2.- ¿Qué se entiende por comunidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Territorio y Recursos Naturales ”

La de “comunidad” es quizás la categoría más usada por la antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente “comunidad” ha sido usada como sinónimo de “localidad” (como unidad demográfico-territorial), “pueblo”, “paraje” e incluso de “población indígena”. En no pocos textos del indigenismo se habla frecuentemente de la “comunidad indígena” y la “comunidad nacional” mestiza.

En México, la caracterización de la comunidad indígena está indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo, “cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente. Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades -popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza-Foster, Beals,Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm, Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el ciclo con su reestudio de Tepoztlán. (…) Por este camino, la comunidad pasó a convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro, C. Z. y E. Z. M.)

Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor Díaz-Polanco señala que ésta “había existido antes del régimen colonial”; sin embargo, “uno de los resultados más notables del proceso de dominación ¡colonial fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a ‘los pueblos de indios’, jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita: la comunidad india. (…) Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen entidades enteramente contemporáneas.Es indiscutible su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo viable la existencia de millones de seres humanos.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236-237)

En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas. “La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.” Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega -a quienes pertenece la cita anterior- analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:

    *
      La familia nuclear como “unidad funcional que, por la división del trabajo, la cooperación económica yla mutua dependencia, por el intercambio de afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un sistema de seguridad estable y coherente.”

    *
      La familia extensa, constituida por una “agrupación de familias nucleares”.(…) “La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre, los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales, tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia. (…)La familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas por el trabajo cooperativo y por el culto familiar. (…) La importancia ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica.”

    *
      El linaje, constituido por “la unión de un número variable de familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual. (…) Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización del viejo sistema consanguíneo han roto ental forma la ecuación que, en la actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia.(…) En el paraje aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de unaresidencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta autoridad está personificada en el principaldel paraje, sujeto que representa al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El parajetiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario que ofrece tipos de satisfacciones que no puede darni la familia nuclear, ni la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia, cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa. (…) Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando se implantan programas de acción gubernamental.”

    *
      El clan, calpul o barrio. “A medida que se dilatan y combinan las agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente alas relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre indígena con la tierra que lo sustenta.” Sólo en algunos grupo indígenas es posible encontrar una estructura clánica típica. “El clan, o clan geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por barrio.(…) El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es muy variable”; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido a veces por un locativo indígena, y en él “la membresía se adquiere por herencia y por residencia, más por la primera que por la última. (…) La función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política (ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la organización del trabajo cooperativo (tequio).

    *
      El pueblo. “Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de pueblo.(…) En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación social (…), es una unidad cooperativa de producción autosuficiente (…), constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las comunidades vecinas (…), forma una unidad política independiente, con autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona sub-rosa respecto a la constitución política nacional (…), posee pautas, normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social (…); para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño, fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la comunidad.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981:26-46)

Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la comunidad indígena: “La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente mayoritaria en el caso de México.(…) En la práctica social cada comunidad está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la etnia o colectividad orgánica.” (WARMAN, 2003: 19-20) Al analizar críticamente el concepto de “pueblo”, en general, y de “pueblo indígena” en particular, Warman sostiene: “La organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más allá de ese nivel.” (Ibid.: 281)

Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan propuesto el reconocimiento de la comunidad como un “cuarto piso”, un cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el estatal y el federal.

A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que: “A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones, vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que los ‘rasgos’ culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos, merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente ineficiente.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236. El subrayado en nuestro: C. Z y E. Z. M.)

Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala: “¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.

“Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

“Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.

“El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda.

“En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001a).

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes términos:

ARTÍCULO 2°.-
“Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han formulado varias objeciones. “Una primera cuestión que se debería dilucidar -señala López Bárcenas- es si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante, dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de derecho público, pero como parte integrante de aquél.

“Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas.” (LÓPEZ BÁRCENAS, 2002: 57-58)

12.- ¿Cuáles son los asentamientos principales de los indígenas mexicanos en la actualidad?
 
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Como consecuencia de la movilidad histórica y actual de la población indígena mexicana, es posible identificarla hoy en cuatro grandes tipos de asentamientos territoriales:

      1. Regiones rurales tradicionales (Altos de Chiapas, Huastecas, Meseta Purépecha, Mixtecas, Montaña de Guerrero, Sierra Tarahumara, etcétera).
      2. Ciudades grandes y medianas de México (Cancún, Ciudad Juárez, Distrito Federal, Ensenada, Guadalajara, León, Mérida, Tehuacán, etcétera).
      3. Áreas agroindustriales y sus periferias (Zonas hortícolas y frutícolas de Baja California, Chihuahua, Sonora, Sinaloa, etcétera).
      4. Campos y ciudades de los Estados Unidos (Estados de Arizona, California, Florida, Illinois, Nueva Jersey, Nueva York, Nuevo México, Texas, etcétera) y de Canadá.

Dentro del país, la población indígena sigue siendo predominantemente rural, a pesar de los drásticos cambios producidos por la migración, como lo ilustran las siguientes cifras:

    * 65% de los HLI habita en localidades rurales (localidades con menos de 2,500 habitantes)
    *
      19% en zonas semi-urbanas (localidades de más de 2,500 y menos de 15,000 habitantes)
    *
      16% en zonas urbanas (localidades de más de 15,000 habitantes)

20.- ¿Qué características tienen las economías tradicionales indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Territorio y Recursos Naturales ”

Es frecuente que se caracterice a las economías tradicionales indígenas como “economías de subsistencia”, en las que los bienes producidos son consumidos localmente, y los excedentes, si los hay, se destinan a gastos rituales o festivos. Como veremos en el texto de Carlos Perafán, de la Unidad de Pueblos Indígenas y Desarrollo Comunitario del BID, se trata de una simplificación excesiva; en realidad, las economías indígenas se hallan insertas en estructuras de producción y comercialización mucho más complejas, y es erróneo considerarlas “como de ‘subsistencia’, ya que no existe sino una parcial identidad entre las unidades de producción y las de consumo.”

“Las economías indígenas están compuestas por una economía tradicional con un segmento de economía de mercado, que puede ser de mayor o menor magnitud, dependiendo del caso que se trate. Por lo general, el segmento de economía de mercado comporta adaptaciones interculturales, como mercancías que se producen con técnicas u organización del trabajo tradicionales para venderlas al mercado o cuyas rentas se aplican a reciprocidades o complementaridades tradicionales. Usualmente, este sector de mercado se maneja a manera de nicho, con una parte de la producción especializada para el mercado o con estacionalidades en el mercado laboral, a través de la venta temporal de trabajos básicos. La lucha por el mantenimiento de la identidad cultural conlleva el cálculo ideal de un equilibrio entre la producción y el trabajo tradicionales, y

aquellos de mercado, de tal manera conducido, que se evite el efecto de desarticular la sostenibilidad ambiental de la producción tradicional y que impida la monetarización interna de las relaciones de reciprocidad en el trabajo; un ejercicio que no siempre se logra, que genera tensiones y que afecta los proyectos que se ejecutan en los territorios indígenas. Es precisamente a partir de la búsqueda de este equilibro que los indígenas buscan oportunidades en sectores periféricos, no tradicionales de su economía (minería, forestería, transformación de productos, profesionalización, prestación de servicios), con el ánimo de suplementar sus ingresos sin afectar las relaciones tradicionales.

“Una manera de explicar qué es una economía tradicional es la de calificarla como aquella forma de economía que se compone de prácticas ancestrales de adaptación a un medio determinado, en las cuales no interviene el dinero. Las economías tradicionales indígenas contienen los siguientes elementos: (i) en la producción, dichas prácticas ancestrales determinan un paisaje específico, en virtud de formas particulares de apropiación del territorio, conocidas como uso cultural del territorio de cada pueblo indígena, generalmente trabajadas con técnicas tradicionales; (ii) en la distribución (de lo producido ancestralmente y de la asignación de la fuerza de trabajo), operan mecanismos diferentes a la intermediación del dinero, conocidos como reciprocidad y redistribución. Estos mecanismos están, a su vez, íntimamente relacionados con la articulación de grupos en otro paisaje, esta vez social, conocido como el de las redes de reciprocidad, el cual, en las regiones de cordillera, se escalonan a lo largo de los diferentes pisos térmicos en un fenómeno denominado complementaridad vertical y en las planas a través de complementariedades de oposición. La sostenibilidad de estas economías está ligada a éticas (armonía, equilibro) que ligan las redes sociales al ambiente, de forma igualmente complementaria; (iii) en el consumo, se caracterizan por poseer formas de igualación, con ideales de una verdadera abstención de la acumulación; (iv) por regla general, la organización social determina en mayor o menor grado la asignación del trabajo, el usufructo de recursos y la distribución; y (v) la tierra es un ser vivo que se pertenece a sí mismo, lo que conlleva que los tratamientos legales nacionales del tema de la propiedad se consideren una distorsión por parte de los indígenas. La apropiación privada se justifica a nivel de usufructo -generalmente de carácter segmentario-, y no de disposición de la tierra, aspecto que los pueblos indígenas prefieren sea interpretado como comunal.(…)

“Una ojeada a las economías indígenas de la región [de América Latina] nos muestra a lo siguiente; fortalezas: tierra en posesión, sistemas de reciprocidad del trabajo, sistemas de complementariedad; recursos naturales, derechos de vía, derechos de paisaje, derechos sobre biodiversidad, organización social, responsabilidad comunitaria; debilidades: carencia de garantías, colaterales, sistemas de contabilidad, know how empresarial, capacidad técnica y financiera y falta de confianza de otros sectores de la población para emprender negocios con ellos.” (PERAFÁN, 2000:)

La inserción histórica de las economías indígenas en esquemas de desarrollo nacional ha generado una serie de asimetrías y desventajas para los pueblos, fenómeno estructural que los obliga a encontrar formas compensatorias -dentro y fuera de sus comunidades- para lograr su reproducción. Arturo Warman sintetiza así este proceso: “Las relaciones de intercambio desigual por las que las comunidades indígenas entregan al exterior más bienes y valores de los que reciben, se sustentan y complementan por redes locales de apoyo recíproco que de manera limitada permiten compensar el desequilibrio pero que no alcanzan para superar la pobreza. Por las redes de reciprocidad circulan recursos que se consideran equivalentes entre sus miembros, aunque pudieran no serlo en otra escala de medida. Esas equivalencias producen un efecto económico redistributivo y generan cohesión social. Los intercambios recíprocos están consagrados por la tradición, por la repetición, por lo que cambian lentamente y a partir de la reelaboración de otros previos. La tradición resiste, ésa es su fuerza y su limitación.” (WARMAN, 2003:222).

21.- ¿Cuáles son las formas de propiedad de la tierra de los indígenas mexicanos?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Territorio y Recursos Naturales ”

La legislación mexicana en la materia establece que la propiedad de la tierra puede ser de tres formas: nacional (terrenos nacionales y baldíos), privada y social. En el caso de los pueblos indígenas podemos apreciar también tres modalidades de tenencia: privada, comunal y ejidal (estas dos últimas son formas de propiedad social).

Como es bien sabido, la propiedad, trabajo y usufructo de la tierra constituyen uno de los temas de mayor relevancia en la vida de los pueblos indígenas. A la luz de los textos seleccionados, vemos que se trata de un asunto de una enorme complejidad que resulta de la concurrencia factores históricos (por ejemplo, las formas de tenencia de la tierra en las épocas prehispánica, colonial e independiente -e incluso dentro de ésta las diferencias notables que se observan en los siglos XIX y XX-), regionales (norte, centro/sur y sureste presentan peculiaridades significativas), políticas (resultantes de procesos de enajenación, pero también de pactos y acuerdos de los indígenas con las instituciones gubernamentales y propietarios privados), ideológicas (la significación de la tierra como el espacio privilegiado de reproducción material y cultural de los indígenas) e, incluso, lingüísticas (que se expresan en las formas de denominación de la propiedad y del núcleo que la detenta: “comunidad agraria” como sinónimo de “comunidad indígena”; “tierras comunales” como equivalente a “tierras de propiedad indígena”, etcétera).

Para responder a la pregunta que nos hemos formulado, hemos recurrido a dos trabajos de un especialista en el tema, Héctor Robles Berlanga. A modo de advertencia preliminar, este autor señala: “Existe gran diversidad de formas de usufructo de la tierra por parte de la población indígena, por lo que no se puede hablar de características propias que la identifiquen y la diferencien de la forma en que el resto de la población rural posee la tierra.” (ROBLES BERLANGA, 2002: 204). En buena medida, el predominio de uso común “se debe más a disposiciones de la ley o a las características de la calidad del suelo o a las formas como se dio el reparto que a cuestiones relativas a los usos y costumbres de los indígenas.” (ROBLES BERLANGA, 2003: 316).

“Cuando se aborda el tema de la propiedad de la tierra asociado a la población indígena es común que se utilicen conceptos y descripciones que no corresponden a la realidad. (…) Por ejemplo, se concibe a la comunidad como la única o la más importante forma de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas; incluso es frecuente que se le denomine ‘comunidad indígena’. También se menciona que las tierras las poseen los indígenas principalmente en común, que no se asignan superficies parceladas en propiedad o que en la asignación individual de las tierras predomina un criterio de equidad; es decir, que todos tienen los mismos derechos y la misma cantidad de tierras.

“Si bien es posible apreciar en las comunidades características particulares de ciertas formas de trabajo de la tierra, así como procesos agrarios específicos en su reconocimiento, en realidad son numerosos los factores que han actuado para la generación de las características agrarias que se observan en cada región del país, en las que es posible advertir claros contrastes: en las entidades del norte existen extensos núcleos agrarios, con grandes tamaños de parcelas ejidales, comunales y de predios privados, predominante presencia de propiedad privada de la tierra e importante participación de las tierras de uso común en la composición de ejidos y comunidades. Al contrario, núcleos agrarios menos extensos, minifundio en las tres formas de tenencia de la tierra, mayor presencia de la propiedad social y escasa o nula participación de las tierras de uso común en la composición de ejidos y comunidades, son cualidades que predominan en los estados del centro y sur de la república.” (Ibid.:309-310)

El análisis que Robles Berlanga hace de la estructura agraria consideró los 803 municipios “cuya población indígena se estima en 30 por ciento y más, respecto del total de la población municipal”, distinguiendo dos rangos:

      1. los 247 municipios que tienen de 30 a 69 por ciento de población indígena (municipios con presencia indígena, MPI) y

      2. los 556 municipios que tienen 70 por ciento y más de población indígena (municipios de concentración indígena, MCI).” (Ibid.: 310).

“En los municipios indígenas existen 26,900,000 hectáreas rústicas, que representan 93.1 por ciento de dicho territorio. El tipo de propiedad que predomina es la social, con 70.8 por ciento en los MCI y 67.3 por ciento en los MPI. Le sigue la propiedad privada, con 26.2 por ciento en MCI y 30.6 por ciento en MPI; en estos municipios existen 4,374 ejidos, 1,258 comunidades y 304,000 unidades de producción privada. El resto de la tierra, en ambos conjuntos de municipios corresponde a terrenos nacionales y colonias agrícolas y ganaderas.” (Ibid.: 312).

Pese a que en el texto anterior se señala expresamente que no hay una “forma indígena” de tenencia de la tierra, el tema presenta ciertas aristas, derivadas de situaciones históricas: por ejemplo, hay pueblos indígenas -como los chinantecos y mazatecos en los islotes y riberas de las presas Cerro de Oro y Miguel Alemás- que están en terrenos nacionales sobre los cuales pueden demostrar posesión pacífica. También, y la Ley Agraria lo reconoce, hay “comunidades de hecho”, es decir, tierras con asentamientos poblacionales antiguos que teniendo o no títulos de Merced nunca han hecho un trámite agrario para regularizar su situación en términos legales de Restitución de Bienes Comunales: éste es el caso de pueblos oaxaqueños que se encuentran en regiones de La Cañada, y de la Mazateca Alta y Baja. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).

23.- ¿Cuál es la situación del empleo en las regiones indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Territorio y Recursos Naturales ”

“La situación negativa del mercado de trabajo y la pobreza en el país no son exclusivas de los indígenas, aunque sí se exacerban entre ellos y están extendidas a lo largo y ancho del país; las causas son múltiples, algunas compartidas entre los indígenas y los no indígenas, como el ser víctimas del rezago del sector agropecuario, el cual fue sacrificado para financiar el proceso de industrialización y ‘la modernidad del país’.

“En las zonas indígenas, la participación de la población masculina es superior a la registrada en el conjunto nacional; en edades extremas también es superior en las zonas indígenas: trabajan desde niños hasta el fin de sus días. La emigración de personas de zonas indígenas en edades adultas afecta negativamente las tasas de participación en su lugar de origen, lo cual es compensado con el trabajo infantil.

“El trabajo infantil no es secundario, debido al número de horas diarias que laboran los niños y las niñas, y a que la mayoría lo hace todo el año. El trabajo en edades tempranas inhibe la asistencia escolar e hipoteca su futuro, ya que en el mercado laboral siempre estarán en desventaja.

“La estructura económica de las zonas indígenas está dominada por la agricultura minifundista, con trabajadores involucrados directamente en la producción con una división del trabajo poco especializada. La preponderancia de la actividad agropecuaria entre los hombres, absorbe tres cuartas partes del total de ocupados y les deja poco tiempo para otras actividades. Entre las mujeres, la agricultura es predominante, pero algo más de la mitad se dedica a las manufacturas, seguidas del comercio; muchas de estas actividades tienen poca posibilidad de desarrollarse para trascender a mercados regionales más amplios. Sin embrago, el potencial de la industria de los textiles, el cuero, el vestido y la alfarería, son campos en los cuales se pueden adoptar medidas de fomento para adquirir insumos de alta calidad, para que su producción llegue a los mercados nacionales internacionales, lo cual es la base para mejorar sus condiciones de trabajo.

“Las condiciones de trabajo de la población indígena son lacerantes, además de los bajísimos ingresos -la mitad de la población gana como máximo un peso por hora trabajada- no cuenta con seguridad social o alguna otra prestación, trabaja en microunidades económicas precarias, sin posibilidades de aumentar su productividad o tener capacidad para negociar mejores términos de intercambio comercial dado el marco jurídico y las políticas económicas existentes.

“De los elementos comunes para todos los pobres, a los indígenas se les suma la marginación basada en criterios étnicos, en una cultura colonialista dominante. Su resistencia para no perder su identidad ha tenido elevados costos; sin embargo, ha dado frutos. El Estado no logró desaparecerlos; por el contrario, su lucha constante ha fructificado en la necesidad de reconocerlos, de aceptarlos como parte de un Estado heterogéneo.” (PEDRERO NIETO, 2002a: 160-161).

El texto anterior sintetiza el análisis del empleo en zonas indígenas llevado a cabo por Mercedes Pedrero Nieto a partir de los datos de la Encuesta Nacional de Empleo (ENE, 1997) y, sobre todo, de la Encuesta Nacional de Empleo en Zonas Indígenas (ENEZI, 1997).[5] La ENEZI abarcó un total de 3,709,579 personas de 10 regiones escogidas por su alta concentración de población indígena, en las que se hablaban 41 lenguas. La información que consignamos a continuación ha sido extraída delas publicaciones respectivas (PEDRERO NIETO, 2002a y 2002b). No nos detendremos demasiado en el tipo de actividades, remitiendo al lector al apartado sobre recursos para el desarrollo de los pueblos indígenas, extendiendo la información sobre aspectos que pocas veces se registran y estudian, como lo es la relación entre trabajo y asistencia escolar.

Como en otras zonas del país, en las regiones indígenas participan en la actividad económica tanto los hombres como las mujeres. La población ocupada que registró la ENEZI (1,485,885) mostró una distribución por sexos en donde los hombres ocupados (1,029,905) duplicaron largamente al de las mujeres ocupadas (455,980), con una distinción que abarca también al tipo de actividades realizadas por unos y otras; el trabajo infantil indígena es más común que en otros contextos nacionales. Por lo demás, la investigación muestra que el trabajo femenino incluye actividades que no se consideran económicas en los estándares internacionales, pero que requieren de la fuerza de trabajo de las mujeres y que sí impactan económicamente, especialmente en el autoconsumo: desgranar y secar semillas, producción avícola, etcétera, o recolectar leña y agua. Al comparar el trabajo de las mujeres con las medias nacionales, la ENEZI mostró una “mayor participación entre las indígenas niñas y las adultas mayores de 50 años”; en cambio, entre los 22 y los 44 años “la participación de las mujeres en zonas indígenas es más baja que la participación de las mujeres urbanas.”

El hecho de que las mujeres indígenas de un amplio espectro de edades tenga una alta participación en el trabajo obedece a múltiples razones: “la compensación ante la emigración masculina; la búsqueda de recursos monetarios complementarios de varios miembros de la familia para integrar el presupuesto familiar; los patrones culturales de algunos grupos indígenas en los cuales las mujeres han tenido tradicionalmente un papel destacado en la economía familiar, o todas estas causas a la vez y otras más.”

Las cifras del trabajo infantil son significativas de la integración temprana y forzosa de los niños: 65% labora 12 meses al año, 22% lo hace de seis a 11 meses; los demás, menos de seis meses; 67% en forma permanente y 31% en forma temporal.

La investigación demuestra que “el mito de grandes temporadas de tiempo muerto en el campo no se registra en la población masculina.”

“La incorporación temprana al trabajo implica tanto aspectos positivos como negativos, todo depende de la forma e intensidad con que se desarrolle. Es casi imposible que una persona que no haya nacido en el campo se dedique a actividades agropecuarias; los conocimientos y valores adquiridos en el seno de la unidad productiva son difíciles de obtener en la escuela. Por el contrario, la transición hacia otros sectores es más fácil. En este sentido, el trabajo infantil en el campo es el semillero, para que sigan existiendo trabajadores agropecuarios; es decir, el trabajo infantil sólo se justifica como estrategia de formación y capacitación. Sin embargo, cuando las tareas implican largas jornadas de trabajo a costa de su asistencia escolar y un fuerte desgaste, no sólo es un problema de justicia social para el menor, significa que su vida la inicia con desventajas que difícilmente podrá superar, justo en un mundo que cada día demanda mayor capacidad de adaptación y aprendizaje ante la diversificación de las actividades económicas y los cambios tecnológicos.” Este fenómeno impacta la asistencia y permanencia en la escuela, y revela la incorporación tardía y la deserción de los niños indígenas. Pese a los avances en materia de escolaridad en el país, “la incorporación de los niños indígenas al sistema educativo es tardía, como lo indica la alta proporción de niños entre seis y 11 años sin escolaridad (35.2por ciento). La proporción sin escolaridad del grupo con edades entre 12 y 14 años es de 7.7 por ciento. Pero, a juzgar por los datos sobre asistencia escolar, no debería ser tan alto el porcentaje de ‘sin instrucción’, pues la mayoría de los menores asiste a la escuela, el 89 por ciento de los que tienen entre seis y 11 años y el 86 por ciento de los de edades comprendidas entre los 12 y los 14 años. Quizás el alto porcentaje del primer grupo sin instrucción se debe a que aún no ha concluido un año de primaria y lo está cursando.

“Si bien la mayoría de los niños y de las niñas asisten a la escuela, no debería quedar uno solo sin hacerlo. Hay diferencias de género y por condición de actividad, esto es, si desempeñan una actividad económica o no lo hacen. Entre los no ocupados, la diferencia sólo es de 1.6 puntos porcentuales a favor de las mujeres; 87.2 por ciento de los niños asiste frente a 88.8 de las niñas. Sin embargo, en el grupo de 12 a 14 años la diferencia se revierte y alcanza los 18 puntos porcentuales a favor de los hombres: 97 de los niños asiste frente a 78.9 de las niñas. Entre los ocupados de seis a 11 años, 14 por ciento de las niñas no asiste frente a 9 por ciento de los niños; entre los 12 y 14 años las diferencias se agudizan: las proporciones correspondientes de quienes no asisten representan 45 por ciento de las mujeres frente a 25 por ciento de los hombres. Esto indica que la subestimación sobre la importancia de la educación de las mujeres prevalece.” (…)

“Las cifras sobre actividad económica de una población son un pálido reflejo de lo que en realidad es el esfuerzo individual y colectivo que realiza para poder sobrevivir y de la gran riqueza del quehacer humano. En particular, entre los pueblos indígenas cobran especial importancia aquellas actividades que les permiten mantener su cohesión cultural. Estas actividades adicionales escapan al registro estadístico empleado en las encuestas masivas que utilizan criterios uniformes y definen sólo una actividad como la principal. Bajo esta perspectiva, si no se hace un esfuerzo específico para captar toda la gama de actividades que puede realizar una persona, es común encontrar que la mayoría de los hombre son sólo agricultores y las mujeres, amas de casa; ello no es faltar a la verdad, es muy probable que lo sean, pero adicionalmente realizan otras actividades tanto o más importantes desde el punto de vista económico y social que los roles antes aludidos. Por ejemplo: parteras, ceramistas, músicos, etcétera.”(…)

“En cuanto al lugar de trabajo, más de 80 por ciento de la población ocupada en las zonas indígenas trabaja en un lugar precario (que comprende la parcela, el propio domicilio o la calle). Sólo 10 por ciento labora en establecimientos formales [administración pública, servicios educativos y de salud]. Si separamos a la población indígena de la no indígena se observa mayor concentración de los indígenas en lugares definidos como precarios. (…) La precariedad de las unidades productivas está directamente ligada a la falta de prestaciones; aunque no es privativo de ellas porque aun en los establecimientos muy formales, incluyendo los del gobierno, se les escamotean las prestaciones básicas a gran número de trabajadores. En las zonas indígenas, 92.7 por ciento de la población ocupada no cuenta con ninguna prestación. El restante 7.2 por ciento de los trabajadores que tiene alguna prestación cuenta con seguridad social combinada con alguna otra como vacaciones pagadas o aguinaldo; al respecto no hay diferencias entre hombres y mujeres.”(…)

“En cuanto a la población ocupada que respondió a la pregunta sobre ingresos obtenidos por su trabajo, se puede observar -a partir de los ingresos mensuales obtenidos expresados en rangos de salarios mínimos- que en el conjunto nacional 16 por ciento no recibe ingresos y que una quinta parte de la población femenina se encuentra en esta situación. En las áreas menos urbanizadas, donde predomina el sector primario, la proporción de quienes no reciben ingresos es más elevada. Llega a ser de 29 por ciento entre las mujeres y de 24 por ciento entre los hombres. En las zonas indígenas la situación es más dramática, pues más de una tercera parte del total de los ocupados (34 por ciento) no recibe ingresos; entre las mujeres sobrepasa la mitad (53 por ciento), en el caso de los hombres comprende una cuarta parte. Por otro lado, 14 por ciento del conjunto de ambos sexos declara haber recibido pago en especie; entre los hombres 19 por ciento y entre las mujeres cerca de 2 por ciento.

“Si consideramos la distribución acumulada para conocer las proporciones de quienes están por debajo de los índices de pobreza tenemos que quienes reciben menos de un salario mínimo, incluyendo a quienes no reciben ingreso alguno, constituyen el 37 por ciento. Como era de esperarse, si se consideran las diferencias entre hombres y mujeres, ellas presentan mayor concentración en esta categoría, llegando a 49 por ciento; sin embargo, los hombres no están en jauja, ya que la proporción de los que reciben menos de un salario mínimo es de 32 por ciento.” (PEDRERO NIETO, 2002a:143-149). Además, nueve de cada 10 trabajadores de las zonas indígenas reciben menos de dos salarios mínimos.

[5] Proyecto realizado por INI-INEGI-PNUD-OIT-SEDESOL-STPS. La investigación de Pedrero Nieto -una de las pocas sobre el tema y, por lo demás, de excelente calidad- fue publicada en Papeles de Población (N° 31) y en Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de México. Segundo informe, INI-PNUD, 2002. La autora alude a datos sobre el trabajo de niños entre 6 y 14 años que formaron parte de un módulo especial de la ENEZI, pero que las autoridades del INEGI, en acuerdo con la STPS, decidieron no publicar, aludiendo a que la muestra no era comparable con la de la ENE (La ENE capta información de población de 12 años y más). La promesa verbal, hecha a las autoridades del INI de que la información sería motivo de una publicación especial, nunca se concretó. (C. Z.)