y las tablas de la Torá, y el libro del Corán.
Yo sigo la religión del Amor.
Cualquiera que sea el camino que recorran
los camellos, ésa es mi religión y mi fe.
IBN EL ARABI

LA FRUTA DEL CIELO
Había una vez una mujer que había oído hablar de la Fruta del Cielo y la codiciaba. Entonces le preguntó a cierto derviche, a quien llamaremos Sabar:
“¿Cómo puedo encontrar esta fruta, para conseguir el conocimiento de forma inmediata?”
“Harías mejor en estudiar conmigo”, dijo el derviche. “Si no lo haces, tendrás que viajar con determinación y sin descanso por todo el mundo.”
La mujer lo abandonó y buscó a otro derviche, Arif el Sabio; y después encontró a Hakim, el Docto; luego a Majzub, el Loco; más tarde, a Alim, el Científico, y muchos más…
Pasó treinta años buscando, al cabo de los cuales llegó a un jardín. Allí se encontraba el Árbol del Cielo, de cuyas ramas pendía la resplandeciente Fruta del Cielo.
De pie junto al Árbol estaba Sabar, el primer derviche.
“¿Por qué cuando nos encontramos por primera vez no me dijiste que tú eras el Guardián de la Fruta del Cielo?”, le preguntó.
“Porque en aquel momento no me habrías creído. Además, el Árbol sólo produce fruta una vez cada treinta años y treinta días.”

ARROGANTES Y GENEROSOS
Los sufíes, al contrario que otros místicos o supuestos posesores de un conocimiento especial, tienen fama de ser arrogantes. Esta arrogancia, según ellos mismos, se debe sólo a una incorrecta percepción de su comportamiento por parte de la gente. “Una persona”, dicen, “fuera capaz de encender un fuego sin frotar palos y que lo dijera, aparecería como arrogante a los ojos de alguien que no pudiera hacerlo”.
También tiene fama de ser extremadamente generosos. Su generosidad, dicen, se refiere a las cosas verdaderamente importantes. Su prodigalidad con los bienes materiales sólo es un reflejo de su generosidad con la sabiduría.
La gente que desea estudiar el camino sufí, a menudo practica la generosidad con objetos, a la espera de alcanzar una forma superior de generosidad.
Sea como sea, se cuenta una historia muy curiosa sobre tres hombres generosos de Arabia.
Un día discutían unos árabes sobre cuál era el hombre más generoso. Los debates se prolongaron varios días, y al final, por común acuerdo, el número de candidatos ser redujo a tres.
Como los partidarios de los tres candidatos estaban a punto de llegar a las manos, se constituyó un comité para que tomara la decisión definitiva. Decidieron que, como en una prueba eliminatoria, se enviaría el siguiente mensaje a cada uno de los tres hombres:
“Tu amigo Wais se encuentra en un gran apuro. Te ruega que le ayudes con bienes materiales.”
Se despachó a tres representantes del comité para localizar a los tres hombres y entregarles el mensaje, después de lo cual debían volver para informar de lo sucedido.
El primer mensajero llegó a la casa del Primer Hombre Generoso, y le dijo que el comité le había encargado.
El Primer Hombre Generosos dijo:
“No me molestes con esa pequeñez. Coge todo lo que quieras de lo mío y dáselo a mi amigo Wais.”
Cuando este emisario volvió, la gente reunida pensó que no podía existir una generosidad mayor que ésta, junto con una tal altivez.
Pero el segundo mensajero, tras comunicar su mensaje, recibió como respuesta del criado del Segundo Hombre Generoso:
“Como mi amo es muy arrogante, no puedo molestarle con ningún tipo de mensaje. Pero te daré todo lo que tiene, y también una hipoteca sobre sus bienes inmuebles.”
El comité, al conocer esta respuesta, supuso que con toda seguridad éste sería el hombre más generoso de Arabia. Pero todavía no habían examinado el resultado de la misión del tercer mensajero.
Éste llegó a la casa del Tercer Hombre Generoso, quien le dijo:
“Empaqueta todas mis pertenencias y lleva esta nota al prestamista para liquidar todos mis bienes, y vuelve aquí para esperar a una persona que llegará de mi parte.” Dicho esto, el Tercer Hombre Generoso se marchó.
Cuando el mensajero hubo terminado esa tarea, se encontró en la puerta de la casa con un agente del mercado que le dijo:
“Si tú eres el mensajero de Wais, tengo que entregarte el importe de un esclavo que se acaba de vender en el mercado de esclavos.”
El esclavo era el Tercer Hombre Generosos.
Además, se cuenta que, unos meses más tarde, el propio Wais, que había formado parte del comité de jueces, visitó una casa en la que el esclavo que le servía resultó ser su amigo, el Tercer Hombre Generoso.
Wais dijo: “¡La broma ya ha ido demasiado lejos! ¿No es hora de que seas liberado?” El Tercer Hombre Generoso, que era un sufí, dijo:
“Lo que para unos es una broma puede no serlo para otros. Además, estoy arreglando lo de mi liberación mediante un acuerdo con mi amo y de conformidad con la ley. Conseguir la libertad me llevará sólo dos o tres años más.”

EL JOYERO
Este cuento habla de una mujer que llevaba un cofre con joyas de diversos tamaños a una joyería. Justo ante la tienda tropezó, y el joyero cayó al suelo: la tapa saltó, y las joyas se desparramaron por todas partes.
Los empleados dela joyería salieron corriendo de la tienda para impedir que los transeúntes cogieran alguna de las alhajas, y ayudaron a recogerlas.
Un avestruz que andaba por allí, pasó corriendo y, desapercibido en medio de aquel alboroto, se tragó la piedra más grande y valiosa.
Cuando la mujer echó en falta esa joya, empezó a lamentarse, y a pesar de buscar por todas partes, no pudo encontrarla.
Alguien dijo: “La única persona que ha podido coger esa joya es aquel derviche que está tranquilamente sentado junto a la tienda.”
El derviche había visto al  avestruz tragarse la piedra, pero no quería que hubiera derramamiento de sangre. Por eso, cuando llegaron a él, le agarraron e incluso le golpearon, se limitó a decir:
“Yo no he cogido nada.”
Mientras le golpeaban, llegó uno de sus compañeros y advirtió a la multitud que tuviera cuidado con lo que estaba haciendo. También le prendieron a él, y le acusaron de haber recibido la piedra del primer derviche, a pesar de que él lo negaba.
Esto es lo que estaba sucediendo cuando apareció un hombre dotado de conocimiento. Reparando en la avestruz, preguntó:
“¿Esa ave estaba aquí en el momento en que cayó el joyero?”
“Sí”, respondió la gente.
“En ese caso”, dijo él, “dirigid vuestra atención al avestruz”.
Tras pagarle a su dueño el precio del avestruz, lo mataron. En su estómago se encontró la joya perdida.

AHRAR Y LA PAREJA DE RICOS
Emirudin Arosi, procedente de una familia conocida por su apega a las creencias de una secta de entusiastas, encontró a un sabio y le dijo:
“Durante muchos años, mi mujer y yo hemos intentado con determinación seguir la vía derviche. Conscientes de que sabíamos menos que muchos otros, nos hemos contentado durante largo tiempo con gastar nuestra riqueza en la causa de la verdad. Hemos seguido a personas que han asumido la responsabilidad de la enseñanza, y de los que ahora dudamos. Sentimos pena, no por lo que hemos perdido en donaciones para empresas comerciales, derrochadas a manos de nuestros últimos mentores en nombre de la Tarea, sino más bien por el desperdicio de tiempo y esfuerzo, así como por las personas que todavía se encuentran sometidas a quienes de forma engañosa se autodenominan maestros, personas que viven con total despreocupación en una casa que llevan dos falsos sufíes, en un ambiente de anormalidad.”
El sabio, al que la tradición llama Khwaja Ahrar, el Señor de lo Libre, respondió:
“Os habéis arrepentido de vuestra adhesión a esos “maestros” de imitación, pero todavía no os habéis arrepentido de vuestro amor propio, que os hace experimentar una responsabilidad hacia los prisioneros de lo falso. Muchos de los prisioneros también están atrapados en la telaraña del engaño, porque desean un conocimiento fácil.”
“¿Qué tenemos que hacer?”
“Venid a mí con un corazón abierto y sin condiciones, aunque esas condiciones sean el servicio a la humanidad o que yo me muestre a vosotros como un ser razonable”, dijo el Maestro, “porque la liberación de vuestros compañeros es asunto de especialistas, no de vosotros. Incluso vuestra capacidad para formaros una opinión sobre mí está deteriorada, y yo por lo menos me niego a depender de ella”.
Pero, sin prestar mucha atención, Arosi y su mujer, temerosos de estar equivocándose de nuevo, siguieron adelante, buscando a otra persona; alguien que pudiera consolarles. Y lo consiguieron. Se trataba de otro fraude.
Volvieron a pasar los años, y la pareja volvió a casa de Khwaja Ahrar.
“Hemos venido, en total sumisión”, dijeron al guardián de la puerta, “a ponernos en manos del Señor de lo Libre, como si fuéramos cadáveres en las manos del que lava a los muertos”.
“Buena gente”, respondió el portero, “vuestra decisión es magnífica, propia de personas que el Señor de lo Libre no dudaría en aceptar como discípulos. Pero no tendréis en esta vida una segunda oportunidad, porque Khwaja Ahrar está muerto”.

BAHAUDIN Y EL CAMINANTE
Bahaudin el-Shah, gran maestro de los derviches Naqshbandi, encontró un día a un compañero en la gran plaza de Bujara.
El recién llegado era un kalendar* errante de los Malamati, los “Censurables”, Bahaudin estaba rodeado por sus discípulos.
“¿De dónde vienes?”, le preguntó el viajero, con la expresión sufí habitual.
“No tengo ni idea”, dijo el otro, riendo estúpidamente.
Algunos de los discípulos de Bahaudin murmuraron su desaprobación por esta falta de respeto.
“¿Adónde vas?”, prosiguió Bahaudin.
“No sé”, gritó el derviche.
“¿Qué es el Bien?”
Para entonces ya se había reunido una gran multitud.
“No lo sé.”
“¿Qué es el mal?”
“No tengo ni idea.”
“¿Qué es lo Correcto?”
“Todo lo que es bueno para mí.”
“¿Qué es lo Equivocado?”
“Todo lo que es malo para mí.”
Las gentes, agotada su paciencia e irritada por este derviche, lo apartaron. Éste se fue caminando decididamente a grandes pasos en una dirección que no llevaba a ninguna parte, muy lejos.
“¡Idiotas!”, dijo Bahaudin Naqshband, “este hombre estaba representando el papel dela humanidad. Mientras vosotros le despreciabais, él estaba mostrando deliberadamente la falta de atención que todos vosotros mostráis, de forma inconsciente, todos los días de vuestras vidas”.

* Derviche errante. En otros textos sufíes aparece con distinta grafía, como “kalandar”. (N. del T.)

LA COMIDA Y LAS PLUMAS
Había una vez (y ésta es una historia verdadera) un estudiante que solía ir todos los días a sentarse a los pies de un maestro sufí, para anotar en un papel todo lo que ésta decía.
Estaba tan inmerso en sus estudios, que era incapaz de realizar ninguna actividad de provecho. Una noche, cuando llegó a casa, su mujer le puso por delante un cuenco tapado con una servilleta. El la cogió y se la puso en el cuello, y entonces vio que el cuenco estaba lleno de… papel y plumas.
“Como esto es lo que haces todo el día”, le dijo su mujer, “intenta comértelo”.
A la mañana siguiente, como de costumbre, el estudiante fue a aprender de su maestro. Aunque las palabras de su mujer le habían afligido, no se puso a buscar un empleo, sino que se dispuso a continuar con sus estudios.
Después de unos minutos de estar escribiendo, se dio cuenta de que su pluma no funcionaba bien. “No importa”, dijo el maestro, “ve a ese rincón. Coge la caja que hay ahí y ponla delante de ti”.
Cuando se sentó con la caja y abrió la tapa, descubrió que estaba llena de… comida.

EL BRILLO DEL PODER
Un derviche que había estudiado con un gran maestro sufí recibió la instrucción de perfeccionar su conocimiento sobre el ejercicio de la percepción, y después volver con él para continuar con el aprendizaje. Entonces se retiró a un bosque y se concentró en la meditación interior con una gran fuerza y aplicación, hasta conseguir que casi nada le molestara.
Sin embargo, no se concentró lo suficiente en la necesidad de guardar en el corazón todos sus objetivos dela misma forma, y su empeño en tener éxito es ese ejercicio resultó más fuerte que su resolución de volver a la escuela desde la que se le había enviado a meditar.
Un día, cuando estaba concentrándose en su yo interior, un ligero sonido penetró en sus oídos. Molesto por esto, el derviche dirigió la mirada hacia las ramas del árbol del que parecía provenir el sonido y vio un pájaro. Por su mente cruzó el pensamiento de que este pájaro no tenía derecho a interrumpir los ejercicios de una persona tan consagrada a su tarea. Tan pronto como concibió esta idea, el pájaro cayó muerto a sus pies.
Ahora bien, el derviche no había avanzado lo suficiente en la senda del sufismo para darse cuenta de que existen pruebas a lo largo de todo el camino. Todo lo que pudo ver en aquel momento fue que había alcanzado un poder como nunca antes había tenido. Él podía matar a un ser vivo; o tal vez el pájaro hubiera resultado muerto por una fuerza distinta a la de su interior, ¡y todo porque él había interrumpido sus oraciones!
“Realmente debo de ser un gran sufí”, pensó el derviche.
Se levantó y se puso a caminar hacia la ciudad más cercana. Cuando llegó, vio una casa elegante y decidió pedir allí algo de comer. Llamó a la puerta y le abrió una mujer; entonces el derviche dijo:
“Mujer, tráeme comida, porque soy un derviche superior, y es bueno dar de comer a los que están en el Camino.”
“Ahora mismo, venerable sabio”, respondió la mujer, y desapareció dentro de la casa.
Pero pasó mucho tiempo, y la mujer no regresaba. A cada momento que pasaba, el derviche se impacientaba más. Cuando la mujer volvió, el derviche le dijo:
“Considérate afortunada porque no descargo sobre ti la ira de los derviches, ¿o no sabe todo el mundo que la desgracia puede abatirse sobre quienes desobedecen a los Elegidos?”
“Es cierto que la desgracia puede llegar, a no ser que uno sea incapaz de resistirla gracias a ciertas personales”, dijo la mujer.
“¡Cómo te atreves a contestarme de esa manera!”, gritó el derviche, “y, en todo caso, ¿qué quieres decir?”.
“Sólo quiero decir”, respondió la mujer, “que no soy pájaro en un claro del bosque”.
Al oír estas palabras, el derviche se quedó estupefacto. “Mi ira no te está haciendo daño, y además puedes leer mis pensamientos”, farfulló.
Y le rogó a la mujer que fuera su maestra.
“Si has desobedecido a tu propio maestro, también me dejarás a mí”, respondió la mujer.
“Bueno, por lo menos dime cómo has alcanzado un estadio del. conocimiento mucho más elevado que el mío”, pidió el derviche.
“Obedeciendo a mi maestro. Cuando me llamó, me dijo que escuchara sus charlas y practicara sus ejercicios; por otra parte, tenía que atender tanto a los ejercicios como a mis tareas mundanas. De esta forma, aunque hace años que no sé nada de él, mi vida interior se ha expandido constantemente, dándome poderes tales como el que tú has visto, además de muchos otros.”
El derviche regresó a la tekkia de su maestro para seguir aprendiendo. El maestro no le permitió hablar sobre nada de lo sucedido, y se limitó a decirle cuando apareció:
“Ve a servir al barrendero que limpia las calles de tal ciudad.”
Como el derviche tenía a su maestro en muy alta consideración, fue a aquella ciudad. Pero cuando llegó al lugar en que trabajaba el barrendero y le vio allí cubierto de basura, le dio asco acercarse a él y no era capaz de imaginarse a sí mismo como su criado.
Estaba allí de pie sin reaccionar, cuando el barrendero dijo, llamándolo por su nombre:
“Lajaward, ¿qué pájaro has matado hoy? Lajaward, ¿qué mujer ha leído tus pensamientos hoy? Lajaward, ¿qué asqueroso deber te impondrá tu maestro mañana?”
Lajaward le respondió:
“¿Cómo puedes ver dentro de mi mente? ¿Cómo puede un basurero hacer cosas que no puede hacer un piadoso ermitaño? ¿Quién eres tú?”
El barrendero dijo:
“Algunos ermitaños piadosos pueden hacer estas cosas, pero no las hacen para ti, porque tienen otras cosas que hacer. A ti te parezco un barrendero porque ésa es mi ocupación. Como no te gusta la profesión, no te gusta la persona. Como te crees que la santidad consiste en lavarse, sentarse y ponerse a meditar, nunca la alcanzarás. Yo he conseguido las facultades que ahora tengo porque nunca he pensado en la santidad: he pensado siempre en el deber. Cuando te enseñan a cumplir los deberes para con tu maestro, o lo deberes hacia lo sagrado, lo que te están enseñando es el deber en sí, estúpido. Lo único que ves son los deberes “para con alguien” o los deberes “con el templo”. Como eres incapaz de concentrarte en la idea del deber en sí, estás perdido.”
Y Lajaward, cuando fue capaz de olvidar que era el criado de un barrendero, y se dio cuenta de que ser un criado era un deber, se convirtió en el hombre que conocemos como el Iluminado, el Hacedor de Milagros, el Maravillosamente Perfumado Sheik Abdurrazaq Lajawardi de Badakhshan.

A CADA HOMBRE SEGÚN SU MERECIMIENTO
Una persona tendrá acceso a la experiencia y al conocimiento superiores en estrecha correspondencia con su valía, su capacidad y sus merecimientos. De ahí que si un asno ve un melón, se come la cáscara; las hormigas se comen todo lo que pueden; el ser humano consume sin saber qué ha consumido.
Nuestro objetivo es adquirir, mediante la comprensión del Origen, el Conocimiento que procede de la experiencia.
Esto lo consiguen, como en un viaje, sólo quienes ya conocen el Camino.
La justicia de esta situación es la mayor que existe: porque este conocimiento no puede negarse a quien lo merece, pero no puede concederse a quien no es digno de él.
Este Conocimiento es el único bien con capacidad discriminatoria, que aplica su propia justicia inherente.
Yusuf Hamadani

LA LECHE Y EL SUERO
Murid Laki Humayun le planteó esta cuestión al maulana* Bahaudin:
“En la ciudad de Gulafshan hay un círculo de seguidores. Algunos de ellos están en la etapa de los ejercicios, pero la mayoría son los que se reúnen todas las semanas para aprender de las acciones y enseñanzas del murshid (el guía).
Muchos de los murids (discípulos) entienden el significado de los cuentos y los hechos, y los utilizan para corregir su comportamiento externo e interno.
Sin embargo, muchos de los simples seguidores no parecen beneficiarse de los hechos y de las acciones, buscando en su lugar libros y enseñanzas que les den promesas concretas de progreso.
¿Por qué los discípulos sienten dolor cuando los seguidores normales no consiguen entender el significado de las historias y los sucesos? ¿Por qué, como muchos son amigos íntimos entre sí, querrían que no hubiera diferencias entres los discípulos y los simples seguidores?”
Bahaudin replicó:
“La condición de discípulo se instituyó para quienes pueden aprender sin perseguir burdos objetivos. Los discípulos que se afligen porque sus compañeros no aprenden de la misma manera, se afligen porque creen que el afecto debe producir capacidad. Sin embargo, la capacidad se merece o no se merece; el afecto se da y se toma.
“En los grupos accidentales de personas que se reúnen para recibir una misma enseñanza, siempre se produce un corte cuando empieza a operarse una ampliación de la misma, al igual que el suero se separa de la leche en presencia  del agente de agitación, que puede estar manifiesto u oculto, pero no ello menos presente. Es como la sacudida del cuenco de la leche. La gente se cree que cuando se produce un movimiento brusco (jumbish), le va a afectar de la misma forma que al suero de la leche. Pero tanto la mantequilla como la leche desnatada tienen sus funciones, aunque es posible que en terrenos diferentes.”

* “Maulana”, literalmente significa “nuestro maestro” (N. del T.)

EL TALISMÁN
Se cuenta que un faquir que quería aprender sin esfuerzo, abandonó después de un tiempo el círculo del sheikh* Shah Gwath Shattar. Cuando Shattar se estaba despidiendo de él, el faquir dijo:
“¡Tienes fama de poder enseñar toda la sabiduría en un abrir y cerrar de ojos y, sin embargo, pretendes que yo pase mucho tiempo contigo!”
“Todavía no has aprendido a aprender cómo aprender; pero descubrirás lo que quiero decir”, dijo el sufí.
Aunque el faquir había anunciado su marcha, se deslizaba a hurtadillas en la tekkia todas las noches para escuchar lo que decía el sheik. No mucho tiempo después, una noche, vio cómo Shah Gwath sacaba una joya de un cofre de metal tallado. Sostuvo la joya sobre las cabezas de sus discípulos diciendo: “Éste es el receptáculo de mi conocimiento, y no es otro que el Talismán de la Iluminación.”
“Así que éste es el secreto del poder del sheikh”, pensó el faquir.
Avanzada la noche, entró en la sala de meditación y robó el talismán. Pero en sus manos la joya, por mucho que lo intentó, no producía ni poder ni secretos. Se llevó una amarga decepción.
Se estableció como maestro y consiguió discípulos. Con la ayuda del talismán, intentó una y otra vez iluminarse a sí mismo y a sus discípulos, pero sin resultado alguno.
Un día estaba sentado en su santuario, después de que sus discípulos se hubieran acostado, concentrado en sus problemas, cuando Shattar apareació ante él.
“¡Oh, faquir!”, dijo Shah Gwath, “siempre puedes robar algo, pero no siempre puedes conseguir que funcione. Podrás robar incluso el conocimiento, pero tal vez te resulte inútil, como le pasó al ladrón que robó la cuchilla del barbero, que estaba fabricada con el conocimiento del forjador, pero que carecía del conocimiento del barbero. El ladrón se estableció como barbero y murió en la miseria porque no fue capaz de afeitar ni una barba, pero, sin embargo, sí cortó varias gargantas.”
“Pero yo tengo el talismán, y tú no”, dio el faquir.
“Sí, tú tienes el talilsmán, pero yo soy Shattar”, dijo el sufí. “Yo, con mis facultades, puedo hacer otro talismán. Tú, con el talismán, no puedes convertirte en Shattar.”
“¿Entonces, por qué has venido?, ¿sólo para torturarme?”, gritó el faquir.
“Vengo para decirte que si no hubieras sido tan ingenuo como para pensar que tener una cosa es lo mismo que poder ser transformado por ella, habrías estado preparado para aprender cómo aprender.”
Pero el faquir pensó que el sufí sólo estaba tratando de recuperar su talismán, y como no estaba preparado para aprender cómo aprender, decidió continuar con sus experimentos.
Sus discípulos continuaron haciéndolo: y sus seguidores, y los seguidores de sus seguidores. De hecho, los rituales que se originaron en sus incansables experimentaciones, constituyen hoy en día la esencia de su religión. Nadie podría imaginar, tan santificadas están por el tiempo estas prácticas, que su origen se encuentra en los hechos que acabamos de relatar.
A los ancianos practicantes de esta fe, además se les tiene por tan venerables e infalibles, que estas creencias nunca morirán.

* Aunque este término puede traducirse literalmente como jeque, por tener dicha palabra una connotación de jefe de tribu o clan, como a lo largo del libro “sheik” se refiere a “guía espiritual”, hemos preferido dejar el término original.  (N. del T.)

LA DISCUSIÓN CON LOS ACADÉMICOS
Se cuenta que una vez le preguntaron a Bahaudin Naqshband:
“¿Por qué no discutes con los eruditos? Tal y tal sabio lo hacen con frecuencia. Ello causa la total confusión de los eruditos y la invariable admiración de sus propios discípulos.”
Él respondió: “Ve a preguntarles a quienes se acuerden de la época en que yo también discutía con los académicos. Solía refutar sus conjeturas y sus pruebas imaginarias con relativa facilidad. Te lo pueden decir los que presenciaron aquellas discusiones. Pero, un día, un hombre más sabio que yo me dijo:
“Avergüenzas tan a menudo y de forma tan previsible a los hombres estudiosos, que acabas cayendo en la monotonía. Y eso sucede porque lo haces sin objetivo alguno, ya que los académicos no tienen capacidad de comprensión y siguen disputando mucho tiempo después de que sus opiniones han sido echadas por tierra.” Y añadió: “Tus alumnos están en continuo estado de admiración por tus victorias. Han aprendido a admirarte, y en vez de eso, deberían haber percibido la inutilidad y falta de consistencia de tus adversarios. Por tanto, esa victoria tuya no es completa; así que has fallado, pongamos, en una cuarta parte.
“Además, tus discípulos gastan mucho tiempo en esa admiración, en vez de fijarse en algo más  provechoso. Por lo que has fracasado quizá en otra cuarta parte. Dos cuartos son igual a una mitad. Te queda media oportunidad.”
“Eso ocurrió hace veinte años. He ahí la razón por la que ni me preocupo de los eruditos, ni molesto a los demás a cuenta de éstos, sea para alcanzar la victoria o para ser derrotado.
“De vez en cuando, uno puede asestar un golpe a los que se autodenominan eruditos, para demostrar su vaciedad a los estudiantes: es como si se golpeara una olla vacía. Hacer algo más es una pérdida de tiempo, y sería equivalente a darles a los intelectuales, prestándoles una atención gratuita, una importancia que sin duda no podrían alcanzar por su cuenta.”

LA HISTORIA DE HIRAVI
En tiempos del rey Mahmud el Conquistador de Ghazna, vivía un joven llamado Haidar Ali Jan. Su padre, Iskandar Khan, decidió obtener para él el mecenazgo del emperador, y lo envió a estudiar cuestiones espirituales con uno de los más grandes sabios de la época.
Cuando dominó las recitaciones y los ejercicios, cuando aprendió los relatos y las posturas corporales de las escuelas sufíes, Haidar Ali fue conducido por su padre a presencia del emperador.
“Poderoso Emperador”, dijo Iskandar, “he traído conmigo a este joven, mi hijo mayor y más inteligente, que ha recibido una formación especial en las diferentes vías sufíes, para que pueda obtener una posición digna en la corte de Vuestra Majestad, que sois el modelo de enseñanza de nuestra época.”
Mahmud no levantó la mirada y se limitó a decir: “Tráelo dentro de un año.”
Ligeramente decepcionado, pero abrigando firmes esperanzas, Iskandar envió a Ali a estudiar las obras de los grandes sufíes del pasado, y a que visitara los santuarios de los ancianos maestros de Bagdad, para que no desaprovechara el año de espera.
Cuando volvió a llevar al joven a la corte, dijo:
“¡Pavo Real de nuestra Época! Mi hijo ha realizado largos y difíciles viajes y, al mismo tiempo, ha añadido a su conocimiento de los ejercicios una completa familiaridad con los clásicos de la Gente del Sendero. Os ruego que lo tengáis a prueba para comprobar que puede ser un adorno de la corte de Vuestra Majestad.”
“Que vuelva”, dijo Mahmud inmediatamente, “dentro de otro año”.
Durante los siguientes doce meses, Haidar Ali cruzó el Oxus* y visitó Bujara y Samarcanda, Qasr-i-Arifin y Tashqband, Dushanbe y los turbats de los santos sufíes del Turquestán.
Cuando volvió a la corte, Mahmud de Ghazna le echó un vistazo y le dijo:
“Que pruebe a volver el año que viene.”
Haidar Ali hizo la peregrinación a La Meca. Viajó a la India; y en Persia consultó valiosos libros de gran rareza, y nunca desperdició una oportunidad de buscar y presentar sus respetos a los grandes derviches de aquel tiempo.
Cuando volvió a Ghazna, Mahmud le dijo:
“Ahora escoge un maestro, si te acepta, y vuelve dentro de un año.”
Cuando ese año hubo pasado e Iskandar Khan se disponía a llevar a su hijo a la corte, Haidar Ali no mostró ningún interés en ir. Se sentó a los pies de su maestro en Herat, y nada de lo que dijo su padre fue capaz de moverlo de allí.
“He malgastado mi tiempo y mi dinero, y este joven no ha superado las pruebas de Mahmud el Rey”, se lamentaba Iskandar, que acabó abandonando su empeño.
Llego el día en que el joven tenía que presentarse, y Mahmud dijo a sus cortesanos:
“Preparaos para una visita a Herat, hay una persona allí que quiero ver.”
Mientras la comitiva del emperador entraba en Herat al toque de trompetas, el maestro de Haidar Ali lo cogió por la mano y lo condujo a la puerta de la tekkia, y allí se pusieron a esperar.
Poco después, Mahmud y su cortesano Ayaz, descalzos, se presentaron en el santuario.
“Aquí, Mahmud”, dijo el sheik sufí, “está el hombre que no era nada cuando era un visitante de reyes, pero que ahora es alguien a quien visitan los reyes. Llévatelo como consejero sufí, porque ya está preparado”.
Ésta es la historia de los estudios de Hiravi, Haidar Ali Jan, el Sabio de Herat.

* Antiguo nombre del río Amu-Daria en la frontera de Afganistán. (N. del T.)

El Amor es el Vino

CHARLAS
DE UN MAESTRO S U F I
EN AMERICA

SHEIKH MUZAFFER
OZAK
al-Yerrahi  al-Halveti
Derga Halveti al Yerrahi
Buenos Aires-Argentina
baraka@ciudad.com.ar

Prologo

El advenimiento del tercer milenio trae consigo la pregunta sin respuesta:

Que será del ser humano en los próximos mil años?

Que inconcebibles maravillas nos traerán el constante desarrollo de la ciencia?
Cómo evolucionara nuestra vida en el planeta?

Nuestras mentes se pierden en la dimensión etérea de la imaginación,
Deleitándose con el desarrollo de hipótesis fantásticas.
Después de todo, al comienzo del segundo milenio, los mapas existentes eran muy imprecisos; hoy, cámaras montadas en satélites circundando el globo terráqueo, pueden
leer los números de la patente de un automóvil.

La noción de progreso, la invención del futuro y, en grado superlativo,
la creencia del hombre moderno en su poder de transformar y controlar el
mundo material eran inimaginables hacen mil años.

Hoy día, es el moto en la bandera de la supremacía de la sociedad tecno-industrial.
En las amarillentas paginas del olvido quedaron para la mayoría de
los seres humanos el concepto de un mundo solidario, armonioso y espiritual,
en el cual el hombre pueda experimentar la contemplación de un universo
mas allá del que nos rodea.

El maestro sufi Muzzafer Ozak (ra) nos ofrece una visión de ese universo
Espiritual, reflejado en sus historias y enseñanzas.

Las décadas de los años sesenta y setenta presenciaron una resurgencia
en Occidente de varias esferas de misticismo,  espiritualidad,;
incluyendo la manifestación y rápido crecimiento de los adeptos del Islam
Ortodoxo, especialmente en el hemisferio Norte.

Las reacciones del publico en general fueron positivas y también negativas,
pero en ambos casos comenzó un proceso de mejor entendimiento de esta fe
vibrante, pujante, la ultima develada entre las grandes religiones del
mundo.

Estas charlas intentan demostrar el origen gnóstico y místico de todas
las religiones y, por ende, del hombre en si.

No hay duda que un solo mensaje con varios aspectos reside en el corazón
del ser humano: su realización del mensaje divino, su comprensión del
motivo de su existencia y la vivencia de una jornada terrena honorable,
sin miedos, donde no hay espacio para la ignorancia, la oscuridad o el
Abuso.
Vemos sin embargo, que la historia del hombre a través de las épocas,
ha sido tumultuosa y que las civilizaciones, “buenas” y “malas” sin excepción,
han sido cíclicas.
Este fenómeno es parte de la naturaleza de la Realidad Divina.
Simplemente significa que la existencia en este plano de la Creación, esta en estado
de cambio continuo y movimiento dinámico.
El cambio en si implica la existencia de un cierto parámetro fijo que permite medir el proceso evolutivo del cambio.
Este parámetro fijo reside en la parte mas intima
del ser humano, al cual los sufies llaman “El Secreto de los Secretos”,
“el Corazón Divino” que es el objeto de la búsqueda interior del místico
y, su mera existencia en el hombre y no en otros seres, demuestra a su
vez, que el ser humano es la mas alta manifestación de la Creación de Dios.

El descubrimiento del Secreto lleva a una vida noble, de total consagración
a la devoción y a la búsqueda de la sumisión absoluta a la Voluntad Divina.
La vida del místico, del amante de Dios, es una continua purificación
de intención, de una lucha incesante por el conocimiento de si mismo. Y,
a través de esa conquista espiritual, llega la máxima recompensa: el Conocimiento
de Dios y la realización de la no-existencia.

El Sheikh Muzaffer Ozak (ra), con sus comentarios e historias nos lleva
por ese camino.

Se que ese fue su deseo y es la meta del Sheikh Ragip Frager, quien
colecto y publico, por primera vez, los discursos del gran maestro
en su versión inglesa titulada:” Love is the wine”.

Le ruego a Dios que cuando sus nombres sean mencionados entre sus lectores,
digan de ellos:

“Ellos son aquellos
con las marcas en las frentes,
las huellas de la postración.”

Al Hayy Orhan al Yerrahi
Buenos Aires
Argentina

Introducción

Conocí a Sheikh Muzaffer (que Allah tenga misericordia de él) en Abril de 1980. El Instituto de Psicología que yo había fundado años atrás le había invitado a él y a sus derviches a ser huéspedes de la Escuela durante su estancia en California. Como dos de los profesores se habían hecho cargo de la organización, yo no tuve contacto con los derviches hasta que éstos llegaron.
Estaba sentado en mi oficina hablando por teléfono, cuando pasó un hombre imponente y fornido. Me echó una mirada y siguió adelante sin ni siquiera interrumpir su paso. En el momento en que me miró, el tiempo pareció detenerse. Sentí como si, al instante, él ya supiera todo sobre mí, como si todos los datos de mi vida fuesen leídos y procesados en una computadora de alta velocidad en una fracción de segundo.
Tuve la sensación de que él conocía todo lo que me había llevado a sentarme en aquel despacho e incluso a hacer aquella llamada telefónica, y que sabía todo lo que iba a salir de allí.
Una voz dentro de mí dijo: “Realmente espero que este sea el sheikh. Porque si es sólo uno de sus derviches, no creo que pueda asimilar el encuentro con su sheikh””
Al rato, salí a saludar al sheikh y a sus derviches y para darles la bienvenida en nombre de la escuela. Como esperaba, el hombre que había visto al principio era Sheikh Muzaffer Efendi. En su presencia sentí una mezcla de gran poder y sabiduría por un lado y un hondo honor y compasión por otro. El poder que emanaba de él hubiera resultado casi insoportable si no hubiera sido por el amor –igualmente fuerte- que irradiaba.
Tenía la poderosa complexión de un luchador turco. Sus manos eran enormes, las más grandes que he visto jamás. Su voz era un bajo profundo y sonoro, la voz más rica y honda que he escuchado nunca fuera de una ópera. Su cara era extremadamente móvil. Si en un momento dado parecía severo y serio, al momento siguiente se transformaba en la quintaesencia del narrador de historias cómicas. Sus ojos eran claros y penetrantes –a veces fieros como los de un halcón, a veces amorosos y chispeantes, llenos de humor.
Aquella tarde, a la hora de cenar, Efendi me invitó a sentarme con él. Después de la cena, contó dos historias de instrucción Sufí.
Al oírle hablar, comprendí que todos los libros que había leído sobre Sufismo no habían ni siquiera empezado a transmitir el poder de esa técnica de enseñanza. Leer colecciones de historias inconexas, sacadas de su contexto, no era nada en comparación con escuchar a un maestro sufí en persona. Si la primera historia pareció abrir mi interior, la segunda me hizo comprender.
Cuando Efendi hubo terminado, noté de pronto que la habitación estaba llena de gente, de derviches y de mis propios estudiantes. Mientras había estado contando las historias, me había parecido que se había estado dirigiendo sólo a mí, así que no tenía conciencia de que hubiera alguien más en la habitación.
La primera historia es la siguiente:
Un día un hombre le prestó dinero a un viejo amigo. Unos meses más tarde, sintió que necesitaba su dinero, así que fue a casa de su amigo, que vivía en una ciudad próxima, para pedirle que le devolviese el préstamo. La esposa de su amigo le dijo que su marido había ido a visitar a alguien al otro lado de la ciudad. Le dio al visitante unas direcciones y éste se fue a buscar al deudor.
De camino, pasó al lado de una procesión fúnebre. Como no tenía prisa alguna, decidió unirse a la procesión y ofrecer una oración por el alma del muerto.
El cementerio de la ciudad era muy viejo. Al tiempo que se excavaba una tumba nueva, se exhumaban algunas de las antiguas.
Al lado de la tumba nueva, el hombre vió a su lado una calavera recién desenterrada. Entre los dos dientes delanteros de dicha calavera había una lenteja. Sin pensar en lo que hacía, el hombre tomó la lenteja y se la metió en la boca.
Justo entonces, un hombre sin edad definida y con barba blanca se le acercó y le preguntó: “¿Sabes porque estás aquí hoy?”
“Pues claro, estoy en esta ciudad para ver a un amigo mío”.
“No. Estabas aquí para comerte esa lenteja. Ves, esa lenteja estaba destinada para ti, no para el hombre que murió hace algún tiempo y que no pudo tragársela. Estaba destinada para ti y ha ti ha llegado”.
Efendi comentó: “Esto ocurre así con todas las cosas. Dios provee tu sustento. Sea lo que sea que esté destinado para ti, no dudes que te llegará”.
Entonces contó la segunda historia.
Había una vez en Estambul un hombre muy rico que un año decidió monopolizar todo el arroz del mercado. Una vez que los granjeros hubieron terminado la cosecha, envió a sus sirvientes a las puertas de la ciudad. Allí compraron el arroz de los campesinos y lo transportaron a los almacenes que había alquilado su señor.
Ni un grano de la cosecha de arroz de aquél año consiguió llegar al mercado. El hombre rico se imaginaba que podría ganar una fortuna con su monopolio.
Una vez guardado todo el arroz, nuestro hombre decidió visitar los almacenes. El grano era almacenado de acuerdo con su tipo y calidad. El más refinado se guardaba en una esquina de la última nave. Esta era la mejor variedad: había sido plantada en el mejor suelo y había recibido la cantidad óptima de sol y agua. Cuando el hombre vió este arroz, cuyos granos eran dos veces más grandes que los normales, decidió llevarse algunos a casa para la cena.
Aquella noche, su cocinero le agasajó con un plato de aquel arroz maravilloso, excelentemente cocinado con mantequilla y especias. Pero nada más tomar la primera cucharada, el arroz se le atascó en la garganta. No podía ni tragarlo ni escupirlo.
Probaron extraérselo de mil formas, pero todo fue en vano.
Finalmente, llamaron al médico de la familia. El doctor hurgó y empujó todo lo que pudo, pero no consiguió desatascar el arroz. Al fin, dijo: “Me temo que hará falta realizar una traqueotomía. Es una operación simple. Le abriremos la garganta y sacaremos el arroz directamente”.
Al hombre le espantaba la sola idea de que le cortaran la garganta, así que decidió consultar a un otorrinolaringólogo. Desgraciadamente, el especialista le recomendó la misma operación.
Entonces el hombre se acordó del sheikh sufí que había sido el consejero espiritual de la familia durante años y que tenía fama de tener poderes curativos. El sheikh le dijo: “Sí, sé como puedes curar tu mal, pero tienes que hacer exactamente lo que te diga. Mañana toma un avión y vete a San Francisco. Toma un taxi y ve al Hotel St.Francis, sube a la habitación 301, gira a tu izquierda y las cosas se resolverán”. Por la reputación del sheikh y también porque hubiera hecho cualquier cosa con tal de que ni le cortasen la garganta, nuestro hombre se embarcó con destino a San Francisco.
Se sentía terriblemente incómodo con el arroz atascado en la garganta. Le resultaba difícil respirar y apenas podía tragar un poco de agua de vez en cuando.
Una vez en san Francisco, el hombre se fue de inmediato al Hotel St.Francis y subió a la habitación 301. Hasta aquí todo iba bien. Por lo menos el hotel y la habitación que el sheikh había especificado estaban allí.
Llamó a la puerta, que estaba entornada, y esta se abrió un poco. Al asomarse, vió a un hombre dormido en la cama, roncando suavemente. De pronto, el hombre rico estornudó. Con aquel estornudo, el arroz fue expulsado de su boca y fue a parar a la boca del hombre que dormía, quien lo tragó automáticamente, mientras se despertaba.
Al abrir los ojos, el huésped del hotel reclamó en turco: “¿Qué sucede? ¿Quién es usted?”. Maravillado al encontrarse un compatriota en San Francisco, el hombre rico le contó toda la historia. Ambos estaban maravillados por lo que había ocurrido. Al fin, resultó que el hombre no sólo era de Estambul, sino que también vivía en el mismo barrio que el hombre rico.
Cuando volvió a casa, el hombre rico fue inmediatamente a visitar al sheikh. Este le explicó que el arroz que había tratado de comer no estaba destinado para él, sino para la persona que finalmente lo había tragado. Por eso se había atascado en su garganta: porque aquel arroz no formaba parte de su destino.
La única solución era hacerlo llegar a la persona para la que realmente estaba destinado.
Al fin, el sheikh recalcó con énfasis: “Recuerda, cualquier cosa que este destinada para ti te llegará. Y cualquier cosa que esté destinada para otros forzosamente les llegará también”.
El hombre rico regresó a su casa, pensó largamente sobre su experiencia y sobre lo que el sheikh había dicho. A la mañana siguiente, ordenó que abrieran sus almacenes y que distribuyeran todo el arroz entre los pobres de Estambul.
Efendi añadió: “Esto es cierto. Lo que está destinado para ti,y esto incluye tanto beneficios materiales como espirituales, tiene necesariamente que llegarte. Puede que tenga que recorrer todo el camino desde Estambul a San Francisco, e incluso dar un rodeo más amplio, pero al fin te llegará”.
Aquella noche, ya en mi casa, pensé mucho en las historias y en lo que Sheikh Muzaffer había dicho. Reflexioné acerca de cuán duramente me empujaba a mi mismo y cuántas veces me preocupaba por el fracaso. Me di cuenta de que, muy probablemente, trabajaría igualmente duro y de forma mucho más feliz y eficaz, si confiara en que todo lo que está destinado para mí terminará sin duda por llegarme.
Al otro día, al ver a Efendi, le conté lo poderosamente que me habían afectado las historias de la noche anterior. Le dije que si tan sólo pudiera recordar las historias de la noche anterior, mi vida sería muy distinta.
Me miró profunda y fijamente y dijo. “Nunca las olvidarás”.
Lo que dijo era cierto. Aunque recuerdo muchas de las historias que le oí contar, aquellas dos permanecen especialmente nítidas en mi memoria. Es como si cada detalle estuviese grabado en mi mente.
Lo que yo dije también era verdad. Desde entonces, he experimentado un sentido de confianza y seguridad que nunca había tenido antes. Al menos he saboreado la verdad de que Allah nos provee a todos mucho mejor y con mucha mayor generosidad de lo que normalmente imaginamos.
Casi la mitad de esta colección de charlas e historias están tomadas de las dos visitas de Efendi a California. En estas visitas, la mayor parte de la audiencia consistía en estudiantes de psicología interesados en temas espirituales. En algunas materias, como el capítulo de los sueños, Efendi entra en más detalles de lo que nunca haya escuchado o leído en otra parte.
La otra mitad de esta colección procede de charlas que otros y yo grabamos durante las frecuentes visitas de Efendi a Nueva York. Tuve la fortuna de escuchar a Efendi dos veces al año, en primavera y otoño, desde 1981 hasta su muerte en 1985. Su audiencia en aquellas charlas estaba formada por derviches americanos que estaban aprendiendo las dos cosas: Sufismo e Islam.
Las enseñanzas e historias contenidas en este libro son únicas.
Se trata del pensamiento Sufí presentado a una audiencia americana por un maestro sufí en toda regla. No se trata ni de un tratado erudito sobre sufismo ni de una colección de historias y escritos encerrada dentro de una antigua tradición religiosa y cultural de Oriente Medio que pocos lectores occidentales ni siquiera pueden empezar a comprender. Estas enseñanzas proceden de la tradición viva del Sufismo que han sido adaptadas y orientadas a los modernos occidentales.
Sheikh Muzaffer Ozak era la cabeza de la Orden Halveti-Jerrahi, una rama de trescientos años de edad, de una de las más grandes órdenes sufíes. En Turquía estaba considerado como uno de los pocos grandes sheikhs, o maestros sufíes, vivos. Efendi se hallaba extraordinariamente capacitado para transmitir la riqueza de la tradición sufi íntegra al Occidente. Comprendía a los occidentales como casi ningún maestro sufí anterior. Su librería religiosa es Estambul atraía a cientos de buscadores occidentales que visitaban Turquía. Efendi realizó más de veinte viajes a Europa y a los Estados Unidos, quedándose a menudo uno o dos meses seguidos. En sus viajes, inició a cientos de americanos y europeos en la Orden Halveti. Interpretaba sus sueños y respondía a sus preguntas sobre cualquier tema, desde teología y misticismo al matrimonio y cómo ganarse la vida.
Estas enseñanzas han afectado mi vida profundamente, desde el mismo momento en que conocí a Efendi. He editado y compilado sus charlas porque su deseo era que sus enseñanzas se divulgasen a una audiencia lo más amplia posible. Espero que te conmuevan y afecten tu vida tanto como lo hicieron con la mía.
Estoy profundamente agradecido al Sheikh Tosun Bayrak, que fue designado por Efendi como mi guía en este camino de la Verdad. El me ha inspirado y animado a editar este libro. En realidad, éste no hubiera sido posible sin sus sensibles y sofisticadas traducciones de las charlas de Efendi.
Sheihk Tosun Bayrak y yo fuimos bendecidos con la buena fortuna de editar el borrador final del manuscrito en la Ciudad Santa de Medina, hogar y el lugar del último descanso del Profeta Muhammad (la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
La vida del Profeta, con sus incontables e inestimables ejemplos de guía y enseñanza, ha siempre constituido, para todos los derviches desde el comienzo del Sufismo hasta nuestros días, un modelo de la cumbre de la realización humana.
La Ciudad de Medina está impregnada de la presencia del Profeta. Rezo para que su luz brille a través de estos escritos y mueva los corazones de todos los que lean este libro.
En las tradiciones lingüísticas turca y árabe, los nombres de los profetas y santos siempre se hallan seguidos de una frase honorífica. Se considera descortés e irrespetuoso decir “Jesús” o “Moisés” como si estuvieras hablando de tu vecino de enfrente. Sin embargo, viendo que estas frases formales pueden parecer extrañas e incómodas a los lectores occidentales,  he incluido la frase honorífica tan sólo después de la primera mención de cada nombre en un capítulo o historias dados. Así, en el texto encontrarás “Muhammad (Que la paz y las bendiciones de Allah sean con él).
Otros grandes mensajeros de Dios son Abraham, Moisés y Jesús, cuyos nombres son seguidos de “Que la paz de Allah sea con él”.
Los nombres de los compañeros y la familia del Profeta se hallan seguidos de “Que Allah esté complacido con él o ella”.
Los nombres de grandes santos sufíes van seguidos de “Que su alma sea santificada”.
Los nombres de los maestros sufis fallecidos están seguidos de “Que Allah tenga misericordia de él o ella”.
El editor desea expresar su profunda gratitud a Nuriya Jans, cuyas transcripciones de las charlas de Efendi y su labor de transformar notas dispersas en un manuscrito único han hecho posible este libro. También estoy muy agradecido a Nuran Reis, cuya ayuda fue inestimable a la hora de preparar el manuscrito, así como a Moussa Keller y a otros muchos derviches y estudiantes que leyeron e hicieron comentarios sobre el manuscrito.
Finalmente, me gustaría dar las gracias a mi editor, Kabir Helminski, cuyo apoyo ha sido inestimable desde el principio.
Cualquier error o inexactitud en este libro se deben a la ignorancia y descuido del editor.

Sheikh Ragip Frager Medina
de la Orden Halveti-Jerrahi                        Rajab 18, 1407 A.H. (18 de Marzo de 1987)

El Sufismo

El Sufismo no es diferente del misticismo de todas las religiones. El misticismo viene de Adán (que la paz se Allah sea con él) y ha adoptado diferentes formas a lo largo de los siglos: por ejemplo, el misticismo de Jesús (que la paz se Allah sea con él), de los monjes ermitaños, y de Muhammad (que la paz y las bendiciones de Allah sean con él). Un río pasa por muchos países y cada uno lo reivindica para sí. Pero sólo hay un río .
La Verdad no cambia: la gente cambia. La gente pretende poseer la Verdad y guardársela para sí, manteniéndola fuera del alcance de los otros. Pero no se puede poseer la Verdad.
El camino del Sufismo es la eliminación de cualquier intermediario entre el individuo y Dios. La meta es actuar como una extensión de Dios, no como una barrera.
Ser un derviche es servir y ayudar a otros, no solamente sentarse y rezar. Ser un verdadero derviche es levantar a aquellos que han caído, enjuagar las lágrimas de los que sufren y confortar a los huérfanos y a los que están solos.
Gente diferente tiene capacidades diferentes. Unos pueden ayudar con sus manos, otros con su lengua, otros con sus oraciones y otros con sus riquezas.
Puedes llegar allí por ti mismo, pero éste es el camino más difícil.
Nuestras metas personales conducen todas al mismo fin: sólo hay una Verdad. Pero, ¿por qué negar los miles de años de experiencia atesorados por la religión? Estos ofrecen un caudal de verdadera sabiduría destilada por tantos años de búsqueda, prueba y error.
Tener sólo media religión es una gravísima equivocación que te mantendrá alejado de la verdadera fe. Visitar a alguien que es solamente medio médico es terriblemente peligroso. Un medio gobernante es un tirano.
Muchos se debaten en el laberinto de la religión y las diferencias religiosas. Son como perros peleándose por un hueso, buscando sus propios intereses egoístas. La solución es recordar que hay sólo un Creador, que nos sostiene a todos. Cuanto más recordemos al Uno, menos lucharemos.
Un sheikh sufí es como un médico, y un estudiante cuyo corazón está enfermo. El estudiante acude al sheikh para curarse.
Un verdadero sheikh prescribirá una dieta y una medicación determinadas para curar las enfermedades de cada persona. Si los estudiantes siguen las prescripciones de su sheikh se curarán. Si no, pueden destruirse a sí mismos. Los pacientes que emplean de forma errónea las recetas de su médico están llamando a su propia ruina.
En un nivel más elevado, la relación entre un sheikh y sus estudiantes es como la de un racimo de uvas y la rama de la que ésta pende. El sheikh conecta las uvas al árbol, a la savia y a la fuente de la savia.
Es extremadamente importante entender bien esta conexión. Es como la que hay entre una bombilla y la corriente eléctrica. La energía es la misma. Algunos sheikh tienen 20 voltios y otros 100, pero todos transmiten la misma electricidad.
Los ojos son las ventanas del alma. Mirando a los estudiantes el maestro los conecta. Puede haber una gran fuerza en la mirada de un sheikh.
La primera etapa es tener fe. El primer paso en esta etapa es tener fe en el propio sheikh, la cual se expresa en el sometimiento a su persona. A través de esa sumisión, tu arrogancia se transformará en humildad; tu ira y tu agresividad se transmutarán en buen carácter y suavidad. El primer paso es muy grande.
No todo el que lleva un turbante y viste túnicas llamativas es un sheikh. Pero una vez que, por voluntad de Allah, has encontrado a uno verdadero, el primer paso es la sumisión.
El cuestionar y dudar, como tanto se insiste en Occidente hoy en día, también puede llevar a la Verdad. De hecho hay algo ciego en someterse sin pensar. Puede que seas mejor buscar, meditarlo primero y decidir seguir a un sheikh sólo cuando hayas resuelto todas tus dudas y preguntas.
En nuestra tradición, generalmente es considerado una gran falta de cortesía cuestionar o dudar de tu sheikh. Sin embargo, puede ser bueno preguntar si a través de las respuestas tu fe se vuelve más clara y firme.
Incluso el profeta Abraham preguntó a Dios: “¿Cómo puedes devolver la vida a los muertos?”. Dios respondió: “Abraham, ¿no tienes fe en Mí? ¿Dudas de Mí?”. Abraham respondió: “Sí, tengo fe y Tú sabes lo que hay en mi corazón. Pero sólo quería ver con mis propios ojos”.
Hay cuatro caminos hacia la fe. El primero es el camino del conocimiento. Alguien viene a ti y te habla de algo que nunca has visto. Por ejemplo, mucha gente me había hablado de este país, pero yo nunca lo había contemplado. Finalmente, tomé un avión y pude verlo con mis propios ojos desde el aire. Entonces mi fe se hizo más fuerte. Ahora que estoy aquí mi fe es aún más fuerte. El último nivel sería llegar a ser parte de este país.
Los cuatro caminos hacia la fe son:
Conocimiento de algo.
Visión de algo.
Estar en algo.
Volverte algo.

Es bueno tener dudas, pero uno no debería permanecer en la duda. La duda debería llevarte a la Verdad. No te quedes en las preguntas. La mente también te puede engañar. El conocimiento y la ciencia pueden engañarte. Existe un estado, que es parte del destino de algunas personas, en el que los ojos que ven dejan de ver, los oídos que oyen dejan de oír, y la mente que imagina y considera deja de imaginar y considerar.
El pueblo del profeta Abraham estaba formado por adoradores de ídolos. Pero él buscaba a Dios. Un día, contemplando la estrella más brillante del firmamento, dijo: “Tú eres mi Señor”. Entonces salió la luna y volvió a decir: “Tú eres mi Señor”. Entonces salió el sol, y la luna y las estrellas desaparecieron. Abraham dijo: “Tú eres más grande; Tú eres mi Señor”. Pero con la llegada de la noche el sol también desapareció y Abraham dijo:
“Mi Señor es Aquel que hace aparecer y desaparecer las cosas generando todas las transformaciones. Mi Señor es Aquel que está detrás de todo cambio”.
Por medio de este proceso, paso a paso, se ve cómo el profeta Abraham pasó de la adoración de los ídolos a la verdadera adoración de Dios, salvando así a su gente de la falsedad. Ciertamente se puede llegar a la Unidad a través de la multiplicidad.
Los nafs –el yo inferior- se hallan siempre en batalla con el alma. Esta batalla continuará durante toda la vida. La cuestión es ¿quién educará a quien? ¿Quién dominará a quién? Si el alma llega a ser el amo, te volverás un creyente, alguien que abraza la Verdad. Mas si es el “yo inferior” el que domina al alma serás uno de los que niega la Verdad.

Se dice que un sheikh nunca debería ser el huésped de un sultán, y que incluso cuando el sheikh visita al sultán, éste es su huésped. Es decir, el sheikh va a enseñar y a beneficiar al sultán, no ha recibir nada de él. Incluso un sheikh tiene que guardarse de las tentaciones del dinero, la fama y el poder.
Hace años, el sultán del Imperio Otomano empezó a venir a las reuniones de nuestra Orden. El sultán estaba asombrado con la sabiduría del Sheikh Jerrahi, así como enamorado de la ceremonia de los derviches.
Después de algunos meses, el sultán le dijo al sheikh: “En mis visitas aquí, usted y sus derviches me han impresionado e inspirado de forma extraordinaria. Quisiera apoyarles en lo que pueda. Por favor, pídame lo que sea”.
Se trataba de una oferta más que apetecible: carta blanca del gobernador de uno de los mayores imperios de la tierra.
El sheikh dijo: “Sí, mi sultán, puede hacer una cosa por mí. Por favor, no vuelva más con nosotros”.
El sultán, extrañado, preguntó: “¿He hecho algo mal? No conozco todas las reglas de la cortesía sufi, y de veras lo siento si lo he ofendido”.
“No, No!” El problema no es usted, sino con mis derviches. Antes de que usted viniera, ellos rezaban y cantaban los Nombres Divinos sólo por el amor de Allah. Ahora, cuando hacen sus oraciones y cantos piensan en usted. Piensan en ganar su aprobación, en su riqueza y en el poder que podrían obtener con ello. No, mi sultán, no es usted sino nosotros. Me temo que no tenemos la suficiente madurez espiritual para soportar su presencia aquí. Por eso es por lo que me veo obligado a pedirle que no vuelva”.

Una vez el sultán iba cabalgando por las calles de Estambul, rodeado de cortesanos y soldados. Todos los habitantes de la ciudad habían salido de sus casas para verle. Al pasar, todo el mundo le hacía una reverencia. Todos menos un derviche arapiento.
El sultán detuvo la procesión e hizo que trajeran al derviche ante él. Exigió saber por qué no se había inclinado como los demás.
El derviche contestó: “Que toda esa gente se incline ante ti significa que todos ellos anhelan lo que tú tienes – dinero, poder, posición social -. Gracias a Dios esas cosas ya no significan nada para mí. Así pues, ¿por qué habría de inclinarme ante ti, si tengo dos esclavos que son tus señores?.
La muchedumbre contuvo la respiración y el sultán se puso blanco de cólera. “¿Qué quieres decir?”, gritó.
“Mis dos esclavos que son tus maestros son la ira y la codicia”, dijo el derviche tranquilamente, mirando al sultán fijamente a los ojos. Dándose cuenta de que lo que había escuchado era cierto, el sultán se inclinó ante el derviche.

Dios ha dicho: “Yo, al que todos los mundos son incapaces de abarcar, puedo caber en el corazón de un creyente”. Realmente Dios no cabe en el corazón humano. Dios no puede ser limitado a ningún lugar. Pero las expresiones de Dios quepan en los corazones de todos los hombres. No “somos” parte de Dios porque Dios es indivisible. La humanidad es Su creación. Dios se expresa en nuestros corazones haciéndonos sus regentes, sus representantes, su ejemplo visible.
Y así, la Misericordia de Allah es expresada a través de los pensamientos y acciones de una persona, la Compasión de Dios a través de otra, la Generosidad de Allah a través de otra.
Está la esencia de Dios y están sus atributos. La esencia es incomprensible para nosotros. Podemos empezar por entender los atributos. De hecho, parte de la educación sufí es comprender esos atributos dentro de uno mismo.
Allah ha dicho: “Mis siervos me encontrarán en la forma en que me vean”. Esto no quiere decir que cuando piensas en Dios como un árbol o una montaña Dios será ese árbol o esa montaña. Pero si piensas en Dios como misericordioso o lleno de amor, o como colérico y vengativo, así es como Le encontrarás.
En el Sufismo es lícito hablar de todos los atributos de Dios.
Finalmente, el sufí llega a al estado de sumisión y entonces deja de hacer preguntas.
Hay electricidad en todas las partes, pero si solamente tienes tres bombillas, todo lo que verás son esas tres bombillas. Tienes que ser consciente de ti mismo. Este es el principio y la vía. Solamente a través del conocimiento de ti mismo, entenderás ciertos atributos.
La conexión con los atributos se logra a través del conocimiento de uno mismo. Exteriormente no encontrarás nada.
Toda la creación es la manifestación de Dios. Pero, al igual que ciertas partes de la tierra reciben más luz que otras, a algunas personas les es dada más luz. Los profetas han recibido el máximo de luz Divina. Además de la cantidad, está la calidad. Está la cuestión de qué atributos se manifiestan. Ciertas personas son manifestaciones de diferentes atributos Divinos. Los profetas manifiestan todos los atributos Divinos. La luna refleja la luz del sol. El sol es la verdad. La luna es cada uno de todos los profetas.

El Jardín de los Derviches

de

Sheikh Muzaffer Ozak al-Yerrahi al-Halveti

INTRODUCCION

Es un hecho de historia actual que el mundo occidental se ha visto sujeto a una explosión espiritual,  en años recientes. En cada una de las grandes tradiciones religiosas ha comenzado a desarrollarse el mismo tema de una mayor naturaleza esotérica, posiblemente porque la gente está ahora más consciente de aceptar lo interior, la trascendencia mística de las experiencias religiosas, posiblemente porque la humanidad se encuentra en una profunda necesidad de una guía y dirección espiritual.

Cualquier simpática lectura de historia religiosa nos enseña que la intensa duración de las genuinas experiencias místicas capta la atención de sinceros buscadores interiores como los que buscan un camino interior a través de la Divinidad. Como Occidentales se han hecho esfuerzos para satisfacer esa necesidad a través de la búsqueda entre los grandes caminos del mundo para sostenimiento espiritual, Budismo e Hinduismo han sido recibidos con entusiasmo en el esencial mundo Judío – Cristiano, más familiar a las mentes occidentales. Y en este histórico proceso, también el esoterismo Islámico ha hecho su particular entrada en la conciencia occidental.

Como en otras grandes tradiciones espirituales, Islam tiene dentro de sí su propio gran testamento místico, el Camino Sufí. Nadie familiarizado con Sufismo puede errar en notar su riqueza y complejidad, así como uno puede perderse la sublime variedad de expresiones de sus practicantes. Sufismo puede mostrar una cara en un momento y en otro, revelarse a sí mismo en otro sencillo y tranquilo aspecto.

El Jardín de los Derviches, es uno de esos raros libros que unen dos extremos espirituales, el amor devocional y la enseñanza esotérica, ambas a través de la persona y enseñanzas de su autor, Sheikh Muzzafer Ozak (ra). Incluso una precipitada mirada a través de su contenido revela el conocimiento del Sheikh de complejas costumbres espirituales y práctica, tradiciones y creencias, así también como el explica detalladamente las diversas estaciones del alma.

Uno puede leer la poesía de Rumi, por ejemplo, o cualquier otro extraordinario poeta Sufí, y verse superado por su penetración y elocuencia, y la sabiduría de su devoción. Como en los verdaderos grandes trabajos de arte hagiográfico o expresiones serias y de profunda espiritualidad, los poemas o enseñanzas son a menudo ninguna otra cosa más que la manifestación del amor puro, el amor transformante del amante del Divino Amado.

Y luego también uno puede leer en Ibn Arabi las más completas y articuladas elevadas enseñanzas, complejas elevadas descripciones de penetrantes estados de conciencia y estaciones del alma. Uno es introducido en un universo de penetrantes y sublimes enseñanzas, un nuevo camino de conocer la creación en si mismo.
Si uno responde siguiendo el profundo anhelo del propio corazón, nada menos que un profundo trabajo de años de estudio y entrenamiento debe ocurrir, resultando en una total y seria absorción de profundas enseñanzas espirituales de un enorme fondo. Si uno es afortunado, un maestro puede aparecer capaz de revelarle este universo escondido al sincero estudiante. O, posiblemente, en un flash de reconocimiento, uno puede experimentar la profunda entrega, y en esas profundidades, encontrar el alma del universo escondido dentro del propio corazón.

Sheikh Muzzafer fue uno de los mejores comentaristas clásicos y contemporáneos maestros. Su vida y enseñanzas recorren las completas expresiones de las tradiciones Sufíes. Sus libros testifican su extraordinaria anchura y profundidad de conocimiento, mientras sus derviches y amigos testifican su enorme capacidad de reflejar el Amor Divino y la aceptación que ha encontrado para y dentro de si mismo.

Uno fuerza pausa aquí y refleja un momento en la metafórica naturaleza del título en sí mismo, El Jardín de los Derviches, para el Sufismo, nada es desperdiciado, todo tiene un significado y una Divina dirección. Cualquier número de analogías inmediatamente llega a la mente, todas de un gran valor, ya que el Sufismo opera en muchos niveles. El Sheikh fuerte es el jardinero, o mejor, el representante del Poder Divino que sostiene el universo y todo ser. El poderoso jardín es el mundo y los derviches, todos aquellos que colocan su pie en el camino espiritual con intensidad y deseo. Uno le da la bienvenida al intenso conocimiento espiritual que parece venir rápidamente como una plaga desde el iluminado mundo del Sheikh Muzzafer.

Para los derviches de la Orden Halveti-Jerrahi (o de la misma manera para cualquiera interesado en crecimiento espiritual), las enseñanzas en este libro proveen justamente esos conocimientos. Que más puede un guía espiritual ofrecer que una atmósfera de guía y dirección, y las respuestas a rezos y preguntas sin respuesta? La necesidad individual a veces se ve en concordancia con la habilidad de percibir la manera en que esa ayuda es ofrecida. Para aquellos que claman a Dios por sus rezos no respondidos, uno sólo les puede sugerir que han estado buscando por sus respuestas en los lugares equivocados.

El Jardín de los Derviches es uno tal respuesta. Sheikh Muzzafer revela la riqueza y el poder de la Tradición Halveti-Jerrahi en una manera consistente con nuestra propia vida en estos días y edad, mientras que al mismo tiempo permanece verdaderamente a sus históricas ramas. No son para él las secas insistencias en las antiguas costumbres, o las muchas aprendizajes mentales y literales lecturas de los Hadices y comentarios. Para aquellos que conocen a Sheikh Muzzafer, Sufismo es una viva expresión de la verdad, cuyas pruebas no pueden ser encontradas en polvorientas páginas, sino en los amorosos corazones de sus practicantes.

Sobre todo esto, el Sufismo Del cual Sheikh Muzzafer habla y practica siempre permanecen en el Sendero del Amor. Cualquier sea la dificultad de comprensión de la variedad de específicas descripciones y preceptos, estamos asegurando una y otra vez, directamente y en el más penetrante de los caminos, que la última meta de todas estas enseñanzas es simplemente el completo cumplimiento y realización del Amor Divino. ¿Qué más uno puede querer?

                                                                        Louis Rogers
    Publicaciones Pir
       

La Creación Divina:
El Hombre como Macrocosmos

Como seres humanos creados y traídos a este mundo transitorio, tenemos la obligación: de descubrir  porqué venimos, de donde venimos, hacia donde vamos, quién nos trajo aquí y quienes nos llevará de vuelta.

Habiendo descubierto al Uno que nos trajo a este mundo, debemos saber y comprender la extensión de Su fuerza y poder.

Luego viene la primera y principal obligación de cada criatura de obedecerlo a El y amarlo como El se merece.

Como seres inteligentes, estamos sujetos a reconocer que Él, Allah, posee la fuerza y poder para traernos a este mundo, y para sacarnos de él, sin ningún consentimiento de nuestra parte de la manera descripta en este Noble Verso del Corán:

¡Hombres! Si estáis en duda sobre la vuelta a la vida…
Ciertamente os creamos a partir de tierra, de una gota de esperma, de un coágulo, de carne bien formada o aún sin formar, para hacéroslo claro. Y en las matrices vamos conformando lo que queremos hasta que se cumple un plazo determinado y luego hacemos que salgáis siendo niños y que después alcancéis la madurez; y de vosotros hay unos que son llevados y otros a los que dejamos llegar hasta la edad más decrépita de la vida para que después de haber sabido no sepan nada. Y ves la tierra yerma, pero cuando hacemos caer agua sobre ella se agita, se hincha y da toda clase de espléndidas especies. (22:5)

La forma en la cual los seres humanos son creados es una gran maravilla de sabiduría, majestuosidad y poder, y el negar esto puede resultar ser un signo de trágica ignorancia.
El hombre no fue creado ni en vano no por casualidad

:¿Cree acaso el hombre que se le dejará olvidado? (75:36)

Bajo cuidadosa reflexión, está claro que la creación de los seres humanos no es diferente, para Allah el Todo Glorioso, de la creación de todos este vasto universo. Las propiedades materiales y espirituales del hombre son inherentes a la entera creación.
En verdad, el hombre es el “macrocosmos” o un gran mundo, mientras que el universo es el “microcosmos” o el mas bajo mundo.
Los Maestros de la Verdad y de la Realidad nos enseñan que el hombre, aunque exteriormente es pequeño es en su interior grande,mientras que el universo, creado exteriormente grande es interiormente inferior al hombre. 
Todo lo que existe, tanto en este bajo mundo y lo que este contiene, o el del Más Allá que es el Paraíso, Infierno, Puente y Balance, todo aquello que puede ser visto y conocido ha sido creado y traído en ser para el objeto del hombre.

Así  el hombre, ha sido creado por causa de la Verdad Divina.
El negar a Dios es en consecuencia el negar la propia existencia.

Cuando una obra de arte existe, el autor de dicho trabajo también existe.
Incluso si no podemos ver al artista en persona lo podemos ver en dicho trabajo.
Cuando somos testigos de su expresión artística creemos que el mismo existe.
El contemplar la pintura es conocer a quien la pintó; el contemplar una escultura es conocer a al escultor.
Si llegamos a reconocer el esplendor de nuestro propio ser con toda su extensión y poder, deberíamos inclinarnos ante Aquél que nos dotó con esa fortaleza y poder.

No podemos dudar de Su Existencia y Unicidad :Vuestro Dios es un Dios Único, no hay dios sino El, el Misericordioso, el Compasivo (2:163)

El Destino de la Humanidad

El hombre no es el autor de su propio destino.
El Destino de la Humanidad es decretado y predeterminado por nadie sino por nuestro Divino Creador.
De otra manera, nuestro nacimiento, muerte, el seleccionar a nuestros padres sería nuestra propia elección.
Al hombre se le ha dado en verdad la voluntad de su existencia pero es libre de ponerla en práctica dentro de los limites de una armadura en particular.

El Destino está en las manos de Dios, entendiendo esto como una voluntad universal. La siguiente analogía puede servir para ilustrar la distinción entre la particular voluntad-poder conferida a los seres humanos, en una mano y la voluntad universal en la otra.

Imaginemos un grupo de pasajeros en un ómnibus, tren o un buque; vean como se mueven de un lado al otro, tanto en el frente como por atrás, sentándose o dejando libres sus asientos, comiendo y bebiendo.
Estas acciones son ejemplos del ejercicio de nuestra propia libertad de acción. Mientras tanto, de todas maneras, el vehículo o buque continúa su propia ruta o curso, controlado por el conductor o capitán.
Aquí tenemos algo similar para la voluntad universal.
Los movimientos de los pasajeros no tienen ningún efecto en la dirección o la velocidad del tren o del barco; de igual manera el destino de la humanidad no puede ser influenciado por la capacidad de la libre voluntad que ha sido dada a los seres humanos.
Raros casos pueden ser vistos como excepciones pero tales instancias están ambas divinamente predeterminadas. Nada está fuera del designio del destino.

El hombre está enteramente circunscrito interiormente o exteriormente a la voluntad de la Verdad Divina así como está rodeado en los sentidos materiales por la atmósfera.
Somos testigos de hechos de que nuestra vida está confinada por dentro a ritmos limitados, rodeada por obstáculos visibles e invisibles, conocidos y desconocidos, que son imposibles de alcanzar por nuestros deseos y esperanzas, que no podemos alcanzar nuestras metas, que la vida y la muerte están fuera de nuestro control.
Estamos gobernados por una fuerza que nos mantiene a todos bajo su mandato. La existencia de esta fuerza es innegable, y claramente prueba la Existencia, el Poder y la Fuerza de Allah, Exaltado Sea.

Se nos permite desear pero el poder de crear y traer a la vida no nos ha sido concedido. Desear es algo de la propia voluntad; la creación y el hacer realidad las cosas y los seres son peculiares a la voluntad universal.

El deseo y las expectativas provienen de nosotros pero la creación y el traer a la vida son de Allah. Si eso Le complace, El crea aquello que deseamos y lo hace realidad; sino, El no complace nuestro deseo.
Lo que parece que causamos, realmente lo “adquirimos” a través de Su causa. Pero incluso esta “adquisición”, el desear y anhelar son originados por El.
De dónde vienen los seres humanos?
Con certeza venimos de Allah a través de Su Poder y Fuerza.     
¿Hacia dónde va?
De regreso hacia Allah y nuevamente a través de Su Fuerza y Poder.
En este viaje de ida y vuelta, que papel juegan los propios deseos del hombre?
Allah dijo “Ven”, y Sus servidores entraron a este mundo.
Allah dio la orden, “despójate a ti mismo de tu cuerpo”. El servidor obedeció al instante. Por Mandato Divino, el retornará a la Verdad en el Otro Mundo.
Los deseos, la voluntad, los comandos, vienen todos del Señor; El no pregunta a su servidor, El no consulta a nadie. El maneja Su Poder en absoluta independencia. El servidor es sujeto, Dios es soberano.

El Todo-Glorioso se muestra a través de Sus Obras, Comprendido a través de Su Poder, Conocido a través de todos Sus Nombres.
No existe otro Dios sino El, y Solo El es digno de adorar.
El género humano es el producto de Su gran Poder, y del género humano
El escogió Su Amado, para ser el espejo de Su Esencia.
De Su propia Luz El amorosamente creó la luz de la humanidad, al cuál El dio el nombre Muhammad. Para afirmar la apostólica y profética misión de este Amado, segundo sólo a la Esencia de la Divinidad,
El hizo manifiesto Su glorioso atributo de “Verdadero Creyente” (Al-Mu’min).De esta sublime luz El luego creó el Poderoso Trono, el Espléndido Pedestal, el Ultimo Árbol de Loto y la Prospera Casa, así como el sol y la luna; El creó el Paraíso como una Promesa a aquellos que crean en El y en su Amado, y el Fuego del Infierno como una amenaza para los no creyentes.
Los genios fueron creados por El del fuego, y los ángeles de la luz.
El creó a Adán de la tierra y el agua; haciéndolo portador de la luz de Muhammad.
El lo proclamó al universo como el vicerregente de Dios, le enseño los Nombres Divinos y lo hizo el espejo de Su Esencia.
Mientras Adán vino a conocer los Nombres por virtud de la luz que lo creó, Dios hizo a Su Amado intimo con Sus Nombres, Sus Atributos y Su Esencia, para Él lo hizo Jefe de los Profetas, Favorito del Señor, y una Misericordia para Todos los Mundos. El Señor nos creó, Sus Servidores, en Su Amado honor.
Es nuestro deber el descubrir el reconocer la Más Sagrada Esencia de Dios, el afirmar Su Unidad y el rendirle culto a El.
Hemos sido creado para ese mismo propósito, como el Sagrado Qu’ran declara:

Y no He creado a los genios y a los hombres
Si no para que Me adoren (51:56)

FE, ADORACION Y MORALIDAD

La Adoración sin Fe no tiene valor, de la misma manera Fe sin adoración no es valorada en su totalidad. Pero esa Fe es como una vela quemándose en el cielo abierto, sin una linterna que la proteja.
La Adoración sirve como una linterna para la vela de la luz de la Fe, y esa linterna está reforzada por virtudes morales por una red de alambre que la cubre.

En otras palabras, un verdadero ser humano debe poseer estos tres atributos:

Creer y obedecer a Allah.
Adorarlo y realizar todo con sinceridad.
Poseer un buen carácter moral.

En su adoración de ser aceptados por Allah, los creyentes deben cultivar las virtudes morales prescritos por el Qu’ran y ejemplificados por nuestro Maestro, el Más Noble Profeta Muhammad.
De otra manera, sus plegarias rituales redituarán sólo fatiga y de los ayunos derivarán solamente en hambre.

Sinceridad es un prerrequisito para la adoración, y la sinceridad constituye la mayor parte de la virtud moral.
Varios caracteres inmorales, incluyendo algunos que han sido observados en la adoración religiosa son conocidos por perder su Fe en el momento de la muerte.
Como contraste, muchos no creyentes han tenido la gracia de obtener un verdadero carácter Islámico. A través de esta gracia, y por su servicio a la humanidad, ellos se han ganado el favor de Allah, consiguiendo la Fe hasta el final de sus vidas, y se han ganado la entrada al Paraíso con la ayuda del Señor.
Para aquellos verdaderos y virtuosos creyentes, quienes ejecutan su adoración y realizan buenas ejecutan buenas acciones, tienen la promesa de felicidad en el Más Allá.
Seguramente entre los amigos de Allah, no existe el miedo, Tampoco ellos agravian. Existen dos clases de Fe.
Una de ellas escogida como segunda mano, por imitación.
La otra clase es adquirida directamente, por convicción personal.

A menos que te hayas descartado la imitación, nunca llegarás a alcanzar la convicción. Lee el libro de tu propio ser aquí y ahora.
No esperes por el terrible Día de la Resurrección, pero llámate a ti mismo a cuentas antes de que te encuentres con el Todo-Glorioso.

La Admisión al Paraíso debe ser ganada aquí, para este mundo es el semillero del Más Allá.
De la manera que siembras , recogerás.
En ese mundo nadie ha de ser juzgado injustamente; cada uno recibirá lo que él o ella se merece.
Arremángate a ti mismo ahora con una gran determinación.
Conviértete en un servidor de Allah, siempre atento a que sólo eres una simple criatura mortal.
Sé digno del honor de servirlo a El, el Siempre Viviente.
La servitud a uno mismo sólo será un obstáculo, pera bajo la servidumbre a Allah te traerá el perdón y te convertirá en soberano de ambos mundos.
Tú eres uno de esos que dicen: “Mi madre y padre creen in Dios; yo estoy en compañía de ellos, entonces debe creer también?”
Abandona esta fe por imitación y encuentra tu propia convicción.

Refresca tu fe a través de la afirmación de la Divina Unidad.
Observa los trabajos de Allah, el Señor de la Majestad.
¿Cómo es que El revive a esta tierra desanimada?
Tu y Yo también seremos devueltos a la vida después de la muerte, con todas las demás criaturas.
El es aquél que trae la muerte y da la vida.
Observa como El es capaz de crear y traer de la no-existencia a la vida, luego el retornarlo a la no-existencia lo que El ha creado y traerlo de vuelta a la vida.

Abre tus ojos a esto, para que la fe de segunda mano sea reemplazada por la verdadera convicción.   

ARREPENTIMIENTO

Si has venido a comprender el significado de tu propia existencia, si buscas la aprobación de la Verdad y el honor de la comunión con la Divina Presencia, entonces tú debes comenzar a recorrer el Camino del Amor.
En este camino el punto de partida es Allah y el último destino es también Allah.
La guía a este radiante camino no es otro que el Amado del Señor, el Intercesor en el Día del Juicio, el Líder de los Amantes, el Príncipe de los Santos, el Jefe de los Profetas, el Venerable Muhammad Mustafá, que las Bendiciones de Allah y los saludos de Paz sean con él.

Este radiante sendero, este Camino de Conducta comienza con la Fe y la Sumisión. Esta bondadosa gracia se obtiene por renunciar a las vanidades de este mundo por la causa de la Posteridad, al buscar el Placer de Allah y el anhelar por Sus Favores.

Los Buscadores que transitan este camino deben primero pasar a través de la Puerta del Arrepentimiento.

El buscar a Allah con la adoración sin arrepentimiento, es como tomar una medicina sin ver la prescripción médica.
El por lo tanto nos instruye.
Los que vuelven después del error, los que adoran, los que alaban, los que ayunan, los que se inclinan, los que se postran, los que ordenan lo reconocido como bueno y los que impiden lo reprobable y los que guardan los límites de Allah.
Da buenas noticias a los creyentes (9:112) 

El ARREPENTIMIENTO posee cuatro etapas:

TAWBA (en palabra y acción)

Para aquellos en el nivel del Yo Dominador (al-nafs al-ammâra).
Esto se aplica en general, como el Glorioso Corán nos dice:
Y volveos a Allah todos, para que podáis tener éxito (24:31)

Además el Bendito Profeta dijo: “El arrepentirse de un pecado equivale a jamás haberlo cometido”.
Esta primera etapa de arrepentimiento es para todos los creyentes. Para aquellos que han renunciado a este mundo en favor de otro mundo, deseando arrepentirse de sus pecados, abandonando su desobediencia para convertirse en dignos sirvientes de Allah, el arrepentimiento debe ser efectuado de la siguiente manera:

Primero es necesario creer en Allah y en Su Mensajero, llevar a cabo Sus mandamientos con un sentimiento de amor, y el huir con temor de todas las cosas que no le agradan a Su Majestad.
Luego, el penitente es requerido a causa de todos aquellos pecados cometidos por el, juiciosa o no juiciosamente y a cumplir todas las sobresalientes obligaciones religiosas (rezos no realizados, los ayunos no observados, caridad no dada o el Peregrinaje no hecho).
Para servir más, el debe reponer cualquier cosa que haya tomado y colocarlo en el lugar apropiado, disculparse por cualquier daño que haya causado, hacer restitución por cualquier error cometido a cualquier ser humano tanto musulmán como no musulmán, y así buscar el perdón por cualquier infracción sobre los derechos de los Musulmanes en particular, o de los derechos humanos en general.

Este arrepentimiento no puede ser completo a menos que este acompañado de un remordimiento por los errores cometidos en el pasado, y de una firme determinación de no volverlos a cometer nunca más.
En verdad Allah ama a aquellos que se vuelven a El arrepentidos, y El ama aquellos que se mantienen puros (2:22)

INÃBA: Volviéndose al Señor

Este es el apropiado para aquellos que están en el nivel del Yo Censurador (al-nafs al-lawwâma), y es llamado así por una expresión utilizada en el Verso Coránico:

Y volvéos a vuestro Señor y someteos a El antes de que os llegue el castigo, pues luego no seráis socorridos (39:51)

Este arrepentimiento es propio de aquellos que aspiran a disfrutar la compañía de la “elite” entre los creyentes, y que han atravesado un paso más en el camino espiritual a través de reformar el Yo Dominante.

Para alcanzar este estado, los penitentes deben renunciar a este mundo, contentarse con poco, realzar su carácter moral, limpiarse y purificarse su naturaleza inferior, y desechar toda actividad que no sea agradable a Allah.

Para hacerse aceptables ante la Verdad, deben emprender una implacable lucha interna contra sus deseos mundanos e inclinaciones, trabajando para purificarse interiormente a través de la crítica constante de sus propios pecados.
La pureza exterior es accesible a través de la Sagrada Ley, la pureza interior a través de las lágrimas.
Si somos exitosos en la purificación de nosotros mismos a través de este tipo de arrepentimiento, experimentaremos la manifestación del perpetuo amor del Todo Poderoso.
Nuestro amor por El es el resultado de Su eterno amor por nosotros.

Alguien le preguntó a la santa Rabiah al-Adawiya: “Si yo me arrepiento de muchos pecado cometidos, será mi arrepentimiento aceptado,?
La venerable Rabiah contestó:
“No, no puedes ni siquiera arrepentirte a menos que El se enternezca por tí”. Esta era su manera de decir que el pecado y la desobediencia son características humanas, mientras que la aceptación del arrepentimiento es un atributo de Allah, el Siempre Enternecido.

El arrepentimiento llamado “Volviéndose al Señor” tiene su estación en el corazón, del cual hay un atributo:
Aquél que temiera al Misericordioso sin verlo, y se presentara con un corazón obediente (50:33) 

AWBA: Retornando al Señor

Este es apropiado para aquellos que se encuentran en el nivel del Yo Inspirador (al-nafs al-mulhima).
Esta forma de arrepentimiento es nombrada en el Verso Coránico:

¡Que excelente siervo! El se volvía mucho a su Señor (38:43)

Este estado de arrepentimiento es propio de la elite entre los santos. Procede de su ardiente deseo de encontrarse con el Exaltado Señor.

El simple penitente es uno que es movido por el temor de la cólera y el castigo divino; sintiendo remordimiento el se arrepiente de sus pecados y sus faltas.
“Volverse” en este caso es arrepentimiento motivado de desear el mérito y la recompensa
.“Retornando” es arrepentimiento inspirado por acumular el encuentro con Allah, el experimentar la divina comunión.
Este tercer grado tiene su estación en el alma.
Como el Sagrado Corán indica, esta estación es la Estación de la Servidumbre:
Y entra con Mis siervos…(89:29)

En el tercer nivel de arrepentimiento, penitentes exhiben los siguientes niveles y características.

Ellos evitan la compañía de los mortales, prefiriendo la total soledad.
Toda su atención es adorar a Allah, y en Su compañía se mantienen en vigilia.
Como amantes anhelan la divina comunión, se separan ellos mismos de los deseos e inclinaciones mundanas y no mundanas, buscando solamente la aprobación divina.
Ellos combaten la Gran Guerra Santa, ellos luchan con su propio yo inferior.

RUJU: Adorando al Señor

Este grado de arrepentimiento es propio de aquellos bendecidos seres que han alcanzado el nivel del Yo Tranquilo (al-nafs al-mutma’inna)

¡Oh, alma sosegada! Regresa a tu Señor…(89:27-28)

Este es el nivel de los Profetas y los grandes santos.
No hay nivel más alto de arrepentimiento.
La citación Divina, “Regresa a tu Señor!” Está dirigida a los Profetas Mensajeros y a aquellos seres especiales íntimos de Allah, la elite de la elite.
A través del benévolo favor de esta invitación Divina, el alma noble es despojada de egoísmo, de la personalidad separada, y es absorbida en la naturaleza del Señor.
Dichos individuos no se asignan actos de adoración a ellos mismos, como tampoco claman la autoría de ninguna obra buena; ellos nunca dicen, “Yo lo hice”, pero siempre sí, “Dios lo ha hecho”. Y sus palabras son literalmente verdad.

Lo bueno que te ocurre viene de Allah (4:78)

Si cualquier cosa mala debe resultar de ellos, su sentido de decencia les causaría el tomar responsabilidad sobre ellos mismos:y lo malo de ti mismo (4:78)

Dijeron: “Señor nuestro! Hemos sido injustos con nosotros mismos” (7:22)

Atraídos por la fuerza de la Gracia Divina, almas como estas tiene abundante deseo de encontrar a Allah. Ellos actúan sin motivo pero se ganan Su Buen Placer.
Ellos siempre contemplan la Verdad; están siempre con la Verdad.

Habiendo alcanzado este estado, son dejados libres de deseos pero con la auto-aniquilación en la Verdad, a través del encuentro con Todo-Misericordioso y observando Su Belleza, por la abolición de la dualidad, y por el dulce sabor del vino de la Unidad.

El Martirio del Santo Mansur Al-Hallaj

Cuando el venerable Santo Mansur al-Hallaj fue llevado para ser ahorcado al lugar de ejecución, primero le cortaron la mano derecha, Hallaj se sonrió. Luego le cortaron la mano izquierda, a lo cual el se rió mucho más fuerte.
Se comportaba de esta manera porque se sentía con regocijo y felicidad sobre el inminente encuentro con la Divina Verdad.
Su única preocupación era su poderosa cara pálida hacia atrás por la pérdida de sangre, y que aquellos que observaban malinterpretaran esta palidez.
El mientras tanto, se lamentaba: “Mi rostro no está pálido por el miedo, solo por la pérdida de sangre. De hecho, estoy complacido de mi encuentro con la Verdad, y me regocijo de estar uniéndome con el.
Mi felicidad y contento incrementa, al acercarme a mi Señor.
Es por eso que me sonreí cuando me cortaban la mano derecha, luego salió otra sonrisa cuando al perder de vista la mano izquierda se me dijo que estaba acercándome a mi Señor.
Hice eso para preservar el mérito de mi martirio”.Mientras profería su llanto, se estaba convirtiendo en el Príncipe de los Amantes.

Sí! en verdad, el venerable Mansûr se ha convertido en el jefe de aquellos que han hallado aniquilación en la Verdad.

Debe ser claramente entendido que el arrepentimiento es un requerimiento para todos nosotros, prescindiendo de los logros espirituales. A la vista de Dios, de cualquier forma, no todo penitente está al mismo nivel.
Podremos utilizar la misma palabra “arrepentimiento”, pero en significado y contenido el arrepentimiento de la elite está a polos lejos del arrepentimiento de la persona media.

Así en el ejemplo dado por el venerable Mansur, muchos amantes de la Verdad, cuando sufrieron ejecución por Su causa, tenían enrojecidos sus rostros con su propia sangre para que su palidez sea mal entendida.

El gran poeta místico del siglo trece, Yunus Emre declaró:

Distraído, despiértate del sueño!
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.
A la Corte de Dios tú mismo entrégate;
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Cercana está la hora señalada;
Vida que has vivido hasta ahora es lo principal.
Tú que crees este mundo sublime,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Tú, que crees que este mundo te pertenece,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.
Antes que el pájaro de la vida se haya ido,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Observa tu barba; mira tu cabello
! alguna vez fue negro, ahora solo el gris se muestra.
Para ti este mundo es una trampa.
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Cuando la Resurrección irrumpa,
Montañas estarán lisas como lagos,
Oh son tantos nuestros errores!
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Antes que el Alma deba volar,
y el cuerpo sin vida yace, Yunus Emre,
escucha el llanto:
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

REFLEXIÓN COMPARATIVA

Preliminares metodológicos

Como ya se ha dicho en la introducción a la primera parte de esta obra en el vol. I, inicié este estudio inspirado por la convicción de que lo que el profesor Henry Corbin llama “un dialogue dans la métahistoire” es algo urgentemente necesario en la actual situación mundial,  ya que en ningún otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con más intensidad que en nuestros días la necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo. El “entendimiento mutuo” es realizable o, por lo menos, concebible, en varios planos distintos. El plano filosófico es uno de los más importantes y, a diferencia de otros de interés humano más o menos vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el “entendimiento mutuo” en cuestión pueda realizarse bajo forma de diálogo metahistórico. Éste, llevado de un modo metódico, se cristalizará en una philosophia perennis en toda la extensión de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo.

Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, ése fue el motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura filosófica fundamental de la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, uno de los filósofos místicos más eminentes. El trabajo analítico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisión filosófica de Ibn ‘Arabí para formar un estudio completamente independiente.

La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filosofía taoísta, y bien podría ser leído como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemático, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinación y comparación. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algún aspecto del pensamiento de Ibn ‘Arabí, sino a algo más fundamental o de carácter más metodológico.

Acabo de hablar del “trabajo preparatorio de coordinación y comparación”. Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y presenté el tema de modo que el análisis mismo de los conceptos clave del taoísmo pusiera de manifiesto la base filosófica común en que el diálogo metahistórico podría hacerse posible. Con ello no quiero decir que hay modificado el material con vistas a facilitar la comparación ni, menos aún, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese propósito. Se trata más bien de que el análisis objetivo de los términos clave taoístas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar como punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento. La única arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como “arbitrariedad”, consiste en haber dado un “nombre” filosófico a la idea central. El nombre en cuestión es “existencia”. Una vez establecido éste, he podido calificar el espíritu de la cosmovisión filosófica de Laozi y Zhuangzi de “existencialista”, en oposición a “esencialista”, la tendencia de la escuela confuciana.

Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofía de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la “existencia”, no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taoístas no proponen un “nombre” concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn ‘Arabí utiliza la palabra wuyud, que es, desde las perspectivas histórica y estructural, la expresión árabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa “ser” o “existencia”, contraria a wu (“no-ser” o “inexistencia”). Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempeña un papel muy especial y distinto del de la “existencia” en cuestión. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente “innominable” se convierte en lo “nominado” y empieza a diversificarse en infinidad de cosas.

A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Vía, que es el equivalente taoísta exacto del haqq islámico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. cubre un campo semántico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el “ser-tal-de-por-sí” de los existentes. Su significado presenta, por así decirlo, diversos matices y numerosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de “existencia”. Pero, si se utiliza como equivalente de “existencia”, añadirá inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado básico. Por ejemplo, el uso de la palabra “taoísmo” en lugar de “existencialismo” en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taoísmo y el “esencialismo” (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los “nombres”, ming) haría más oscura y confusa la situación. Para indicar el aspecto particular del dao en que éste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra menos “pintoresca” que dao. Y “existencia” es la palabra adecuada para este propósito.

Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestión metodológica respecto a la posibilidad de diálogos metahistóricos. Se trata de la necesidad de un sistema lingüístico común. Es natural, ya que el concepto mismo de “diálogo” presupone la existencia de un lenguaje común entre dos interlocutores.

Cuando nos proponemos establecer un diálogo filosófico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto histórico, por ejemplo, Platón y Aristóteles, o Tomás de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestión de la necesidad de una lengua común, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradición cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristóteles y Kant. Cada uno de ellos discurría en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje común entre ambos. Pero, en un sentido más amplio, podemos decir que existe un lenguaje común entre ambos debido al fuerte vínculo de la tradición filosófica común que los une indisolublemente. De hecho, es difícilmente imaginable que un término clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alemán.

La distancia lingüística se hace más patente cuando tratamos de establecer un diálogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Tomás de Aquino. Pero incluso aquí se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosófico común debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos variedades de la filosofía escolástica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de “existencia”, por ejemplo, en la forma lingüística de wuyud en árabe y en la existentia en latín, aparece con la misma connotación básica tanto en la tradición escolástica oriental como en la occidental. Así pues, el problema del lenguaje común no se plantea de un modo demasiado agudo.

El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relación histórica en ningún sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn ‘Arabí y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingüístico en tan sólo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingüística o amorfia y estabilizarlo con un “nombre” determinado. El “nombre” puede ser tomado de otro sistema si el término utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propósito. En nuestro caso, Ibn ‘Arabí ofrece la palabra wuyud que, en su forma traducida, “existencia”, se adecua precisamente a nuestro propósito porque expresa el concepto de la manera más sencilla posible, o sea sin “teñirlo” con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn ‘Arabí utiliza preferentemente otros términos, como tayallí, fayd, rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales.

Quedará claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisión de los sabios taoístas al aplicar la palabra “existencia” a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripción que hace Zhuangzi del Viento cósmico y la correspondiente interpretación analítica en el capítulo VI.

En cualquier caso, al establecer la “existencia” como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosófica común donde establecer un diálogo metahistórico entre Ibn ‘Arabí, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las páginas anteriores.

Me gustaría señalar ante todo que la estructura filosófica de ambos sistemas como conjunto está dominada por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresión correspondiente en árabe es wahdat al-wuyud, literalmente la “unicidad de la existencia”. Para expresar el mismo concepto básico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, “Nivelación celestial”, y tian jun, “Igualación celestial”.

Las palabras “nivelación” e “igualación” sugieren claramente que no se trata de una simple “unidad”, sino de una “unidad” formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es ésta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se “igualan” unas con otras, se “nivelan” hasta alcanzar el estado de “unidad”, perdiendo así sus distinciones ontológicas en el seno del Caos metafísico original. Dicho de otro modo, la “unidad” en cuestión es una “unidad” de “multiplicidad”. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn ‘Arabí.

En ambos sistemas, el mundo del Ser está representado como una especie de tensión ontológica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, haqq, la “Verdad” o la “Realidad”, representa la Unidad, mientras que, en la del taoísmo, la representa dao, la “Vía”. La multiplicidad, para Ibn ‘Arabí, es mumkinat, o los “seres posibles”, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las “diez mil cosas”.

 

tayalli

haqq………………… mumkinat

 

sheng

dao…………………….wan wu

 

Lo que relaciona ambos términos de la tensión ontológica es la Unidad. Y así es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenoménicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Vía, respectivamente). El proceso fenoménico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn ‘Arabí, tayalli o “automanifestación” del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng o “producción”. Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutación, wu hua, literalmente “transformación de las cosas”.

Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn ‘Arabí y los sabios taoístas. Está fundada enteramente en el concepto básico de “existencia”. En las siguientes páginas examinaremos, en función de esta estructura y de este concepto básico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosóficos.

 

La transformación interna del Hombre

La cosmovisión filosófica de la “Unidad de la Multiplicidad”, ya sea en la forma de “Unidad de la Existencia” o en la de “Igualación celestial” es insólita, por no decir más. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visión de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo más característico de este tipo de filosofía es que el acto filosófico parte de una intuición inmediata de la Existencia en su profundidad metafísica, como lo Absoluto en su absolutidad.

La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filósofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotélica representa, a este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los filósofos taoístas y sufíes. Para Aristóteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de “cosas” individuales en el plano concreto de la “realidad” fenoménica. Su filosofía parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido común. Sin embargo, para un Ibn ‘Arabí o un Zhuangzi, estas “cosas” experimentadas por una mente corriente en el plano físico no son más que un sueño o son de naturaleza onírica. Desde su punto de vista, las “cosas” captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la profundidad metafísica real de ésta. Y una ontología fundada en dicha experiencia no alcanza más que la superficie de las “cosas” y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un filósofo de este tipo permanece en el plano del “ser mundanal” (nash’a dunyawiyya), por usar la teminología de Ibn ‘Arabí. Carece de la “vista espiritual” (‘ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del “brillo de ilumina” (ming), absolutamente necesarios para penetrar más profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa “vista”, el hombre debe experimentar un renacer espiritual y transferirse del “ser mundanal” al “ser ultramundano” (nash’a ujrawiyya).

Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayoría de los hombres, los del “ser ultramundano” parecen  necesariamente “anormales”. Las cosmovisiones taoísta y sufí representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio de los hombres “anormales”.

Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn ‘Arabí como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformación espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura básica. Ibn ‘Arabí habla de “autoaniquilación” (fana’), y Zhuangzi de “sentarse en el olvido” (zuo wang). Las palabras mismas, “aniquilación” y “olvido”, indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la “purificación de la Mente” o lo que Zhuangzi llama “ayuno” espiritual.

En cuanto a lo que sucede en el proceso de “purificación”, ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendría sentido repetirlo aquí. Tanto en el taoísmo como en el sufismo, la “purificación” consiste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razón. Dicho de otro modo, se trata de la anulación completa del “ego” como sujeto empírico de las actividades de la Razón y de los deseos. La anulación del ego empírico desemboca en la aparición de un nuevo Ego, el Ego cósmico, que, en el taoísmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn ‘Arabí, está unificado con lo Absoluto hasta el límite de lo posible.

Quizá lo más interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuestión de las “fases” de la “purificación”, ya que tanto Ibn ‘Arabí como Zhuangzi distinguen tres etapas básicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal.

Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Según él, la primera fase consiste en “sacar el mundo de la Mente”, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo “objetivo” se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fácil al hombre borrarlo de su consciencia a través de la contemplación.

La segunda fase consiste en “sacar las cosas de la Mente”, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia.

La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El “ego” queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el “ego”, el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la “iluminación” atraviesa súbitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los límites del espacio y del tiempo. También se encuentra “más allá de la Vida y la Muerte”, lo que equivale a decir que está unificado con todas las cosas, y todas las cosas son “una” en su “ausencia de consciencia”. En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad cósmica, lejos de la agitación y de la confusión que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unificándose e identificándose con el proceso de la Transmutación universal de las diez mil cosas.

Ibn ‘Arabí, que, como acabo de indicar, también divide el proceso en tres fases, ofrece una versión marcadamente islámica de la “purificación” espiritual. La primera es la “aniquilación de los atributos”. En ella, el hombre anula todos sus atributos “humanos” y adopta en su lugar los Atributos divinos.

La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia “esencia” y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenómeno de la “autoaniquilación” en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su “ego”.

En la tercera fase, según Ibn ‘Arabí, el hombre recupera el “yo” que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo “ego”, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificación con la Realidad divina. En la terminología técnica del sufismo, este proceso se conoce como la “autosubsistencia” (baqa’).

La tercera fase corresponde a la última parte de la tercera etapa según la división que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenoménicas mezclándose unas con otras y fundiéndose en el ilimitado océano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser más exactos, supraconsciencia, se encuentra en la más extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su división en infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada.

Cabe mencionar otro importante punto en relación con el tema de la “purificación” de la Mente. Se refiere a la dirección centrípeta de la “purificación”. El proceso de “autoaniquilación” o “autopurificación” debe dirigirse hacia el núcleo más profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de ésta se caracteriza normalmente por su tendencia centrífuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a “salir” al mundo exterior en busca de objetos externos. Para “purificarse”, esta tendencia natural debe tomar la dirección opuesta. La “purificación” sólo puede ser realizada por un hombre “introverso”. Ibn ‘Arabí lo expresa a través de la célebre Tradición: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, a la que corresponde, en la filosofía taoísta, la frase de Laozi: “Quien conoce a los demás (o sea los objetos externos) es un hombre ‘perspicaz’, pero quien se conoce a sí mismo es un hombre ‘iluminado’”. En referencia a la misma situación, Laozi habla también de “cerrar todas las aperturas y puertas”, o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrífuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio núcleo existencial.

La razón por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea más fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn ‘Arabí como en el de los sabios taoístas, todas las cosas del mundo sin excepción, incluidos ellos mismos, son formas fenoménicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia básica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, ¿por qué las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualización subjetiva de la Unidad de la Existencia?

No es difícil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo único que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Sólo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en sí mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su “interior”. Éste es el único modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia.