Capítulo XXII del libro La Meditación, de Jacobo Grinberg-Zylberbaum,
UNAM e INPEC, México, 1991.

TEXTO DE JACOBO GRINBERG-ZYLBERBAUM

“MEDITACIÓN CHAMÁNICA”

Existe una gran cantidad de técnicas de meditación utilizadas por los chamanes mexicanos. Cada linaje de chamanes practica técnicas específicas que tienen su origen en periodos remotos.

Los chamanes mexicanos utilizan estas técnicas para purificarse y prepararse en sus labores de curación o en sus trabajos como psicólogos autóctonos. A continuación se explican algunas de esas técnicas de meditación tal y como las usan los chamanes referidos en el texto.

Meditación Olmeca

Los Olmecas fueron un pueblo altamente desarrollado que opinaba que el verdadero significado de la existencia consiste en participar, propiciando el mantenimiento y desarrollo del orden Cósmico.

Existen evidencias que indican que los Olmecas desarrollaron sistemas meditativos cuyas instrucciones se encuentran grabadas en las grandes estatuas de piedra que esculpieron. Posiblemente, ellos fueron los originadores del chamanismo en México cuyos representantes todavía existen.

La meditación Olmeca implica un manejo corporal muy interesante el cual tiene un efecto vitalizador, de rejuvenecimiento y de mantenimiento de un estado de salud óptimo. De hecho, se dice que si la meditación Olmeca se practica en forma constante durante cinco años, su efecto es el de mantener, en forma permanente, la juventud.

Para practicar la meditación Olmeca se utiliza la postura de sentado, con la espalda recta. El meditador comienza fijando la atención en su cuerpo, concentrándose primero en su columna vertebral. Visualiza ésta última y se imagina una luz o energía que gira alrededor de la columna en dirección contraria a las manecillas del reloj; es decir, hacia la izquierda. Este giro se realiza a lo largo de la columna desde su base hasta su inserción en el cráneo. El giro se hace alrededor de la columna de arriba hacia abajo y de abajo hacia arriba, hasta lograr extenderlo a toda la longitud de la misma. A medida que el giro exterior se continúa, se intenta penetrar en la columna vertebral haciéndola girar hacia la izquierda –pero en su interior-

Si el meditador tiene éxito pronto notará que toda su columna vertebral manifiesta un giro sostenido hacia la izquierda en toda su extensión y longitud. Cuando lo anterior es logrado, entonces la atención se fija en el cerebro también haciéndolo girar hacia la izquierda. El giro cerebral se inicia con una estrategia similar a la usada con la columna vertebral; es decir, primero el meditador visualiza una luz o una energía que rodea el cerebro girando a la izquierda y poco a poco hace penetrar el giro hacia el interior de la masa cerebral hasta que logra que toda ella, en cada una de sus partes, gire a la izquierda.

Más adelante y utilizando un procedimiento similar, se atiende a cada órgano del cuerpo: corazón, pulmones, estómago, intestinos, órganos genitales, etcétera, y se les hace girar a la izquierda.

Por último, el giro se extiende a las piernas, los brazos, el tórax y en general, a todo el cuerpo.

No existe límite de tiempo para mantener el giro a la izquierda, aunque se recomiendan dos periodos de giro de veinte minutos cada uno, como mínimo suficiente para empezar a sentir los beneficios derivados de esta práctica.

Meditación Yaqui

Uno de los legados chamánicos más interesantes es la técnica de equilibrio entre el lado izquierdo y derecho utilizada en la tradición de los indios Yaquis. Para realizar este ejercicio el practicante se pone de pie y visualiza dos columnas verticales de energía situadas a ambos lados de su cuerpo. El primer paso de esta técnica consiste en “abrazar” la columna izquierda colocando el brazo izquierdo arriba y el derecho debajo de la columna. En seguida, trasladar la columna al lado derecho depositándola allí. Ahora la columna derecha es abrazada colocando el brazo derecho arriba y el izquierdo abajo y trasladada al izquierdo colocándola allí.

La secuencia anterior se repite tantas veces como sea necesario hasta sentir un incremento de energía y un equilibrio interno.

Una vez concluido el ejercicio anterior, el practicante visualiza una columna horizontal de energía que lo rodea a la altura del ombligo. Girando su espalda hacia la izquierda “corta” la columna con su mano izquierda como si esta fuera un cuchillo, coloca la palma de la mano perpendicularmente al corte y empuja la columna sosteniéndola, al mismo tiempo, con su brazo derecho.

Sigue empujando y sosteniendo la columna hasta situarla en su espalda, con un tirón final. Ahora, gira su espalda hacia la derecha, “corta” la columna con su mano derecha colocando la palma perpendicular al corte y empuja la columna sosteniéndola con su brazo izquierdo y colocándola en su espalda con un tirón final. La secuencia se repite hasta equilibrar la parte anterior con la posterior.

Otra de las técnicas chamánicas de los yaquies consiste en tocar un tambor siguiendo un ritmo constante por periodos prolongados. Si el ritmo se acompaña con las dos manos, incrementa el equilibrio entre los lados derecho e izquierdo y ayuda a liberar tensiones y purificar el cuerpo.

Técnicas de meditación de Don Lucio de Morelos

Don Lucio considera que su poder como chamán proviene de lo que él llama “el mundo invisible” habitado por los “Trabajadores del Tiempo”, por los “rebaños” y por los “pastores”.

Las técnicas de meditación de Don Lucio están ideadas precisamente para establecer contacto con este mundo invisible y con sus habitantes.

Una de las técnicas, es el establecimiento de contacto con la naturaleza y la relajación en este contacto. Don Lucio escoge algún paraje del campo, preferiblemente libre de interferencias sonoras y alejado de interacciones humanas, y en este lugar, por ejemplo debajo de un árbol, se acuesta y se relaja dejando libre su mente sin obstruir sus procesos, sin reprimirlos ni guiarlos. En sus palabras, dejando libre a su espíritu para que haga y realice sus “negociaciones espirituales”.

Otra de las técnicas de meditación de este chamán, consiste en prestar atención a los sonidos internos y escuchar los mensajes de los “Trabajadores del Tiempo” que, según Don Lucio, se comunican con él en forma directa.

Técnicas de meditación de Doña Pachita

Doña Pachita, una de las más extraordinarias chamanas del México contemporáneo, realizaba verdaderas hazañas de curación, de manejo del espacio-tiempo, de la energía y de la materia, y decía utilizar una serie de procedimientos que le permitían realizar su trabajo.

El procedimiento principal de meditación de Doña pachita consistía en sentarse en una silla frente a su altar en el cuarto donde realizaba sus operaciones y curaciones, y una vez ahí, cerrar los ojos y respirar suavemente hasta lograr escuchar un zumbido característico en uno de sus oídos. Una vez captado este zumbido, el cual, según Doña Pachita, era la manifestación de un cambio de estado en ella misma, atendía a ese sonido interno hasta que sentía que caía en una especie de gran orificio, tras lo cual cambiaba de estado.

Doña Pachita meditaba sobre sensaciones sonoras características y después se dejaba ir en un acto que ella describía como de un salto al vacío o de una súbita bajada en una rueda de la fortuna, después de lo cual empezaba sus operaciones quirúrgicas.

La técnica me hace recordar un procedimiento hindú de meditación llamado “shabd”, en el cual, el meditador debe poner atención en un zumbido característico y seguir este zumbido por un lapso de tiempo relativamente largo.

Técnicas de meditación de Don Panchito

Don Panchito, uno de los más veteranos chamanes de la República Mexicana, era de origen maya y vivía en un pueblo pequeño del centro de la península yucateca.

Don Panchito utilizaba por lo menos tres técnicas de meditación.

La primera de ellas era la observación atenta de los fenómenos naturales cotidianos. Me refiero a la observación del amanecer, del anochecer, de los movimientos de los animales, de sus propios procesos internos, de los cambios de luz, de los movimientos de su hamaca al mecerse en ella, etc. Don Panchito era capaz de mantener su observación durante horas, atendiendo a los mínimos detalles de la misma.

La segunda técnica de meditación que utilizaba Don Panchito, era la observación atenta de las estrellas en las noches. Durante aproximadamente quince minutos él escogía alguna zona del firmamento estrellado y fijaba su atención en esa zona en una postura de relajación, dejando que penetrara la información estelar en su interior. Acto seguido, Don Panchito se dormía y en la mañana recolectaba sus sueños y, a través del contenido de los mismos, podía observar sus propios procesos y era capaz de utilizar esta información para ofrecerla a algún paciente. De hecho la técnica de observación estelar con el subsecuente análisis de los contenidos oníricos, los utilizaba Don Panchito cuando algún paciente venía a consultarlo y le pedía específicamente en acto de adivinación de su futuro.

La tercera técnica de meditación de Don Panchito, consistía en lo que él denomina “hablar directamente con Dios”. De esta técnica lo único que puedo mencionar es que Don Panchito ponía énfasis en que el sujeto del desarrollo debía aprender a establecer un diálogo directo con Dios y mantener este diálogo sin intermediarios.

Técnicas de Meditación de Don Gaudencio

Don Gaudencio es un descendiente de los indios Tepanecas. Él utiliza dos técnicas de meditación que, a diferencia de los chamanes anteriores, son técnicas activas.

La primera de estas técnicas es lo que podríamos denominar la “técnica del paso de poder”. Ésta la utilizan los indios Tecpanecas para adquirir mayor energía y poder, y con ella interactuar en forma más adecuada durante sus procesos curativos. Ello consiste en caminar con las piernas ligeramente flexionadas, el pecho abierto y en una posición adelantada en una especie de mimetismo de lo que podría ser la caminata de un gorila. Este paso de poder se mantiene durante un tiempo considerable sin interrupción y, según Don Gaudencio, provoca un incremento energético.

La segunda técnica, también de origen Tecpaneca, consiste en girar lentamente la cabeza en una dirección horizontal de izquierda a derecha y luego de derecha a izquierda. Los giros se hacen apretando la barbilla contra el pecho durante el giro lento. Según Don Gaudencio, los indios tecpanecas llegaban a mantener esta técnica de meditación activa durante ocho horas ininterrumpidas, concentrándose totalmente en el giro lento, produciendo, de esta manera, un incremento en la capacidad de atención y la focalización de la misma.

Técnicas de meditación de Carlos Castaneda

Este chamán contemporáneo, discípulo de Don Juan Matus de Sonora, utiliza una cantidad indeterminada de técnicas de meditación de las que sólo me es posible hablar de dos de ellas.

Una técnica muy parecida a la descrita anteriormente de los indios Tecpanecas, consiste en girar lentamente la cabeza, también de derecha a izquierda y de izquierda a derecha con una añadidura: durante el movimiento se imaginan escenas que involucran a otras personas con las que han interactuado y, durante el giro y al inhalar recogen los elementos de la propia presencia que sienten han dejado esparcidos en las personas con las que interactuaron, y durante la exhalación devuelven a éstas mismas personas los elementos energéticos que han tomado de ellos.

La técnica permite recuperar la energía personal sin interferencias ni cruces con la energía de otras personas. Desde un punto de vista psicoanalítico se podría explicar esta técnica como la de una recuperación de los procesos transferibles y contratransferibles del chamán. En otras palabras, es una técnica que permite elaborar las interacciones del pasado y limpiarlas de cargas energéticas y emocionales.

En este sentido, otra de las técnicas de meditación que utiliza Carlos Castaneda consiste en recorrer la memoria en forma secuenciada del momento presente hacia atrás, elaborando los procesos de la interacción a través de esta inhalación y exhalación y giro de cabeza con el objeto de restablecer el presente y borrar la historia personal y la serie de condicionamientos y asociaciones que se han internalizado.

Una de las ideas y objetivos principales de estas técnicas es el logro de un silencio interno. En otras palabras, un espacio en el cual no exista diálogo interno, con el objeto de poder interactuar con la Realidad en el presente y con total fluidez.

Técnicas de meditación de Juan Diego

Juan Diego utiliza una técnica de meditación muy interesante, que consiste en sentarse inmóvil como primer acto de la mañana después de despertar y permanecer así durante dos horas, permitiendo que su ego se desvanezca poco a poco y, en lugar suyo, su cuerpo se impregne de la energía del medio ambiente. En propias palabras de Juan Diego, su técnica consiste en permitir que la energía del “Ser” sustituya la suya propia bañándole en ella totalmente.

Según Juan Diego, de esa forma se adquiere la suficiente fuerza para poder aliviar los males de los pacientes que vienen a pedirle auxilio.

Técnicas de meditación de Doña Josefina

Doña Josefina podría considerarse como una chamana veterana que se dedica a curar en la ciudad de Oaxaca, y que utiliza una técnica de meditación extraordinariamente sofisticada que voy a intentar describir a continuación.

Doña Josefina afirma que puede permanecer consciente durante toda la noche observando sus propios procesos y estimulando lo que ella denomina “viajes fuera del cuerpo”. Doña Josefina utiliza estos viajes para establecer contacto con sus pacientes, independientemente de la distancia a la que se encuentren y sobre todo para viajar a un paraje que dice está localizado en Japón y, ente paraje, establecer una interacción con los habitantes que, según ella, viven allí.

Doña Josefina afirma que le basta visitar este lugar para readquirir fuerza y poder trabajar durante todo el día en sus procesos terapéuticos, sin necesidad de dormir durante muchas noches.

Conclusiones

Es necesario aclarar que esta revisión de las técnicas de meditación de los chamanes mexicanos no es de ninguna manera exhaustiva ni tampoco podría considerarse que constituye un énfasis final o total acerca de las técnicas que usan. Más bien ha sido una revisión parcial que, a medida que se obtiene mayor información, podrá ser enriquecida en futuros trabajos.

Por ahora es posible afirmar que, en general, los chamanes mexicanos utilizan dos grandes familias de técnicas de meditación: por un lado, lo que podría denominarse técnicas activas como el paso del poder, los movimientos giratorios de cabeza, y por otro lado, técnicas que no implican movimientos y, por ello, podrían denominarse pasivas, como las que utiliza Son Panchito en sus observaciones de la naturaleza y en su fijación de la atención en las estrellas.

Los niveles de complejidad de las técnicas de meditación de chamán en chamán, desde muy concretas hasta muy abstractas, desde las que implican movimientos específicos como en el caso de Don Gaudencio, hasta las que implican el establecimiento de un diálogo directo con Dios como el caso de Don Panchito.

Capítulo XXII del libro La Meditación, de Jacobo Grinberg-Zylberbaum,
UNAM e INPEC, México, 1991.

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Los textos sobre chamanismo de Jacobo Grinberg-Zylberbaum:

Los chamanes de México I Psicología Autóctona Mexicana, Alpa Corral, México, 1987.

Los chamanes de México II Misticismo indígena, Alpa Corral, México, 1987.

Los chamanes de México III Pachita, IMPAC, México, 1988.

Los chamanes de México IV, La Cosmovisión de los Chamanes, INPEC, México, 1988.

Los chamanes de México V, El Cerebro y los Chamanes, INPEC, México, 1989.

Los chamanes de México VI, La Voz del ver, INPEC, México, 1989.

Otros textos teóricos del mismo autor:

El Cerebro conciente, Trillas, México, 1979.

El espacio y la conciencia, Trillas, México, 1981.

La Meditción, INPEC, México, 1989.

En internet::

Implicaciones epistemológicas de la teoría sintérgica: http://homepage.mac.com/penagoscorzo/ensayos5.html

TEXTO DE STANLEY KRIPPNER

“LOS CHAMANES: PRIMEROS CURADORES”

Los chamanes no han sido tomados en serio por la mayo­ría de los médicos alópatas, a pesar de que muchas tradiciones chamánicas han desarrollado sofisticados modelos de cura­ción a lo largo de los siglos. Además, dichos modelos han sido lo suficientemente flexibles como para sobrevivir en contacto con la medicina alopática, e incluso para incorporar la práctica de la misma. Pocos son, en cambio, los facultativos alopáticos que hayan incorporado la sabiduría chamánica en la práctica de su medicina, lo que pone en cuestión no sólo sus prejuicios sino su flexibilidad.

A excepción de sus conocimientos de herboristería, en ge­neral el chamanismo ha sido ignorado o ridiculizado por el mundo médico y académico. No obstante, los chamanes han sido los primeros curadores del mundo, los primeros diagnos­ticadores, los primeros psicoterapeutas, los primeros funcio­narios religiosos. Los chamanes pueden ser definidos como curanderos indígenas que alteran deliberadamente su con­ ciencia a fin de obtener conocimiento y poder proveniente del «mundo de los espíritus», para ayudar y curar a los miembros de su tribu.

Hay métodos chamánicos de curación que guardan un es­ trecho paralelismo con la terapia conductista contemporánea, la quimioterapia, la interpretación de los sueños, la terapia fa­miliar, la hipnoterapia, la terapia ambiental y el psicodrama. Es evidente que los chamanes, los psicoterapeutas y los médi cos tienen más en común de lo que generalmente se supone. Sin embargo, para el chamán, la dimensión espiritual de la cu­ración es de extrema importancia, mientras que los médicos y los psicoterapeutas suelen ignorarla por completo. A menudo los chamanes rescatan almas perdidas, se comunican con losespíritus, hacen hincapié en la interconexión de sus pacientes con la comunidad y con la tierra, facilitan la purificación espi­ritual a quienes hayan violado tabúes sociales, interpretan sueños y visiones, y subrayan la importancia del crecimiento espiritual como objetivo personal en la vida, y la de ser útil a la humanidad y a la naturaleza. Estas funciones raramente ad­quieren importancia, ni tan sólo respetabilidad, en el mundo ideológico de los médicos alopáticos occidentales y otros es­pecialistas de la salud.

María Sabina

En 1980 visité Oaxaca, México, y tuve la gran suerte de poderme entrevistar con María Sabina, legendaria practicante del chamanismo que en 1955 había compartido con el mundo exterior sus conocimientos de las ceremonias curativas maza­tecas con hongos sagrados.’ Nacida en 1894, María Sabina ha­bía llevado una vida muy dura y dolorosa. De niña perdió a su padre, y al principio comenzó a comer hongos psicotrópicos para combatir el hambre. En una ocasión, cuando su hermana estaba enferma y María Sabina había consumido hongos alu­cinógenos, se le apareció la figura de la muerte. Tras esa vi­sión, aseguró haber recibido orientación de «seres espirituales superiores» en cuanto a cómo curar a su hermana, y ésta se re­cuperó de su dolencia. A partir de aquel momento, María Sa­bina se convirtió en una conocida curandera, o herbolaria, y la gente comenzó a acudir a ella desde muchos kilómetros a la redonda.

Doña María, como se la conocía respetuosamente, estaba convencida de que los hongos aportaban sabiduría, curaban las enfermedades, y representaban la carne y la sangre de Je­sucristo. Después de la defunción de su segundo esposo, cuando doña María tenía poco más de cuarenta años, comen­zó a trabajar exclusivamente con los hongos sagrados y pasó a ser conocida como sabia. Me contó que los hongos aparecían por voluntad de Dios. En el modelo de curación de doña Ma­ría se realizan varias operaciones, tales como el diagnóstico, la identificación de la causa de la enfermedad y el tratamiento de la misma, después de que la sabia y sus clientes hayan con­sumido hongos sagrados. Doña María afirmó que Jesucristo o algún otro «ser espiritual superior» operaba a través de los hongos, para revelar el origen de la dolencia y el remedio co­rrespondiente.

Doña María había observado que su bisabuelo, su abuelo, su tía abuela y su tío abuelo eran sabios que consumían hon­gos sagrados durante las veladas nocturnas. Para evitar pro­blemas con la Iglesia, asistía a misa y contribuyó a la funda­ción de una asociación femenina llamada Hermandad del Sa­grado Corazón de Jesús. En realidad, el párroco del pueblo salió en su defensa cuando las autoridades federales intenta­ron prohibir sus veladas con hongos.

La imaginería de la liturgia ceremonial de doña María era claramente católica, pero con un fondo de odas y salmos pro­venientes de los sumos sacerdotes de Motezuma, soberano azteca derrocado por los invasores españoles en 1521. Aun­que la Inquisición española había declarado las veladas ilega­les, éstas se habían seguido practicando en secreto durante más de cuatro siglos. Cuando se descubrió que todavía se ce­lebraban, multitud de jóvenes de Norteamérica y de Europa occidental acudieron a Oaxaca para probar personalmente los hongos psicotrópicos. Doña María simpatizaba con su deseo de ilustración espiritual, pero criticaba el hecho de que aque­llos jóvenes no respetaran las tradiciones mazatecas y consu­mieran los hongos sin una preparación adecuada ni la orienta­ción de un «sabio».2

Cuando le pedí permiso para tomar fotografías, doña Ma­ría se disculpó y regresó al cabo de unos minutos con su túnica ritual bordada a mano, llamada huipil. Una de mis amigas, claramente conmovida por el impacto del gran carisma de doña María, comenzó a llorar desconsoladamente. Inmedia­tamente, doña María se separó con ella del grupo, rezó por ella, y le frotó el cuerpo con flores frescas. A los pocos minu­tos cesaron las lágrimas, y la mujer en cuestión dijo que sentía una paz y una felicidad que perduraron varios días.’

María Sabina dejó de practicar poco antes de cumplir los noventa años. Volvió a casarse y vivió apaciblemente en su pequeño pueblo hasta su muerte en 1985. Entretanto, permi­tió que se grabaran y transcribieran las canciones y cánticos con los que acompañaba sus veladas. En uno de ellos, se des­cribía a sí misma y su función:

Soy mujer de esfuerzos,
soy mujer de llanto,
soy mujer de palabras,
soy mujer creadora,
soy mujer curadora,
soy poseedora de la sabiduría de las plantas.

En otro, relataba la experiencia de una visión:

Así es como se ve cuando voy al cielo.
Dicen que allí es como la suavidad.
Dicen que es como la tierra.
Dicen que es como el día.
Dicen que es como el rocío.4

Fernando Fernández

En las islas de San Blas, en la costa atlántica de Panamá, los indios cunas han conservado muchas de sus formas tradi­cionales de curación. R. L. Van de Castle, psicólogo, realizó investigaciones de campo entre los cunas y descubrió que creían en poder anticipar las enfermedades o desastres inmi­nentes a través de los sueños.’ Los chamanes cunas utilizan di­versos procedimientos para garantizar un sueño tranquilo, in­cluido el de tallar madera aromática para colocarla en las cuerdas de la hamaca.

En 1985 di un ciclo de conferencias sobre la psicología de los sueños en la ciudad de Panamá. Entre los participantes se encontraba Fernando Fernández, chamán cuna de poco más de treinta años. Don Fernando explicó el modelo de curación de los cunas, aclarando que él era un abisua o «cantante». Entre otros tipos de chamanes cunas se encuentran los inaduledi, es­pecializados en curas herbolarias, y los nele, especializados en diagnósticos, que según se dice viajan por dentro de la tierra hasta el mundo inferior. Todos ellos trabajan en íntima cola­boración con los espíritus de curación y con los animales de poder, venerados por los cunas a lo largo de los siglos. Tam­bién disponen de curanderos no chamánicos, tales como las «abuelas» que ayudan en los partos.

Don Fernando afirmó que había varios tipos de abisuas. El kantule, por ejemplo, es un cantante ceremonial que oficia – en los acontecimientos especiales, tales como los ritos de pu­bertad y las ceremonias celebradas cuando se corta el cabello por primera vez. A don Fernando, por otra parte, se le pide que cante cuando alguien está física o mentalmente enfermo, cuando una mujer tiene dificultad con el parto, o cuando al­gún animal está excesivamente excitado y es preciso tranquili­zarlo. Los abisuas también pueden cantar por otras diversas razones, como por ejemplo para ayudar a un obrero a soste­ner metal caliente en la construcción, o a una persona que de­sea atraer a alguien con fines amorosos. A todos los abisuas les está permitido cantar para divertirse, cuando no están ocu­pados curando a alguien.

Al igual que la mayoría de los chamanes cunas, don Fer­nando no practica permanentemente el chamanismo. Vive en Ustopo, la más poblada y más tradicional de las islas de San Blas. Mientras cursaba sus estudios en la Universidad de Pa­namá, uno de los profesores le formuló a don Fernando algu­nas preguntas sobre la cultura de los cunas. Se avergonzó al no poder responderle y darse cuenta de que su profesor esta ba mejor informado que él sobre las tradiciones de su pueblo. Esta experiencia le motivó para convertirse en abisua y, con algunos de sus amigos, fundó la Sociedad para la Conserva­ción de la Cultura Cuna. Uno de sus intereses consiste en gra­bar y conservar los centenares de canciones curativas utiliza­das por los abisuas.

Las canciones cunas de curación son complejas y difíciles de aprender. Don Fernando confesó que sólo había aprendi­do quince de ellas. La más corta dura aproximadamente una hora y la más larga, que es la canción de los muertos, dura unas catorce horas y tardó un año en aprenderla. Don Fer­nando me permitió que grabara la akuanusa, canción utiliza­da para combatir la fiebre. También conoce canciones para tratar jaquecas, superar el miedo, facilitar el parto, curar el al­coholismo y desalojar los fantasmas de una casa. Las cancio­nes varían en estilo y contenido, pero todas piden ayuda al mundo de los espíritus.

Según el modelo de curación cuna, la mayoría de las en­fermedades las causan los gérmenes y otros microorganis­mos. Sin embargo, incluso los gérmenes tienen espíritu y consideran que las epidemias son un castigo de la naturaleza, cuando los seres humanos han ofendido el mundo espiritual. Las medicinas, tanto las plantas como las mismas piedras, tienen también su propio espíritu. Nushu, importante espíri­tu curativo, puede ser contactado por los chamanes en sus sueños y pedirle consejo.

Según el modelo de los cunas, la sociedad está obligada a facilitar servicios curativos a la comunidad, así como lugares tranquilos donde recuperarse. Las familias deben apoyar el consejo de los chamanes a los pacientes. El pronóstico es fa­vorable siempre y cuando la comunidad y la familia brinden su apoyo, y el paciente siga los consejos del chamán. Creen que las personas están compuestas de ocho espíritus, que resi­den en distintas partes del cuerpo, como por ejemplo las ma­nos, el corazón y la cabeza. El curandero espiritual debe tra­tar a los distintos espíritus de un modo diferente, ya que cada uno tiene su propio temperamento. Si el paciente fallece, por lo menos uno de sus espíritus va al cielo, a no ser que en vida haya cometido actos malvados.

Se presta mucha atención a la prevención de la enferme­dad y la desgracia. Si un nele cree que cierto sueño representa la premonición de una enfermedad, puede aconsejarle a su cliente que tome baños médicos a diario. Para este ritual se colocan cincuenta lanzas talladas en madera de palmera negra en una canoa llena de agua. Además, se espolvorea el agua con serrín para limpiar los ojos del soñador. Si a lo largo del mes durante el que se realiza esta operación no ocurre ningún percance, se concluye que se ha eludido la desgracia.

José Ríos

Los indios huicholes viven en las sierras mexicanas, princi­palmente en el estado de Nayarit. Allí se encuentra un peque­ño pueblo llamado Colorín, donde vive José Ríos, también conocido como Matsuwa, palabra huichole que significa «pul­so de energía». Nacido poco antes de 1880, don José trabaja­ba con éxito la tierra hasta que tuvo un accidente en el que perdió la mano derecha. Interpretó aquel suceso como una llamada del mundo espiritual y empezó un aprendizaje que duró sesenta y cuatro años.

Conocí a don José en 1977, cuando vino a California a pe­tición de cierta gente que, según él, deseaba «hallar su propia vida» por medio de la sabiduría huichole. Don José me dijo que había aprendido muchas lecciones de Tatewari, el «abue­lo fuego» y de Tayaupa, el «padre sol». También me contó que con frecuencia había ido al bosque, solo, para consumir peyote, fruto de un cacto con propiedades psicotrópicas. A través del peyote había tenido acceso a Kauyumari, animal de poder identificado como el espíritu del pequeño ciervo. Este aliado le había ayudado a viajar por un largo túnel oscuro, a fin de obtener nierika o visiones de lo que don José tenía que aprender para proseguir con su prolongada formación.

«Cuando oigáis las canciones sagradas de mis labios, no soy yo quien las canta sino Kauyumari quien me las susurra al oído. Y yo os las transmito a vosotros. El es quien nos enseña y nos muestra el camino. Así es como es» ,6 declaró don José. También afirmó que había sido Kauyumari quien le había en­señado a curar a los enfermos, principalmente ofreciendo ora­ciones a los espíritus, succionando las impurezas del cuerpo del paciente y con el uso de sus flechas sagradas para equili­brar los «campos de energía» del paciente, radiaciones invisi­bles que, según se dice, rodean las partes vitales del cuerpo ta­les como el corazón, los órganos sexuales, el estómago y el ce­rebro.

Mis amigos y yo, sabiendo que a don José le encantaba la música y la diversión, en una ocasión le organizamos una fies­ta. En plena celebración, don José frunció el entrecejo y se puso muy serio.

-Una de mis huicholes está enferma -dijo-. Debo re­gresar inmediatamente para ayudarla.

-Pero, don José -exclamé-, a estas horas no hay nin­gún vuelo a México y, además, mañana por la mañana debe dar una conferencia.

-Usted no lo comprende -suspiró don José-. Déjeme solo -agregó retirándose a un rincón, donde permaneció sentado media hora, mirando a la pared.

-He logrado ayudar a la mujer que estaba enferma -ex­clamó entonces-. Ahora volvamos ala fiesta.

Comprendí que había presenciado el «vuelo mágico» o ex­periencia extracorporal de un chamán.

Don José también ha conducido ceremonias para poner fin a la sequía. Durante una de sus visitas a California, la cere­monia huichole concluyó con una lluvia torrencial que puso fin a un período de sequía.

-Podían haberme avisado -comentó don José-. Habría venido antes.7

Afirma que las ceremonias sagradas son necesarias para dar gracias al mundo de los espíritus por su bendición. Sin di­chas celebraciones, los dioses podrían disgustarse y despreo­cuparse de los seres terrestres.

Don José y otros practicantes espirituales huicholes reali­zaban frecuentes peregrinaciones al desierto de Wirikuta, en la altiplanicie central de México, donde crece el peyote. A ve­ces, durante las ceremonias en las que ingiere peyote, don José pasa varios días y noches cantando, sentado en su uweni, o silla de chamán, a fin de que no se disperse el poder que se manifiesta.

Para don José, las visiones que le proporciona el peyote sirven para diagnosticar la enfermedad de paciente y prescri­bir el tratamiento, que podrá consistir en hierbas, oraciones, ayuno, o mandar el paciente al médico. Los huicholes tienen derecho a los cuidados que pueda ofrecerles la tribu y la obli­gación de cooperar con el chamán. Los pacientes de don José no sólo deben recuperarse de sus enfermedades, sino que ne­cesitan «hallar su propia vida», descubriendo significado y ale­gría en sus actividades cotidianas, a fin de evitar una recaída.

Rolling Thunder

En 1982 participé en una conferencia internacional sobre chamanismo y curación que tuvo lugar en los Alpes austría­cos. Los chamanes y curanderos invitados se reunieron el día antes de la inauguración de la conferencia para hablar del contenido de sus ponencias. Dado que Rolling Thunder era sumamente conocido en Europa, los organizadores de la con­ferencia sugirieron que pronunciara el discurso de apertura. Sin embargo, Rolling Thunder, chamán y curandero intertri­bal, objetó:

-Don José Ríos es mayor que yo, no sería apropiado que hablara antes que él.

Puesto que don José era el único asistente que había cum­plido los cien años, y era el mayor de los presentes, Rolling Thunder insistió en que fuera él quien inaugurara la confe­rencia.

Había conocido a Rolling Thunder en 1970. Me lo presen­tó un músico llamado Mickey Hart, batería del grupo de rock Grateful Dead. Al cabo de un año, por mi parte, presenté a Rolling Thunder a Irving Oyle, médico osteópata. Después de pasar varias horas a solas en el estudio de grabación de Hart, emergieron ambos cogidos del brazo.

-Hemos comparado nuestras formas respectivas de prac­ticar la medicina -comentó Oyle-. Rolling Thunder me ha contado que cuando acude a él un enfermo, hace un diagnós­tico, celebra un rito y le da al paciente alguna medicina para que recupere la salud. Yo le he respondido que cuando recibo á un paciente hago un diagnóstico y practico un ritual consis­tente en escribir una receta, con la que el enfermo obtendrá una medicina para recuperar la salud. En ambos casos inter­viene gran parte de la magia llamada «fe en su médico».

En 1971 presidí una conferencia sobre regulación interior, patrocinada por la Menninger Foundation. Durante el trans­curso de la misma, Rolling Thunder habló por primera vez ante un grupo de médicos y científicos.

-Muchas veces no sé qué medicina utilizaré hasta que la «medicación» comienza -comentó, hablando del «otro mun­do», del que obtiene gran parte de su conocimiento y poder curativo-, y a veces no recuerdo lo que he utilizado. Esto se debe a que no soy yo el autor de la «medicación», sino el gran espíritu que actúa a través de mí.

Rolling Thunder tuvo oportunidad de demostrar su habili­dad curativa cuando un estudiante se lastimó un tobillo jugan­do al fútbol. Me pidió que le trajera un cubo de agua y un poco de carne cruda. Entonces, rezó a las seis direcciones sa­gradas: «Al este por donde sale el sol, al norte de donde pro­cede el frío, al sur de donde procede la luz, y al oeste donde se pone el sol. Hacia arriba al padre sol. Hacia abajo a la madre luna». Rolling Thunder sacó su pipa, dio cuatro caladas y se la entregó al paciente. Después de intercambiar unas pocas pa­labras, Rolling Thunder comenzó a cantar.

Encendió el fuego en la chimenea del comedor, sacrificó la carne cruda de una hamburguesa e hizo unos pases sobre el es­tudiante con el ala de un águila. Presionó con la boca el tobillo hinchado del joven estudiante y se mantuvo en dicha posición durante varios minutos. Después de una serie de bufidos, au­llidos y gemidos, Rolling Thunder vomitó violentamente, es­cupiendo un líquido bilioso en el cubo. Repitió varias veces la operación, abanicó el tobillo con el ala de águila y me pidió que enterrara el contenido del cubo.

¿Cuál fue el resultado de dicha sesión curativa? Doug Boyd, después de observar todo lo ocurrido, afirmó que «el color se había normalizado, la hinchazón había decrecido y el tejido alrededor de la herida no era duro sino flexible. El pa­ciente dijo que el dolor había desaparecido» .s Andrew Wiel, médico, examinó la herida al día siguiente y afirmó que «no había habido mejora objetiva en su apariencia, blandura o movilidad». Sin embargo, el estudiante le dijo a Weil que el ritual le había afectado profundamente, porque nadie le había prestado jamás tanta atención.9

Rolling Thunder utilizaba ritos, imaginería mental y trata­mientos herbolarios para «medicar» a sus pacientes. Al igual que la mayoría de los chamanes, no se dedicaba exclusiva­mente a practicar curaciones espirituales. Durante muchos años había trabajado como empleado en los ferrocarriles del estado de Nevada. Al jubilarse, había organizado una peque­ña comunidad espiritual llamada Meta Tantey, o «Que la paz os acompañe». Visitantes procedentes principalmente de Eu­ropa occidental y de Norteamérica pasaban algún tiempo en Meta Tantey, estudiando la medicina y los estilos de vida indí­genas de Norteamérica. En 1984, después de la muerte de su esposa, Spotted Fawn, Rolling Thunder cerró su consultorio, pero siguió dando conferencias y asesoramiento.

En el modelo de Rolling Thunder, la curación espiritual hace hincapié en el amor y el respeto más que en la compren­sión intelectual.

-Todo empieza por el respeto hacia el Gran Espíritu -dijo en una ocasión- y el Gran Espíritu es la vida que está en to­das las cosas, en todos los seres y las plantas, e incluso en las rocas y los minerales. Todas las cosas tienen su propia volun­tad, su propia senda y su propio propósito. Esto es lo que se debe respetar)°

Para Rolling Thunder, tanto los médicos alopáticos como los curanderos indígenas están incluidos en la categoría de «personal sanitario», y en diversas ocasiones se le ha pedido que visite hospitales para enseñarles a los pacientes a «hablar con su cuerpo» a fin de acelerar su recuperación. Rolling Thunder observa muy cuidadosamente a los enfermos, llegan­ do a pasar hasta tres días antes de decidir el tratamiento que debe dispensarles, o incluso si es conveniente que les «medi­que». Por ejemplo, a un paciente con un hueso fracturado o con el apéndice perforado lo manda al médico. Su pronóstico no sólo depende de la condición del paciente y del tratamien­to, sino de que su «curador interior» esté o no activado.

Algunos autores antropológicos han criticado duramente a Rolling Thunder, alegando que su nombre no aparece en los registros gubernamentales de los Estados Unidos y sugiriendo que no es realmente indio. También afirman que se ha enri­quecido explotando a la gente que ha tratado y que su modelo de curación no es auténtico. Rolling Thunder responde que no ha querido que su nombre figurara en los archivos guber­namentales porque le desagrada la Oficina Estadounidense de Asuntos Indios. Admite haber adoptado creencias y prácti­cas de distintas tradiciones tribales, incluida la cherokee (tribu de su nacimiento) y la shoshone (tribu por la que fue adopta­do). Esto ha permitido que se le reconociera como curandero intertribal. Además, tampoco ha ocultado el hecho de tener sangre blanca. De haber explotado a la gente que ha tratado, Rolling Thunder probablemente habría sido objeto de accio­nes judiciales, ya que vive en una parte del país muy propensa a dicha práctica. Por otra parte, su humilde estilo de vida no sería consecuente con dichas acusaciones. Las ideas políticas de Rolling Thunder le han convertido en un personaje polé­mico y a lo largo de los años se han difundido muchos rumores para desacreditarle.

Wallace Black Elk

Conocí al chamán sioux Wallace Black Elk en 1984. Wa­llace es sobrino-nieto de Nicholas Black Elk, cuyas experien­cias visionarias infantiles han sido recogidas en Black Elk Speaks. En dicha visión, a Black Elk se le otorga el conoci­miento del árbol del mundo, imagen chamánica que conecta el mundo medio (realidad ordinaria) con el mundo superior (realidad extraordinaria o «mundo espiritual»). Un abuelo sioux que apareció en su visión le dijo a Black Elk que salvaría su nación, logrando que el árbol del mundo floreciera en el centro de la misma.” Durante varios años el joven tuvo miedo de hablar de su experiencia, pero por fin la reveló cuando in­tuyó que los rituales tradicionales caían en el olvido.

Nicholas Black Elk comprendió que todo había sido crea­do por el gran espíritu para el bien de la tierra. El mensaje de Wallace Black Elk es el mismo: «aprendamos a confiar en la voz de los espíritus».12 Nacido en 1921, Wallace recibió su pri­mera visión a los nueve años y ahora describe su misión como la de un «explorador». La mayoría de sus colegas se mantie­nen, apegados a su gente, fieles al juramento chamánico tradi­cional de aliviar por todos los medios el sufrimiento. Pero Wallace se aventura en nuevos campos, para determinar si la idea sioux de curación espiritual será bien recibida. Está dis­puesto a compartir su modelo curativo con cualquier grupo de «habitantes de la tierra» que se interesen por su mensaje. Se­gún Wallace, la responsabilidad actual de los seres humanos es la de encaminar todos sus actos a la conservación de la ma­dre tierra, que está en peligro. Su tribu le ha nombrado porta­dor de la pipa sagrada y la utiliza para celebrar ritos cuando se encuentra con una audiencia interesada.

Wallace insiste en que la comunicación espiritual es lo que más necesitan hoy en día los habitantes de la tierra. Esto pue­de conseguirse cantando y rezando con sinceridad, a través de lo cual Wallace se mantiene en contacto con el mundo espiri­tual. Hablando de una de sus poderosas experiencias, ha co­mentado que «el poder del Gran Espíritu es como la descarga de un rayo sobre los sentidos; mi mente parece un receptor de televisión, con el que veo todos los colores sagrados: azul, rojo, amarillo y blanco». Ha calificado su pipa sagrada de «te­léfono», porque le permite ponerse directamente en contacto con los poderes espirituales.

Wallace cree que una de sus visiones puede ser profética. Hace referencia a las leyes y reglas del mundo occidental, que cree basadas en la envidia y en la avaricia, en lugar de la co­munión espiritual por la que él aboga.

Hay un enorme monstruo con un estómago sin fondo que todo lo consume. Cuando la boca del monstruo esté a punto de morder esta roca, saldrá un fuego del centro de la misma y le volará la cabeza.

Esta profecía parece referirse a los hábitos de explotación de las sociedades industrializadas. En su afán de consumo, el mundo occidental ingiere la roca -es decir, la tierra- pero al hacerlo desequilibra la naturaleza y los volcanes entran en erupción. Este poder acaba por destruir al monstruo.

Wallace ha conducido ceremonias inipis, o de baños de va­por, para grupos tan diversos como estudiantes universitarios, sociedades profesionales e indios encarcelados. En 1985 orga­nizó una de las primeras danzas al sol para participantes no in­dios. William Lyon, un antropólogo que ha trabajado con Wallace, ha observado que se prepara constantemente para su próxima búsqueda visionaria. A fin de obtener una nueva visión, Wallace modifica frecuentemente sus rituales. Por ejemplo, Lyon observó que la ceremonia inipi de un año de­terminado incluía varias nuevas canciones, así como una nue­va serie de atavíos rituales en el altar.

Las inipis forman también parte del repertorio de Rolling Thunder, que en una ocasión me invitó a participar en una de ellas. El ritual fue organizado para facilitar la limpieza perso­nal, de modo que mis amigos y yo pudiéramos ayudarle a lle­var a cabo una sesión curativa. La estructura estaba construida con renuevos doblados y atados, cubiertos por pieles de ani­males. Había un grupo de nueve hombres sentados en círculo, mientras se vertían cazos de agua sobre unas rocas sacadas de una hoguera. Cuando el agua entraba en contacto con las ro­cas, se oía un siseo explosivo, seguido de un intenso calor que envolvía nuestros cuerpos desnudos. Nos turnamos para ver­ter el agua y el calor llegó a ser tan intenso que creí que me ar­día la piel. Comprendí que no podía luchar contra el calor. Era preciso recibirlo y dejarse transportar. Me sentí al uníso­no con el calor, con el aire cálido y dejé que cada bocanada ensalzara mi sensación. Conforme el sudor brotaba de mi cuerpo, me sentí purgado de ansiedad, de depresión y de toda preocupación insignificante que pudiera impedirme participar plenamente en la ceremonia curativa que tendría lugar a con­tinuación.

La invitación de Rolling Thunder fue típica de muchos chamanes, que ofrecen a los observadores sinceros la oportu­nidad de aprender sus tradiciones. María Sabina pensaba que el mundo entero, no sólo la comunidad de curanderos indíge­na, necesitaba la «antigua sabiduría» para facilitar la cura­ción, el amor y la paz sobre el planeta. Esta actitud abierta contrasta radicalmente con el sigilo y dogmatismo caracterís­ticos de los médicos alopáticos, que se despreocupan casi por completo de los aspectos espirituales o comunitarios de la sa­lud y la curación.

Un modelo de curación chamánico

Desde hace varias décadas, los científicos sociales y con­ductistas se han dedicado a recoger datos que reflejan la am­plia variedad de sistemas de curación humanos. Las enferme­dades y las heridas son experiencias universales, pero cada grupo social las clasifica implícita o explícitamente en cuanto a su causa y tratamiento. Además, cada individuo tiene un sis­tema de creencias que le facilita una explicación sobre cómo mantenerse sano y superar las enfermedades.

En cuanto al sistema de creencias chamánico, Claude Lévi Strauss ha propuesto que el sistema lógico desarrollado por los pueblos tribales es tan riguroso y completo como el de la ciencia moderna.Otros científicos han realizado evaluacio­nes similares. Por ejemplo, en su evaluación del chamanismo indio pima, el etnólogo B. L. Fontana ha afirmado que se trata de una «teoría no occidental de la enfermedad, tan sutil y sofisticada como cualquier otra».14 Los principios del cha­manismo pima han sido minuciosamente detallados, como consecuencia de un estudio en el que el antropólogo Donald Bahr colaboró con un chamán, un traductor pima y un filólo­go pima. En 1986 tuve la oportunidad de conocer a los indios pima, que viven en el estado de Arizona, aunque su cultura se extiende por el norte de México.`

Entre los pimas, el diagnóstico es tan importante como el tratamiento y es el chamán quien lo lleva a cabo. Según el mo­delo de curación pima, el cuerpo es un depósito estratificado de fortalezas y debilidades adquiridas a lo largo de la vida. La función del chamán consiste en realizar un diagnóstico preciso y dejar entonces el tratamiento del paciente en manos de otros curanderos. Para ello, se cree que los chamanes cuentan con la ayuda de espíritus benévolos. En realidad, se supone que son dichos espíritus quienes reclutan, forman y ordenan a los chamanes que actúen.

La etiología, o causa de la enfermedad, determina el trata­miento de la dolencia. Hay un tipo de dolencias que se conside­ra intratable, ya sea porque el cuerpo cuenta con la capacidad necesaria para combatirlas (como por ejemplo el estreñimien­to, la indigestión o las mordeduras venenosas), o porque no existe posibilidad de cambio (como en el caso de retraso men­tal, defectos de nacimiento y maleficios). Hay otra categoría que se cataloga como «enfermedades pasajeras», causadas su­puestamente por impurezas tales como un calor excesivo o lí­quidos nocivos que «pasan» por el cuerpo. Cuando se les ha­bla a los chamanes pima de la teoría de los gérmenes, no la rechazan ni dudan de la autenticidad de su propio sistema. Se limitan a incorporar los gérmenes en su lista de impurezas que pueden causar enfermedades pasajeras.

La tercera categoría es la de las «enfermedades residen­tes», así denominadas porque «residen» en el cuerpo durante un periodo considerable. Se supone que la causa de las enfer­medades residentes obedece a una conducta indebida, con relación a ciertos objetos peligrosos como las plumas de bu­sardo, las nubes, los coyotes, los ciervos, el estramonio y los correcaminos. Estos objetos fueron dotados de propiedades espirituales en el momento de la creación y transgredir su in­tegridad es un acto inmoral que se paga Cuando observaron que los europeos no contraían enferme­dades residentes al violar dichos objetos de poder, los cha­manes no perdieron la fe en su teoría. Llegaron a la ingeniosa conclusión de que sólo los pirras eran susceptibles a dichas en­fermedades.

La conducta del paciente facilita pistas importantes para e diagnóstico y el tratamiento de la dolencia. Son propios de las enfermedades pasajeras síntomas tales como la fiebre, la urti­caria, las hemorroides y las úlceras. Las enfermedades residen­tes pueden identificarse por una conducta errática o compulsi­va, así como por actividades letárgicas o autodestructivas. Las enfermedades del primer grupo pueden ser comunicables, pero no las del segundo.

El tratamiento de las enfermedades pasajeras suele incluir hierbas. Al descubrir las medicinas alopáticas, éstas han sido incluidas en la lista de agentes curativos para dolencias pasaje­ras. El tratamiento de enfermedades residentes se realiza a base de cánticos, canciones, oraciones, soplando para alejar del paciente los agentes nocivos, succionando los elementos dañinos de su cuerpo, comiéndose la carne del objeto peligro­so cuya violación ha causado la enfermedad, o colocando al paciente en un cuadro de arena. Los cuadros de arena están especialmente recomendados para la «enfermedad del vien­to», mientras que se considera que un manjar puede ser útil para la «enfermedad del ciervo» o la «enfermedad del conejo».

En los casos de enfermedades residentes, se usan ciertos instrumentos curativos (tales como cristales, el humo del tabaco y las plumas de águila) para conectar el poder (o corazón») del chamán con la capacidad autocurativa del paciente, y otros (como sonajeros y la voz del chamán) para dirigirse a los espíritus. Los herbolarios también pueden apelar a los es­píritus mientras aplican su tratamiento. Las enfermedades residentes son tratadas primordialmente por los chamanes, mientras que de las pasajeras se ocupan los alópatas o los her­bolarios. En el sistema pima, los pacientes tienen el derecho a ser tratados y la obligación de cooperar con el curandero. También están obligados a no repetir la violación de los obje­tos peligrosos que haya causado la enfermedad residente. Toda persona está dotada de capacidades o «fuerzas» internas, situadas en lugares específicos del cuerpo. En las enfermeda­des residentes, la fuerza de cada objeto peligroso establece un vínculo con la fuerza correspondiente de la víctima. Así pues, la fuerza de la víctima puede convertirse en depósito de la en­fermedad. Cuando el chamán la ha localizado, pueden iniciar­se tratamientos tales como el masaje de los músculos o la suc­ción de las impurezas.

En cuanto a la cuestión de responsabilidad ética sanitaria, de derechos y obligaciones, los pimas creen que la familia del paciente tiene derecho a recibir tratamiento para el miembro indispuesto de la familia. Los padres tienen la obligación de evi­tar la violación de la dignidad de objetos peligrosos, ya que esto puede provocar no sólo su enfermedad sino la de sus hijos. (Las infracciones de los padres se consideran causa frecuente de los defectos de nacimiento de los hijos.) El conjunto de la sociedad tiene el derecho y la obligación de disponer de especialistas sa­nitarios al servicio de sus miembros, y la sociedad está también obligada a obedecer las leyes espirituales tradicionales, para que sus miembros estén protegidos de plagas y epidemias.

El objetivo de este modelo de curación es el de conservar la «senda» o tradición de los pimas, otorgado a la tribu en el momento de la creación. La tradición pima intenta ser una ayuda en la vida de los individuos y mantener la sociedad «de­corosa». El resultado de dicho decoro es la salud y la alegría; el quebrantamiento de los mandamientos tradicionales con­duce a la enfermedad.

Sean o no conscientes de ello, todos los especialistas sani­tarios actúan según un modelo determinado. El modelo pima y los modelos chamánicos en general, se diferencian caracte­rísticamente del modelo alopático occidental en cuanto a que contribuyen a facilitar un acercamiento a la naturaleza, al pro­pio cuerpo y al crecimiento espiritual del individuo. Además, estimulan a la gente a tomar decisiones vitales de un modo que refleja los ideales de armonía y conocimiento. Estos mo­delos representan un enfoque sanitario estructurado y medi­tado, que intenta reparar el tejido rasgado del vínculo del in­dividuo con la tierra, así como las frecuentes fracturas entre el cuerpo y la mente.

La medicina alopática, operando desde su muy distinto modelo, ha realizado grandes progresos desde su aparición. Sin embargo, existen todavía ciertas lecciones que podría aprender de los chamanes del mundo y que le serían de gran ayuda en su esfuerzo por tratar los problemas humanos, algu­nos de los cuales puede que sean más graves en la actualidad que cuando los antiguos chamanes recibieron sus primeras vi­siones.

1. R. G. Wasson, The Wondrous Mushroom: Mycolatry in Mesoa­merica (Nueva York, McGraw-Hill, 1980).

2. A. Estrada, María Sabina: Her Life and Chants (Santa Barbara, California, Ross-Erickson,1981).

3. S. Krippner y M. Winkelman, «Mana Sabina: Wise Lady of the Mushrooms», Journal of Psychoactive Drugs 15 (1983), pp. 225-228.

4. Estrada, María Sabina.

5. R. L. Van de Castle, The Psychology of Dreaming (Morristown, N. J., General Learning Press, 1971).

6. J. Halifax, Shamanic Voices: A Survey of Visionary Narratives (Nueva York, E. P. Dutton, 1979), p. 251.

7. Ibid.

8. D. Boyd, Rolling Thunder (Nueva York, Random House, 1974), p.21.

9. A. Weil, Health and Healing (Nueva York, E. P. Dutton, 1983), p.163.

10. S. Krippner y A. Villoldo, The Realms of Healing (Millbrae, Cali­fornia, Celestial Arts, 1976), p. 58.

11. J. G. Neihardt, Black Elk Speaks: Being the Life Story of a HolyMan of the Oglala Sioux (Nueva York, Washington Square Press, 1972), p. 182. (Original publicado en 1932.)

12. W. S. Lyon, «The Dynamics of Change in Contemporary Sioux Shamanism», en R. Heinze (ed.), Proceedings of the Second International Conference on the Study of Shamanism (Berkeley, California, Indepen­dent Scholars of Asia, 1985), pp. 94-103.

13. C. Lévi Strauss, «The Structural Study of Myht», Journal of American Folklore 78 (1955), pp. 429-444.

14. B:L: Fontana, «Prólogo» en D:M: Bahr, J. Gregorio, Piman Shamanism and Staying Sickness (Tucson, University of Arisona Press, 1974), pp. IX-XI.

15. Bahr y otros, Piman Shamanism and Staying Sickness.

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* Stanley Krippner es profesor de psicología y director del Center for Counsciousness Studies en el Saybrook Institute de San Francisco, donde entre otros cursos dirige el de “psicología del chamanismo”. Precursos de la parapsicología y de la investigación sobre la conciencia desde los años sesenta, ha investigado los estados de conciencia chamánicos y su pertinencia actual como instrumento terapéutico. Entre sus obras más recientes figuran The Realms of Healing, Healing States y Human Possibilities.

TEXTO DE JUAN ADOLFO VÁZQUEZ

“NATURALEZA Y SIGNIFICADO DEL CHAMANISMO”

La palabra “chamanismo” se refiere a las prácticas religiosas del chamán. La palabra “chamán”, por su parte, se introdujo en las lenguas europeas a través del ruso, que la tomó del tungús saman. Según algunos autores saman se relaciona con el sánscrito sramana y el pali samana, que significan “monje mendicante”; pero el término tungús saman tiene otro sentido, como se advierte en su derivación moderna “chamanismo” que, aplicado al ámbito siberiano, a, principios del siglo xx era definido como una religión de dioses menores, entendiendo por tales a espíritus, demonios y otros seres sobrenaturales. Ello se debe a que entre los tunguses, que ocupan una gran amplitud entre Siberia y Mongolia, se hicieron investigaciones que dieron lugar a estudios clásicos sobre el chamanismo. Por extensión, el término se ha aplicado luego a fenómenos similares comprobados más allá de Siberia, especialmente entre los indios de las Américas.

En muchos de los casos estudiados la conducta del chamán se parece a la del sacerdote, por su participación en ritos, particularmente sacrificios; a la del curandero (medicine man), por sus conocimientos terapéuticos; a la del mago o brujo (witch doctor), por su capacidad de realizar proezas como la de caminar sobre las brasas sin quemarse; y a la del místico, por su dominio de las técnicas del éxtasis. Pero sólo a mediados del siglo xx se hizo el intento de cifrar todas las características del chamanismo en una tipología unitaria que abarque tanto las experiencias de los chamanes siberianos como las de otros especialistas en procedimientos de acceso espiritual a realidades sobrenaturales, distinguiendo lo esencial de lo accidental.

Quedan, con todo, muchos problemas sin resolver. Por ejemplo, el de la vieja definición de chamanismo como una religión de espíritus y demonios, es decir, de seres que no sabemos bien lo que son. Lo mismo ocurre cuando se dice que además de dioses menores el chamán puede llegar hasta un dios supremo y soberano. Para muchos occidentales del siglo xx la idea de dioses está demasiado cargada de acepciones negativas heredadas de las luchas del cristianismo contra el antiguo politeísmo; y aún la idea de Dios como ser supremo es cuestionable para muchas personas influidas por la filosofía de la Ilustración o por diversas formas del Humanismo ateo. No corre mejor suerte la idea de demonios, aún si se la vincula ala palabra griega daimon que significaba “fuerza espiritual”, porque hoy tampoco está claro qué debe entenderse por “fuerza espiritual”. En el mundo hispánico, por ejemplo, los testimonios y crónicas de los conquistadores consideran que toda manifestación espiritual ajena a la ortodoxia católica es prueba de una acción demoníaca, diabólica. Por tanto el estado de éxtasis alcanzado por los chamanes era considerado sin más como una prueba de estar poseído por el diablo. Además, como el chamanismo americano en varios casos se da junto al uso de drogas alucinógenas, se ha considerado que el chamanismo en Sudamérica está íntimamente ligado al uso de diversos narcóticos. Mircea Eliade, que ha escrito el tratado más amplio sobre el chamanismo, dice que “Los narcóticos son únicamente un sustituto vulgar del trance ‘puro’…; en muchos pueblos siberianos las intoxicaciones (alcohol, tabaco, etc.) son innovaciones recientes y muestran en cierto modo una decadencia de la técnica chamánica. Se trata de imitar, mediante la embriaguez narcótica, un estado espiritual que ya no se es capaz de conseguir de otro modo”.1 Habría que averiguar si esta afirmación de Eliade puede aplicarse también al chamanismo de los pueblos amazónicos, por ejemplo. Por mi parte, en mis contactos con chamanes araucanos no pude comprobar nunca que ejercieran sus funciones bajo el influjo de drogas, y un informante que me contaba acerca de las facultades adivinatorias que desarrolla un niño bajo los efectos de la datura (que ellos llaman miaya), aclaró que el chamán las logra sin el auxilio de drogas.

Es evidente que algunas de las dificultades principales para la comprensión de los fenómenos chamánicos proceden de ideas y valoraciones europeas de origen cristiano o moderno, que sólo admiten la sacralidad de lo espiritual como algo exclusivo del cristianismo o que niegan la existencia de toda experiencia espiritual, reduciéndola a un epifenómeno de procesos biológicos o psicofísicos. Es necesario, entonces, someternos a una especie de catarsis intelectual o limpieza de prejuicios como la que recomienda la epojé fenomenológica, para despojarnos de ideas y valoraciones que se adhieren como equívocos o negativos rótulos semánticos a los hechos que deberíamos examinar. Tenemos que esforzarnos por ver y juzgar las cosas como las sienten y expresan quienes en realidad las experimentan, y como Introducción: naturaleza y significación del chamanismo las entienden los demás miembros de su grupo, pues las declaraciones del chamán acerca de sus propias vivencias están condicionadas por las formas lingüísticas y la visión del mundo de su comunidad. Para ello nada mejor que convivir por algún tiempo entre quienes ocurren tales extrañas experiencias.

Comparando un buen número de observaciones realizadas por cantidad de investigadores de campo, se desprende que el chamán, si bien en muchos aspectos es similar a otros miembros de la tribu, en cuanto chamán desempeña una función exclusiva, distante de las ocupaciones de la mayoría, como un médico especialista entre nosotros: alguien que participa de nuestra cultura pero que posee conocimientos que la mayoría ignora por no haber sido iniciada o educada en ese tipo de actividad profesional. De esta manera el comportamiento de chamanes de diversas culturas revela que en algunos casos pueden ser también curanderos o brujos, magos o hechiceros, o sacerdotes que realizan sacrificios y otros ritos, pero que lo que específicamente los distingue de todos los demás es el fenómeno del éxtasis.

El chamán no es un curandero cualquiera. Puede conocer las plantas curativas y el uso de diversos procedimientos terapéuticos empleados por los curanderos; pero lo propio del chamán es diagnosticar y curar recurriendo a una experiencia extática que lo pone en contacto con fuerzas o potencias espirituales que han sido llamadas por varios nombres: dioses, demonios, aliados, auxiliares, y que el chamán utiliza para liberar al enfermo de su enfermedad.

Esta experiencia de éxtasis, que nunca falta en el chamanismo propiamente dicho, ha inducido a creer que el chamán es un ser enfermo, un histérico, un epiléptico, un psicópata que se siente poseído por demonios. Sin duda que el comportamiento del chamán en estado de trance tiene mucho de parecido con las mencionadas manifestaciones psicológicas. Pero lo que diferencia al chamán del meramente poseso es su habilidad de entrar en trance a voluntad, convocar a las potencias invisibles, derrotar a las fuerzas maléficas y ponerlas al servicio de una terapia su¡ generis, y finalmente salir del trance y volver a un estado normal. Desde luego, estas operaciones no son fáciles. A veces los chamanes confiesan no haber tenido éxito en su búsqueda de poderes invisibles. Además, con la edad, el chamán puede perder su capacidad de atraer los espíritus, como lo expresa un poema yanomani que dice:

Se han ido mis hekurap.
En mi interior sus moradas están vacías.
Han vuelto a sus tierras, en los cerros.
Sólo me quedan dos espíritus maltrechos: Carimani, el espíritu del ¡rara,
Y Yaweresin, el espíritu del perezoso,
Y ambos están tristes porque no logran cazar la enfermedad
Y mantener viva a mi gente. Ya no soy más un chamán?

Una distinción parecida cabe establecer entre chamanes y brujos. Ambos operan con fuerzas sobrenaturales y tienen algo de magos; pero el auténtico chamán, como el buen médico, sólo utilizará sus conocimientos y procedimientos para la curación del paciente, absteniéndose de poner sus recursos al servicio de maleficios. Además, mientras el chamán en cuanto tal siempre emplea técnicas que reclaman una concentración de las potencias del alma, los brujos o hechiceros suelen preferir procedimientos mecánicos, aunque no deben descartarse tampoco en la hechicería ciertas técnicas psicológicas. La diferencia esencial está en el buen o mal uso de ellas. Recuérdese lo que Sócrates le dice a Trasímaco en el libro primero de La República de Platón: el verdadero médico no se propone lo que es ventajoso para él sino lo que lo es para el enfermo; el verdadero piloto tampoco ordena ni se propone su propio interés sino el de los marinos que están bajo su mando, y así, en general, todo hombre que ejerce una autoridad, cualquiera sea la naturaleza de ésta, en tanto que la ejerce adecuadamente, jamás se propone, en lo que ordena, su interés personal sino el de sus subordinados.

Por otra parte, la participación del chamán en actos rituales es un hecho accidental, que puede o no ocurrir, a diferencia del sacerdote, para quien la operación de ritos es fundamental.

Lo que define al chamán como tal, tenga o no las características del sacerdote, el curandero, el hechicero, el psicópata o el epiléptico, es una dimensión típicamente religiosa, que lo lleva a un mundo que en la cultura europea tradicional se llama “sobrenatural” y suele recibir el nombre de “sagrado” por su referencia a potencias superiores al hombre normal. En efecto, el chamán tiene la capacidad de entrar en éxtasis, es decir, de alcanzar un estado de trance en el que se produce una especie de separación de las facultades anímicas con respecto a las del cuerpo, según modalidades estudiadas por la psicología de la religión, la fenomenología de la religión, la historia comparada de las religiones, y otras ciencias. Según se desprende de tales investigaciones, el chamán ingresa a un orbe de potencias que han sido llamadas “espíritus”, “demonios”, “dioses menores”, todas ellas denominaciones equívocas; pero de cualquier modo que se las llame parece que el chamán, efectivamente, tiene algún trámite con realidades mentadas por tales nombres. De acuerdo con sus testimonios, el chamán experimenta relaciones de acción recíproca con ellas, y a su regreso al mundo de la vida cotidiana y social puede hablar de ellas de una manera que coincide notablemente con la descripción de experiencias de otros chamanes pertenecientes a sociedades muy remotas, con los cuales no ha podido tener ningún contacto.

Los estudios comparativos de las experiencias chamánicas muestran que el chamán puede alcanzar el éxtasis y encontrarse con potencias invisibles por varías técnicas ascéticas que incluyen la abstinencia, el ayuno, la plegaria, el canto acompañado del sonido rítmico de un tambor, o de una maraca, o de otro instrumento similar. A veces parece ayudarse también con la ingestión de sustancias alucinógenas. En tales condiciones el chamán se desliga temporariamente del ambiente cotidiano y realiza el llamado “vuelo mágico” a otras regiones del cosmos. El auténtico chamán es capaz de ascender a los cielos y descender a los infiernos. Puede luchar con potencias invisibles para los ojos del profano, y dominarlas, poniéndolas al servicio de sus intenciones benéficas, por ejemplo, el conocimiento del pasado o el futuro, el descubrimiento de causas específicas de enfermedades, que acaso coinciden con las determinadas por nuestras ciencias médicas, o simbólicas, con una validez social y operativa que pragmáticamente logra alcanzar resultados positivos.

El tema del chamanismo ha cobrado especial interés en las últimas décadas debido a su vinculación con el tema de las drogas. Así, por ejemplo el interesante libro Espíritus, chamanes y estrellas,3 publicado en Holanda, contiene varios estudios sobre el chamanismo sudamericano que hacen referencia al uso de drogas en la zona amazónica. Sin duda esta clase de investigaciones precisarán mejor las características del chamanismo en esa región de Sudamérica. Las conclusiones de los estudios psicofisiológicos del chamanismo pueden arrojar luz sobre aspectos de la realidad humana hasta ahora mal conocidos y que tienen gran interés para la psicología general y la antropología filosófica. Pero probablemente es todavía prematuro esperar una certeza definitiva sobre este punto.

También se ha estudiado el chamanismo desde el punto de vista de la sociología y de la antropología social, comparando los valores de significación que tienen diversos símbolos e imágenes verbales utilizados por el chamán de regreso de su viaje cósmico, símbolos que luego aparecen también en las artes plásticas y en las tradiciones orales, y hasta en el diseño de la choza comunal. El chamán introduce así en el lenguaje tribal palabras y símbolos que permiten una comunicación inteligible referente a hechos del mundo visible y sus relaciones con el mundo del más allá.

Se plantea así el problema de la comunicación dentro de una sociedad que vive entre dos mundos: el de los hombres y el de los espíritus, y que tiene en la experiencia chamánica la prueba de la existencia de una realidad diferente. Los símbolos que expresan las experiencias chamánicas y los caracteres del cosmos visitado por el chamán han dado lugar a una amplia documentación etnológica que abarca sociedades llamadas “primitivas”, del Viejo y del Nuevo Mundo, y que por extensión permite interpretar restos arqueológicos, especialmente petroglifos, como indicadores de similares experiencias en un pasado más o menos lejano.

La expresión simbólica de la realidad trascendente -el mundo del más allá, el universo invisible, el orbe espiritual- tiene un denominador común en las imágenes de las artes visuales y en las imágenes de las literaturas orales. Desde luego es imposible explícar en términos científicos como los de la física o la química las modalidades de la experiencia extática o la estructura del universo chamánico. Sin embargo, cada lenguaje natural tiene recursos expresivos similares para aludir a ese otro mundo, a través de la metáfora. Metáforas e imágenes visuales son los recursos simbólicos que fundamentan la expresión de lo trascendente y apuntan hacia otras realidades, invitando al esfuerzo de atención necesario para ver o entender de qué se trata. No se puede ofrecer una fórmula acabada e infalible sino sólo un gesto, una insinuación que debe ser interpretada y completada por un acto de simpatía intelectual, como las divinas indicaciones del oráculo délfico, que según Heráclito no dicen ni ocultan nada.

Hasta aquí hemos tratado de comprender la esencia del fenómeno chamánico describiendo su naturaleza y distinguiéndolo de fenómenos parecidos. Ahora vamos a preguntarnos qué significa el chamanismo en general para el conocimiento del hombre y del universo, y en particular para nosotros como personas de un mundo tan distinto, porque vivimos en una civilización industrial.

Hemos hablado de éxtasis, de experiencias trascendentales, de acceso a una realidad diferente de la cotidiana, que ni el chamán mismo es capaz de describir acabadamente y mucho menos explicar, porque el lenguaje de que debe servirse tiene que ser una lengua de este mundo, no el lenguaje secreto de los espíritus, los animales y los pájaros, aunque, como hemos observado, el uso de metáforas puede suplir en cierto grado esta deficiencia. En efecto, el chamán se expresa’ con metáforas que aluden a su “vuelo mágico”, el mundo de arriba y el mundo de abajo, viajes al Cielo o al Infierno, que no son susceptibles de explicaciones científicas convencionales.

El fenómeno del chamanismo plantea así varios problemas de enorme importancia filosófica: a) el de las diversas formas de conocimiento correspondientes a tantas otras maneras de estar en el mundo; b) el de la índole de la realidad, especialmente de la forma de ser del mundo de los espíritus, y en general, de lo que hay más allá; c) el de la comunicación y expresión de la experiencia chamánica y, por ende, de la comunicación simbólica, particularmente lingüística, de los contenidos de esa experiencia. Obtenemos así tres grupos de problemas filosóficos fundamentales: el gnoseológico, el ontológico y el epistemológico, particularmente en su aspecto lingüístico. Esta breve lista no agota la riqueza problemática que una filosofía del chamanismo debería afrontar. No hemos mencionado, por ejemplo, los procesos iniciáticos preparatorios del chamán, ni las relaciones del chamán con los orígenes de la danza, la música, las artes plásticas y las literaturas orales.

Es evidente que los grandes temas del chamanismo convocan a diversas disciplinas, que deben combinar sus recursos para entenderlo. Tal como la conocemos en el mundo occidental, la filosofía no podría ir muy lejos en sus análisis de este fenómeno sin el auxilio de la psicología, la sociología, la etnología, la arqueología, y la historia comparada de las religiones. Estas disciplinas, y sin duda otras que correspondería mencionar, como la parapsicología, resultan imprescindibles para quien quiera aproximarse al misterio del trance chamánico y conocer lo que éste fundamentalmente significa. Porque es aquí donde el hombre, de una manera muy especial, entra en contacto con realidades imprevistas e irrecusables, que ejercen poderes ajenos a lo normalmente humano. Estas potencias oriundas de otro mundo, que de pronto anidan en el alma humana, son las fuerzas de lo sagrado. La experiencia chamánica es, por tanto, una vivencia de lo sagrado entendida como una apertura hacia un mundo trascendente y la recepción activa de realidades que irrumpen en nuestra conciencia y existencia modificando sustancialmente el carácter de nuestras formas vulgares de conocimiento y de ser.

Acaso se dirá que todo esto que estoy diciendo es una locura, que la única realidad es ésta. Pero no es necesario echar mano a las conclusiones de la psicología moderna. Por nuestra propia experiencia podemos admitir que todos solemos, de una u otra manera, alcanzar otra realidad. Viajar, en el sentido corriente de esta palabra, es ya un modo de dejar atrás un mundo para entrar en otro: ver otro país, otras personas, otra cultura. Y también el cultivo de las artes, aun las de nuestra propia civilización, y el hecho de participar como actores o espectadores en el mundo de la literatura, la danza, la pintura, y aun de la ciencia y la filosofía, con sus construcciones teóricas, son maneras de salir de la prosaica situación inmediata para ingresar a otros modos de ser, en los que el tiempo y las cosas pasan de otra manera.

La experiencia del chamán en su viaje extático es, sin duda, diferente de todo ello, pero no totalmente distinta de la que buscamos en nuestras pesquisas de otro mundo -en las que a veces vivimos absortos, ajenos a lo contiguo-, que consideramos también como reales. Así como nosotros podemos olvidarnos del entorno en la sala del cine o del concierto, y después de la función volver a la presencia de las viejas realidades humildes, el chamán, según coincidentes testimonios, puede viajar a remotas comarcas celestes y regresar de ellas.

Es verdad que para realizar sus experiencias extáticas el chamán debe someterse previamente a un proceso iniciático, diferente del que solemos practicar durante el aprendizaje de nuestras profesiones, pero no del todo distinto del que ejercitan los religiosos en su ascetismo. A veces el candidato es visitado en sueños por extrañas fuerzas compulsivas que lo obligan abrazar la carrera chamánica. Otras veces toma este camino después de u] encuentro “paulino” que lo arrebata de este mundo convirtiéndolo súbita mente a otro género de vida. Por las informaciones de la etnología, de la historia comparada de las religiones y por las investigaciones de la psícología moderna podemos colegir que el fenómeno del chamanismo alude a un universo que está, al mismo tiempo, muy fuera y muy dentro de nosotros.

La experiencia del chamán en el mundo de las potencias sobrehumanas está documentada por las actuales investigaciones de la arqueología, que sugieren que el chamanismo era una técnica espiritual conocida por el hombre prehistórico, y por la etnografía, que muestra que es practicado todavía por algunos de nuestros semiolvidados contemporáneos, indígenas de la Argentina y de Chile.

* Introducción del libro: Shamanismo Sudamericano, compilado por Juan Schobinger, Ediciones Continente, Argentina, 1997.

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1 Mircea Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, traducción española, 24 edición revisada y ampliada, México, Fondo de Cultura Económica, 1976, pág. 313.

2 Versión española basada en la traducción al portugués de Claudia Andujar-Darcy Ribeiro en su libro Yanomani, sin lagar de edición, pero seguramente en Brasil, Editora Praxis, 1978, sin paginación. (El poema se encuentra al final del libro.)

3 Browman, D. L. y Schwarz, R. A., compiladores, Spirits, Shamans and Stars: Perspectíves from South Ameríca, La Haya, Mouton, 1979.

TEXTO DE MIRANDA GRAY

“CHAMANAS Y SACERDOTISAS”

Una mujer que toma conciencia de su ciclo y las energías inherentes a el, también aprende a percibir un nivel de vida que va más allá de lo visible; mantiene un vinculo intuitivo con las energías de la vida, el nacimiento y la muerte, y siente la divinidad dentro de la tierra y de sí misma. A partir de este reconocimiento la mujer se relaciona no sólo con lo visible y terrenal sino con los aspectos invisibles y espirituales de su existencia.

Fue a través de este estado alterado de conciencia que tenía lugar todos los meses que las chamanas/curanderas y más adelante las sacerdotisas, aportaron al mundo y a su propia comunidad su energía, claridad y conexión con lo divino. La curación, la magia, la profecía, la enseñanza, la inspiración y la supervivencia provinieron de su capacidad de sentir ambos mundos, de viajar entre los dos y de llevar sus experiencias al otro.

El incremento del dominio masculino en la sociedad y la religión hizo declinar la posición de la chamana y la sacerdotisa hasta tal punto que los hombres terminaron por adoptar sus roles. El papel de la sacerdotisa fue tan fuertemente reprimido que la actividad de la mujer en la religión estructurada terminó por desaparecer por completo; lo que si consiguió perdurar de un modo “clandestino” fue la posición de adivina o bruja, que se convirtió en el último vínculo con las primitivas religiones matriarcales. La hechicera de la aldea era una experta en la magia de la naturaleza, la curación y las relaciones entre las personas, y tenía la capacidad de interactuar con las estaciones, su propio ciclo menstrual y su intuición; ayudaba y guiaba a sus semejantes en lo concerniente a la vida y la muerte, actuaba como iniciadora y transformadora valiéndose de rituales de transición y dirigía ceremonias extáticas.

Estas mujeres simbolizaban el equilibrio de la conciencia y las energías femeninas dentro de una sociedad y una religión dominadas por hombres, pero como desafortunadamente estos poderes representaban una clara amenaza para la estructura masculina, durante la época medieval se las persiguió sin tregua hasta virtualmente destruir la tradición de la bruja o hechicera en la sociedad. Al atacarles, los perseguidores no hacían otra cosa que admitir su poder, pero no fueron esas agresiones las que finalmente destruyeron la brujería: fue el hecho de que con el paso del tiempo la sociedad terminó por negar la existencia de estos poderes femeninos. La bruja se transformó entonces en objeto de mofa: comenzó a aparecer en los cuentos infantiles e inclusive, durante la víspera de la celebración de Todos los Santos (Halloween), como una figura cómica. Lamentablemente los primeros castigos que se les impusieron cada vez que eran capturadas, así como el miedo y la vergüenza que posteriormente provocó su imagen, hicieron que la mujeres dejasen de expresar aquellas habilidades y necesidades que habrían supuesto el resurgimiento de la tradición. Los efectos directos de las persecuciones de las brujas todavía se perciben hoy en día: hacen falta enseñanzas espirituales, arquetipos y tradiciones que reconozcan la naturaleza femenina y sus energías, y demás está decir que ya nadie nos guía en su utilización….

Tomado del libro Luna Roja, los dones del ciclo menstrual de Miranda Gray, Editorial Gaia

TEXTO DE DAAN VAN KAMPENHOUT

“LOS RITUALES CHAMÁNICOS:
DIFERENCIAS ENTRE LA CURACIÓN CHAMÁNICA
Y LA CURACIÓN PSICOTERAPEUTICA”

Los rituales chamánicos utilizados para la curación y la resolución de problemas están basados en un conjunto de paradigmas y leyes espirituales […] Uno de los caminos para explorar los paradigmas del chamanismo es observar cómo se relaciona el chamanismo con la psicoterapia clásica. Tanto el chamanismo como la psicoterapia apuntan a curar la psiquis y el alma, pero sus puntos de vista sobre cómo facilitar la curación a menudo son contradictorios. Debido a que difieren en tantos aspectos, chamanismo y psicoterapia pueden iluminarse uno al otro con una clara luz.

Cuando comparo chamanismo y psicoterapia, tengo que simplificar y polarizarlos; de esta manera, las diferencias entre ambos se vuelven más claras. Cuando hablo de chamanismo en esta comparación, me refiero al chamanismo como ha sido definido por las más antiguas definiciones antropológicas: las prácticas espirituales de siberianos, mongoles y tribus nómadas de América del Norte. Utilizo la palabra psicoterapia para indicar la psicoterapia clásica: una terapia aplicada por un psicoterapeuta a gente que está sufriendo disfunciones psicológicas, por ejemplo, paranoia, neurosis o fobias. Mi uso del término psicoterapia no abarca la gran variedad de terapias desarrolladas para gente que está básicamente sana y quiere apoyo para su desarrollo personal o crecimiento espiritual. Antes de empezar mi comparación es importante saber que el chamanismo clásico es utilizado no sólo para curar estados psicológicos patológicos, sino también para diagnosticar y tratar enfermedades físicas. La psicoterapia es utilizada principalmente sólo para problemas e impedimentos psicológicos. Los campos del chamanismo tradicional y la psicoterapia clásica, por lo tanto, sólo se superponen parcialmente. […]

La primera diferencia entre chamanismo y psicoterapia puede verse cuando observamos la construcción del contexto considerado esencial para la curación. La diferencia puede resumirse esencialmente de la siguiente manera: el proceso terapéutico se desarrolla a lo largo de una línea de tiempo mientras que el chamanismo construye una estructura en el espacio. Consideremos primero el abordaje psicoterapéutico. Cuando uno va a un terapeuta para recibir asesoramiento, el terapeuta propondrá un periodo de tiempo en el que se realizará el trabajo. Si uno es fóbico y comienza a ver a un terapeuta en marzo, el psicoterapeuta podrá bosquejar una estructura de la terapia a través del tiempo: después de la investigación inicial, podrá rastrear y descubrir las raíces del miedo en abril o mayo, en junio, uno estará en condiciones de dar algunos pasos directamente relacionados con la resolución del miedo; en agosto, podrá ver un progreso sustancial. Finalmente, en noviembre, uno debería estar en condiciones de funcionar lo suficientemente bien para terminar la terapia. Aunque el proceso puede ser más largo o más corto de lo planeado y distintos terapeutas tener diferentes opiniones sobre su duración, el proceso terapéutico es siempre visto y descrito como un desarrollo gradual a través de un periodo de tiempo. La curación chamánica tienen lugar en una zona atemporal, un tiempo mítico en el que está presente todo lo que alguna vez fue y todo lo que alguna vez será. Durante un ritual chamánico, todo está dirigido a desconectar a los participantes de la experiencia del tiempo lineal […]

El chamán focaliza su atención en la experiencia del espacio, no del tiempo. Las cuatro direcciones en las cuatro esquinas, el cielo y los mundos superiores, arriba, la tierra y los mundos inferiores, abajo: éstos son los puntos de anclaje primarios para la curación, no los meses de abril, agosto y noviembre. La sanación tiene lugar en un espacio sagrado, cuya estructura se hace visible a través de altares e imágenes. Todas las personas que presencian el ritual participan en una escenificación atemporal, en la cual todo el poder curativo –de hecho todo el que existe- está presente. Durante el ritual, el chamán invoca a los poderes específicos que pueden contribuir a la curación, con plegarias y ofrendas de comida, agua y humo, que son colocados sobre los altares. Un altar es visto como un ancla que une ambos mundos, el visible y el invisible; sirve como la personificación del poder curativo invocado. No existe “símbolo” aquí, no hay separación entre objeto y sujeto. Durante el curso del ritual, un altar dedicado a un espíritu en particular se convierte en ese espíritu. El chamán, su cliente y los espectadores están rodeados por los espíritus. A todos los poderes espirituales se les da su propio lugar en esta reconstrucción ritual del universo espiritual. Así como rodos los poderes cósmicos tienen su propio lugar, también lo tienen, de acuerdo con las tradiciones chamánicas, todos los poderes y energías que se encuentren dentro del cuerpo y la psique del cliente. Cuando un poder o energía está en el lugar correcto, tiene un efecto benéfico; cuando está desplazado, crea disturbio. Entrando en el mítico espacio atemporal del ritual chamánico, un chamán puede recuperar una parte perdida del alma y traerla a casa, puede sacar energía foránea del cuerpo del cliente y retornarla al lugar de donde vino. Cuando todas las energías han regresado a los lugares a los que pertenecen, el resultado es la salud, y las cosas en la vida comenzarán a organizarse por sí mismas de mejor manera.

Estructurar la curación dentro de un marco de tiempo o dentro de una estructura espacial es la primera diferencia, y quizás la más fundamental, entre un proceso terapéutico y una curación chamanica, lo cual tiene consecuencias de largo alcance. El efecto del paradigma en el que la curación se da a través de una organización del espacio permite, por ejemplo, que la curación chamánica pueda suceder en un tiempo notablemente corro. En la curación chamánica, el tiempo no es un factor relevante. Un individuo puede estar terriblemente enfermo o completamente confundido cuando el ritual comienza, y gozar de perfecta salud justo unas horas después.Conocí a una mujer que vomitó un tumor de estómago grande como un huevo exactamente después de una ceremonia de curación de toda una noche; la cirugía que estaba programada para que tuviera lugar en el hospital fue cancelada porque el tumor ya había desaparecido. He presenciado otros eventos similares. Desde el punto de vista chamánico esto es lógico y no milagroso. Cuando alguien necesita curación, el espacio físico en el cual la curación tiene lugar es transformado a través de la plegaria y la ubicación de los altares.

El espacio se convierte en un mini cosmos en el cual todos los poderes espirituales necesarios están potencialmente presentes y podemos dirigirnos a ellos. El chamán elige a qué espíritus se les pedirá que actúen sobre el cliente. El cliente puede ser invitado a moverse de un altar a otro para ser presentado a los espíritus, pero a menudo el cliente es llevado a un lugar específico y permanece allí por el tiempo que dura la ceremonia. Mientras el cliente permanece quieto, el chamán organiza el ritual manipulando las fuerzas dentro del espacio. Durante el curso del ritual puede, por ejemplo, moverse de altar en altar y de estandarte en estandarte pidiendo a las fuerzas de las cuatro direcciones que entren en la habitación y contribuyan a la sanación. Cuando el ritual termina, los altares son desmantelados y retorna la experiencia del tiempo lineal. El cliente emerge del ritual y no es el mismo que era antes, está tocado por los espíritus y a través de ese contacto, es transformado. Los poderes de la creación han recreado su vida en el sentido más literal. A veces puede llevar horas, días o semanas que la curación se integre completamente en todos los aspectos de la vida del cliente, pero cuando la ceremonia finaliza, la sanación ya se ha llevado a cabo. Si fué exitosa, el problema está resuelto, y si no fue exitosa, usualmente la ceremonia no se repite, porque los espíritus ya han realizado todo lo que estaba a su alcance. No hay un desarrollo gradual de una fuerza curativa como en el proceso terapéutico; en chamanismo, la curación es un evento único, repentino y directo.

Una segunda diferencia entre chamanismo y psicoterapia se aclara al estudiar los roles del chamán y el terapeuta. El chamán es el experto que conoce su camino a través de las estructuras de curación del universo y es capaz de activar aquellos poderes que son necesarios en cierta situación. Habiéndolo hecho, su trabajo está básicamente terminado, de alguna manera, se retira. La responsabilidad del ritual está en manos del chamán, pero la responsabilidad de la curación está en manos de los espíritus. Las actividades del chamán durante el ritual principalmente sirven para mantener la estructura del espacio mítico intacto, sus canciones son cantadas para apoyar a los espíritus mientras hacen el trabajo de curación.

El chamán mismo puede también hacer el trabajo curativo, pero incluso en ese caso sigue las órdenes y sugerencias de los espíritus. Un psicoterapeuta está mucho más involucrado en el proceso de curación real, se ha hecho cargo de él. Los terapeutas dan sugerencias, inventan soluciones y dan a sus clientes tareas para el hogar. El terapeuta tiene que confrontar al cliente con inconsistencias dela historia de su vida, evaluar la experiencia de realidad de su cliente y dirigir la atención hacia asuntos que el cliente está evitando. El psicoterapeuta dirige activamente el proceso y elige la manera en que se desenvuelve la terapia.Hasta ahora, hemos visto que el cliente del psicoterapeuta acuerda un número de encuentros a lo largo de un período de varios meses, y durante ese tiempo es guiado por el terapeuta. El cliente del chamán entra en un espacio atemporal en el cual el chamán hace visible la estructura del universo espiritual. Se invoca a los espíritus y ellos toman el control de la curación real mientras el chamán maneja la ceremonia.

Un chamán moviliza fuerzas y poderes externos: espíritus sanadores y fuerzas de la naturaleza. Un terapeuta, en cambio, trata de activar las cualidades que están latentes dentro de un cliente. Esto significa otra importante diferencia entre las dos disciplinas. Las escuelas psicoterapéuticas presumen que hay un potencial en el mismo cliente que puede ser utilizado para facilitar la curación, de este modo los terapeutas ayudan a sus clientes a desarrollar nuevas pautas psicológicas y sociales. Durante el proceso terapéutico, el cliente aprende a verse a sí mismo y a su historia bajo una luz diferente y comenzará a practicar nuevas formas de comportamiento. Las habilidades que adquiere pueden ya estar operando en algún aspecto de su vida o pueden ser herramientas recién desarrolladas por completo. Existe una enorme diferencia entre ver al cliente como una persona que puede desarrollar su personalidad desde adentro porque está lleno de potencial o verlo, dentro del contexto de la sanación, como un campo estático que sólo puede cambiar cuando absorbe e integra energía y poder del exterior. El terapeuta depende de la fuerza y el potencial del cliente, aun cuando las cualidades necesarias estén completamente tapadas y prácticamente invisibles en el momento en que la terapia comienza. El chamán se apoya en la fuerza del exterior, los espíritus, en lo externo más que en la inteligencia interna.

Otra importante diferencia entre la curación chamánica y la psicoterapia es que la primera no está precisamente organizada para ayudar a un solo cliente. De hecho, cuando se organiza una curación chamánica, todo el mundo es bienvenido. Cuantas más personas se presenten, mejor. Familiares, amigos, vecinos, las puertas están abiertas para todos. El chamán mismo no llega solo tampoco, puede traer a uno o más asistentes, algunos cantantes y percusionistas, su pareja, hijos y otros parientes. En un encuadre terapéutico, están sólo el terapeuta y su cliente, nadie más. Un psicoterapeuta puede reconocer que su cliente se enfermó debido al estrés y a la enfermedad que se originó en la familia, pero la psicoterapia, aún así, apunta a ayudar solamente a una persona. En un contexto chamánico, cuando una persona está enferma, se considera que la totalidad del sistema familiar y comunitario necesita curaclón, y sería inútil dar la bienvenida solamente al cliente para la ceremonia curativa. La comunidad toda necesita estar presente para que todos puedan ser curados, y por lo tanto son bienvenidos a manifestarse y participar. Durante el ritual de sanación, cada persona eleva una plegaria por el cliente pero también por su propio dolor y sus problemas, y a menudo ocurre que muchas personas son tocadas por los espíritus y encuentran curación de una u otra clase.

Una última diferencia importante entre el ritual de curación chamánico y la psicoterapia se aprecia al observar la diferencia de disponibilidad de tratamientos. En el mundo occidental, es bastante simple actualmente encontrar un terapeuta. Si uno quiere terapia hoy, puede tenerla mañana. Incluso las personas que no tienen suficiente dinero para pagar a un terapeuta pueden a menudo conseguir alguna clase de psicoterapia, ya que el seguro de salud cubre varias terapias. El ritual chamánico de curación es mucho más difícil de organizar, no sólo para la gente en el mundo occidental sino también para aquellos que viven en una cultura chamánica tradicional. Primero, uno tiene que encontrar un sanador o chamán de quien se sepa que tiene los conocimientos para abordar la enfermedad o problema específico. Después, tiene que acercarse a él; usualmente, esto significa llevarle ciertos regalos tradicionales mientras le pide una ceremonia de sanación. El chamán puede no contestar inmediatamente, puede tomarse algunos días para “investigar” el pedido, a la espera de un sueño o una reacción de los espíritus. Podrá, o no, estar de acuerdo con un ritual de curación, y sólo cuando la respuesta sea “sí”, se establecerá una fecha. Uno necesita hacer preparativos, preparar los diversos altares de acuerdo a las detalladas instrucciones del sanador o chamán. Probablemente, llevará mucho esfuerzo, tiempo e incluso dinero reunir el material y hacer los altares. Hay que preparar el espacio en el cual se celebrará el ritual. Se debe preparar un banquete para ofrecer a todos los participantes después del ritual, lo cual significa comprar mucha comida y disponer de gente que la cocine. Uno tiene que comprar o hacer regalos para todos los que lo ayudan. El ritual de curación chamánico es posible solamente cuando muchas personas contribuyen con su tiempo, energía y dinero. En realidad, todos preparativos tienen una razón práctica. Recién cuando uno está realmente preparado para pasar por todos los preparativos para una curación chamánica, y eso significa que cuando el ritual finalmente tenga lugar, el chamán encontrará un cliente que está realmente comprometido.

La paradoja es que, aunque un ritual chamánico de curación cuesta bastante dinero si se considera lo anteriormente mencionado, el chamán en sí mismo no es remunerado. Se supone que el patrocinador del ritual, el paciente o un miembro de su familia, debe hacerle un regalo al chamán, pero eso es todo. En la sociedad chamánica tradicional, los regalos para el chamán son prácticos y valiosos. Este principio de no remuneración no debe, sin embargo, confundirse con dar apenas algo de poco valor o sin valor alguno. En una comunidad pequeña y cerrada, las personas conocen exactamente las necesidades de los demás, y de ese modo, si las redes de pesca del chamán están viejas y rotas, recibirá una nueva red de un cliente agradecido; si la manta del chamán está gastada y hecha pedazos, recibirá una manta nueva.

La psicoterapia funciona de manera opuesta. Uno no necesita a nadie que lo ayude a prepararse, puede acceder a la terapia fácilmente, y el dinero que cuesta va directamente al terapeuta.Existen muchas otras diferencias entre las disciplinas chamánicas tradicionales y psicoterapéuticas clásicas, por ejemplo, la manera en que son entrenados los terapeutas y los chamanes. Un terapeuta ha elegido voluntariamente convertirse en terapeuta pero un chamán tradicional no tiene opción, es tomado por los espíritus para la tarea. En las culturas chamánicas, las personas sólo comienzan el entrenamiento para llegar a ser chamán porque los espíritus así lo desean. Si has sido elegido, las tradiciones dicen que el costo de negarse a ser un chamán es muy alto: enfermedad grave, locura o incluso suicidio.

Daan van Kampenhout: La sanación viene desde afuera, chamanismo y constelaciones familiares, Ed. Alma Lepik, Argentina, 2004.

TANISLAV GROF: “El viaje chamánico: observaciones de la terapia holotrópica”, del libro El viaje del chamán, Ed. Kairós, Barcelona, 1999.

EL VIAJE CHAMÁNICO: OBSERVACIONES DE LA TERAPIA HOLOTRÓPICA

Stanislav Grof

TEXTO DE STANISLAV GROF

Este capítulo está basado en casi tres décadas de exploración sistemática del potencial terapéutico de los estados no ordinarios de conciencia, inducidos por substancias psicodélicas y otras técnicas no farmacológicas. Aproximadamente, los primeros veinte años se dedicaron al trabajo clínico con productos psicodélicos y los diez últimos a la experimentación con poderosas técnicas alternativas sin el uso de drogas.

Un método moderno de inducción chamánica

A lo largo de esta década, mi esposa Christina y yo hemos elaborado una técnica psicoterapéutica que denominamos integración holonómica o terapia holotrópica. En la misma se combina la respiración controlada, la música evocativa y otras formas de tecnología del sonido, trabajo corporal concentrado y dibujos de mandalas. Con este enfoque desprovisto del uso de drogas, es posible facilitar la totalidad de la gama de experiencias característica de las sesiones psicodélicas y de los viajes chamánicos.

Su objetivo no es la exploración gradual de los diversos niveles del inconsciente individual, como en las psicoterapias «verbales» occidentales, sino el facilitar una poderosa experiencia transformadora de naturaleza trascendental. Por consiguiente, en muchos sentidos nuestros objetivos terapéuticos están más cerca de las tradiciones chamánicas de curación psicofisiológica que de la mayoría de las psicoterapias verbales occidentales, si bien nuestro enfoque coincide con el de Carl Gustav Jung, en cuanto a que nuestro objetivo es el de facilitar la autocuración del paciente, ayudándole a adquirir conciencia y a reintegrar los elementos fragmentados del complejo mente-cuerpo.

Con el uso de la terapia holotrópica, es posible inducir fenómenos frecuentemente indistinguibles de los estados psicodélicos, sin utilizar agentes farmacológicos, sino simplemente aumentando el ritmo de la respiración, usando la tecnología del sonido y ciertas técnicas de ejercicio corporal que describiré más adelante. Cuando los fenómenos descritos en este capítulo pueden ser desencadenados por algo tan fisiológico como la hiperventilación, no puede haber duda alguna de que reflejan auténticas propiedades de la psique.

Los principios de la terapia holotrópica son sumamente simples. Se le pide al paciente que se acueste con los ojos cerrados, que se concentre en la respiración y en las sensaciones corporales, y que mantenga un ritmo de respiración más rápido y eficaz que de costumbre. Durante la preparación psicológica precedente, se le incita a suspender toda actividad analítica y a aceptar cualquier experiencia que emerja, con plena confianza y sin prejuicios. En este contexto se recomienda abstenerse de emplear técnicas dirigidas o cualquier otro intento de modificar la experiencia espontánea e influir en la misma. La actitud general debe ser semejante a la de ciertos métodos de meditación budistas, limitándose a observar las experiencias emergentes, registrarlas y no retenerlas.

Después de un intervalo que varía de una persona a otra, el individuo comienza a experimentar fuertes emociones y desarrolla pautas estereotipadas de tensión muscular. Con la continuación de la respiración acelerada, se incrementa la tensión emocional y física hasta llegar a la liberación y resolución espontáneas. En general, la tensión física corresponde a las áreas donde el sistema indio de yoga kundalini visualiza los centros de energía psíquica, o chakras.

Estas tensiones se manifiestan en forma de intensas presiones circulares o incluso fuertes dolores en la frente o en los ojos, constricción de la garganta y bloqueo de la mandíbula, y presión en el tórax, el ombligo y el bajo abdomen. También es común la tensión en manos y brazos, pies y piernas, cuello, hombros y riñones. Esto es evidentemente una descripción sinóptica y estadística. En la práctica, los sujetos no manifiestan todos los síntomas descritos, sino cuadros individuales de distribución de dichas tensiones, en los que ciertas áreas están dramáticamente representadas y otras no sufren efecto alguno.

En el contexto de la psiquiatría tradicional influida por el modelo médico, la reacción a la hiperventilación y en particular los famosos «espasmos carpopedales» (contracción de los músculos de las manos y de los pies) ha sido considerada como la reacción fisiológica obligatoria a la respiración rápida e intensa, conocida como «síndrome de hiperventilación». Se estima que es algo alarmante y cuando ocasionalmente ocurre de un modo espontáneo con pacientes neuróticos (particularmente histéricos), suele tratarse con tranquilizantes, calcio intravenoso y una bolsa de papel sobre la cara.

El uso de la hiperventilación con fines terapéuticos y autoexploratorios demuestra lo erróneo de dicho punto de vista. En todos los grupos con los que hemos trabajado, varias personas han respondido a la hiperventilación con una relajación progresiva, una sensación de expansión y visiones de una luz de una belleza sobrenatural. Han concluido la sesión en una profunda experiencia trascendental de unidad cósmica. A los que desarrollan tensiones físicas y emociones difíciles, la respiración continuada les conduce típicamente a un estado de resolución, seguido a su vez de una profunda relajación, paz y serenidad. A menudo, el resultado final de la sesión es un estado profundamente místico, que puede aportar beneficios duraderos y ser personalmente significativo para el sujeto. Paradójicamente, el enfoque represivo habitual de la psiquiatría tradicional ante los episodios ocasionales espontáneos de hiperventilación perturba un proceso potencialmente terapéutico con algunos pacientes neuróticos.

Durante la hiperventilación, conforme aumentan las tensiones físicas y emocionales, y se resuelven, el individuo puede tener una serie de poderosas experiencias, que se describirán con mayor detalle más adelante. Puede revivir sucesos autobiográficos importantes de la infancia, adolescencia o vida adulta y experimentar otros tipos diversos de fenómenos transpersonales. En particular, suele haber una confrontación con distintos aspectos del recuerdo del nacimiento biológico y un encuentro profundo con la muerte, fenómenos caracterizados como experiencias de «muerte y renacimiento» en los ritos de iniciación chamánica.

En el contexto de la terapia holotrópica, al efecto de por sí potente de la hiperventilación se agrega el de la música evocativa, o tecnología del sonido, desarrollada por diversas culturas con el propósito específico de alterar la conciencia, como por ejemplo los tambores chamánicos. Otra faceta que intensifica el efecto de esta técnica es su uso en grupo, de modo que los participantes alternen su función de experimentadores con la de experimentados, bajo la supervisión del terapeuta.

Idealmente, la propia respiración activa conduce a la resolución de todo lo que se ha liberado y emergido en la conciencia. Si el sujeto acaba con tensiones residuales o emociones desagradables, se puede facilitar su resolución por medio de una técnica de ejercicio corporal concentrado, que elaboré originalmente para el período conclusivo de las sesiones psicodélicas.

El principio básico, en este caso, es el de alentar al sujeto para que no ofrezca resistencia alguna a las emociones, sensaciones y energía física emergentes, y para que encuentre una forma apropiada de expresarlas por medio de sonidos, muecas, posturas y movimientos, sin juzgar ni analizar la experiencia. La función de los facilitadores es la de seguir el flujo de energía y estimular su plena exteriorización. Se persiste en esta labor hasta que el sujeto alcanza un estado de resolución y relajación.

La barrera sensorial y el nivel biográfico-recordatorio

Las técnicas que facilitan acceso experiencial al inconsciente tienden a activar inicialmente los órganos sensoriales. Por consiguiente, la exploración profunda empieza en muchos casos con una serie de experiencias sensoriales indeterminadas, tales como visiones elementales de colores y pautas geométricas, sonidos de campanas o zumbidos, sensaciones táctiles en diversas partes del cuerpo, o la experiencia de distintos gustos u olores. Éstas son de una naturaleza más o menos abstracta, sin ningún significado simbólico más profundo, y su contribución a la autoexploración y autocomprensión es insignificante. Parecen representar una barrera sensorial que es preciso cruzar, antes de emprender el viaje hacia el interior de la psique.

Conforme avanza el proceso, el próximo reino de la psique más asequible suele ser el nivel biográfico-recordatorio y el del inconsciente individual. A pesar de que los fenómenos correspondientes a esta categoría son de una importancia teórica y práctica considerable, no es necesario dedicar mucho tiempo a su descripción, ya que la mayoría de los enfoques psicoterapéuticos verbales tradicionales se limitan a este nivel de la psique. Existe abundante literatura profesional en la que se analizan las sutilezas de la psicodinámica de los reinos biográficos. Lamentablemente, distintas escuelas se contradicen entre sí y no existe unanimidad en cuanto a los factores significativos de la psique, la razón del desarrollo de la psicoterapia eficaz.

Una diferencia fundamental entre las psicoterapias verbal y experiencial es el significado de la traumatización física directa en la historia del individuo. En la psiquiatría, psicología y psicoterapia tradicionales se subrayan exclusivamente los traumas psicológicos. No se considera que los traumas físicos influyan directamente en el desarrollo psicológico del individuo, ni que participen en la psicogénesis de los trastornos emocionales y psicosomáticos. Esto contrasta vivamente con las observaciones del trabajo experiencial profundo, en los cuales los recuerdos de traumas físicos parecen ser de suma importancia. En el trabajo psicodélico, la terapia holotrópica y otros poderosos enfoques experienciales, el hecho de revivir enfermedades graves, heridas, operaciones, o situaciones próximas a la asfixia, es harto común y mucho más significativo que los psicotraumas habituales. Las emociones y sensaciones físicas residuales de situaciones que han supuesto un peligro para la vida o para la integridad del organismo parecen jugar un papel significativo en el desarrollo de diversas formas de psicopatología, todavía no reconocidas por la ciencia académica.

Las experiencias acerca de traumas físicos graves representan una transición natural entre el nivel biográfico y el reino siguiente, cuyos constituyentes principales son los dobles fenómenos del nacimiento y la muerte. Los sucesos que los componen aluden a la vida postnatal del individuo y, por consiguiente, su naturaleza es biográfica. Sin embargo, por el hecho de haber llevado al individuo hasta las puertas de la muerte y haberse caracterizado por unas molestias y un dolor extremos, se vinculan con el trauma del nacimiento. Por razones evidentes, los recuerdos de traumas y enfermedades que hayan entorpecido severamente la respiración, como la pulmonía, la difteria, la tos ferina o el haber estado a punto de ahogarse, son particularmente significativos en este contexto.

Encuentro con el nacimiento y la muerte: dinámica de las matrices perinatales básicas

El aspecto más característico de las experiencias que tienen su origen en este nivel de la psique es su enfoque del dolor físico y emocional, la enfermedad y la decrepitud, el envejecimiento, los últimos suspiros y la muerte. El concienciamiento de la muerte halla su expresión no sólo en el contenido escatológico de las ideas y en las visiones de personas y animales moribundos, cuerpos y cadáveres putrefactos, esqueletos, cementerios y funerales, sino en un encuentro experiencial profundo con el proceso de morir y con la propia muerte, con concomitantes biológicos y emocionales sumamente convincentes.

La confrontación profunda con la muerte, característica de estas secuencias experienciales, tiende a estar íntimamente entrelazada con una serie de fenómenos claramente relacionados con el proceso del nacimiento biológico. Al enfrentarse a la agonía y la muerte, los individuos tienen simultáneamente la experiencia de estar luchando para nacer y/o dar a luz. Asimismo, muchos de los actos y manifestaciones fisiológicas de estas experiencias pueden explicarse fácilmente como derivaciones del proceso del nacimiento.

Es bastante común en este contexto identificarse con un feto y revivir diversos aspectos de su propio nacimiento biológico, con detalles específicos y perfectamente verificables. El elemento de la muerte puede ser representado por una identificación simultánea o alternativa con individuos enfermos, ancianos o moribundos. A pesar de que la totalidad de la gama de dichas experiencias no se puede reducir exclusivamente al hecho de revivir el nacimiento biológico, el trauma del nacimiento parece representar un aspecto fundamental del proceso experiencial en este nivel. Por ello denomino este nivel del inconsciente perinatal.

Perinatal es un término compuesto de origen latín y griego, cuyo prefijo peri significa «cerca de» o «próximo a» y la raíz natalis hace referencia al nacimiento. Se utiliza comunmente en medicina para describir procesos inmediatamente precedentes al nacimiento, asociados con el mismo, o inmediatamente posteriores; así pues, en los textos de medicina se habla de hemorragias, infecciones o traumatismos cerebrales perinatales. En contraste con el uso tradicional de este término en tocología, la palabra perinatal se utiliza en este capítulo con relación a experiencias.

La conexión antes descrita entre el nacimiento biológico y las experiencias perinatales es bastante profunda y específica. Permite utilizar las etapas clínicas del parto para la construcción de un modelo conceptual, que nos ayude a comprender la dinámica del nivel perinatal del inconsciente e incluso realizar predicciones específicas con relación al proceso de muerte-renacimiento en diferentes individuos.

Las experiencias de la muerte y renacimiento reflejadas en el nivel perinatal del inconsciente son sumamente complejas y fecundas. Las secuencias relacionadas con diversas etapas y facetas del nacimiento biológico acostumbran a ser de una naturaleza típicamente mitológica, mística, arquetípica, histórica, sociopolítica, antropológica, o filogenética. Suelen aparecer en cinco pautas o constelaciones experienciales características. Parece existir una conexión profunda entre estos conjuntos temáticos y las etapas clínicas del parto, que se suceden como sigue.

1) La experiencia de unidad cósmica: el universo amniótico

Esta importante experiencia perinatal parece estar relacionada con la unión primigenia con la madre, el estado original de existencia intrauterina durante el cual madre e hijo forman una unión simbiótica. Si no la entorpece ningún estímulo nocivo, la situación del niño puede ser prácticamente óptima, ya que ofrece seguridad y la satisfacción permanente de todas las necesidades. Las características básicas de esta experiencia son la trascendencia de la dicotomía sujeto-objeto, un estado de ánimo fuertemente positivo (de paz, serenidad, tranquilidad y éxtasis oceánico), una sensación de santidad, la trascendencia del espacio y del tiempo, e introspecciones abundantes de importancia cósmica.

El contenido específico de estas experiencias puede ser extraído de situaciones que comparten con el mismo la carencia de fronteras y obstrucciones, tales como una identificación con el océano y formas de vida acuática, o con el espacio interestelar. Las imágenes de los mejores aspectos de la naturaleza (madre naturaleza) y las visiones arquetípicas de los cielos y del paraíso pertenecen también a esta categoría. Es importante subrayar que sólo los episodios de la vida embrional carentes de perturbaciones van acompañados de este tipo de experiencias. Las perturbaciones de la existencia uterina van asociadas a imágenes de peligros subacuáticos, contaminación, naturaleza inhospitalaria e insidiosos demonios de culturas diversas.

2) La experiencia del engolfamiento cósmico

Esta pauta experiencial parece estar relacionada con el comienzo del parto, cuando se ve perturbada la armonía anterior. Al principio, esto ocurre como consecuencia de señales químicas alarmantes y a continuación por las contracciones mecánicas de la musculatura uterina.

Esta situación se experimenta subjetivamente como peligro vital inminente. Una sensación abrumadora de angustia de flotar libremente conduce a ideas y percepción paranoicas. La intensificación de este estado se resuelve típicamente en la experiencia de un vórtice o torbellino monstruoso, cuyo centro engulle ineludiblemente al individuo y a su mundo.

Una variación experiencial frecuente de este tema es la de ser deglutido por una bestia arquetípica, atrapado por un pulpo o capturado por una gigantesca araña. Una forma menos dramática de la misma experiencia la constituye el descenso al bajo mundo y el encuentro con criaturas demoníacas. Motivos del chamanismo clásico indican la familiaridad de los chamanes con dicho reino.

3) La experiencia del callejón sin salida o infierno

Esta experiencia está lógicamente relacionada con la primera etapa clínica del parto, plenamente desarrollada. Durante la misma, el feto se ve periódicamente constreñido por espasmos uterinos, mientras el cuello del útero permanece cerrado sin salida posible. El sujeto se siente atrapado, enjaulado y atascado en una pesadilla claustrofóbica, en la que pierde todo contacto con el tiempo lineal. La situación parece absolutamente insoportable, inacabable y desesperada. Por consiguiente, es lógico que el individuo se suela sentir experiencialmente identificado con presos en mazmorras o campos de concentración, víctimas de la Inquisición, pacientes en sanatorios mentales, o pecadores en el infierno y figuras arquetípicas que representen la condena eterna. Durante la profunda crisis existencial de la que este estado se ve típicamente acompañado, la existencia parece una farsa carente de significado o un teatro del absurdo.

4) La experiencia de la lucha de la muerte-renacimiento

Muchos aspectos importantes de esta matriz experiencial son comprensibles a partir de su asociación con la segunda etapa clínica del parto. En esta etapa prosiguen las contracciones uterinas, pero ahora el cuello del útero se ha dilatado y permite una propulsión gradual del feto por el canal del parto. Esto implica una enorme lucha por la supervivencia, unas presiones mecánicas apabullantes y, con frecuencia, cierto grado de anoxemia y sofocación. En las fases terminales del parto, el feto puede entrar íntimamente en contacto con materias biológicas como sangre, mucosidades, orina y heces.

Desde el punto de vista experiencial, esta pauta es bastante intensa y ramificada. Además de revivir con realismo diversos aspectos de la lucha en el canal tienen lugar en secuencias plia variedad de fenómenos, que temáticas típicas, relacionadas por una profunda lógica experiencial con aspectos anatómicos, fisiológicos y bioquímicos del proceso del parto. Entre ellos, los más importantes son los elementos de una lucha titánica, experiencias sadomasoquistas, una fuerte excitación sexual, episodios demoníacos, aspectos escatológicos y un encuentro con el fuego. Todo esto ocurre en el contexto de una lucha muerte-renacimiento determinada.

Las imágenes específicas incluyen batallas mitológicas de enormes proporciones, en las que participan ángeles y demonios, o dioses y titanes, elementos violentos de la naturaleza, secuencias de revoluciones y guerras sangrientas, imágenes en las que interviene la pornografía y las desviaciones sexuales, violencia, orgías satánicas y noches de aquelarre, crucifixiones y sacrificios rituales.

5) La experiencia muerte-renacimiento

Esta matriz perinatal está relacionada significativamente con la tercera etapa del parto clínico, o sea, con el nacimiento propiamente dicho. En esta última etapa, el proceso agonizante de la lucha por nacer llega a su fin, culmina con la propulsión por el canal del parto, y la acumulación del dolor, tensión y excitación sexual se convierten de pronto en alivio y relajación. Al cortar el cordón umbilical, se completa la preparación física de la madre y el niño comienza su nueva existencia como individuo anatómicamente independiente.

Al igual que con las demás matrices, algunas de las experiencias de esta etapa son reproducción fidedigna de los acontecimientos biológicos del parto, así como de ciertas intervenciones tocológicas. El correspondiente simbólico de esta última etapa del parto es la experiencia muerte-renacimiento.

Paradójicamente, sólo a un paso de una fenomenal liberación, el individuo tiene una sensación de catástrofe inminente de enormes proporciones. Con frecuencia esto conduce a una concienzuda lucha para poner fin a la experiencia. Si se le permite que proceda, esta experiencia incluye una sensación de aniquilación a todos los niveles imaginables: destrucción física, debacle emocional, derrota intelectual, fracaso moral definitivo y una condena absoluta de enormes proporciones. Esta experiencia de la «muerte del ego» parece involucrar la destrucción despiadada e instantánea de todos los puntos de referencia anteriores en la vida del individuo. En esta etapa, puede que los chamanes hagan referencia a la desmembración realizada por demonios o animales feroces.

A la experiencia de aniquilación total y de «caer en lo más bajo del cosmos», le siguen inmediatamente visiones de una poderosísima luz blanca y dorada, de un brillo y belleza sobrenaturales, que cabe relacionar con una sobrecogedora exposición de entidades arquetípicas divinas, el espectro del arco iris, o los complejos diseños de una cola de pavo real. El sujeto experimenta una profunda sensación de liberación emocional y espiritual, redención y salvación. Habitualmente, se siente liberado de toda angustia, depresión y culpa, limpio y redimido. A esto le acompaña un diluvio de emociones positivas hacia sí mismo, los demás y la existencia en general. El mundo parece ser un lugar hermoso y seguro, y aumenta claramente el deseo de vivir. El chamán regresa de su búsqueda visionaria iniciatoria cargado con una nueva sensación de propósito y significado.

Viajes más allá del cerebro: dimensiones transpersonales de la psique

Las secuencias experienciales de la muerte y renacimiento acostumbran a abrir la puerta a un dominio transbiográfico en la psique humana, cuyo mejor calificativo es el de transpersonal. El nivel perinatal del inconsciente representa claramente un vínculo entre los reinos biográfico y transpersonal, o inconsciente individual y colectivo. En la mayoría de los casos, a las experiencias transpersonales les precede un dramático encuentro con el nacimiento y la muerte. Sin embargo, existe una alternativa importante, que a veces permite el acceso experiencial directo a diversos elementos transpersonales y temas correspondientes, sin enfrentarse al nivel perinatal.

El denominador común de este abundante y ramificado grupo de fenómenos es la sensación, por parte del sujeto, de que su conciencia se ha expandido más allá de las limitaciones habituales de su ego y ha trascendido las fronteras del tiempo y del espacio. En los estados ordinarios o «normales» de conciencia, tenemos la sensación de existir dentro de las limitaciones del cuerpo físico (imagen corporal) y nuestra percepción del ambiente viene determinada física y fisiológicamente por la gama de nuestros órganos sensoriales.

Tanto nuestra percepción interna (interocepción) como la externa (exterocepción) están limitadas por las fronteras espaciales y temporales habituales. En circunstancias ordinarias, sólo podemos experimentar plenamente y con todos nuestros sentidos los sucesos del presente y del ambiente circundante. Podemos recordar el pasado y anticipar los acontecimiento del futuro o fantasear sobre ellos, pero ni el pasado ni el futuro están al alcance de la experiencia directa.

En las experiencias transpersonales, tal como ocurren en sesiones psicodélicas, con técnicas autoexploratorias sin el uso de drogas, o espontáneamente, parece que se trascienden una o varias de las limitaciones anteriores. Este tipo de experiencias pueden dividirse en tres grandes categorías. Algunas implican la trascendencia del tiempo lineal y son interpretadas por los sujetos como regresión histórica y exploración de su pasado biológico, cultural y espiritual, o como progresión histórica hacia el futuro. La segunda categoría es la de las experiencias caracterizadas primordialmente por la trascendencia de las barreras espaciales ordinarias, en lugar de las temporales. El tercer grupo se caracteriza por la exploración de dominios que la cultura occidental no considera que formen parte de la realidad objetiva. Las tradiciones chamánicas han descrito y catalogado muchas gamas de realidades no ordinarias accesibles en dichos estados.

En estados de conciencia no ordinarios, muchos sujetos tienen vivencias bastante concretas y realistas de episodios que identifican como recuerdos fetales y embrionarios. No es raro, en estas circunstancias, en un nivel de conciencia celular, identificarse plenamente con el esperma y el óvulo en el momento de la concepción. A veces la regresión histórica va más lejos y el individuo tiene la sensación convincente de revivir recuerdos de la vida de sus antepasados, o incluso de acceder a los archivos del inconsciente racial o colectivo. En algunas ocasiones, los sujetos afirman haberse identificado con diversos animales de la escala evolutiva, o haber tenido la clara sensación de revivir episodios dramáticos de una encarnación anterior.

Las experiencias transpersonales que incluyen la trascendencia de barreras espaciales sugieren que las fronteras entre el individuo y el resto del universo no son firmes y absolutas. En circunstancias especiales es posible identificarse con cualquier cosa del universo, incluida la propia totalidad del cosmos. Entre éstas se cuentan las experiencias de fusión con otra persona en un estado de unidad dual, o asumiendo la identidad de la otra persona; «sintonizar» con la conciencia de un grupo específico de gente, o bien sentir la expansión de la conciencia hasta tal punto que parezca abarcar a toda la humanidad. Asimismo, uno puede trascender los límites de la experiencia específicamente humana e identificarse con la conciencia de los animales, plantas o, incluso, objetos y procesos inorgánicos. En un caso extremo, es posible experimentar la totalidad de la biosfera de nuestro planeta o el conjunto del universo material.

En un número elevado de experiencias transpersonales, la extensión de la conciencia parece ir más allá del mundo fenoménico y del continuo espacio-tiempo, tal como lo percibimos en la vida cotidiana. A esa realidad pertenecen numerosas visiones de personajes y temas arquetípicos, encuentros con las divinidades y los demonios de distintas culturas, y complejas secuencias mitológicas. También son bastante comunes los informes de apariciones de espíritus de difuntos, entes sobrehumanos y habitantes de otros universos.

Las visiones de pautas arquetípicas abstractas, la comprensión intuitiva de símbolos universales (cruz, ankh, yin yang, svástica, estrella de cinco puntas, o estrella de seis puntas), la vivencia de los meridianos y del flujo de energía ch’i descrita por la filosofía y la medicina china; o el despertar del poder de la serpiente (kundalini) y la activación de diversos centros de energía psíquica o chakras, constituyen ejemplos adicionales de este tipo de fenómenos. En los casos más extremos, la conciencia individual puede llegar a identificarse con la conciencia cósmica o mente universal. El summum de las experiencias parece ser la identificación con el vacío supracósmico y metacósmico, la misteriosa ausencia primordial y la nada consciente de sí misma, que contiene en forma germinal y potencial la totalidad de la existencia.

Experiencias transpersonales y la visión chamánica del mundo

Las experiencias transpersonales tienen muchas características extrañas que destruyen los supuestos más fundamentales de la ciencia materialista y del punto de vista mecanicista del mundo, que apuntan a un paradigma más cercano a los que caracterizan los sistemas de creencias chamánicas y diversas ramas de la filosofía mística o «perenne».

Los investigadores que han estudiado seriamente y/o experimentado estos fascinantes fenómenos comprenden que todo intento por parte de la psiquiatría tradicional de desecharlos como productos insignificantes de la imaginación, o como fantasías erráticas generadas por procesos cerebrales patológicos, es superficial e inadecuado. Cualquier estudio del dominio transpersonal de la psique realizado sin prejuicios llegará ineludiblemente a la conclusión de que sus observaciones suponen un crítico reto al paradigma newtoniano-cartesiano de la ciencia occidental.

A pesar de que las experiencias transpersonales ocurren en un proceso de autoexploración personal profunda, no es posible interpretarlas simplemente como fenómenos intrapsíquicos en un sentido convencional. Por una parte, forman un continuo vivencial ininterrumpido con experiencias biográfico-recordatorias y perinatales. Por otra, parecen tener acceso directo, sin mediación de los órganos sensoriales, a las fuentes de información que están claramente fuera del alcance del individuo, como convencionalmente se define.

Entre los informes de sujetos que han experimentado episodios de su existencia embrionaria, del momento de la concepción y que han vivenciado elementos de conciencia celular y orgánica, abundan detalles médicos de gran exactitud con respecto a los procesos anatómicos, fisiológicos y bioquímicos correspondientes. Asimismo, las experiencias ancestrales, los recuerdos raciales y colectivos en el sentido junguiano, y los recuerdos de encarnaciones anteriores, aportan frecuentemente detalles específicos de la arquitectura, el atuendo, las armas, el arte, la estructura social y las prácticas religiosas de la cultura y período en cuestión, o incluso acontecimientos históricos concretos.

Los sujetos que experimentan secuencias filogenéticas o que se identifican con formas de vida existentes, no sólo las hallan auténticas y convincentes, sino que al mismo tiempo adquieren una introspección extraordinaria de la psicología, etología, costumbres específicas o de insólitos ciclos de reproducción de los animales. En algunos casos, la experiencia va acompañada de inervaciones musculares arcaicas, impropias de un ser humano, o incluso de complejas representaciones que reproducen las danzas de apareamiento.

Los individuos que experimentan episodios de identificación consciente con plantas o con parte de las mismas, de vez en cuando afirman haber adquirido una profunda introspección de procesos botánicos como la germinación de las semillas, la fotosíntesis de las hojas, la función de las auxinas en el crecimiento de las plantas, el intercambio de agua y minerales en las raíces, y la polinización. Igualmente común es la convincente sensación de identidad consciente con la materia inanimada o con los procesos inorgánicos: el agua del océano, el fuego, los rayos, la actividad volcánica, los huracanes, el oro, los diamantes, el granito, e incluso las estrellas, las galaxias, los átomos y las moléculas. Desde el punto de vista de un paradigma que reconozca la existencia del reino transpersonal, las referencias a la comunicación con otras especies o incluso con objetos «inanimados», como en el caso de los chamanes, ya no pueden ser consideradas como síntomas psicopatológicos.

Existe otro grupo interesante de fenómenos transpersonales, susceptible frecuentemente de validación e incluso de se investigado experimentalmente. Al mismo pertenecen la telepatía, el diagnóstico psíquico, la clarividencia, la clariaudiencia, la precognición, la psicometría, las experiencias extracorporales, los viajes clarividentes y otros casos de percepción extrasensorial. Evidentemente, éstos han sido estudiados a fondo y utilizados en el chamanismo y en otras tradiciones místicas o mágicas. A pesar de que representan el único grupo de fenómenos transpersonales de los que los círculos académicos occidentales han llegado a ocuparse ocasionalmente, por desgracia su enfoque ha sido siempre decididamente negativo.

Desde una perspectiva más amplia, no existe razón alguna para no clasificar los fenómenos denominados paranormales en una categoría especial. Dado que otros tipos de experiencias transpersonales suelen facilitar el acceso a una nueva información sobre el universo por canales extrasensoriales, la frontera que separa la psicología de la parapsicología desaparece, o por lo menos se convierte en bastante arbitraria, a partir del momento en que se admite y reconoce la existencia del dominio transpersonal.

El reto filosófico de las observaciones descritas, ya en sí imponente, se ve todavía aumentado por el hecho de que en los estados no ordinarios de conciencia, las experiencias transpersonales que reflejan correctamente el mundo material aparecen en el mismo continuo e íntimamente relacionadas con otras cuyo contenido, según la visión occidental del mundo, no forma parte de la realidad objetiva. Cabe mencionar en este contexto los arquetipos junguianos: divinidades, demonios, semidioses, superhéroes y complejas secuencias mitológicas, chamánicas, legendarias y de cuentos de hadas. Incluso estas experiencias pueden aportar información precisa sobre el simbolismo religioso, el folklore y las estructuras míticas de diversas culturas anteriormente desconocidas para el sujeto.

Las experiencias transpersonales ocupan una posición muy especial en nuestro intento de construir un mapa fidedigno del territorio de la psique humana. El nivel analítico-recordatorio y el inconsciente individual son de una naturaleza claramente biográfica. La dinámica perinatal parece representar una intersección o frontera entre lo personal y lo transpersonal, como lo refleja su profunda asociación con el nacimiento y la muerte, principio y fin de la existencia humana individual. Los fenómenos transpersonales facilitados por la terapia holotrópica o los métodos chamánicos tradicionales revelan conexiones entre el individuo y el cosmos actualmente incomprensibles. Lo único que podemos decir es que, en algún lugar del proceso perinatal, parece tener lugar un extraño salto cualitativo al estilo del de una cinta de Móbius, en el que la autoexploración profunda del inconsciente individual se convierte en un proceso de aventuras experienciales en la amplitud del universo, cuyo calificativo más adecuado sería el de conciencia cósmica o mente superconsciente.

Importancia terapéutica del proceso muerte-renacimiento

La cartografía ampliada que acabamos de describir es de una importancia fundamental para todo enfoque serio de los fenómenos tales como los estados psicodélicos, el chamanismo, la religión, el misticismo, los ritos de paso, la mitología, la parapsicología, la tanatología y la psicosis. No se trata de una mera cuestión de interés intelectual, sino que sus consecuencias son profundas y revolucionarias para la comprensión de la psicopatología, y ofrecen nuevas posibilidades terapéuticas no imaginadas por la psiquiatría tradicional.

En general, la arquitectura de la psicopatología que se manifiesta en el trabajo diario es infinitamente más compleja e intrincada de lo que sugieren las teorías vigentes de la personalidad. Según estas nuevas observaciones, son pocos o ninguno los síndromes emocionales y psicosomáticos que puedan explicarse exclusivamente a partir de la dinámica del inconsciente individual. Están significativamente relacionados con el trauma del nacimiento y el miedo a la muerte, y su resolución exige una confrontación vívida con el proceso muerte-renacimiento. Por consiguiente, hemos llegado a la conclusión de que nuestro modelo teórico de la psique humana es compatible con los antiguos sistemas de creencias chamánicas, que también integran las experiencias de la muerte y el renacimiento.

El trabajo revela día a día que en la estructura dinámica de los síntomas psicogenéticos intervienen energías emocionales y físicas extremadamente poderosas. Por ello, todo intento de influir en ellas por medios puramente verbales, como en las psicoterapias tradicionales, es de un valor altamente cuestionable. Se necesita un contexto terapéutico que permita y facilite la experiencia directa, para obtener resultados apreciables en un espacio de tiempo razonable. Además, debido a los múltiples niveles de la naturaleza de los síntomas psicogenéticos, el marco conceptual del terapeuta debe incluir los niveles perinatal y transpersonal de la psique, a fin de que la terapia sea plenamente eficaz.

Mientras el proceso de la terapia se limite al nivel biográfico, los resultados terapéuticos serán generalmente bastante limitados, a no ser que el material a tratar pertenezca a gestalts inacabadas de traumas físicos graves. Tanto los resultados inmediatos como los producidos a largo plazo son mucho más dramáticos cuando la autoexploración se profundiza e incluye secuencias más profundas; sobradamente conocida de nuestros antepasados chamánicos, hasta estos momentos les ha pasado en gran parte inadvertida a los psicoterapeutas verbales occidentales. Sin embargo, nosotros hemos descubierto que las experiencias de naturaleza perinatal pueden influir profundamente en la claustrofobia y en otros tipos de estados de ansiedad o depresión, en las tendencias suicidas, el alcoholismo, la drogadicción, el asma, la jaqueca, las inclinaciones sadomasoquistas y muchos otros problemas, tanto si éstas se facilitan por medios holotrópicos, chamánicos u otros.

Pero en los casos en que las raíces del problema están ancladas en el dominio transpersonal, sólo se podrá alcanzar una solución definitiva cuando el paciente permita que tenga lugar una confrontación con el tipo específico de experiencia transpersonal con el que el problema esté relacionado. Puede tratarse de una experiencia intensa de una encarnación anterior, una identificación con una forma animal, una secuencia arquetípica o mitológica, un tema del inconsciente racial o colectivo, o muchas otras. La ausencia de prejuicios y confianza en el proceso son requisitos importantísimos -tanto por parte del terapeuta como por parte del paciente – para el éxito de la terapia.

Como se ha dicho anteriormente, las experiencias del trabajo profundo también corroboran la estrategia general terapéutica y de autoexploración sugerida originalmente por Carl Gustav Jung, quien reconoció que la psique está dotada de un poderoso potencial autocurativo y que la fuente de sus fuerzas autónomas de curación se halla en el inconsciente colectivo. Desde esta perspectiva, la labor del terapeuta no debe consistir, por consiguiente, en comprender racionalmente el problema del paciente, a fin de utilizar alguna técnica específica para cambiar la situación según un plan preconcebido, sino en mediar y facilitar el acceso del paciente a los niveles más profundos de la psique. Entonces, la curación se produce como consecuencia de una interrelación dialéctica entre el inconsciente individual y el colectivo. Aquí cabe establecer un paralelismo con la función tradicional del chamán, como mediador entre los reinos humano y espiritual.

Por tanto, una técnica psicoterapéutica basada en las observaciones de la investigación moderna sobre la conciencia, como la terapia holotrópica, se basa primordialmente en la experiencia directa como instrumento esencial de transformación. Los enfoques verbales se utilizan exclusivamente durante el período de preparación, y de nuevo en una sesión posterior, para facilitar la integración de la experiencia. El terapeuta crea un marco de apoyo, establece una buena relación de trabajo con el paciente y ofrece una técnica capaz de activar el inconsciente: respiración, música, tambores chamánicos, meditación o drogas psicodélicas.

En estas circunstancias se refuerzan los síntomas preexistentes y otros anteriormente latentes emergen a la conciencia. La función del terapeuta es entonces la de estimular y apoyar incondicionalmente las secuencias surgentes, con plena confianza en la autonomía y espontaneidad del proceso curativo. Los síntomas representan energía bloqueada y, en definitiva, experiencia condensada. En este contexto, un síntoma representa tanto una oportunidad como un problema.

Al liberar la energía, el síntoma se transforma en experiencia consciente y se consume. Es importante que el terapeuta apoye el despliegue elemental sin interferir ni intervenir en la naturaleza de la experiencia, tanto si es biográfica, perinatal, como transpersonal. El apoyo incondicional debe continuar, aunque el terapeuta no comprenda el proceso o tome una forma desconocida para él. En lugar de intentar interpretar todo el material emergente en términos de un sistema teórico cerrado, como en el psicoanálisis y otros enfoques parecidos, el terapeuta se convierte en un compañero de aventura, que puede aprender algo nuevo en cada sesión.

STANISLAV GROF: “El viaje chamánico: observaciones de la terapia holotrópica”, del libro El viaje del chamán, Ed. Kairós, Barcelona, 1999.

REPORTAJE
” MONTSERRAT , LA MONTAÑA INDIA”

(Àngels Gallardo, Barcelona)

Los 12 máximos representantes espirituales de las naciones indígenas
originarias de América celebraron la pasada madrugada en la montaña
de Montserrat la primera ceremonia ritual que mantienen fuera del
continente americano. Todo lo que gestualizaron, dijeron o cantaron
estos hombres-medicina u hombres-puente, que en su apelativo
jerárquico se denominan ANCIANOS, forma parte de un secreto que no
admitió preguntas.
Sus espíritus guía les transmitieron la visión de que tenían que
celebrar su encuentro anual del 2002 fuera de América, en una noche
que dura lo mismo que el día siguiente, la del equinoccio del 20 de
marzo, y en una montaña sagrada en la que existe una virgen negra. En
Montserrat. Más de 500 personas, llegadas de toda España, asistieron
al acto.
(Los ancianos) vienen de Alaska, Canadá, EEUU, México, Bolivia, Perú,
Ecuador, Brasil y Argentina, y constituyen la cabeza espiritual de
más de un centenar de naciones nativas de América, unos pueblos de
nombres sonoros que mantienen la cosmovisión milenaria de los
primeros habitantes de aquel continente. Están aquí, explicaron, para
promover una coalición mundial que frene la destrucción de la
naturaleza.
“Traemos la sabiduría ancestral de un pueblo milenario que ha sido
ignorado, pero no queremos lamentar la invasión que ocurrió en
nuestro país hace 509 años porque lamentando no vamos a ninguna
parte –afirmó Valentín Mejillones, anciano mayor de Bolivia, máximo
líder de las naciones originarias de América–. No somos una
organización política, somos guerreros espirituales que hablan un
idioma en el que no existe la palabra raza. Yo represento a la nación
aymara, y conmigo vienen quechuas, guarapos e indígenas de
Norteamérica hijos de una misma madre: la Tierra”.

A su lado, en efecto, se sentaron Cloud Eagle (Águila Nublada),
representante de los indios norteamericanos; Rufino Asqui, quechua de
Perú, y Mariano Pachaguaya, aymara boliviano, que, al igual que
Valentín Mejillones, vestían las túnicas y símbolos originarios de
sus naciones. El colectivo indígena, que ha sido invitado por el
departamento de Asuntos Religiosos de la Generalitat y la concejalía
de Derechos Civiles del Ayuntamiento de Barcelona, tiene previsto
realizar ceremonias rituales y conferencias en Manresa hasta el
próximo domingo.
Su misión, explicaron, está descrita en antiguas profecías. “El
tiempo de las advertencias, la resistencia pasiva y el conformismo ya
ha pasado –afirmó el anciano mayor–. Todos los pueblos del mundo
nos enfrentamos a un reto trascendental: la supervivencia. La
humanidad se encuentra en la encrucijada más importante de su
historia”.
En la tradición de los pueblos indígenas de América, la Tierra es el
elemento que provee la vida y está por encima de todos los seres
vivos, entre los que se incluyen los humanos, los peces, los
mamíferos, las plantas, las montañas y el agua. Todos están dotados
de un espíritu y su vida no tiene principio ni fin. “La vida siempre
ha existido y existirá –explicó Mejillones–. La muerte no existe.
Si el cuerpo descansa, el espíritu vive”.

Los ancianos originarios del continente americano están aquí,
añadieron, porque tienen la responsabilidad de ayudar a que la Tierra
sea respetada. “Es urgente ejercer esa responsabilidad, para que se
recuperen las leyes de la naturaleza”, insistió Mejillones.
Cloud Eagle aludió a la obligación de los indígenas de preservar la
Tierra para los niños. “Es importante que los gobiernos entiendan lo
que queremos decir –afirmó–. Si seguimos atacando al planeta, no
quedará nada para los niños”.

Una de sus misiones, añadió, es tomar contacto con los “guerreros de
colores” que viven aquí. “Son –dijo– como el arco iris, personas de
muchos colores y culturas que, unidas, forman el blanco. Si miras a
la humanidad desde el espacio, hay un solo color. Ésa es la imagen
que queremos transmitir”.

El Camino Campestre según Heidegger

Aunque prefiero “silvestre” pongamos una obrita de un aleman gurú del
hombre occidental para que se vea que en el fondo todos anhelamos lo
mismo.

EL CAMINO CAMPESTRE

”
Del portal del jardín se extiende hacia el Ehnried. Los añosos tilos
del jardín del castillo por encima del muro le ven alejarse, tanto en
Pascua, cuando relucen los brotes del sembrado y despiertan los
prados, cuanto en Navidad, mientras bajo la nevisca desaparece tras
del cerro más próximo. A la altura de la Cruz-cubierta gira hacia el
bosque. Al pasar por los lindes, saluda a un viejo roble cabe el cual
hay un banco de madera desbastada.

Encima del banco de vez en cuando se encontraba algún que otro escrito
de los grandes pensadores que una joven torpeza intentaba descifrar.
Cuando los enigmas se agolpaban y no se veía salida, ahí estaba
siempre el camino campestre. Silencioso dirige el paso por la senda
serpenteante a través del vasto y árido campo.

Una y otra vez el pensamiento retorna siempre a los mismos escritos, o
a veces a tentativas más propias, en el sendero que por entre los
cultivos traza el camino. Éste permanece tan próximo al andar del
pensador como del paso del campesino que de amanecida anda a la siega.

A menudo y con los años el roble del camino desvía los recuerdos hacia
los juegos infantiles y a las primeras decisiones. Cuando a veces un
roble, en la espesura del bosque, caía a hachazos, el padre,
enseguida, rastreaba el bosque y los claros soleados en busca del
trozo adecuado para su taller. Allí se entretenía pausadamente durante
los descansos de su servicio en la torre del reloj y en las campanas
que, una y otras, mantenían su propia relación con el tiempo y lo
temporal.

Con la corteza del roble, los muchachos construían sus barquichuelos
que, dotados de un banco de remeros y de un timón, flotaban en el
estanque de Metten o en la fuente de la escuela. Los viajes por el
mundo de aquellos juegos todavía alcanzaban sencillamente su destino y
siempre lograban regresar a la orilla. Lo ilusionante de estos viajes
permanecía oculto en el entonces apenas visible resplandor que
reposaba sobre todas las cosas. Ojo y mano maternas delimitaban su
reino. Como si su preocupación no contada protegiese a todas las
criaturas. Aquellos viajes de juego desconocían todavía los paseos que
dejan atrás toda orilla. Mientras tanto la resistencia y el olor de
madera de roble empezaron a hablar más claramente de la lentitud y de
la constancia con que el árbol crece. El propio roble decía que sólo
en un crecimiento tal se fundamenta cuanto perdura y da frutos; pues
crecer es abrirse al amplio cielo y al mismo tiempo enraizarse en la
oscuridad de la tierra; que todo cuanto es genuino sólo prospera si el
hombre es a la vez ambas cosas: dispuesto a la exigencias del cielo
altísimo y amparado en el seno de la tierra nutricia.

Todavía el roble sigue diciéndoselo al camino campestre que,
convencido de su senda, pasa a su lado. El camino congrega todo cuanto
a su alrededor existe y a quien por él transita le anuncia que aquello
es suyo. Los mismos campos y la ladera de los prados acompañan al
camino a cada estación del año con una proximidad siempre diferente.
Sea que, por encima del bosque, los Alpes se hundan en el atardecer,
sea que de buena mañana en el estío la alondra emprenda el vuelo, allí
donde el camino campestre supera la falda del cerro, sea que el viento
del este llega rugiendo desde las tierras donde se halla el pueblo
natal de la madre, sea que al anochecer un leñador arrastra su hatillo
de leña al hogar, sea que la segadora contorneándose regrese a casa
por el camino campestre, sea que los niños hagan ramos a la vera del
prado con las primeras flores de primavera, sea que la niebla avance
durante días por los campos, cubriéndoles con sus sombras y su
obscuridad, siempre y por todas partes envuelve al camino campestre el
aliento de lo mismo.

Lo sencillo encierra el enigma de cuanto permanece y es grande. Entra
de improviso en el hombre y precisa de una larga maduración. En lo
imperceptible de cuanto es siempre lo mismo se oculta su bendición. La
grandeza de todo cuanto ha crecido y habita los alrededores del
camino, dispensa mundo. Sólo en lo no-dicho de su lenguaje, tal cual
dice el maestro, de lecturas y de vida, Eckhart, es Dios
verdaderamente Dios.

Pero el aliento del camino campestre sólo habla en tanto que existan
hombres que, nacidos en su aire, puedan oírle. Se hallan vinculados a
su origen pero no siervos de sus asechanzas. El hombre inútilmente
planifica e intenta imponer un orden a la tierra, cuando no se somete
al aliento del camino campestre. Amenaza el peligro de que los hombres
de hogaño permanezcan sordos a su lenguaje. A sus oídos sólo alcanza
el ruido de las máquinas que ellos casi toman por la voz de Dios. Así
el hombre se confunde y pierde su camino. A los confusos, la sencillez
les parece monótona, y lo monótono les hastía. Los amargados
encuentran sólo lo indistinto. Lo sencillo se ha evadido. Su callada
fuerza se ha agotado.

Por cierto que disminuye el número de quienes reconocen lo sencillo
como un bien propio, consquistado. Pero en todas partes serán esos
pocos quienes permanecerán. Un día, gracias al poder tranquilo del
camino campestre, perdurarán más allá de las fuerzas titánicas de la
energía atómica que fue urdida por el cálculo humano y convertida en
yugo de su propio obrar.

El aliento del camino campestre despierta un sentido que ama lo libre
y que, en el lugar propicio, todavía logra salvar la aflicción hacia
una última serenidad. Se revela contra la simpleza del puro trabajar
que, ejercido por sí solo, fomenta únicamente lo vano.

En el aire del camino campestre, que muda según las estaciones, madura
la sabia serenidad con un mohín que parece melancólico a menudo. Ese
saber sereno es la “ironía compasiva” [ist das “Kuinzige”]. Quien no
la tiene no la obtiene. Quienes la tienen, del camino campestre la
obtuvieron. En su senda se encuentran la tempestad invernal y el día
de la siega, coinciden lo vivaz y lo excitante de la primavera con lo
reposado y adormecido del otoño, se hallan frente a frente el juego de
la juventud y la sabiduría de la vejez. Pero todo a una rebosa
serenidad, una serenidad cuyo eco lleva calladamente de aquí para allá
el camino campestre.

La sabia serenidad es un portal de lo eterno. Su puerta se abre sobre
los goznes antaño forjados por un hábil herrero con los interrogantes
de la presencia en el mundo.

Desde el Ehnried el camino regresa al portal del jardín del castillo.
Por sobre de la última colina con su angosta cima conduce, por una
quebrada, a la muralla de la ciudad. A la luz de las estrellas su
brillo es tenue. Tras del castillo se alza el campanario de la iglesia
de San Martín. Lentamente y como si dudasen, se pierden en la noche
las once campanadas. La vieja campana, en cuyas cuerdas más de un
muchacho se destrozó las manos, vibra bajo los martillazos de las
horas de las horas cuyo aspecto medio sombrío y medio grotesco nadie
olvida.

Con el último toque el silencio se hace más callado. Su poder llega
hasta aquellos que antes de tiempo fueron sacrificados por dos guerras
mundiales. Lo sencillo se ha vuelto todavía más sencillo. Lo que es
siempre lo mismo alejaa y libera. Ahora el aliento del camino
campestre es muy nítido. ¿Habla el alma? ¿Habla el mundo? ¿Habla Dios?

Todo habla de la renuncia en la identidad [in das Selbe]. La renuncia
no quita. La renuncia da. Da la inagotable fuerza de lo sencillo. El
aliento hace morar en un largo origen. “

Duplicado con:

La Imaginación y el Uso de los Símbolos

Manual del Folclore: La Tierra y el Cielo

El Sol, la Luna y las estrellas:

Observe qué actos o trabajos deben realizarse antes o después del
mediodía, el atardecer o el amanecer, en la Luna nueva, la Luna
llena, el eclipse de Luna; movimientos que deben hacerse en el
sentido del Sol o en el sentido contrario; el punto del compás que se
enfrenta en funerales y otros ritos; prohibiciones relacionadas con
el Sol, la Luna, las estrellas (ver, señalar, contar, etc.);
influencia de las estrellas en la vida humana, de la Luna en la salud
o el tiempo; los poderes de medianoche o mediodía; presagios por la
aparición del Sol, la Luna o las estrellas; actos de buena suerte o
actos de reverencia hacia ellos; plegarias, salutaciones; danzas;
cosas que se hacen durante el eclipse del Sol o de la Luna;
estaciones y festivales en honor del Sol, la Luna o las estrellas.
Decir los nombres aplicados al Sol, la Luna, las estrellas y el
cielo. ¿Masculinos o femeninos? ¿Se consideran como dioses o como si
estuvieran gobernados por dioses especiales?
¿Cuál se supone que es el origen de los cuerpos celestiales? ¿Cuáles
se suponen que son los orígenes del día y la noche? ¿De los cambios
de Luna? ¿De las estaciones? ¿Los eclipses? ¿Cometas? ¿La Vía Láctea?
(¿Como se llama?) ¿Se considera al cielo como una persona o un lugar?
¿Se supone que hay una tierra encima del cielo? ¿Quién vive allí?
¿Alguien ha estado sobre el cielo? Dar ejemplos de mitos o leyendas
relacionados con el cielo o con los cuerpos celestes.

Fenómenos atmosféficos:

Observar las señales de miedo, reverencia, enfado, etc. hacia el
viento, la tormenta, la lluvia, los truenos, los rayos, el arco iris,
los aguaceros, las tormentas de arena, la Aurora Boreal; los nombres
o motes que se les aplican; poderes que se les atribuyen. ¿Qué debe
hacerse si se ve un arco iris, etc.?
Observar los presagios que implican o los que provienen del tiempo o
de ciertos días u ocasiones; otros presagios relacionados con el
tiempo.
Observar qué cosas deben hacerse o evitarse durante una tempestad.
¿Cómo pueden aplacarse o provocarse las tormentas? ¿Se cree que
dependen de su propia voluntad o que alguien las envía y por qué?
¿Qué personas, humanas u otras, tienen influencia sobre ellas?
¿Existe un dios de la tormenta? ¿Y un dios del trueno?
¿Existen mitos o dichos relacionados con alguno de los fenómenos
antes mencionados? ¿Y con las nubes, la nieve, el granizo, el hielo u
otros?

Fuego:

¿Cómo se produce el fuego? ¿Los fuegos rituales difieren de los
domésticos? ¿Existe un fuego sagrado perpetuo? ¿Dónde? ¿Quién lo
mantiene? ¿Se encienden fuegos especiales en alguna ocasión? De ser
así, ¿los fuegos existentes se extinguen y el nuevo se enciende de
forma especial? ¿Quién lo hace? Al encender un fuego ceremonial, ¿se
pide pureza física, moral o sexual? ¿Se practica algún rito con
respecto al fuego? ¿Se pasa andando sobre él, se baila alrededor, se
hace pasar el ganado por el fuego o por el humo? ¿Los animales
nocivos o las imágenes de delincuentes se consumen en esos fuegos?
Observe todos los usos del fuego y el humo, incluido el humo de
tabaco, el incienso, etc., en sacrificios, purificaciones,
exorcismos, fiestas (públicas o domésticas), curaciones, etc. ¿Se
personifica el fuego? ¿Existe un dios del fuego? ¿Existe un mito o
una historia sobre el origen del fuego?

La Tierra:

Observe los lugares donde existen tabúes permanentes o sagrados ¿Hay
en ellos árboles y plantas sagrados? ¿Hay zonas donde los animales no
pueden cazarse o matarse, o donde los gobernantes no tienen poder?
¿Cómo se explica la aridez del suelo?
Observe las ocasiones en las que se prohíbe el contacto con la tierra
(como en el sueño, el matrimonio, al plantar, en la guerra, en la
adoración, etc.) ¿Pueden apoyarse en el suelo los objetos o las
vasijas sagradas que contienen agua bendita o drogas? ¿Cuál es el
efecto de verter sangre en el suelo? ¿Algo más que no pueda tocar el
suelo?
Observe todas las ceremonias relacionadas con la idea de perturbar la
tierra (arar, cavar, hundir un pozo, abrir un hueco, elegir un sitio
o colocar los cimientos para un edificio).
Tenga en cuenta los hábitos, nombres, poderes y atribuciones de los
seres subterráneos ¿Habitan en minas o cuevas? ¿Cómo se sabe de su
presencia o existencia? ¿Se les teme, reverencia o adora de alguna
forma? ¿Cuál se cree que es la causa de los terremotos? ¿Son los
volcanes la morada de los seres sobrenaturales? Observe todas las
tradiciones o prácticas relacionadas con ellos (ejemplo: montañas).
Dé los nombres que se aplican a la tierra. ¿Existe un dios de la
tierra o una diosa de la tierra? ¿Cómo se veneran?
Observe las leyendas de la creación de la tierra y las tradiciones
acerca de las antiguas obras.

Montañas, colinas y bosques:

Observe los signos de miedo o reverencia con respecto a las montañas
y los bosques. ¿Teme la gente acercarse o escalar las montañas o
atravesar los bosques? ¿Siempre o en ocasiones especiales? ¿Es
costumbre dejar ofrendas en sitios especiales de las montañas o
bosques (palos, piedras, flores, hojas u otras ofrendas)?
Observe los santuarios existentes en las montañas y en los bosques.
¿A quién están dedicados? ¿Quién los ha construido? ¿Cuándo y para
qué? Asambleas anuales en las montañas o colinas: ¿Cuándo, dónde y
para qué? ¿Se ven figuras recortadas en las laderas de las montañas?
¿Están personificadas las montañas? ¿Se habla de ellas como si fueran
seres vivos? Incluya los nombre de algunas montañas, etc.
¿Hay dioses especiales de las montañas, colinas o bosques? ¿Son la
morada de algún ser sobrenatural o de espíritus o brujas? ¿Existen
creencias o prácticas relativas a los ecos? ¿Se recurre a ellos como
si fueran oráculos? ¿Para curaciones?
Mencione mitos y leyendas conectados con las montañas y los bosques o
su origen y creación, alturas fabulosas, etc., alguna relación con el
nacimiento de la humanidad; leyendas de gigantes y héroes enterrados
en las montañas, como un hacha invisible oída en los bosques, etc…

…
Piedras, rocas, minerales, etc.:

Observe toda señal de reverencia hacia las rocas, piedras o círculos
rocosos. Registre sus nombres y las leyendas sobre ellos o acerca de
señales especiales ¿Se cree que las piedras se mueven? ¿Cuál sería la
consecuencia de hacerles daño? Observe ritos practicados en relación
con alguno de los temas antes mencionados o con grietas en las rocas
(curación, matrimonio, adivinación, castidad, pruebas, ritos para
tener niños, etc.) ¿Se hacen ofrendas? ¿Con qué fin?
Observe si las cuevas se consideran sagradas, si se usan para
enterramientos, si se creen habitadas por seres sobrenaturales, si se
extienden hasta distancias desconocidas o dan acceso al infierno
¿Alguien ha intentado explorarlas? ¿Qué le ocurrió?
Observe si el principal actor de un rito o el sujeto del rito se
sienta o se pone de pie sobre una piedra ¿Alguien en particular?
¿Ponerse sobre una piedra determinada implica un desafío?
Observe las prácticas relacionadas con los montones de piedras
colocadas como señal. ¿Qué commemoran? ¿Se acostumbra añadir una
piedra al pasar uno de esos montones? ¿Es un honor o un insulto?
Diga si se cree que las piedras crecen o se multiplican ¿Se atribuye
alguna virtud mágica o curativa a alguna piedra? ¿Hay piedras
sagradas o atesoradas? ¿Llevan amuletos de piedras? ¿Se usan
elementos de piedra en el ritual? ¿Qué piedras preciosas o
semipreciosas se usan como joyas? ¿Influyen en la salud o la suerte?
¿Algunas piedras influyen de manera especial? ¿Actúan como oráculos o
talismanes? ¿Qué virtudes se atribuyen a los minerales (oro, plata,
hierro, sal) o al coral, ámbar y azabache? ¿Son potentes contra la
brujería, la enfermedad, la mala suerte? ¿Cómo se usan?

Islas:

Observe las islas sagradas, islas usadas como sitios de
enterramiento, ritos realizados en islas desiertas, islas que se
creen habitadas por seres sobrehumanos.
Incluya historias sobre islas fantasmas, islas hundidas, islas
habitadas sólo por mujeres ¿Se cree que la Tierra de los Muertos es
una isla?

Mares, ríos, lagos, manantiales, etc.:

Observe los usos rituales del agua (bebida, baño, purificación,
limpieza de personas o cosas) ¿Es un error cobrar por el agua? ¿Una
corriente de agua tiene propiedades especiales? ¿Corre en alguna
dirección en particular? ¿Se debe nadar contra la corriente? ¿Pueden
los fantasmas, los demonios, las brujas o los criminales cruzar una
corriente de agua?
Observe las prácticas de arrojar objetos fuera de borda al cruzar el
agua ¿Se devuelve al agua el primer pez atrapado? ¿Trae mala suerte o
está prohibido salvar a una persona que se está ahogando? ¿Hay
espíritus debajo del agua? ¿Brujas? ¿Cuerpos muertos o cenizas
arrojadas al agua? ¿Agua estancada o corriente de agua?
Observe las fuentes o manantiales curativos, fuentes de deseo,
fuentes sagradas, fuentes para la procreación. ¿La “vida” de un pozo
o fuente se considera un animal o un espíritu en forma animal que
vive dentro? Observe los ritos y para qué se realizan. ¿Se dejan
ofrendas de pequeños objetos? ¿Hay apariciones? ¿Se erigen sepulcros?
¿Se realizan asambleas anuales? ¿Se recoge agua en el hueco de una
roca que se cree que tiene poderes especiales?
Incluya las palabras nativas usadas para designar al mar, los ríos,
los lagos, los manantiales, etc., nombres propios, si existen, de los
ríos locales, etc. ¿Se consideran los mares, los lagos, los ríos o
las cataratas como personajes o como lugares? ¿Se consideran
sagrados? Observe signos de miedo o reverencia hacia ellos. ¿Se creen
invadidos por seres sobrenaturales? Incluya detalles acerca de sus
nombres, formas, atributos, ocasiones en que aparecen, reverencia o
adoración. ¿Historias relacionadas con ellos? ¿Existe un dios del
mar? ¿Un dios del río?
Incluya historias acerca del origen del mar, los lagos, los ríos,
etc., causa de las mareas y las olas, los maremotos, las cataratas,
los rápidos. ¿Por qué el mar es salado? ¿Se cree que el mar existía
antes que la tierra? ¿Qué relación tienen con la tierra? Cuente
leyendas sobre ciudades sumergidas, etc.

El Mundo Vegetal

Observe los nombres nativos o dialécticos para los árboles, plantas,
hierbas y frutos, e identifíquelos con los nombres latinos, si es
posible.
Observe los árboles, plantas, hierbas y frutos usados para
alimentación o prohibidos, con detalles de las prohibiciones; plantas
venenosas o narcóticas usadas; plantas medicinales y su uso. ¿Existe
un importante conocimiento acerca de las hierbas medicinales?
Observe las plantas y los árboles usados para hacer bebidas, con
poderes contra el trueno, con propiedades maravillosas (como para
extraer clavos de hierro, descubrir manantiales o tesoros escondidos,
causar olvido, locura, invisibilidad o embarazo), usados para la
adivinación o para otros ritos mágicos o religiosos, en ritos de
iniciación, bodas o funerales; matrimonio entre mujeres jóvenes y
árboles; prácticas de colocar a los recién nacidos o a los cadáveres
en los árboles; transferencia del mal a los árboles o las plantas.
Observe los tipos de madera usados para cruces, escobas, palos,
látigos, amuletos, talismanes, palos sagrados, imágenes, altares o
utensilios rituales de cualquier tipo o prohibidos para esos fines;
prácticas de tocas madera, etc. ¿Qué tipo de plantas se usan en cada
caso?
Observe especies de árboles o plantas que está prohibido cortar o
dañar, plantar, trasplantar o introducir en los edificios; ceremonias
sobre la tala de árboles; tipos de madera usada como combustible o
cuyo uso para esos fines está prohibido, con las razones que la gente
da para tales restricciones; árboles sagrados, árboles como
santuarios. ¿Quién los custodia? ¿Cuál sería la consecuencia de
dañarlos? Ceremonias observadas, ofrendas hechas a los árboles, etc.,
harapos colgados de ellos, ceremonias o festivales celebrados debajo
o cerca de los árboles; árboles que se creen morada de espíritus,
reputados como el “índice de vida” de cualquier persona o comunidad;
plantas relacionadas con el nacimiento de los niños, o que puedan
influir en la reproducción de los animales domésticos.
Observe los mitos y las leyendas sobre plantas y árboles, su origen,
forma y detalles; historia de árboles habitados, el nacimiento de la
humanidad a partir de árboles y plantas, la transformación de los
seres humanos en árboles, la relación de familias especiales, clanes
o individuos con determinados árboles (nombre, reverencia,
descendencia, etc.)
Observe fotos o partes de especies desconocidas para posterior
identificación.

El Mundo Animal

Dé los nombres o motes nativos o dialécticos de las diferentes
especies.
Observe los presagios a partir de la vista, movimientos o gritos de
los animales ¿En qué ocasiones?
Observe los animales domésticos o semidomesticados; informe acerca de
lo que hacen normalmente; observe sus orejas y colas, etc.
Observe la aplicación de los animales en la medicina; uso de amuletos
animales (dientas, piel, garras, plumas, imágenes de animales) como
protección o para la suerte; cuernos o cráneos dentro de las casas o
sobre ellas; danzas y otras ocasiones en que los hombres se visten
como animales (cuernos, pieles o plumas) ¿Quiénes los usan? Trate de
obtener ejemplos.
Observe los poderes maravillosos atribuidos a ciertas especies
animales, como el conocimiento humano o sobrehumano (ejemplo:
percepción de espíritus, conocimiento sobre el clima, sobre medicina,
comprensión del lenguaje humano, etc.). ¿Por qué emigran ciertas
especies?
Observe las creencias relacionadas con los sistemas sociales de
algunas especies, como las que tienen un rey, leyes, etc., que son
seres humanos “en sus propio territorio”.
Observe a las personas con poderes sobre los animales, comprensión de
su idioma, curación de sus picaduras, etc. ¿Cómo los adquirieron?
¿Tienen poder sobre las especies o sobre alguna de ellas?
Observe la creencia en la posible transformación en animales,
descendencia de la humanidad, clanes, clases o familias de animales,
reencarnación de almas en animales. Si el animal muere, ¿qué pasa con
su alma?
Observe los animales usados como alimento; prohibidos como alimentos,
¿para todos o para algunas personas o en circunstancias especiales?
Animales evitados en general pero con fiestas anuales. Animales a los
que está prohibido hacer daño; a los que se mata en cuanto se los ve;
el primero visto de la especie sacrificada; matado una vez al año;
cazado una vez al año (¿donde sea que se lo encuentre o en un lugar
en especial?); ofrecidos en sacrificio una vez al año. Indique fechas
y detalles de esas ceremonias.
Observe los nombre de los animales tabú; ofrendas a los animales. ¿En
qué ocasiones?
Observe las señales de temor hacia los animales, a diferencia del
miedo físico. ¿Está prohibido reírse de ellos?
Observe los sacrificios animales (indique todos los detalles).
¿Cuándo, qué tipo de animales, cómo y por quién son asesinados y para
qué? Presagios derivados de la conducta de la víctima; tratamiento
previo de la víctima; tratamiento general de la especie en otra
épocas. ¿Qué se hace con cada parte del animal, quién participa en el
sacrificio, está relacionado con alguna deidad personal?
Observe los dioses animales; animales asociados con dioses
especiales; animales reverenciados por ciertos grupos sociales,
clases o individuos. ¿hombres? ¿mujeres? etc. Animales guardados en
templos, usados para ritos mágicos, asociados con la brujería.
Observe las historias que atribuyen la creación de la tierra o de la
humanidad a los animales; mitos de animales para hacer fuego, atraer
almas, tener hijos, ect.; personajes animales en los cuentos
populares, animales de fábula; mitos sobre la migración de las
especies; mitos que explican las peculiaridades de ciertas especies.

Totetismo:

Indique los nombres de los clanes con los equivalentes en su idioma
si es posible. Si los clanes están asociados con especies de objetos
naturales, plantas o animales (tótem), indique el nombre genérico
equivalente al tótem. Indique los nombres de los diversos tótems.
¿Son los mismos que los nombres de los clanes? ¿Se usa el tótem o una
parte del mismo como amuleto? ¿Se puede cortar? ¿Se tallan o se
pintan en postes o en bienes personales? ¿Tiene el clan más de un
tótem? Si es así, ¿cuál es la causa verdadera o supuesta y cuáles son
las posiciones relativas de los diversos tótems asociados?

a) Exogamia. ¿Está permitido el matrimonio o el intercambio sexual
entre hombres y mujeres del mismo tótem o clan? ¿Con qué
limitaciones? ¿Se aplican las mismas reglas en el caso de personas de
diferentes tribus que tiene el mismo tótem? ¿Cuál sería la
consecuencia de transgredir las reglas matrimoniales?

b) Consanguinidad. ¿Cree el clan que está relacionado con el tótem o
que desciende de él? ¿Hablan de él como si fuera su abuelo, abuela,
etc.? ¿Intentan o dicen parecerse a él, física o mentalmente?
¿Existen leyendas sobre él? ¿Pueden adoptar la forma del tótem?
¿Emigran sus almas hacia el tótem después de la muerte? ¿Cómo se
determina el tótem de un individuo? ¿Por parentesco (por línea
paterna o materna), por circunstancias del nacimiento? ¿Están los
niños sometidos a los tabúes totémicos?

c) Relaciones mutuas. ¿Cuáles son las relaciones entre el tótem y el
clan? ¿Puede el miembro de un clan matar o hacer daño a su tótem?
¿Puede comerlo? ¿Qué ocurre si el tótem es un alimento animal
valorado? Si un miembro de un tótem de peces a su tótem, ¿qué debe
hacer?. Si un hombre de un clan mata al tótem, ¿qué hacen los
miembros del clan? ¿Se lamentan por la muerte de un tótem y le dan
sepultura honorable? ¿El tótem animal se mantiene en cautiverio y se
alimenta? ¿Se le habla con respeto? ¿Tiene el jefe del clan alguna
función respecto al tótem? ¿Ayuda el tótem en tiempos de guerra o
caza? ¿Realizan ritos para aumentar las provisiones del tótem? ¿Se
disfrazan como el tótem en sus danzas?
¿Cómo se consideran los esposos los tótems de sus esposas? ¿Y los
hijos los de sus padres (si no son los mismos)? ¿Y viceversa?
¿Se venera a los patronos sexuales? ¿Tienen algún protector animal
particular? ¿Cómo los adquieren? ¿Cuál es la relación con el tótem?
Investigue todos los tabúes similares. Describa los ritos y dé
ejemplos siempre que sea posible.
Vida y muerte del ser humano:

¿Cuál es la teoría aceptada del origen de la humanidad? Incluya
historias de la creación de la humanidad a diferencia del resto del
universo. Indique si se practica el canibalismo. ¿Sobre quienes?
¿Amigos, enemigos, niños, adultos? ¿Cuándo? ¿Qué partes se comen?
¿Qué personas se abstienen? Observe cualquier situación de sacrificio
humano. ¿Cómo se dispone de la víctima? ¿Cómo se considera el
asesinato? ¿Debe expiarse? ¿Existe la venganza? ¿Quién se venga?
¿Existe alguna diferencia entre el asesinato dentro o fuera del grupo
social o entre el asesinato y el delito? ¿Resulta contaminante el
contacto con la sangre o con los muertos? ¿Qué tipo de purificación
se necesita? ¿Se practica el infanticidio? ¿Con qué motivos y
limitaciones?

Nombre e imágenes:

Observe el sistema de nombres personales. ¿Cuándo se pone un nombre?
¿Quién lo decide? ¿Cómo se elige? ¿Se cambia alguna vez? ¿Cuándo?
¿Son comunes los motes? ¿La gente oculta sus nombres? ¿Tienen nombres
secretos? ¿Pueden mencionarse los nombres de los muertos? ¿Se suelen
cambiar palabras de uso corriente para evitar mencionar nombres de
ciertas personas, vivas o muertas? ¿Pueden las mujeres pronunciar los
nombres de hombres? ¿Y los de ciertos familiares? ¿O de los parientes
políticos? Y ¿viceversa?
¿Existen objeciones para hacer un retrato? ¿Para mirarse en el
espejo? Incluya detalles.
Observe ideas o datos relacionados con la sombra.

Poderes especiales innatos:

Observe si los grupos o individuos reciben poderes ocultos innatos;
sobre los elementos, brujas, enfermedades, animales inferiores;
poderes proféticos o visionarios; el poder del mal de ojo. (¿Tiene
algo que ver el color del ojo?) ¿Son esos poderes hereditarios o
personales? ¿Se atribuyen esos poderes a los reyes o a los
sacerdotes? Apunte todos los signos de veneración de personas o
funciones especiales.

Personas anormales:

Observe el trato que se da a los locos, epilépticos, idiotas;
gemelos, primeros hijos, otros hijos según el orden de nacimiento.
Detalle de ceremonias y creencias relacionadas con los gemelos. ¿Cómo
se consideran los nacimientos anormales? (ejemplo, con dientes, etc.)
¿Cómo se consideran las características personales? ¿Los enanos,
albinos, pelirrojos, morenos, lampiños, de ojos azules, de ojos
negros, tuertos, ciegos, sordos, mudos, con pie plano, zurdos,
ambidiestros, jorobados, etc.? ¿Se les considera de buena o mala
suerte, para ellos mismos o para otros?

Extraños:

Observe cómo se trata a los extranjeros o extraños. ¿Se les teme, se
les cree brujos, se considera que tienen malformaciones, se les
venera como sobrehumanos? ¿Cómo se desarrolla la comunicación con los
extraños? ¿Existe un código reconocido de gestos y señales? ¿Se
conoce el “comercio silencioso”? ¿Cómo se trata a los grupos sociales
vecinos? ¿Se burlan de ellos? ¿Les ponen motes? ¿Creen que sufren
malformaciones?

Mujeres:

¿Cómo se divide el trabajo entre hombres y mujeres? ¿Las mujeres
traen buena o mala suerte? ¿En qué ocasiones? ¿Ancianas, jóvenes,
casadas o solteras por igual? ¿Se atribuyen poderes proféticos o
mágicos a las mujeres? ¿Tienen las mujeres un lenguaje particular?
Observe los ritos de iniciación y otros que los hombres o las mujeres
no pueden presenciar. ¿Evitan los hombres a las mujeres? ¿A todas? ¿A
sus esposas? ¿A ciertos familiares? ¿Parientes políticos? ¿En qué
situaciones? Incluya detalles de cada caso en que el hombre evita a
la mujer.

Alimentos:

Observe si los hombres y las mujeres comen juntos; si las personas
que comen juntas tienen un vínculo común; si el “extraño que comparte
mesa” está seguro y por cuánto tiempo; si se observa algún tipo de
etiqueta u orden de preferencia al comer o al beber; si se celebran
ceremonias antes de comer o beber. ¿Se extraen presagios de los
accidentes que ocurren en la mesa? ¿Está prohibido que ciertas
personas coman o beban juntas? ¿Algunas personas comen o beben solas?
¿Qué deben mirar mientras comen o beben? ¿Qué se hace con los restos
de comida? ¿Se practica abstinencia con respecto a ciertos alimentos
en determinados momentos? ¿Quiénes, cómo, cuándo, por qué? Observe si
se consumen en ocasiones especiales ciertas comidas o bebidas.
Incluya detalles. ¿Se limitan ciertas restricciones a ciertos
momentos o personas (jefes, sacerdotes, magos, etc.)? ¿Cuándo se
ayuna? ¿Para qué? ¿Deben hacerse ciertas cosas antes de romper el
ayuno? ¿Cuál se cree que es la consecuencia de aceptar alimentos de
hadas, demonios, espíritus, etc.?

El cuerpo humano:

Observe la reverencia que se rinde a la cabeza (por ejemplo, si se
puede tocar, si se puede jurar por la propia cabeza o por la de
otros); uso de calaveras, huesos y otros restos humanos en la magia o
en medicina; veneración hacia otras partes del cuerpo; símbolos
fálicos. ¿Está prohibido pasar sobre el cuerpo o las piernas de otro?
¿Es un rito? ¿En qué ocasiones? ¿Qué parte del cuerpo se considera el
asiento de la vida? ¿Existen tabúes con respecto a las manos y los
dedos? Observe la magia o el uso ritual de las trenzas de pelo;
detalles con respecto al corte de pelo y uñas. ¿Qué se hacen con los
restos? ¿Con los dientes caídos, los miembros amputados, con los
huesos encontrados accidentalmente, con los excrementos? ¿Se usan
mechones de pelo, dientes o impresiones dentales para autenticar
mensajes? ¿Se debe evitar manchar con sangre el suelo? ¿Por qué?
¿Existe algo más impalpable que la sangre, algún vapor o esencia que
surge de ella y que tiene poder propio? ¿Qué se hace con la sangre de
las víctimas de un sacrificio? ¿Se practica la donación de sangre?
¿En qué situaciones? ¿Cuál es la consecuencia de un baño de sangre
accidental? Observe si la hermandad por sangre se practica (por
transfusión, tragándola, etc.). ¿Cuáles son los privilegios o
discapacidades que transmite? ¿Cómo afecta la relación de las partes
con el grupo de pertenencia o con los enemigos del otro? ¿Se usan los
feudos por consanguinidad? Detalle feudos existentes. Observe el uso
de la saliva: en medicina, en magia, en exorcismo, en bendiciones,
etc. Creencias o dichos acerca del ronquido, el bostezo, el silbido o
el beso; presagios derivados de verrugas, marcas de nacimiento,
manchas en las uñas, picazón en la nariz, en la oreja derecha o
izquierda, en el pie, en la mano, etc.

Marcas y mutilaciones:

Observe si se practican mutilaciones (circuncisiones, sacar dientes,
perforar las orejas, la nariz o los labios) ¿Cuándo se realizan,
quién las realiza, con qué ceremonias, por qué motivo, qué se hace
con las partes mutiladas? Observe las marcas del cuerpo (tatuajes,
cicatrices, etc.). ¿En qué partes, de qué sexo, quién las hace y por
qué? ¿Son los diseños tribales o individuales? Si es posible, incluya
fotos o dibujos. Observe si el cuerpo se pinta en alguna ocasión, si
se blanquea, etc., ¿qué partes del cuerpo y qué colores se usan y por
qué? Observe si se practica el ayuno o la autotortura (como los
faquires hindúes) ¿Quién y cuándo? ¿Se supone que aumentan el poder
mágico y la santidad?

Vestimenta:

Observe qué vestimenta se usa habitualmente, qué cambios de vestido o
peinado se observan al llegar a la adultez, al casarse, al ser
padres, en el luto, etc.; si algún elemento de la vestimenta o del
adorno personal nunca se quita; qué amuletos se usan y por qué; si se
usan anillos, brazaletes o collares para fines ceremoniales, mágicos
o medicinales; si se usan coronas, guirnaldas o gorros en las
ceremonias, quién y por qué. Observe ceremonias, hábitos y presagios
relacionados con los accesorios para la cabeza o los pies, con las
guirnaldas, coronas, velos; cosas que se dicen o hacen al ponerse una
ropa por primera vez; presagios según los accidentes que se tengan al
vestirse; prácticas para poner del revés la ropa. ¿Los hombres se
visten de mujer alguna vez? ¿Y las mujeres, de hombres? ¿Existen
juegos o fiestas en que los hombres y las mujeres se intercambian la
ropa? ¿Pueden proteger los vestidos de los hombres a las mujeres? (En
Nueva Guinea, una mujer puede salvar a un guerrero herido tirando su
capa sobre él.) ¿Se usan ropas masculinas para facilitar el
nacimiento de un niño? ¿Existen ritos que exigen estar desnudos o
descalzos?

Determine las palabras para definir aliento, sombra, reflejo (en un
espejo o en el agua), alma, vida, espíritu ¿Se usa la misma palabra
para imagen o reflejo que para alma? Si no, distingalas claramente.
¿Qué abandona el cuerpo humano en el momento de la muerte? ¿Qué
ocurre? ¿Cómo es? ¿Tiene el hombre más de uno? ¿Cómo se llaman? ¿Qué
pasa con ellos después de la muerte? ¿Puede esa cosa dejar el cuerpo
durante la vida y volver? ¿Qué provocaría su regreso? ¿Lo tienen los
animales, las plantas, otros seres? Observe todo tipo de escrúpulo
en el hecho de despertar a un hombre que duerme. Investigue los
sueños: ¿qué son, de dónde vienen, quién los envía y por qué? ¿Qué
se supone que son las sombras o los reflejos? ¿Qué le pasaría a un
hombre si su sombra le abandona?
Cuando eso abandona el cuerpo humano al morir, ¿adónde va? ¿Se queda
allí o se va a otro sitio después de algún tiempo? ¿Se vuelve a ver
otra vez? ¿En qué forma?
Si es posible, presencie un funeral y observe e indique cómo y por
qué se dispone el cuerpo, trate de determinar qué ocurre con el alma
(o como se llame); si vuelve a nacer en este mundo, como animal o
como humano; si se va a otro ser. ¿Dónde está ese otro y cómo llega
allí? ¿Afecta el cumplimiento de los ritos funerarios al carácter o
a la condición del muerto? ¿Alguien ha visitado alguna vez la Tierra
de los Muertos? ¿Qué les pasó? ¿Vuelven las almas de la Tierra de
los Muertos? ¿Se les teme o se les recibe bien? ¿Se les rinden
honores y fiestas, periódicamente? ¿Se les reza? ¿Se ofrecen
sacrificios? ¿A las almas en general o a algunas en particular?
¿Participan de acontecimientos internos o comunes? ¿Participan en
los festivales? ¿Se rinde culto a los muertos o a una sociedad o se
limita a los familiares del difunto? ¿Se venera principalmente a los
que murieron hace mucho tiempo o a los muertos recientes? ¿Se
convierten en el genio protector de la familia, les advierte que se
acerca el mal, etc.?
Relate historias de fantasmas, apariciones, espectros o apariciones
espectrales (ejemplo: funerales de fantasmas). Observe las razones
por las cuales regresan los espíritus, cómo aparecen, qué lugares
frecuentan, el método de exorcizarlos, quién los exorciza. ¿Son
peligrosos para los supervivientes en general o para ciertas
personas en particular? ¿Sonlas mujeres más peligrosas? ¿Las mujeres
al dar a luz, las mujeres solteras? ¿Con quiénes son peligrosas?
¿Cómo se puede proteger una persona contra los espíritus? ¿Es seguro
hablar a un espíritu? ¿Existe algo especial con respecto al modo de
hablar de un espíritu? ¿Qué hacer si se ve uno? ¿Tienen algunas
personas o animales poderes especiales para verlos? ¿Existe un modo
de convocarlos para que aparezcan? ¿Qué puede hacer que desaparezcan?
¿La creencia en la reencarnación y la creencia en la Tierra de los
Muertos deben coincidir? Observe los ritos de nacimiento en relación
con la reencarnación.

Las cosas hechas por el Hombre

La vivienda y su contenido:

Observe cómo se elige el lugar para construir, qué ceremonias se
llevan a cabo, quién erige el edificio (¿su propietario y su
familia, amigos y vecinos, profesionales?); cosas que se hacen al
poner los cimientos (cosas que se entierran debajo o en el umbral);
al cubrir el techo, al contemplar la chimenea (si la hay), al
encender el primer fuego en el hogar; ceremonias al tomar
posesión; “primer pie”, fumigaciones, bendiciones, talismanes,
fiestas. ¿La construcción de una casa implica una muerte? ¿La muerte
de quién? ¿Se derriba la casa si alguien ha muerto en su interior?
Si ésta es una costumbre, ¿en qué casos se consideran las
excepciones? Cuando se derriba una casa, ¿debe dejarse una parte en
pie? ¿Para qué?
Observe si alguna parte de la vivienda se considera especialmente
sagrada, si hay algo de lo que dependa la suerte de la vivienda.
¿Cómo puede perderse la buena suerte? ¿En qué dirección debe
barrerse la casa y de qué material debe ser la escoba? ¿Puede ser el
umbral o la puerta escenario de algún culto o ceremonia? ¿Se adorna
con flores o se custodia con amuletos? ¿Qué partes de la casa se
asignan a los hombres, las mujeres, los padres, los niños y los
invitados, respectivamente.

El hogar:

Observe si el hogar es objeto de algún culto o ceremonia. ¿Quién
enciende el fuego? ¿Se mantiene siempre encendido? ¿Qué ocurre si se
apaga accidentalmente? ¿Se extingue y se vuelve a encender a
propósito alguna vez? ¿Cuándo y cómo? ¿Trae mala suerte dar fuego?
¿Siempre o cuándo? ¿Se usan las cenizas para la adivinación? ¿Se
extraen presagios del modo en que arde el fuego? ¿Existe un espíritu
familiar? ¿Habita en el hogar? ¿Cuáles son sus costumbres? ¿Se les
deja comida?

Los muebles:

¿Qué parte de los muebles de la casa deben ser provistos por el
marido y qué parte por la mujer? ¿Existe un lugar o una posición
asignada a alguna parte de los muebles, por ejemplo, la cama?
Observe creencias, hábitoso o prohibiciones relacionados con las
escaleras, las ventanas, los espejos, las lámparas, las velas, los
relojes, los libros, las escobas, los elementos de cocina, los
cuchillos, los alfileres y otras herramientas o complementos. ¿Se
extraen presagios de los accidentes, roturas, mala colocación de las
herramientas o utensilios?

Cocina y otras labores del hogar:

Observe los hábitos relacionados con el acto de moler, hornear y
cocinar; quién hace el trabajo; observe si se hace fuera o dentro de
la casa, si se repiten los conjuros o se toman las precauciones para
evitar los hechizos; presagios según el progreso del trabajo.
Observe el uso de bebidas alcohólicas, de qué se hacen, quién y cómo
las prepara; con qué precauciones, etc.; hábitos de bebida.
Observe los días en que se realizan los diversos trabajos del hogar
y los días en que los mismos están prohibidos.

Fabricación de objetos mágico-religiosos:

Observe qué talismanes y objetos sagrados se enseñan o qué figuras
mágicas se usan en la vivienda y en otros sitios. ¿Son objetos
naturales o artificiales? ¿Cómo se obtienen? ¿Quién los hace y por
qué? ¿Cómo? ¿Se prefieren los elementos viejos o nuevos? ¿Es
importante la pureza de las sustancias usadas? ¿Qué les da su poder
místico? ¿Qué influencia especial se les atribuye?

Presagios y Adivinación

Deben observarse todos los presagios con respecto a la vista,
apariencia o movimientos de animales, aves, reptiles, insectos,
personas, cuerpos celestiales, etc., y registrarlos según esas
categorías.
Deben indicarse en qué circunstancias se observan esos presagios y
para qué situaciones (públicas, privadas, legales, médicas,
religiosas, etc.) se recurre a la adivinación? ¿Qué épocas del año
se consideran especialmente apropiadas para la adivinación? ¿Qué
colores o números se consideran de buena o mala suerte? ¿Tiene
alguna importancia en qué momento se produce una situación por
primera vez?
¿Quién realiza los ritos adivinatorios: los sacerdotes, personas
interesadas o relacionadas con el sistema religioso de la comunidad,
videntes con dones especiales o expertos profesionales? ¿Se realizan
en público o en secreto? ¿Se consideran sagrados o paganos?
¿Qué métodos y elementos se utilizan? Descríbalos con detalle.
¿Existen normas de augurios o los métodos son automáticos? ¿Se usa
alguna frase o palabra? En caso afirmativo, conviene averiguarla.
¿El mismo adivino suele usar varios métodos o se limita a uno sólo?
¿Se consultan los oráculos? En caso afirmativo, ¿qué ritos y en
relación con qué poderes o veneración?
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El Arte de la Magia

Indique los nombre genéricos para definir al mago, al brujo, al
hechicero, etc. Mencione nombres de individuos famosos que haya oído.
¿El brujo es un funcionario público o un practicante independiente a
quien puede recurrirse? ¿En qué ocasiones y para qué? ¿Se le
recompensa o se lo maltrata según su resultado? ¿Trabaja para el bien
o para el mal? Si trabaja para el mal, ¿se recurre a otro para
contrarrestar el efecto? ¿Son hombres o mujeres? ¿Cómo puede una
persona convertirse en brujo, hechicero, ect.: por herencia, por
sacrificios, por iniciación, por instrucción, por transmisión?
¿Existe alguna relación entre el poder político y el poder mágico?
¿Qué facultades tienen los hechiceros? ¿Son facultades generales o se
limitan a un área determinada, como el clima o la enfermedad? ¿Pueden
adivinar, profetizar, exorcizar, hacer el mal, contraatacar el mal?
¿Pueden transformarse? ¿Qué forma pueden adquirir? ¿Pueden hacerse
invisibles, moverse en el aire, viajar a distintos lugares al mismo
tiempo, controlar el clima, provocar tormentas o terremotos ¿Tienen
poder sobre los espíritus o los demonios o sobre las enfermedades?
¿Son relacionados con algún animal? ¿Pueden apoderarse del alma
humana, causar demencia, transformar hombres en animales? ¿Vengan
daños o afrentas contra ellos, causan enfermedades (especialmente en
los niños), comprueban las funciones y facultades físicas, hacen daño
a los animales domésticos, roban la leche del ganado? ¿Tienen
facultades constantes o intermitentes? ¿Actúan individualmente o en
grupo? ¿Forman una fraternidad, mantienen reuniones secretas, se
reúnen con los demonios? ¿Pertenecen a una comunidad o tribu? Si no,
¿son miembros de algún grupo de clase inferior, comos los gitanos?
¿Se considera a los hechiceros de una región o de un pueblo
especialmente poderosos? ¿Cree el hechicero en sus poderes? ¿Cómo se
reconocen a las brujas? ¿Por qué ordalías se las prueba? ¿Cómo se las
trata al encontrarlas?

Ritos mágicos:

Observe cuándo, dónde, cómo y para qué se lleva a cabo. ¿Se trata de
ritos públicos o secretos? ¿Para qué se llevan a cabo? Observe la
vestimenta y todo lo que rodea al mago y sus ayudantes: plumas,
amuletos, cruces, campana, paja, etc.; los preparativos para el rito;
si se requiere pureza ceremonial y qué significa exactamente.
¿Existen ceremonias de purificación, juramentos, fumigaciones,
definición del círculo mágico; precauciones para proteger la
seguridad del mago; los actos del mago; los gestos (como la danza);
los gestos de protección (como los cuernos, la cruz); el uso de
sonidos, cantos, susurros, ventriloquia, sonidos mecánicos y
musicales; el uso de nombres, palabras y fórmulas (conviene
obtenerlos); los materiales usados, como el hierro, la sal, la
sangre, partes del cuerpo humano, animales o vegetales, fuego; los
colores, nombres y aromas usados. ¿Qué ocurriría si el mago cometiera
un error durante el ritual? ¿Los espíritus se elevan o no? ¿Con o sin
ayuda? ¿Se exorciza?
Registre todos los casos donde exista alguna forma de arte mágico,
tal como atar y desatar un nudo, hacer daño en figuras de personas o
provocarles una herida; pinchar alfileres o espinas en un objeto;
hacer hervir clavos de hierro con corazones de animales, etc.; causar
daño o beneficio mediante la medicina o el encantamiento; usar las
uñas o el pelo de una persona para hacerle daño. Deberá realizar
todos los esfuerzos necesarios para obtener las palabras mágicas y
las fórmulas de los conjuros y los encantamientos. ¿Qué efecto tiene
el hecho de contar?
Registre las prácticas mágicas para matar o hacer daño a los
enemigos, destruir la cosecha, perjudicar a los animales domésticos,
dañar la propiedad de la persona; las prácticas usadas por los
ladrones, como hacerse invisible, hacer dormir a la víctima, distraer
su atención; ejemplos de talismanes o ceremonias usadas en la vida
normal para causar buena suerte en general, o en juegos y deportes,
en viajes y negocios, en los temas afectivos, para mantener la
belleza, la castidad o la fidelidad? ¿Se requiere la ayuda de un
experto?
Registre los ejemplos de ceremonias, actos, gestos, fórmulas o
amuletos usados para alejar el mal, para proteger las casas,
animales, cosechas, etc., del hechizo, del fuego, de los elementos o
de un accidente; para proteger a los viajeros, a las mujeres
embarazadas, a los niños, contra los accidentes, los enemigos o seres
sobrenaturales, para protegerse de los ladrones, etc. ¿Se requiere la
ayuda de un experto?

Amuletos:

Observe qué objetos naturales se usan como amuletos o talismanes.
¿Son de origen animal, vegetal o mineral? ¿Se trata de objetos
completos o de partes de ellos (conchas, dientes, uñas, semillas,
etc.)? ¿Deben su virtud a su rareza, forma, color, ect.? ¿Se usan
piedras sagradas? ¿Piedras o sustancias halladas en los cuerpos de
los animales? ¿Piedras preciosas, semipreciosas o gemas? ¿Abalorios
de coral, ámbar, cristal, etc.? ¿Qué objetos artificiales se usan y
de qué están hechos? ¿Qué representan?
¿Dónde se consiguen los amuletos? ¿Deben ser entregados por personas
del sexo opuesto? ¿Pueden comprarse? ¿Su virtud es innata o se
consigue de algún modo en especial? ¿Pueden perder o renovar su
virtud? ¿Tienen alguna facultad especial los objetos robados o
encontrados por accidente? ¿Existe alguna facultad en ciertos
ornamentos? ¿Con qué fin se usan talismanes o amuletos: para
protección, cura o suerte? ¿Cómo se llevan: ocultos o a la vista?
¿Cambian de aspecto para advertir acerca del mal? ¿Se usan conjuros
escritos y sobre qué material se escriben? ¿Se guardan en cajas? ¿Se
llevan en los libros? ¿Se usan libros de conjuros, publicados o
manuscritos?
¿Se dibujan figuras de protección (como cruces, esvásticas, cuadrados
mágicos, etc.) en los muros, puertas, etc.?

aturaleza y causa de la enfermedad:

¿Se personifica la enfermedad y se cree que afecta a las víctimas de
forma voluntaria? Si no, ¿cuál es su causa: romper un tabú, ofender a
un dios, disgustar a los muertos, por el demonio o un espíritu malo
dentro o fuera del cuerpo, ausencia de alma, brujería? ¿Se considera
alguna enfermedad como una muestra del favor divino? ¿Cómo se
consideran la enfermedad o la demencia? ¿Se intenta curarlas? ¿Se
supone que la muerte se produce por causas naturales? Si la causa de
la enfermedad es dudosa, ¿cómo se puede determinar? ¿Se consulta a un
adivino profesional? En ese caso, ¿también él puede tratar la
enfermedad?

El curandero:

¿Quiénes tienen el poder de curar? ¿Cómo adquieren ese poder: por
herencia, por circunstancias de su nacimiento (ejemplo: el séptimo
hijo), por propia voluntad, por transferencia, por posesión de
talismanes, por habilidad profesional en el exorcismo o en la
medicina? ¿Cuáles son la limitaciones de sus poderes: sobre algunas
enfermedades, en momentos determinados, sobre pacientes de
determinado sexo? ¿Reciben pagos?

Método de curación:

Describa los procedimientos del adivino o del brujo en detalle. ¿Tien
un ayudante? ¿Cobra un importe, usa herramientas caseras o elementos
especiales para este fin? ¿Se trata tanto a la familia como al
paciente?

Curaciones:

Describa la curación por exorcismo o por sonidos musicales; por
transferencia de la enfermedad a otro ser; por un nacimiento, un
enterramiento y una resurrección ficticios, cambio de nombre, etc.;
por contacto de la parte afectada con una sustancia muerta; curas por
sacrificio o invocación a dioses o santos, aplicación de reliquias
sagradas sobre la parte afectada, visitas a santuarios sagrados; por
uso de amuletos o anillos; por administración de drogas, etc.

Materia médica:

¿Qué plantas se usan en la medicina popular? ¿Qué aspecto tienen?
¿Tienen facultades medicinales? ¿Qué sustancias animales o minerales
se utilizan? ¿Cómo se obtiene la materia médica? ¿Con qué ceremonias
y en qué épocas? ¿Deben ser robadas? ¿Cómo se administran las drogas
y con qué frecuencia? ¿Se prescribe el ayuno?

Otras condiciones:

Observe el uso de colores y números en la medicina popular; la
influencia atribuida al Sol, la Luna, las estrellas, el arco iris,
las mareas, la estación del año, sobre las enfermedades; la
influencia del sexo o estado civil del paciente y del médico. ¿Se
administran diferentes medicinas a hombres y mujeres? ¿Puede
transmitirse el conocimiento médico entre hombres y mujeres? ¿Se usan
ungüentos, baños, cauterización, etc.? ¿Se pinta o tatúa el cuerpo,
se perforan las orejas como método profiláctico? ¿Qué remedios pueden
administrarse sin ayuda profesional? Observe los experimentos,
pruebas, etc. relacionados con la medicina. ¿Existen restricciones en
cuanto a la dieta durante la enfermedad y después de la recuperación?
¿Existen otras restricciones? ¿Se observan ritos de purificación al
recuperarse de una enfermedad? ¿Se cuida a los enfermos, se los
visita o se los evita; se los coloca en casas especiales o pueden
quedarse en su casa? ¿Cómo se trata a las personas mayores o que
padecen enfermedades incurables? Si se los abandona, ¿se realizan
ceremonias especiales?