CIORAN Y LA POSTMODERNIDAD (1)

Alberto Pinzon Leon

apinzonleon@hotmail.com
Publicado en Antroposmoderno el 02/10/06

Mi reflexión se apoya en principio en el artículo de Luc Ferry, [3] para tratar de mostrar la propuesta filosófica de Cioran. Dice Ferry: “… Hoy ningún filósofo vivo puede compararse seriamente con los grandes autores del pasado… Habermas no es Hegel, Rawls no es Kant, Apel no es Fichte…

CIORAN Y LA POSTMODERNIDAD (1)

1) Tomado del Trabajo de Freddy Quezada “Tres fuentes y tres partes integrantes del postmodernismo” aparecido en El Semanario No. 113. 1992. Managua, pág. 7.

I. Las Tres épocas de la modernidad.

Mi reflexión se apoya en principio en el artículo de Luc Ferry, [3] para tratar de mostrar la propuesta filosófica de Cioran. Dice Ferry: “… Hoy ningún filósofo vivo puede compararse seriamente con los grandes autores del pasado… Habermas no es Hegel, Rawls no es Kant, Apel no es Fichte… Sugiero, a manera de hipótesis, que consideremos tres épocas en la modernidad: la de la construcción de los grandes sistemas… la de la deconstrucción que registra la muerte de “Dios” y sella el fin de la filosofía como proyecto metafísico; y aquella a cuyas puertas nos encontramos hoy y que todavía está, al parecer, por definir”. Pero que para algunos filósofos ya esta perfectamente caracterizada y definida, se llama la postmodernidad.

Continúa Ferry caracterizando de manera más específica estas tres épocas: “La filosofía clásica vio a grandes autores producir grandes sistemas… tal vez fue Marx el último que elaboró de nuevo una visión global del mundo, donde todos los aspectos podían cohabitar… el formidable desafío a través del cual la filosofía se propone ocupar el puesto de las religiones, hasta en su reconstrucción racional, … hoy ningún filósofo pretende producir un momento similar a estos grandes sistemas ontoteológicos…”

La segunda época nos la describe así: “… Desde Nietzsche hasta los filósofos franceses del 60, el pensamiento contemporáneo ha sido esencialmente una deconstrucción de la gran tradición metafísica… en ellos (Nietzsche y Heidegger) ya no encontramos producción de sistemas… Al manejar el martillo, el pensamiento se hizo historiador… más modesto… el filósofo se limita a descifrar la lógica –que puede no ser dialéctica- de una historicidad del pensamiento. La cual será decadencia para Nietzsche y ocaso para Heidegger.

Toda la dificultad de esta segunda época tiene que ver con una formidable paradoja: en la medida que recurre sin cesar a la formidable critica, aunque sea en forma de negación, el deconstructivismo, se inscribe, a pesar suyo, claro está, en la tradición de la Ilustración… el deconstructivismo quisiera ser “posmoderno”… pero contribuye, sin sospecharlo por un solo instante, a elaborar su dimensión esencial, que es precisamente la de la crítica”.

Pero es acá donde ubica Ferry algo muy importante para nosotros, en cuanto nos parece, que es ahí donde se gesta y se fermenta la propuesta de Cioran. Cuando Ferry anota: “Cada uno siente, incluso los más fieles seguidores de Heidegger y Nietzsche, que el trabajo se vacía, que no produce nada nuevo, aunque –y sobre todo porque- puede reproducirse y parodiarse a sí mismo hasta el infinito… la segunda época de la filosofía moderna corre entonces con la misma suerte que la primera: no se puede dejar de experimentar, en el orden de la deconstrucción, un sentimiento de agotamiento, la desaparición de lo grandioso…”.

Esto que plantea Ferry para la filosofía de la deconstrucción, Cioran lo aplica para toda la filosofía hasta ahora propuesta. Dice Cioran en una entrevista: “… Henri Thomas me dijo un día: , y yo le respondí: ”.

Ferry se pregunta: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción? Su respuesta será la de “utilizar de manera crítica los conceptos de ontología para aplicarlos a la comprensión de nuestra historia pasada y presente”. Hasta aquí Ferry.
¿Qué respondería la filosofía postmoderna ante la pregunta de Ferry? Analicemos primero sus fuentes y qué entendemos por postmoderno

II. La postmodernidad
2.1. Las Tres fuentes integrales del postmodernismo
2.1.1 Postestructuralismo francés

Esta corriente es heredera del estructuralismo clásico francés de Sausurre, Lévi Strauss y Barthes. Esta corriente posee cuatro aspectos fundamentales:

– La oposición de los significantes.

– El carácter arbitrario del signo.

– El dominio del todo sobre las partes

– El descentramiento del sujeto

Foucault, como precursor, Deleuze, Lyotard, Baudrillard y Derrida como los más lúcidos representantes de esta corriente terminaron concluyendo con el derrumbamiento del racionalismo cartesiano, la autoconciencia hegeliana y el etnocentrismo liberal marxista. Tales hallazgos fueron esencialmente en la antropología, el relativismo cultural: otras culturas que comparadas con la cultura occidental, nada indicaba que fueran inferiores y superiores. En la lingüística (Lyotard, Baudrillard, Derrida) el reconocimiento y deconstrucción de los grandes relatos (meta récits) de nuestra cultura entendidos como secularizaciones, ilustradas o dialécticas, de la religión cristiana cuya clave es la teoría de la reconciliación en un punto del tiempo (manteniendo el origen divino del ayer bajo la lectura conservadora, declarando el fin de la historia hoy bajo la narración neoliberal o señalando el fin de la historia, mañana, donde el hombre se reconcilie consigo mismo, con la naturaleza y la sociedad.) En el psicoanálisis (Lacan; Foucault) con la existencia del otro interno (la locura, la sexualidad, la muerte), el deseo freudiano como motivación de la razón.

2.1.2. Nihilismo Clásico Alemán

Son los discursos que hoy se están resignificando básicamente de tres autores: Nietzsche, Heidegger y Schopenhauer. A este último se le está rescatando su pesimismo y las constantes llamadas de alertas sobre el aspecto destructivo de la razón. Principio que retoma Teodoro Adorno, en su segundo momento como miembro de la Escuela de Frankfurt, para denunciar el carácter opresor de la razón instrumental que consideraba un sujeto con derecho a oprimir a su objeto (la naturaleza, la mujer, etc.) derivando este modelo como el principio opresor en la sociedad.

Por otro lado, de Nietzsche y Heidegger se ha integrado esencialmente su concepción en contra de los grandes fines y del olvido del cuerpo, del ser, por la primacía de la conciencia racionalista (hay que apartar al hombre del centro hacia la x dando a entender que no somos el centro de las cosas, no somos el sustituto de Dios como lo entendieron los ateos racionalistas y dialécticos) Quizás esta posición es la que coincida con el “descentramiento del sujeto occidental” en la versión estructuralista y comunique ese aire “oriental” a las propuestas de los dos filósofos alemanes. Como se ve, si entendemos bajo esta forma las cosas, no hay tal “eliminación del sujeto subsumido por la estructura” tal como critican sus detractores sino exactamente al revés: es devolverle el cuerpo al sujeto.

2.1.3. Vanguardismo Estético

Habermas dice en su célebre opúsculo contra el postmodernismo. La modernidad es el aislamiento de las tres esferas básicas kantianas y su completamiento reside en integrarlas: la ciencia (razón teórica), la moral (razón práctica) y la estética. Sin embargo, él cree que fue el vanguardismo estético quien en verdad desestabilizó más a las otras dos esferas. En realidad, las cinco grandes escuelas (simbolismo, expresionismo, futurismo, constructivismo y surrealismo) fueron las que denunciaron, combatieron y pronosticaron la decadencia de la modernidad, la representación y el formalismo, lo hicieron con un discurso que se parece mucho al discurso postmodernista. De hecho, sin reduccionismos, el postmodernismo no es más que la crítica del vanguardismo estético a toda la sociedad. El postmodernismo guarda una continuidad sólo en este sentido con la modernidad. Por eso se ha vuelto tan actual Heidegger quien decía que el arte es el único lugar donde se encuentra la verdad.
2.2. Lo postmoderno

En cuanto a lo postmoderno lo entendemos a la manera de Lyotard: “Lo posmoderno sería aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma; aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer sentir mejor que hay algo que es impresentable”. [4]

2.3. Características de la postmodernidad

La postmodernidad se levanta contra el ideal de la modernidad el control total de la naturaleza y de la sociedad, reivindica la subjetividad. El cuestionamiento de la imposibilidad que tiene la razón para cubrir todos los campos del quehacer humano. Marca el fin de un saber enciclopédico. El rompimiento en cuanto a la noción de sociedad, con la totalidad hegeliana concebida como un sinfín de esferas dentro de esferas. Rechazo a la existencia de lugares a priori y trascendentales. Las tesis del sujeto y de la historia con finalidades hacia un progreso indefinido vuelan en pedazos de fragmentos del todo surgiendo la proliferación de pensamientos antifundacionalistas. La ciencia ya no es más un discurso que se autolegítima en un metarrelato. Hay en el fondo un ataque a la razón monológica y al proyecto de tipo social basado en los grandes metarrelatos.

La postmodernidad es un término polisémico. Nos habla de un fin de la historia. Tesis que defiende Francis Fukuyama pero que Jean Baudrillard descalabra diciendo que la ilusión del fin es la más grande de las ilusiones, puesto que “En el fondo, ni siquiera se puede hablar del fin de la historia, ya que no tendría tiempo de alcanzar su propio fin”. Cioran nos hablará de la posthistoria: “El fin de la historia está inscrito en sus comienzos – la historia, el hombre presa del tiempo, llevando los estigmas que definen, a la vez, al tiempo y al hombre… Así como los teólogos hablan, y con justa razón, de nuestra época como de una época post-cristiana, así se hablará un día de las ventajas y desventajas de vivir en plena post-historia… El tiempo histórico es un tiempo tan tenso que es difícil no ver cómo podría no estallar”. [5]

La postmodernidad es una época de nostalgia, de Nihilismo, de crisis de paradigmas, de pluralismo como episteme, de vivencia del tiempo aión. En el tiempo aión el presente es la intersección de pasado y futuro, aión “es el instante sin espesor” que dice Deleuze.

III. La filosofía de la desesperanza más allá de la modernidad y la postmodernidad

La filosofía de la desesperanza no cae en la visión maniquea de plantear la fatalidad de la modernidad y la buena nueva de la postmodernidad. No toma banderas, evita las banderas, ya no hay banderas.
Esta filosofía se inscribe en los ocasos de la modernidad y la postmodernidad, o mejor en el ocaso de todo ocaso. En el derrumbe de todos los movimientos vanguardistas del arte y de la literatura, de la crisis de las expectativas político sociales, en la vuelta a movimientos ya superados neoconservadores o neoirracionalistas, en la caída en creencias neoexótericas, en el desencantamiento, pero incluso en el desencantamiento de todo desencantamiento, en la desesperanza.

3.1 La filosofía de la desesperanza y la modernidad

El deseo de totalización es el más importante objetivo de la modernidad, buscando darle un sentido a todo, que no quede ningún vacío que escape a la vigilancia de la razón. Ese sentido tiene que ser omnipotente, universalizante y evangelizante. De ahí la propuesta de un pensamiento sistemático con propuestas de tipo teleológico, que caen en un terrorismo institucional que impone por la fuerza un tipo de organización social. Imperialismo de la razón soberana y política instrumental.

Cioran se opone a todo tipo de totalización, a toda construcción de un sistema de pensamiento: “La preocupación por el sistema y por la unidad no ha sido –ni lo será nunca- una característica de quienes escriben en los momentos de inspiración, en los cuales el pensamiento es una expresión visceral que obedece a los caprichos de los nervios”.[6] “Al igual que la música, la metafísica surge de la experiencia de lo infinito… el infinito es la negación categórica de la forma, de un plan determinado. Lo infinito, proceso absoluto, anula todo lo constituido, lo cristalizado, lo acabado. La forma trata de acabar con el fragmento, al eliminar la perspectiva de lo infinito y de lo universal; las formas no existen más que para sustraer los contenidos de la vida al caos y a la anarquía… Vivamos en el éxtasis de lo ilimitado, amemos todo lo que no tiene límites, destruyamos las formas y creemos el único culto que carece de ellas: el de lo infinito”. [7] “Cuando nace una idea algo se pudre en nosotros”, “El filósofo olvida, en detrimento propio, que de un sistema sólo sobreviven las verdades nocivas”. [8]

Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

Cioran piensa frente a Nietzsche, si lo consideramos como un pensador de la modernidad: “Su idolatría de la fuerza es menos un signo de esnobismo evolucionista que una tensión proyectada hacia fuera, una embriaguez que interpreta y acepta el devenir. De ello tenía que resultar una falsa imagen de la vida y de la historia. Pero era necesario pasar por ahí, por la orgía filosófica, por el culto de la vitalidad. Quienes se negaron a ello no conocerán jamás sus consecuencias, el reverso y las muecas de ese culto; no comprenderán las raíces de la decepción”. [9]

Y frente a Heidegger: “…La fascination qu´exerce le langage explique à mon sens le succès de heidegger. Manipulateur sans pareil, el possède un véritable génie verbal qu´il pousse cependant trop loin, il accorde au langage une importance vertigineuse. C´est précisément cet excès qui éveilla mes doutes… La vanité d´un tel exercise me sauta aux yeux. Il m´a semble qu´on cherchait a me duper avec des mots. Je dois remercier Heidegger d´être parvenu, par sa prodigieuse inventivité verbale, à m´ ouvrir les yeux. J´ai vu ce qu´il fallait à tout prix éviter”. [10] (La fascinación que ejerce el lenguaje explica, a mi juicio, el éxito de Heidegger. Es un manipulador sin par, que tiene un auténtico genio verbal, si bien lo lleva demasiado lejos, concede una importancia vertiginosa al lenguaje. Ese exceso precisamente fue lo que suscitó mis dudas… La vanidad de semejante ejercicio me salto a la vista. Me pareció que intentaba engañarme con palabras. Debo agradecer a Heidegger que lograra, mediante su prodigiosa inventiva verbal, abrirme los ojos. Vi lo que había que evitar a toda costa.)

3.2. La filosofía de la desesperanza y la posmodernidad

Si la posmodernidad es la búsqueda de presentar lo impresentable, de representar lo irrepresentable, de nombrar lo innombrable, de decir lo indecible; Cioran a eso innombrable, indecible e irrepresentable lo denomina “la vacuidad del vacío”.

La filosofía de la desesperanza es la búsqueda de la Nada: “He buscado la geografía de la nada, de los mares desconocidos, y otro sol, puro del escándalo de los rayos fecundos; he buscado el acunamiento de un océano escéptico donde se ahogarían los axiomas y las islas, el inmenso líquido narcótico y suave y cansado del saber”. “La idea de la nada no es la apropiada para la humanidad laboriosa: los atareados no tienen ni tiempo ni ganas de sopesar su polvo; se resignan a las durezas o a las estupideces de la suerte; esperan: la esperanza una virtud de esclavos”. [11]

La filosofía de la desesperanza es la demostración de la pérdida de valor de toda acción: “Nada tiene valor aquí abajo, encontrarse eternamente en el mismo punto y girar tontamente como un trompo… tal es el estado de quien se ha enrolado, a su pesar, en la percepción de la universalidad futilidad”. [12]

La filosofía de la desesperanza es la exaltación del fracaso, del escepticismo no como doctrina sino como ejercicio, del abismo como forma de caer en la disolución de la nada: “Que alivio, tras haber perdido toda esperanza, poder precipitarnos en lo infinito, sumergirnos con todas nuestras fuerzas en lo ilimitado, participar en la anarquía universal y en las tensiones de ese vértigo… Ojalá que el infinito nos abrase, en la soledad de la muerte para que nuestro tránsito a la nada se parezca a un misterio, aumentando la ausencia de sentido de este mundo”. [13]

3.3. La filosofía de la filosofía de la desesperanza.

Ante la pregunta de Ferry por la vocación de la filosofía en la tercera época: “¿Posee aún la filosofía una vocación propia después de la elaboración de los grandes sistemas y su interminable deconstrucción?

3.3.1 La filosofía fruto del rencor de los solitarios

Empecemos por acercarnos al concepto de filosofía que maneja Cioran. Ya Valéry había afirmado que es un “Género literario particular, caracterizado por la frecuencia de ciertos términos y de ciertas formas”. A esa afirmación agrega Cioran que la filosofía es parlanchina, infecunda, insensata e inútil: “El ser es mudo el espíritu charlatán… la originalidad de la filosofía está en inventar términos. El ejercicio filosófico no es fecundo, solo es honorable, se es impunemente filósofo. El filósofo es el enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella. No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda”. [14]

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre “. [15] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser “. [16] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”. [17] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

Cioran nos ha señalado que la filosofía es un privilegio de individuos y pueblos biológicamente superficiales. Sontag reflexionando sobre Cioran nos dice: “La filosofía no es más que una ilusión intelectual pasada de moda, uno de los componentes del provincialismo de espíritu de la infancia del hombre “. [18] La filosofía es un divertimento inútil, un universo inverosímil bien articulado, es una retahíla de conceptos que se repiten insistentemente bajo el pretexto de que son los problemas esenciales a dicha disciplina y por ende al hombre. ¿De qué le ha servido la filosofía al hombre? ¿Ha resuelto algún problema grave de aquellos por los cuales el género humano ha atravesado? No hay nada más inútil que un congreso de filosofía. “Se puede lamentar que nada sea resuelto en este mundo; nadie, sin embargo, se ha suicidado nunca por ello; la inquietud filosófica influye poco en la inquietud total de nuestro ser “. [19] Sólo hay filosofía de los momentos únicos.

Cioran descubre el verdadero motor de la filosofía, el odio: “La historia de las ideas es la historia del rencor de los solitarios”. [20] No hay mayor odio que entre los filósofos que cuidan sus artimañas conceptuales con mayor o igual celo que los animales cuidan a sus crías, y construyen garitas desde las cuales vigilan el castillo de la verdad. ¿Qué es un congreso de filosofía?: Exposición defensiva y agresiva de mi fanatismo conceptual donde sólo existe mi verdad que creo y quiero imponer como verdad universal. Un filósofo que presenta una ponencia en un congreso de filosofía es, por un lado, una víctima dispuesta al sacrificio por sus colegas; y por otro, un gladiador que desde su tarima estará dispuesto a jugarse el todo por el todo, a dejar su sangre en el ruedo si es necesario, a costa de que su verdad, sea admitida y creída. No hay nadie más intolerante que un filósofo a causa de su tendencia a juzgar y arrogarse una posición privilegiada en el saber.

3.3.2 La filosofía de la desesperanza una filosofía de la inmaculada de la decepción.

La filosofía de la desesperanza es una filosofía que humilla el dogmatismo, una filosofía cínica que se burla con su conducta irreverente ante la seriedad de la academia, pulverizadora de los valores establecidos. Filosofía escéptica y cínica. La filosofía de la desesperanza entiende su ejercicio escéptico como un trastorno de la conciencia, del cual nadie sale indemne; para ella la duda se instala como una “enfermedad” en nosotros, no se adquiere se declara, estamos predestinados a ella, la duda nunca es voluntaria a diferencia de la duda cartesiana; es un mal congénito, no la escogemos, caemos en ella. La duda como forma filosófica en el devenir de la desesperanza es tan sólo una etapa que pone a prueba el conocimiento ante la evidencia existencial. La duda, enfermedad torturante y desesperada, duda devastadora y nutritiva se transforma en la propuesta cioraniana en duda liberadora, una verdadera escuela de la decepción, una destructora de los ídolos que enmascaran la realidad. La duda desesperanzada es búsqueda en constante vigilancia porque la quietud es la muerte del espíritu. El escéptico, filósofo de la desesperanza, es buceador en el mar de las perplejidades, que va afilando a través de una avidez de vacilaciones; no es una “filosofía del no” a la manera de Bachelard, un “no” que acaba con las incertidumbres y se convierte en una afirmación. En Cioran el ser es sospechoso, no hay en él nihilismo definitivo, su nihilismo es solo una estrategia, una herramienta en la elaboración de la filosofía de la desesperanza, pues aferrarse a cualquier certeza desprestigia la verdadera esencia del escéptico. “Un filósofo sólo puede evitar la mediocridad mediante el escepticismo o la mística, esas dos formas de la desesperanza frente al conocimiento. La mística es una evasión fuera del conocimiento, el escepticismo un conocimiento sin esperanza. Dos maneras de decir que el mundo no es una solución”. [21]

Los escépticos griegos no pretenden superar las contradicciones mediante el saber, más bien las soportan; no las someten a juicio, no buscan un sentido último en ellas puesto que no buscan un ideal, ellas solo les sirven como consideraciones terapéuticas, es un remedio al mal de vivir y a la desesperanza, remedio que no cura sino que hace llevadera la enfermedad incurable de existir con todos sus efectos colaterales. En Cioran el escepticismo no es una adquisición sino una predisposición, no se hace escéptico se nace, es una “enfermedad” que nace con el cuerpo, “primero instrumento o método, el escepticismo ha terminado por instaurarse en mí, por llegar a ser una fisiología, el destino de mi cuerpo, mi principio visceral, el mal del cual no sé cómo curarme ni cómo perecer”. [22]

Debemos entender, entonces, que de ninguna manera el escepticismo como método o como opción vital permiten alcanzar la salvación; el escepticismo encarna el abismo en sí porque: “Se acerca el momento en que el escéptico, tras haberlo cuestionado todo, no tendrá ya de qué dudar; será entonces cuando realmente suprimirá su juicio. ¿Qué le quedará? Divertirse o dormitar -la frivolidad o la animalidad”. [23] La frivolidad encarnada en un espíritu de ligereza es la única capaz de afrontar el límite del dudar, en la futilidad la conciencia es llevada al paroxismo; la filosofía tamiza nuestros secretos, los disfraza; la frivolidad surge como el antídoto más eficaz para engañar al mundo y disimular la inconveniencia de nuestros abismos. La filosofía es una loca búsqueda de nuevos adjetivos “la miseria de la expresión es la miseria del espíritu”. En el fondo de las palabras sólo hay vacío, el poder de la inteligencia pretende pulirlo, este poder erigido en sistema se llama cultura, fuego de artificio sobre un trasfondo de nada. Todo es frívolo, las últimas verdades son solo nostalgias del ser; el escéptico frívolo rechaza la servidumbre a los sentidos y a las soluciones donde se alimenta el fanatismo; el dudar no se fatiga se juega en el eterno retorno del cambiar el mundo. Cioran “el escéptico, al servicio de un mundo agonizante”, le señala la senda al hombre contemporáneo: vigilante condenado para siempre a mayor conciencia, que toma de frente a un mundo al cual no puede dar sentido.

3.3.3 El filosofar un lujo injustificable

La tarea de la filosofía es entonces minar nuestras certezas, no ocultar lo insoluble, no tenerle miedo a la desesperanza del conocimiento, caminar en el filo de la navaja con el abismo a lado y lado, siempre irresoluble. El ejercicio del filosofar es un lujo injustificable, es como un “corredor que se detiene en plena carrera para intentar comprender qué sentido tiene correr. Meditar es un signo de sofoco”. [24]

Ante tamaña inutilidad su verdadera labor es mofarse de las verdades establecidas, derribar sus propios ídolos, romper el egipticismo que ha caracterizado a la filosofía Occidental, derrumbar la imagen que ha mantenido el filósofo en nuestra cultura como momia del saber y que Nietzsche lo caracterizó de esta manera un tanto inaudita: “Todo lo que los filósofos han venido manejando desde hace milenios fueron momias conceptuales… ¡Ser filósofo, ser momia, representar el monótono-teísmo con una mímica de sepulturero! “.[25]

El siguiente texto condensa lo que hemos venido reflexionando acerca de la inutilidad del ejercicio filosófico, y uno de los más brillantes en la obra de Cioran:”Frente a la música, la mística y la poesía, la actividad filosófica proviene de una savia disminuida y de una profundidad sospechosa, que no guardan prestigios más que para los tímidos y los tibios. La filosofía -inquietud impersonal, refugio junto a ideas anémicas- es el recurso de los que esquivan la exuberancia corruptora de la vida. Poco más o menos todos los filósofos han acabado bien: es el argumento supremo contra la filosofía. El fin del mismo Sócrates no tiene nada de trágico: es un mal entendido, el fin de un pedagogo, y si Nietzsche se hundió fue como poeta y visionario: expió sus éxtasis y no sus razonamientos… qué pocos de los sufrimientos de la humanidad han pasado a su filosofía… Se es siempre impunemente filósofo: un oficio sin destino que llena de pensamientos voluminosos las horas neutras y vacantes… ¿Y acaso esos pensamientos se han materializado en una sola página equivalente a una exclamación de Job, a un terror de Macbeth o a una cantata? El universo no se discute; se expresa. Y la filosofía no lo expresa. El filósofo “enemigo del desastre, es tan sensato como la razón y tan prudente como ella”. No comenzamos a vivir realmente más que al final de la filosofía, sobre sus ruinas, cuando hemos comprendido su terrible nulidad, y que era inútil recurrir a ella, que no iba a sernos de ninguna ayuda”. Qué ventaja hay en saber que la naturaleza del ser consiste en “voluntad de vivir” en la “idea”, o en la fantasía de Dios o de la Química. Simple proliferación de palabras, sutiles desplazamientos de sentidos. … Sólo estamos seguros en nuestro universo verbal, manejable a placer, e ineficaz. El ser mismo no es más que una pretensión de la Nada. El ser es mudo y el espíritu charlatán. Eso se llama conocer. La originalidad de los filósofos se reduce a inventar términos. Estamos abismados en un universo pleonástico en el que las interrogaciones y las réplicas se equivalen”. [26]

Pero la filosofía de la desesperanza no es una filosofía de la inacción absoluta o del no-obrar del paralítico. Existe un ejercicio de la desesperanza, un trabajo filosófico de ahondamiento en el túnel de la desesperanza; no para remediar nada sino para empeorar lo irremediable, porque es obvio que no podemos escapar a la acción; somos seres, por desgracia, siervos de la actividad. De ahí que el ejercicio filosófico no pueda sino seguir excavando en los bajos fondos de lo irreparable. Desde esta perspectiva la tarea de la filosofía sería una excavación inaudita en nuestras realidades tan sólidamente construidas; sería el gusano en el fruto; ella se ocultaría tras verdades aparentemente objetivas, escondería tras su discurso nuestros desasosiegos e inventaría cataplasmas para nuestras dolencias. Todos los filósofos han disfrazado sus errores de principios, y sus desastres en un sistema de esperanzas. La obsesión por la profundidad conlleva a la esterilidad; esa artesanía escrupulosa propia de los filósofos se encuentra tarde o temprano con el vacío; el que va más allá es el insensato que reivindica lo inesencial, entra en la rosca de la farsa; dependiendo de donde se mire o se padezca, somos comediantes por exceso o por tragedia.

La tarea que tendría que enfrentar la filosofía en nuestra época arrancaría de una nueva concepción del pensamiento: el pensamiento surgiendo de nuestras sensaciones contrariadas, el instinto creador como una desviación de nuestra naturaleza:”No vivimos sino por carencia de saber. Desde el momento en que sabemos, ya no nos abastecemos de nada más. Mientras permanecemos en la ignorancia, las apariencias prosperan y provocan una sospecha de inviolabilidad que nos permite amarlas y detestarlas, estar en lucha con ellas”. [27]
Hacer filosofía llevaría al grado extremo la fragilidad no sólo de la verdad, sino del conocimiento; conocimiento sin objeto, sin certeza, jugándose en la pureza de la ambigüedad, persiguiendo lo insustancial, una realidad inexistente, un conocimiento que no conduce sino a la desesperanza del conocimiento y de cualquier acción. La reflexión filosófica tal y como es concebida por Cioran tendría que tener en cuenta que “Hay un conocimiento que quita peso y alcance a lo que uno hace; hasta el extremo que él todo carece de fundamento, salvo él mismo. Puro, hasta el extremo, de abominar incluso de la idea de objeto, expresa esa suma sabiduría según la cual es la misma cosa cometer o no cometer un acto, implicando, al mismo tiempo, una satisfacción también extrema: la de poder repetirse en cada momento que nada de cuanto se haga merece la pena, que nada está realzado por ningún signo sustancial, que la se inscribe en el dominio de la insensatez. Un conocimiento de esa clase merecería ser llamado póstumo, ya que se presenta como si el conocedor estuviera vivo y no vivo, y no como si fuera ser y reminiscencia de ser. , dice de todo lo que ejecuta en el instante mismo de la acción que, de esa manera, queda para siempre desprovista de presente”. [28]

3.3.4 Los filósofos séquito de parlanchines

Los filósofos no viven en las ideas sino para ellas, malgastan su vida tratando en vano de dar vida a las ideas. Las ideas que reflejan otras ideas no tienen valor: “Ningún pensamiento ha suprimido un dolor ni idea alguna ha alejado el miedo a la muerte, porque las ideas no han salvado ni han derrumbado a nadie”. El conocimiento nunca salva nada, sino que progresivamente destruye al ser; todo conocimiento implica cansancio, repugnancia de ser, distanciamiento, porque todo conocimiento es una pérdida, una pérdida de ser, de existencia. Para los que, sin querer, han rebasado la vida, la filosofía significa muy poco.

La filosofía debe ser una etapa a superar, quien no vence a la filosofía es un ser derrotado. Las verdades de la filosofía son inútiles o bien de que ésta no tiene ninguna verdad; realmente, la filosofía no dispone de verdad alguna, pero nadie entrará en el mundo de las verdades si no ha pasado por la filosofía.

El filósofo es un fracasado de la acción que venga su odio a través de los conceptos, “… una indigestión nos vuelve más pensativos que un filósofo”. Pero no podemos acabar con los filósofos, son necesarios para que la vida siga existiendo tal como es, ciega e irracional. El Filósofo debería imitar a la mujer pública: “…Desprendida de todo y abierta a todo; compartiendo el humor y las ideas del cliente; cambiando de tono y de rostro en cada ocasión; dispuesta a ser triste o alegre, permaneciendo indiferente; prodigando los suspiros por interés comercial; lanzando sobre los esfuerzos de su vecino superpuesto y sincero una mirada lúcida y falsa, propone al espíritu un modelo de comportamiento que rivaliza con el de sabios. Carecer de convicciones respecto a los hombres y a uno mismo: tal es la elevada enseñanza de la prostitución, academia ambulante de lucidez, al margen de la sociedad, como la filosofía “todo lo que se lo he aprendido en la escuela de las fulanas, debería exclamar el pensador… cuando los hombres no son para El sino clientes, y las aceras del mundo, el mercado donde vende su amargura, como sus compañeras su cuerpo”. [29]

Los filósofos sólo saben hacer filosofía independiente de su estado de ánimo, la indiferencia psíquica es el carácter esencial del filósofo. La filosofía es la expresión de la intranquilidad de los hombres impersonales, por ello nos sirve de muy poco para comprender, en su totalidad, las vivencias dramáticas y últimas. Los filósofos no mezclan las ideas con sus pesares, para ellos el mundo de los pensamientos es una ilusión respecto al mundo de los suspiros. El pensamiento aclara otros pensamientos pero no aclara los sufrimientos. Cioran al respecto recuerda a Simmel: “Es terrible pensar qué pocos sufrimientos de la humanidad han pasado en su filosofía”.

Ningún filósofo puede consolar porque ninguno tiene el destino suficiente para poder entender al hombre: “Resulta doloroso, pero así es: podéis leer a todos los filósofos que queráis, nunca sentiréis que os habréis convertido en otro hombre”. Todo filósofo es una expectativa frustrada. ”Quedarse toda la vida entre filósofos es permanecer por los siglos de los siglos en medio, hundirse en la mediocridad como en un destino”. “Estudiar a los filósofos para quedarse la vida entera en su sociedad es ponerse en evidencia ante todos los que han entendido que la filosofía no puede ser más que un capítulo de su biografía, y morir siendo un filósofo es una vergüenza que la muerte no puede borrar”. [30]

[1] CIORAN, E. M. Silogismos de la amargura. Caracas: Monte Ávila, 1980. P. 10.
[2] Ex Catedrático de varias Universidades de Bogotá Colombia
[3] Aparecido en Ideas y Valores. Santafé de Bogotá: Universidad Nacional, No. 89 agosto 1992. P. 5-14.
[4] LYOTARD, J. F. La postmodernidad. Barcelona: Gedisa, 1987. P. 25.
[5] CIORAN, E. M. Contra la historia. Barcelona: Tusquets, 1976. P. 127.
[6] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Barcelona: Tusquets, 1991. P. 71.
[7] Ibid. P. 168-169.
[8] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 35.
[9] Ibid. P. 34.
[10] __________. Entertiens. Avec Silvie Jaudeau suivis d´une analyse des oeuvres. Paris: J. Corti, 1988. P. 10-11.
[11] __________. Breviario de podredumbre. Madrid: Taurus, 1977. P. 78 y 164.
[12] Ïbid. P. 108.
[13] _________. Cimas de la desesperación. Op. Cit. P. 167.
[14] __________. Breviario de podredumbre. Op. Cit. P. 52, 65 y 67.
[15] SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris : Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[16] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[17] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[18] SONTAG, SUSAN. Sous le signe de saturne. Paris : Seuil, 1985. p. 55. La traducción es nuestra.
[19] CIORAN, E. M. En las cimas de la desesperación. Op. cit. p. 69.
[20] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 10.
[21] CIORAN, E. M. De lágrimas y de santos. Op. cit. p. 46.
[22] ________. La tentación de existir. Op. cit. 95.
[23] ________. Silogismos de la amargura. Op. cit. p. 36.
[24] ________. Ese Maldito yo. Op. cit. p. 119.
[25] NIETZSCHE, F. Crepúsculo de los Ídolos. Madrid : Alianza Editorial, 1984. p. 45.
[26] CIORAN, E. M. Breviario de podredumbre. Op. cit. p. 65-67.
[27] ________. Caída en el tiempo. Op. cit. p. 125.
[28] ________. Del inconveniente de haber nacido. Op. cit. p.9.
[29] Ibid., p. 97-98.
[30] ________. El libro de las quimeras. Barcelona : Tusquets, 1996. p. 187 y 185.

Tomado del Trabajo de Freddy Quezada “Tres fuentes y tres partes integrantes del postmodernismo” aparecido en El Semanario No. 113. 1992. Managua, pág. 7.

 

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El último delicado

Cioran habla de Borges

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París, 10 de diciembre de 1976

Querido amigo:

El mes pasado, durante su visita a París, me pidió usted que colaborara en un libro de homenaje a Borges. Mi primera reacción fue negativa; la segunda también. ¿Para qué celebrarlo cuando hasta las universidades lo hacen? La desgracia de ser conocido se ha abatido sobre él. Merecía algo mejor, merecía haber permanecido en la sombra, en lo imperceptible, haber continuado siendo tan inasequible e impopular como lo es el matiz. Ese era su terreno. La consagración es el peor de los castigos -para el escritor en general y muy especialmente para un escritor de su género. A partir del momento en que todo el mundo lo cita, ya no podemos citarle o, si lo hacemos, tenemos la impresión de aumentar la masa de sus “admiradores”, de sus enemigos. Quienes desean hacerle justicia a toda costa no hacen en realidad más que precipitar su caída. Pero no sigo, porque si continuase en este tono acabaría apiadándome de su destino. Y tenemos sobrados motivos para pensar que él mismo se ocupa ya de ello.

Creo haberle dicho un día que si Borges me interesa tanto es porque representa un espécimen de humanidad en vías de desaparición y porque encarna la paradoja de un sedentario sin patria intelectual, de un aventurero inmóvil que se encuentra a gusto en varias civilizaciones y en varias literaturas, un monstruo magnífico y condenado. En Europa, como ejemplar similar, se puede pensar en un amigo de Rilke, Rudolf Kassner, que publicó a principios de siglo un excelente libro sobre la poesía inglesa (fue después de leerlo, durante la última guerra, cuando me decidí a aprender el inglés) y que ha hablado con admirable agudeza de Sterne, Gogol, Kierkegaard y también del Magreb o de la India. Profundidad y erudición no se dan juntas; él había logrado sin embargo reconciliarlas. Fue un espíritu universal al que sólo le faltó la gracia, la seducción. Es ahí donde aparece la superioridad de Borges, seductor inigualable que llega a dar a cualquier cosa, incluso al razonamiento más arduo, un algo impalpable, aéreo, transparente. Pues todo en él es transfigurado por el juego, por una danza de hallazgos fulgurantes y de sofismas deliciosos.

Nunca me han atraído los espíritus confinados en una sola forma de cultura. Mi divisa ha sido siempre, y continúa siéndolo, no arraigarse, no pertenecer a ninguna comunidad. Vuelto hacia otros horizontes, he intentado siempre saber qué sucedía en todas partes. A los veinte años, los Balcanes no podían ofrecerme ya nada más. Ese es el drama, pero también la ventaja de haber nacido en un medio “cultural” de segundo orden. Lo extranjero se había convertido en un dios para mí. De ahí esa sed de peregrinar a través de las literaturas y de las filosofías, de devorarlas con un ardor mórbido. Lo que sucede en el Este de Europa debe necesariamente suceder en los países de América Latina, y he observado que sus representantes están infinitamente más informados y son mucho más cultivados que los occidentales, irremediablemente provincianos. Ni en Francia ni en Inglaterra veía a nadie con una curiosidad comparable a la de Borges, una curiosidad llevada hasta la manía, hasta el vicio, y digo vicio porque, en materia de arte y de reflexión, todo lo que no degenere en fervor un poco perverso es superficial, es decir, irreal.

Siendo estudiante, tuve que interesarme por los discípulos de Schopenhauer. Entre ellos, un tal Philip Mainlander me había llamado particularmente la atención. Autor de una Filosofía de la Liberación, poseía además para mí el aura que confiere el suicidio. Totalmente olvidado, yo me jactaba de ser el único que me interesaba por él, lo cual no tenía ningún mérito, dado que mis indagaciones debían conducirme inevitablemente a él. Cuál no sería mi sorpresa cuando, muchos años más tarde, leí un texto de Borges que lo sacaba precisamente del olvido. Si le cito este ejemplo es porque a partir de ese momento me puse a reflexionar seriamente sobre la condición de Borges, destinado, forzado a la universalidad, obligado a ejercitar su espíritu en todas las direcciones, aunque no fuese más que para escapar a la asfixia argentina. Es la nada sudamericana lo que hace a los escritores de aquel continente más abiertos, más vivos y más diversos que los europeos del Oeste, paralizados por sus tradiciones e incapaces de salir de su prestigiosa esclerosis.

Puesto que le interesa saber qué es lo que más aprecio en Borges, le responderé sin vacilar que su facilidad para abordar las materias más diversas, la facultad que posee de hablar con igual sutileza del Eterno Retorno y del Tango. Para él cualquier tema es bueno desde el momento en que él mismo es el centro de todo. La curiosidad universal es signo de vitalidad únicamente si lleva la huella absoluta de un yo, de un yo del que todo emana y en el que todo acaba: comienzo y fin que puede, soberanía de lo arbitrario, interpretarse según los criterios que se quiera. ¿Dónde se halla la realidad en todo esto? El Yo, farsa suprema. El juego en Borges recuerda la ironía romántica, la exploración metafísica de la ilusión, el malabarismo con lo ilimitado. Friedrich Schegel, hoy, se halla adosado a la Patagonia.

Una vez más, no podemos sino deplorar que una sonrisa enciclopédica y una visión tan refinada como la suya susciten una aprobación general, con todo lo que ello implica. Pero, después de todo, Borges podría convertirse en el símbolo de una humanidad sin dogmas ni sistemas, y si existe una utopía a la cual yo me adheriría con gusto, sería aquella en la que todo el mundo le imitaría a él, a uno de los espíritus menos graves que han existido, al último delicado.

E.M. Cioran

    AUTOR
Émile M. Cioran

    GÉNERO
Aforismos

    TÍTULO
Cuadernos, 1957-1972

    OTROS DATOS
Selección de Verena von der Heyden-Rynsch. Prefacio de Simone Boué. Traducción de Carlos Manzano. Barcelona, 2000. 265 páginas. 2.500 pesetas

    EDITORIAL
Tusquets

Recuerda que eres mortal Por Justo Serna, sábado, 10 de febrero de 2001 La obra de Cioran nos acerca a nuestra propia realidad, al disfrute de lo más cercano, y vacuna contra el engreimiento desbordado o la caída en la desesperación Hay asuntos sobre los que se discute aunque sólo sea porque su condición abstracta o invisible posibilita la controversia, el conflicto de interpretaciones. Sin embargo, cuando nos las vemos con algo material, con un dato material de la experiencia, parece haber consenso acerca de su existencia. Uno de las certidumbres de nuestra cultura, uno de los hechos incontrovertibles, es la noción de obra. Cuando digo obra me refiero en este caso a la producción intelectual de la que un autor deja huella en un soporte. Un libro, por ejemplo. Si un libro contiene la materialidad de un volumen, nada habría que objetar a su definición como obra. Ahora bien, como nos advirtió Michel Foucault hace ya más de treinta años, suponiendo que nos las veamos con un autor, “¿todo lo que ha escrito o dicho, todo lo que ha dejado tras de sí forma parte de su obra?”. Más aún, reparemos en el ejemplo de Nietzsche, ejemplo que el mismo Foucault anota y que, como después veremos, viene bien a las intenciones que nos proponemos. Imaginemos un diálogo figurado entre estudiosos.

Puestos a editar las obras completas de Nietzsche, ¿dónde deberíamos detenernos o, mejor, qué cosas deberían formar parte o no de esas obras aparecidas póstumamente?, se preguntaría un escéptico o un escrupuloso. “Hay que publicarlo todo, por supuesto”, respondería el esforzado erudito. “Pero ¿qué quiere decir este ‘todo’?”, nos interrogaríamos parafraseando al primero. “Todo lo que el propio Nietzsche publicó”, diría el segundo. “¿Los borradores de sus obras?”, insistiríamos. “Desde luego”, respondería el erudito. “¿Los proyectos de aforismos?”, añadiríamos. Sin lugar a dudas. “¿También las tachaduras, las notas bajo los apuntes?”, proseguiría el escéptico. “Sí”, concedería el erudito. Pero ¿qué pasa “cuando, en el interior de un cuaderno de apuntes lleno de aforismos, se encuentra una referencia, la indicación de una cita o de una dirección, una nota de lavandería”? ¿Las tomamos como pertenecientes a la obra o no? Y si las descartamos, ¿no corremos el riesgo de sepultar una idea luminosa tomada al margen? “De entre los millones de huellas dejadas por alguien tras su muerte, ¿cómo se puede definir una obra?” La condición de póstumo no asegura la evidencia incontrovertible de la obra o la pertinencia de su inclusión en los textos definitivos.

Cuando se cierne sobre nosotros la amenaza de morir de éxito o cuando el dolor se nos vuelve irreparable, cuando el narcisismo nos desequilibra o cuando el pesimismo nos ciega, en una palabra cuando la omnipotencia infantil triunfante o frustrada regresa para dañarnos, hay que volver a Cioran

Dejemos ahora a Nietzsche y tomemos, por el contrario, a otro de los grandes maestros del nihilismo contemporáneo. Me refiero, por supuesto, a Emil Cioran. Las preguntas y las dudas que planteaba correosamente nuestro escéptico figurado son centrales en este último caso, no porque haya alguna afinidad entre ambos pensadores, afinidad que a buen seguro Cioran descartaría, sino por la condición problemática del autor y de la obra. Cioran, como sabemos sobre todo a partir de la difusión que en España hizo de él Fernando Savater, fue un apátrida afincado durante muchos años en París, un escritor que abandonó el rumano por la lengua francesa, un polemista que, pese al interés, al humor y al desgarro de sus ideas, sólo tuvo una escasa repercusión en los ambientes culturales de posguerra. Fue un estilista si por tal se entiende la expresión pasional, el retorcimiento elegante y el solecismo intencional que adrede inflige a un idioma prestado. Fue alguien que predicó el hastío de vivir –como si de un volcán apagado se tratara–, la derrota que significa abandonar lo potencial, el error que entraña el nacimiento, el vacío existencial, la nostalgia del Paraíso. No fue un existencialista angustiado al modo de los que frecuentaron el París de posguerra, no predicó la náusea ni tampoco se abandonó a un lenguaje abstruso. Practicó el sedentarismo viviendo en hoteles durante mucho tiempo, ensalzó el disfrute de las pequeñas cosas de la vida sin darles la trascendencia grave y esencial de las que carecían. No se tomó enfáticamente y se vio con ironía, con la ternura del que se sabe desvalido. Recomendaba, por ejemplo, la visita frecuente al cementerio para aplacar el dolor humano, para rebajar la herida que lo ordinario nos inflige y, más aún –añadiría yo mismo–, para alejar la soberbia, para evitar la jactancia arrogante del éxito. A lo que nos cuentan, fue a la vez orgulloso y autopunitivo, tortuoso e irreparablemente vitalista sólo porque sabía de la posibilidad cierta del suicidio. Tuvo una juventud peligrosa, explosiva, altanera, casi delirante y una madurez descreída, mostrándose cada vez más afín al budismo, a la templanza sabia que se distancia del yo enfático y evidente. Un personaje así merece la pena frecuentarlo. Cuando se cierne sobre nosotros la amenaza de morir de éxito o cuando el dolor se nos vuelve irreparable, cuando el narcisismo nos desequilibra o cuando el pesimismo nos ciega, en una palabra cuando la omnipotencia infantil triunfante o frustrada regresa para dañarnos, hay que volver a Cioran.

Hay, en efecto, que volver a la obra de alguien que nos obliga a reparar en nosotros mismos. Permítanme, para subrayarlo, exhumar una anécdota de la Roma imperial, una anécdota que recuerdo haber leído a algún otro autor pero del que ahora no retengo su nombre, una anécdota, en fin, que resulta enteramente aplicable a Cioran para poder entender la clase de tónico que el ex rumano nos administraba y nos seguirá administrando. Durante la ceremonia en la que se coronaba al nuevo emperador que accedía al trono, la tradición antigua había instituido la costumbre de que el gobernante se hiciera acompañar por un individuo que, justo en el momento de máximo esplendor, tenía por única función repetirle al oído: “Recuerda que eres mortal”. Es decir, Cioran sería como el bufón necesario que precisa el ser humano, ese ser engreído y enfático que unas veces se juzga rey y otras mendigo, que se ensoberbece o que se hunde al primer fracaso, ese ser insustancial que cree alejarse del sinsentido y de la muerte y que se piensa justificado, necesario. El hombre es mortal y Cioran cumplió ya con ese destino escandaloso.

Los Cuadernos son así retratos de interior, retazos de su psique en los que la fecha carece de importancia, puesto que expresan estados anímicos siempre presentes, logros o derrotas de un alma ya hecha

A su muerte, en 1995, se encontraron treinta y cuatro cuadernos inéditos de anotaciones, de aforismos, como si fueran las entradas de un dietario y abarcaban un período que iba de 1957 a 1972. Se publicó en Francia un volumen póstumo de mil páginas. Ahora, la editorial Tusquets tiene el acierto de proporcionarnos una versión española abreviada, una antología de esa edición original. Esos Cuadernos contienen borradores, ideas en latencia, aforismos provisionales aún por pulir o por trasladar a otros volúmenes, citas, retratos personales, estados de ánimo, invectivas, humoradas, pesimismos, euforias y exaltaciones. Expresan soledad, soledad alegre y taciturna a un tiempo, y no son propiamente un diario. ¿Deberían formar parte de unas obras completas del autor? Desde luego no son anotaciones marginales, perecederas, dado que el propio Cioran las conservó y numeró en cuadernos sucesivos, ni son simples notas de lavandería que un discípulo minucioso o una viuda desamparada exhumen por exceso de celo o por falta de resignación. Son algo más, son el relato de un autor que asiste a su agostamiento desde el primer día, pero son también el relato de lo que él mismo creía su declinación literaria (después de haber dejado de fumar, por ejemplo, como si de un Italo Svevo se tratara). Aun teniendo una cierta e irregular datación, no expresan un orden sucesivo ni dan cuenta de evolución alguna. ¿No nos había advertido en Del inconveniente de haber nacido que “lo que sé a los sesenta años, ya lo sabía a los veinte”? Los cuarenta o los sesenta años transcurridos son sólo un minucioso o incluso un superfluo trabajo de comprobación, añadía.

Los Cuadernos son así retratos de interior, retazos de su psique en los que la fecha carece de importancia, puesto que expresan estados anímicos siempre presentes, logros o derrotas de un alma ya hecha. Esos cuadernos son sobre todo daguerrotipos antiguos en las que es difícil advertir el paso del tiempo y a partir de los cuales es casi imposible ordenar el relato de una vida. El lector, es decir, yo mismo, un historiador que como dijera Foucault de todos los historiadores es sobre todo un caballero obsesionado con la exactitud, no echa en falta la cronología, sin embargo. Esto es, lee la obra como si su escritura fuera simultánea y no sucesiva, como si esas anotaciones fueran jirones contemporáneos, trozos de alma arrancados a la vez. Son, pues, un pequeño tesoro que se añade al legado mayor de Cioran, un tesoro que salvó del olvido su compañera Simone Boué, su viuda, unos Cuadernos que ella misma prologó y que no pudo ver publicados: en vísperas de su publicación, Boué moría “accidentalmente” –nos advierten los editores– confirmando con ello el destino irreparable y escandaloso que a todos nos aguarda y haciendo de estos Cuadernos una obra doblemente póstuma. ¿La última humorada de Cioran?
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