escrito por Speziale, F.
lunes, 09 de mayo de 2005
Una individuación adecuada y precisa de los ámbitos metodológicos y de contenido de la disciplina etnopsicológica, refiriéndose específicamente al estudio transcultural de los estados de conciencia, asume la forma de un proceso de computación, es decir: un pensar juntas las cosas (Foerster, 1987), un pensar que manifiesta la compleja perspectiva interdisciplinaria que implica tal definición de los ámbitos de una disciplina de frontera como la etnopsicología. Aspecto clave de este proceso para la psicología es la afirmación de la centralidad de la conciencia y de la variedad de sus estados, en función de lo cual se propone una metodología de estudio transcultural.
La perspectiva transcultural precisa una dimensión de análisis de ciertas sociedades y culturas tradicionales en que los estados no ordinarios de conciencia, de éxtasis y trance (1), son habitual y abundantemente usados, con función explícitamente terapéutica, en contextos definidos por el chamanismo y por las religiones extáticas.
Una vez adquirido definitivamente el rol de la conciencia como objeto primario de la psicología -adquisición reciente y, desde el punto de vista epistemológico, nada indoloro- se revela la importancia de la disciplina etnopsicológica para toda la psicología general, en virtud de su capacidad de restituirnos la autenticidad de esa dimensión de conocimiento y de experiencia que es la natural tendencia del hombre a experimentar las diferentes formas de su conciencia. Tal individuación etnopsicológica, además, querría prestarse también a una lectura más amplia, tener una suerte de estructura a doble entrada, es decir: no sólo ser una consideración psicológica de algunos fenómenos antropológicos, sino también ofrecer a un ámbito de estudios etnológicos, definitivamente consciente de las insuficiencias causadas por el reduccionismo psiquiátrico y psicoanalítico (basado en el uso más o menos apropiado del vocabulario psicopatológico), un modelo interpretativo lo suficientemente abierto, complejo y articulado, como para abarcar la riqueza del fenómeno que se quiere observar. En primer lugar es entonces oportuno aclarar la relación que la disciplina etnopsicológica tiene con la etnopsiquiatría y el etnopsicoanálisis.

Etnopsiquiatría y Etnopsicoanálisis

Producto fundamental del encuentro de la materia antropológica con la psiquiatría y el psicoanálisis es la reducción de las religiones extáticas, el chamanismo, y hasta de las mismas culturas que lo manifiestan, a verdaderos manicomios institucionalizados para primitivos. En los escritos etnopsiquiátricos el éxtasis y el trance se vuelven sinónimos de histeria, neurosis, psicosis, epilepsia o esquizofrenia, según el caso (para una reseña completa de estos estudios véase Eliade, 1974 y Lewis, 1972). Pero la legitimación teórica más significativa del uso del reduccionismo psicopatológico es obra del psicoanálisis. Elemento central de tal legitimación es la famosa “ecuación de identidad” de Freud entre niño = neurótico = primitivo (Freud, 1953), cuyas vastas implicaciones serán luego desarrolladas por Roheim (1972) y Devereux (1978). A partir de la tesis de Roheim sobre la unidad psíquica de la humanidad que sanciona la validez metacultural y universal del análisis psicoanalítico de las culturas, Devereux afirma que la psicosis del chamán no es en realidad otra cosa que la manifestación de una estructura psicopatológica que implica toda la organización de las sociedades tradicionales.
No obstante que numerosos etnólogos e historiadores de las religiones hayan puesto radicalmente en discusión la validez del análisis psicopatológico, éste permanece todavía bastante difundido, y muchas veces se considera como el único instrumento interpretativo de la teoría antropológica de las religiones extáticas por parte de la psiquiatría y el psicoanálisis.
Llegado a este punto, es esencial aclarar cómo una adecuada individuación de la etnopsicología debe pasar imprescindiblemente a través de la afirmación de la completa inadecuación del reduccionismo psicopatológico cuando se trata de desarrollar un análisis intercultural de los estados modificados de conciencia (EMC). Una adecuada explicitación de los presupuestos epistemológicos en que se basa el reduccionismo psicopatológico, inevitablemente lo reducen a una construcción proyectiva y etnocéntrica.
Esto no significa negar la existencia de la enfermedad mental dentro de otras culturas, sino que se trata de notar simplemente, como decía Maslow, que si el único instrumento que se tiene es un martillo, entonces todo comienza a parecer un clavo. Los EMC, el éxtasis y el trance, en el marco de las teorías etnopsiquiátricas y etnopsicoanalíticas, no tienen derecho a ningún relieve conceptual autónomo, sino que deben ser reconducidos a un modelo explicativo diferente, que no ofrece una explicación basada en los términos de la elección de dónde tales comportamientos deben ser situados dentro de un continuum normalidad-patología; dando por descontada la ausencia de dudas a propósito de la elección de tal colocación.
Es posible relevar una dificultad intrínseca de los modelos etnopsiquiátrico y etnopsicoanalítico al tratar ciertos aspectos determinantes y culturales del éxtasis y del trance, debida esencialmente a la no disponibilidad en las teorías psiquiátrica y psicoanalítica de referencias a categorías conceptuales que ofrezcan sobre tales fenómenos hipótesis interpretativas alternativas a la regresión y a la disociación del Yo – el martillo de Maslow.

Fenomenología del éxtasis y aspectos epistemológicos de la disciplina etnopsicológica

Un aspecto definitorio central de la vivencia chamánica, y objeto privilegiado del reduccionismo psiquiátrio, es la clara tendencia del éxtasis a inducir cierta permeabilidad de los confines del yo, lo que lleva a la propuesta de adopción de un modelo etnopsicológico capaz de comprender la peculiaridad de tal proceso de superación de los límites de sistemas psicológicos, franqueando la controversia normalidad-patología. Y más exactamente ofreciendo de las religiones extáticas eso que Geertz (1987) llama una descripción orientada respecto a los actores; es decir una perspectiva etnopsicológica ampliada que integre en la propia teoría los contenidos mismos que el conocimiento extático realiza según el saber tradicional de estas sociedades.
Esto en etnopsicología corresponde a una precisa y autoconsciente reflexión epistemológica, cuyo objetivo es la elaboración de un modelo que, como dice Rorty (1986), asemeje mucho más a “familiarizarse con la jerga del interlocutor, antes que traducirlo a la nuestra”, y cuyos presupuestos pueden encontrase especialmente en la teoría de los juegos lingüísticos de Wittgenstein (1967), en el constructivismo antropológico de Vico (1816), en ciertas tesis del relativismo epistemológico (holismo, igualitarismo) de autores como Feyerabend (1973), en el paradigma de la complejidad (Morin, 1989; Bocchi y Ceruti, 1985) y en la hermenéutica antropológica de Geertz (1987).
Algunos resultados particularmente relevantes de tales referencias epistemológicas en etnopsicología son: la consideración de la reintegración del rol del observador, formalizada en la transición desde una epistemología de los sistemas observados a una epistemología de los sistemas observantes (Foerster, 1987); la posibilidad de obviar una reducción del análisis intercultural a una construcción proyectiva de la realidad, a través de la adopción de una modelística descriptiva del tipo “como si” (Olivetti Belardinelli, 1974), que permita conceptualizar una fenomenología antropológica dada como un sistema complejo de partes interactuantes, del cual se vuelve posible describir parámetros como el estado de equilibrio, la relación con el ambiente, los mecanismos de reequilibración, etc.; la reivindicación del rol de la interpretación, de la analogía y de la metáfora con respecto a la absoluta pretensión de objetividad de la explicación causal por parte del mecanicismo reduccionista.
Lo que emerge de la fenomenología extática en tal perspectiva ampliada -como una descripción orientada respecto a los actores- son los siguientes aspectos peculiares y determinantes:

El éxtasis es una forma de conocimiento; del análisis de los contenidos de esta dimensión cognoscitiva proceden  y c).
b)El conocimiento extático es una dimensión de superación de confines de los sistemas psicológicos. El viaje extático es una técnica de comunicación entre los diversos sistemas del ordenamiento del cosmos.
c)El ritual extático es un proceso de reintegración dentro de un orden más vasto.

En cuanto al punto
a), definir el éxtasis como una forma de conocimiento implica reconocerle un estatus que las sociedades tradicionales afirman explícitamente y aun más: lo consideran una característica fundamental de la experiencia extática. Como señala Harner (1980), “los chamanes son personas de conocimiento”.
Una de las etimologías propuestas para el término “chamán” deriva de la raíz tungusa “Sa”, que significa justamente “conocer” (Walsh, 1989). Partiendo de una adecuada consideración de la relación entre éxtasis y conocimiento, puede orientarse una redefinición etnopsicológica del fenómeno, que supere el diagnóstico de delirio alucinatorio y se detenga en cambio sobre los contenidos de tal dimensión cognoscitiva, cuyo análisis permite relevar ulteriores aspectos contextuales del éxtasis, como son los punto  y c).
En cuanto al punto c): la consideración del ritual extático como proceso de integración dentro de la armonía del cosmos es un modelo terapéutico ampliamente testimoniado, como se ve por ejemplo ya en Platón, cuando describe en detalle el trance dionisíaco. Como precisa Geertz, se puede tener por definitivamente adquirido el hecho de que el ritual religioso “proyecta imágenes de orden cósmico sobre el plano de la experiencia humana…, pero no existe la estructura teórica que nos permita proveer un juicio analítico al respecto” (Geertz, 1987).
La posibilidad de formalizar este aspecto fundamental de las religiones extáticas es un elemento clave del modelo etnopsicológico. Tal formalización es esencialmente una metáfora del modelo cibernético de los sistemas autoorganizativos, o más correctamente, como dice Morin, autoecoorganizativos.
Según la definición de Foerster (1987), un sistema autoorganizativo es un sistema capaz de incrementar en el tiempo su propio orden; llamando R la unidad de medida del orden, esto puede ser expresado así: ~R/At>O.
Su utilización en este contexto pretende ser un modo de formalizar aquel aspecto del éxtasis chamánico que es la capacidad de reestablecer el orden de las relaciones entre los hombres a través del reconstitución de la armonía en la relación entre hombre y cosmos. Lo que se intenta decir es que el conocimiento extático del chamán cumple, con respecto al grupo social de pertenencia, la función de un proceso integrador de orden.
Esto equivale simplemente a la consideración de cierto sistema social, en el que algunos miembros ritualizan la inducción de EMC, como un sistema capaz de ser autocorrectivo en función del reestablecimiento del orden percibido por sus miembros como saludable, y en el que esta alteración ritual desarrolla la función de servomecanismo de tal proceso de autorregulación.
Para ser más claros, la analogía cibernética es un modo de subrayar algunos elementos fundamentales dentro del rito extático: la percepción subjetiva de malestar o bienestar de los miembros de un grupo social. Estos elementos son el punto de partida y el punto de llegada de un proceso en el cual el grupo, a través de algunos de sus miembros especializados, activa ciertos comportamientos de eficacia garantizada para asegurar la transición desde el malestar percibido hacia el equilibrio, del desorden al orden. La capacidad de los miembros especializados en realizar tal transición a través de formas no ordinarias de conciencia es una característica fundamental del proceso.
Según Foerster, un vínculo de los sistemas autoorganizativos es encontrarse en perpetua interacción con un ambiente con orden y energía disponibles. Lo que permite formalizar algunos ulteriores aspectos de la fenomenología extática, en tanto descripción orientada respecto a los actores, es el hecho de que ésta, como proceso integrador de orden, funciona esencialmente en virtud de una estructura cosmológica que garantiza una relación de intercambio continuo y múltiple entre sistema individual-social y orden cósmico.
El éxtasis es una técnica de comunicación que permite una ruptura de nivel entre diferentes sistemas de la estructura del universo en su centro: el axis mundi (Eliade 1974), viajando a través del cual el chamán puede generar la integración de orden dentro del sistema individual-social por asimilación del más vasto orden cósmico. El chamán es un viajero cósmico que, según Walsh (1990), opera una ruptura de nivel entre las distintas zonas del cosmos y su canal de comunicación. Se trata de una comunicación in illo tempore abierta a todos hombres, pero es una prerrogativa del viaje extático del chamán, que transforma así un ideograma cosmológico en una concreta vivencia experiencial.
La autoecoorganización, como proceso integrador de orden en el sistema individual-social por asimilación
cósmica, puede realizarse, según Morin(2), en virtud de una forma particular de relación inclusiva (relación hologramática) que liga la parte y el todo, el hombre y el cosmos.
Según Pribram (1978): “en un holograma no hay un Yo opuesto a otra cosa…, nosotros tenemos en nosotros
mismos la representación del todo… esto ya ha ocurrido en ciertas experiencias religiosas, pero ahora está destinado a volverse una experiencia científico-religiosa” que sobre todo nos permite considerar “los informes verbales de las experiencias de los sujetos como datos”.
Es en virtud de esta relación de orden implicado, la que para el chamán es una vivencia real, experimentada, que las religiones extáticas celebran la más amplia ecología de un universo de participación: “para el chamán todo es sacro, interconectado e interdependiente, todas las criaturas son parte de una gran red de la vida que mantiene las cosas en armonía” (Walsh, 1990).
Una dimensión análoga a aquella visión cohesiva de la tierra, con todo lo que implica, como un solo y complejo sistema viviente, fue formalizada recientemente por el científico inglés Lovelock (1985) en la hipótesis
geofisiológica de Gaia.
Lo que es oportuno precisar, es que el sentido de la analogía cibernética y sistémica aquí propuesta es el de una metáfora del tipo “como si” -“un artificio explicativo que no contiene nociones causales” (Foerster 1987)-
reificadas por nosotros.
No se trata de un nuevo y gratuito reduccionismo, sino de un modo de reflexionar sobre el sentido que ciertas categorías cognoscitivas y experienciales, presentes desde siempre en el saber tradicional, están ahora adquiriendo inequívocamente en la ciencia contemporánea (una interesante reflexión fue llevada a cabo por Varela Thompson y Rosch, 1993, relacionando la tradición budista con las ciencias cognitivas).

Lo transcultural y lo transpersonal

En cuanto al punto , es decir en tanto que la experiencia extática es una dimensión de superación de confines de los sistemas psicológicos, lo que se entiende con mayor precisión es que el éxtasis es esencialmente una técnica ritual a través de la cual el chamán aprende a trascender las fronteras del propio yo; un proceso expresado claramente en la etimología del término extasis -ek-stasis- salir fuera.
La iniciación extática se desarrolla en un contexto específico de aprendizaje, donde se aprende la capacidad de inducir ritualmente EMC en los que se transcienden los límites habituales de la relación del organismo con el ambiente, del yo con el otro; algo análogo a lo que Bateson (1976) llama aprendizaje 3, es decir: una dimensión de profunda redefinición de aquella falsa reificación que es el sentido del yo.
Esto, en el ámbito de la etnopsicología, ha sido precisado por Nathan (1990), según el cual la eficacia terapéutica del éxtasis chamánico se debe buscar justamente en su dinámica de inducción de modificación de los confines del Yo. “El trance en sí… es un profundo envolvimiento del propio Yo y al mismo tiempo un aniquilamiento de aquel Yo individual” (Konner, 1985). Y es particularmente relevante poder formalizar más precisamente tal aspecto central del conocimiento extático a través de la adopción del modelo transpersonal de la conciencia, como adecuada conceptualización etnopsicológica del proceso de superación de los confines del Yo en las religiones extáticas. Se trata de un pensar juntas la más antigua y la más reciente formas de psicoterapia, basadas en el intrínseco potencial terapéutico de los estados no ordinarios de conciencia.
Es interesante notar, al menos por el modo en que esto es ignorado en la psicología académica, que la conceptualización de lo transpersonal es una de las más apreciadas aportaciones de relevancia internacional que la cultura psicológica italiana haya producido, con la obra de Roberto Assaggioli, fundador de la psicosíntesis. Fue el primer autor en individuar una dimensionalidad bien precisa de lo transpersonal con respecto a la psicología analítica. La teoría de Assaggioli y de la psicología transpersonal trata fundamentalmente del desarrollo integral de la personalidad, y no niega las aportaciones del psicoanálisis, de la psicología del yo, del sí mismo o de la teoría de las relaciones objetuales, considerándolas además modelos psicopatológicos y psicoterapéuticos adecuados a los niveles de desarrollo prepersonal y personal, pero afirma también la tendencia natural del hombre a superar ese nivel, el del yo, para realizar precisamente el desarrollo transpersonal.
Es relevante notar, con respecto a su utilización en etnopsicologìa, cómo el modelo transpersonal es un producto explícito del análisis intercultural de las psicologías orientales, es decir una dimensión que expresa la tendencia concreta al desarrollo de un modelo integral del hombre que sea verdaderamente psicológico y no la generalización proyectiva de ciertos estereotipos occidentales, como en el caso de la etnopsicoanálisis.
Lo que para la psicología tradicional es el punto de llegada, la llamada normalidad psíquica y la constancia del objeto, la individuación del sí mismo o el reajuste no conflictivo entre impulsos y defensas, etc., según un modelo integral del desarrollo puede ser al contrario un punto de fijación o detenimiento.
Se trata, por lo tanto, de reconocer que el yo no es otra cosa que “el sí mismo y la inexistencia del sí mismo… la salud mental y el completo bienestar psicológico presuponen ambas cosas, pero en secuencia evolutiva adecuada” (Engler en Wilber, Engler, Brown, 1986). Según estos autores, la superación del yo tiene como prerrequisito indispensable su precedente individuación, bien fuerte y diferenciada: “antes de lograr no ser nadie, hay que ser alguien” (Engler, ibidem).
La introducción del modelo transpersonal en etnopsicología nos permite formalizar definitivamente la diferencia de la dimensión transegoica del éxtasis chamánico con respecto a la interpretación psicopatológica de la etnopsiquiatría, con la que había sido confundida. Se hace entonces evidente que en la esquizofrenia la ausencia del yo no es un logro, mientras que en la experiencia extática esa ausencia es una superación voluntaria y una trascendencia inducida, en la que se realiza la percepción “de la mutua interdependencia de todas las cosas y de todos lo eventos” (Wilber, 1975).
Nos enriquecemos con el reconocimiento de una dimensión psicológica no reductible a una forma de regresión, siendo ella misma una experiencia humana fundamental, elemento que las religiones extáticas sostienen desde siempre.

La Etnopsicología

Lo que en el análisis transcultural y etnopsicológico puede ser claramente puesto en discusión es la creencia de que nuestro estado de conciencia ordinario es, de alguna manera, el normal y natural, explicitando definitivamente “la naturaleza constructiva de nuestro estado ordinario de conciencia” (Tart, 1976).
Cada cultura, de hecho, estructura selectivamente ciertas posibilidades de las experiencias de la conciencia y las modela a través de la aculturación. El estado ordinario no es otra cosa que una manera semiarbitraria de estructurar la conciencia, que facilita ciertas capacidades adaptativas e inhibe el desarrollo de otras potencialidades de la conciencia humana. La relevancia del estudio etnopsicológico de los EMC consiste justamente en la posibilidad de comprender dichas potencialidades que los estados modificados vuelven experimentables, como bien saben las religiones extáticas.
Además, lo que asombra en un análisis intercultural diacrónico y sincrónico (dentro del cual inserir también y por primera vez nuestra misma cultura), no es la presencia, sino la ausencia de formas de alteración de la conciencia. Y esto asombra aún más por la manera en que ha sido sistemáticamente ignorado por etnopsiquiatras y etnopsicoanalistas. La alteración ritual de la conciencia es una experiencia presente en el 90% de las sociedades humanas (Bourguignon,1986) y puede ser considerada parte de la herencia psicobiológica y principal necesidad de ese “animal ceremonial” que es el hombre (Wittgenstein, 1975).
Y es también por eso que el modelo propuesto no es una nueva forma camuflada de reduccionismo transpersonal; al contrario, se mueve en dirección opuesta a la realizada comúnmente por una metodología reduccionista. En el sentido de que hay que reconocer que mientras el estudio de la conciencia y el reconocimiento del valor terapéutico de los estados alterados es, en el ámbito de la psicología occidental, historia reciente, las religiones extáticas ritualizan terapéuticamente los EMC desde hace miles de años (Peters, 1981), como resulta evidente por la divergencia entre la riqueza terminológica de la sabiduría tradicional sobre estados modificados de conciencia y la terminología científica, y por el elevado nivel de elaboración y refinamiento de la técnicas de inducción de EMC, con respecto a las cuales las metodologías occidentales como la hipnosis resultan mucho más rudimentario.
En virtud de esto se puede relevar la extrema importancia del desarrollo de los modelos terapéuticos integrados, verdaderas contaminaciones interculturales de técnicas terapéuticas, como los trabajos de Nathan en Francia, de Collomb en Dakar, de Lambo en Nigeria y de Cppo en Mali, verdaderos talleres experimentales de etnopsicología (Nathan, 1990; Coppo, 1988).
En una perspectiva más abarcadora, se abre la posibilidad de un enfoque experiencial en el estudio etnopsicológico de los EMC, que acaba por configurar la etnopsicología como una ciencia específica. Esta es una perspectiva ampliamente explorada en meditación y que sólo recientemente ha producido algunos ejemplos en etnopsicología (véase Harmer, 1980; Peters, 1981; Konner, 1985; Walsh, 1990; Ignacio, 1992).
El problema con respecto a este tipo de enfoque es el que concierne a la evaluación de la cualidad del conocimiento que deriva de la autoobservación de vivencias experienciales, una dimensión que, en el pasado, a causa de una extrema obsesión de objetividad, la psicología ha vivido de manera más bien problemática, en cuanto el riesgo es que lo que se ve es en realidad lo que se desea ver. Pero, en virtud de la imprescindibilidad epistemológica de la reintegración del observador, ésta es una condición que ahora la psicología comparte con todas las otras ciencias.
Es más, la plena conciencia de las propias construcciones y del hecho de que cada proceso de observación es a la vez un proceso de autoobservación, parece ser una posición mucho más madura que la circularidad viciosa de una metodología objetiva que da por descontado lo que en realidad tiene que demostrar. Como dice Nietzsche en la Gaia Ciencia, seguir soñando sabiendo que se está soñando es distinto del mero y simple soñar.
Quede bien claro que el sentido de un enfoque experiencial no es el de caricaturizar al chamán; el sentido más apropiado para considerar este enfoque consiste en comprender que en la base de las técnicas tradicionales de inducción de EMC, hay unas precisas técnicas psicofisiológicas del cuerpo (Mauss, 1965). Y es justamente a través de la conceptualización en términos de técnicas psicofisiológicas del cuerpo que la etnopsicología puede abrirse a un enfoque experiencial de la fenomenología antropología de los EMC; como releva Venturini (1982): “este elemento de práctica, de experiencia directa y no sólo de conocimiento es un hecho con él que la psicología convencional tiene que confrontarse, volviendo a encontrar una dimensión perdida y su fundamental característica diferencial frente a las otras disciplinas científicas” .
El abrirse a la vivencia experiencial se vuelve una manera de acoger cuanto en nosotros ha sido sólo culturalmente cancelado, como la historia de las religiones del mundo clásico ha ampliamente evidenciado, y como fenómenos como el tarantismo, de memoria dionisiaca, parecen querernos refrescar a propósito de nuestra herencia histórica y biológica. La nuestra es una cultura que se ha afirmado como moderna basándose en la normalización de la conciencia, como dice Lapassade, con la remoción de Dionisos.
Es a partir de la enseñanza que podemos adquirir con la reflexión sobre qué nos ha pertenecido antes de la normalización católica, que la consideración del carácter de construcción cultural de nuestro estado ordinario de conciencia puede transformarse en plena autoconciencia. Y esto no para proponer regresiones arcaicas compensatorias, sino en cambio para realizar un conocimiento más realista sobre cuáles son las potencialidades efectivas de nuestra conciencia. Porque “el trance no es una simple curiosidad etnológica, un fenómeno marginal que sobrevive en algunas sociedades del tercer mundo, el trance es un modo de ser en el cuerpo” (Lapassade, 1980).
Las religiones extáticas, como subraya Peters (1981), son en la historia del hombre la primera forma estructurada, con un contenido simbólico y teórico y un repertorio de técnicas, de acercamiento al sufrimiento psíquico, de utilización terapéutica de los EMC y de desarrollo de potencialidades latentes, organizadas sobre la base de una dimensión relacional ecológica -en el sentido más amplio del término- confiada.
Es en virtud de tales contenidos que el estudio etnopsicológico de las religiones extáticas puede, abriéndose a una dimensión de práctica y experiencia, “trabajar para que nuevos estratos y áreas de la corporeidad puedan ser integrados en la vivencia corpórea… hasta el punto en que estos, como estenogramas de una realidad transpersonal, se muestren capaces de ofrecer un acceso a significados, escenarios y estructuras habitualmente vetados a la experiencia ordinaria” (Venturini, 1989).
Si se acepta la centralidad de la conciencia, se revela la importancia de la disciplina etnopsicológica para toda la psicología, en virtud de su restitución de la riqueza de las manifestaciones de la conciencia, en una perspectiva aun más expandida que trasciende ampliamente las fronteras de la disciplina especializada.
La etnopsicología se vuelve particularmente significativa para el hombre posmoderno, para su crecimiento integral y completo, porque en definitiva es a éste último al que le otorga la posibilidad de reapropiarse de aquella parte reencontrada de la propia experiencia que es la tendencia natural a expresar las múltiples formas no ordinarias de su conciencia y la auténtica aspiración a trascender aquellos confines en que la aculturación ha fragmentado a la experiencia.

Conclusiones

Llegado a este punto, debería resultar más claro el sentido de la “computación” referida al comienzo y de la compleja perspectiva interdisciplinaria que implica un adecuada individuación de la disciplina etnopsicológica. En todo caso tal proceso está aún lejos de ser de algún modo concluso y definitivo, es más: una característica esencial del modelo presentado debe ser la actitud siempre dispuesta a conservar una flexibilidad y una plasticidad suficientes para redefinirse adecuadamente cuando nuevas integraciones lo vuelvan oportuno. Ya que es justamente a partir de esta elasticidad que puede proceder la capacidad de saberse poner en tela de juicio eficazmente, obviando aquel infeliz resultado, presente en todas la teorías cuyo objetivo es la autolegitimación, que es el reduccionismo.

Notas:
Se vuelve ante todo necesaria una aclaración terminológica sobre importantes implicaciones conceptuales. Usaré el término conciencia y estado modificado de conciencia (con su abreviación EMC) para referirme a la definición sistémica de Tart (1976). Consideraré los EMC como el correspectivo y como una adecuada conceptualización psicológica de lo que los antropólogos llaman éxtasis y trance.
Escribe Morin a propósito del concepto de holograma que se trata “tal vez de un principio cosmológico clave. Este concierne la complejidad de la organización viviente, la complejidad de la organización cerebral y la complejidad socioantropológica. Podemos presentarlo así: el todo está en cierto modo incluido en la parte que está incluida en el todo. La organización global del todo (holos) exige la inscripción (engrama) del todo (holograma) en cada una de sus partes” (Morin, 1986).
Última modificación ( lunes, 09 de mayo de 2005 )

TEXTO DE JACOBO GRINBERG-ZYLBERBAUM

“LA TEORÍA SINTÉRGICA”

LA LATTICE DEL ESPACIO TIEMPO

La mecánica cuántica actual ha desarrollado una concepción acerca de la estructura del espacio que nos va a servir de punto de partida para intentar explicar el trabajo de Pachita.

El concepto de la lattice consider que la estructura fundamental del espacio es una red o matriz energética hipercompleja de absoluta coherencia y total simetría. A esta red se le denomina lattice y se considera que en su estado fundamental contribuye al espacio mismo omniabarcante y penetrado de todo lo conocido.

La lattice permanece totalmente invisible hasta que alguna de sus porciones (por cualquier causa) altera su estado de coherencia. Una partícula elemental es precisamente una desorganización elemental de la lattice en cualquiera de sus localizaciones. Cualquier átomo o compuesto químico es una particular conformación estructural de la lattice con respecto a su estado fundamental de máxima coherencia.

La concepción de lattice surgió de los estudios de cristolografía, porque la estructura de cualquier cristal es una lattice de alta coherencia que se asemeja a la lattice del espacio.

A partir de Eisntein, el concepto de espacio ha sido inseparable del tiempo, por lo que la consideración de la lattice del espacio tiempo se refiere a ambos unificándolos. Si la lattice desapareciera, el espaio y el tiempo harían lo mismo.

Cualquier objeto “material” es en realidad una organización irrepetible de la estructura de la lattice. En su estado fundamental de total coherencia, fuera de la misma lattice no existen ni objetos ni alteraciones temporales. Es únicamente cuando la lattice cambia su estructura fundamental que el tiempo transcurre y los objetos aparecen.

EL CAMPO NEURONAL

El cerebro humano es la conformación más compleja conocida de la estructura de la lattice (exceptuando la estructura fundamental de la lattice misma). Cada una de las doce mil millones de neuronas del cerebro humano junto con todas sus conexiones anatómicas son otras tantas alteraciones de la estructura fundamental de la lattice. Cada vez que una neurona se activa y su membrana celular cambia su potencial de reposo produciendo cambios eléctricos de superficie, la lattice cambia su conformación. El conjunto de las modificaciones de la estructura de la lattice que resultan de toda la actividad del cerebro crea una alteración colosalmente compleja de la lattice.

Esta alteración ocurre en todas las dimensiones del espacio y se le denomina campo neuronal. El campo neuronal de un cerebro vivo contínuamente interactúa con la lattice produciendo en ella confirmaciones energéticas a las que denominamos imágenes visuales.

En realidad, el campo neuronal y la lattice firman una unidad y es la misma lattice la que sirve de fundamento al campo neuronal. Sin embargo, por razones didácticas, hablaré de interacción entre el campo neuronal y la lattice cuando haga referencia al efecto que el cerebro tiene sobre la estructura de la lattice.

El mundo que conocemos resulta de la interacción entre el campo neuronal y la lattice. Todos vemos un mundo similar porque la estructura de nuestros cerebros es muy parecida y por lo tanto, los campos neuronales que producimos son semejantes aunque irrepetibles y únicos en cada momento.

Existen, sin embargo, diferentes niveles de interacción y prácticamente un infinito número de conformaciones que el campo neuronal puede adoptar.

Las estructuras cerebrales que más se han utilizado durante la evolución son las más fijas estructural y energéticamente hablando. Esto explica la relativa fijeza de nuestra percepción visual. Al mismo tiempo, las estructuras cerebrales más nuevas, evolutivamente hablando, no tienen tal fijeza ni producen campos neuronales tan parecidos. Por ello las creaciones intelectuales y el pensamiento son tan variables y con tante capacidad de originalidad aunque ambos, el mundo visual y el mundo del pensamiento tienen el mismo origen en la interacción del campo neuronal y la lattice.

De acuerdo a los estudios de la conciencia que indican que ésta posee valores discretos dando lugar a niveles cualitativamente diferentes de la experiencia, es posible suponer que la interacción entre el campo neuronal y la lattice posee una congruencia solamente con ciertas bandas o niveles mientras que otras no. Por ello existen mundos auditivos diferentes de los visuales u olfativos y niveles particulares que la conciencia mística oriental conoce tan bien.

Algunos niveles de interacción solamente son accesiobles después de un entrenamiento riguroso mientras que otros son más cotidianos y comunes. En todos los niveles, sin emabrgo, el cerebro afecta la estructura de la lattice.

EL TRABAJO DE PACHITA

Tal como el lector podrá constatar a través de la lectura de este libro, el nivel de conciencia de Pachita era extraordinariamente diferenciado. Durante las operaciones que realizaba ella era capaz de materializar y desmaterializar objetos, órganos y tejidos. El manejo de las estructuras orgánicas, le permitía realizar transplantes de órganos a voluntad, curaciones de todo tipo y diagnósticos a distancia con un poder y exactitud colosales.

Estar junto a Pachita era una experiencia única en la cual se experimentaba el poder de su mente capaz de conocer los conenidos del pensamiento, ñas intenciones y las experiencias más íntimas de sus colaboradores y pacientes como sifueran un libro abierto. Además Pachita lograba penetrar en el tiempo prediciendo eventos futuros como si su campo neuronal en interacción con la lattice del espacio tiempo decodificara y modificara la estructura temporal de la realidad.

Todos estos portentos pueden ser explicados si se acepta la posibilidad de que las modificaciones de la lattice producidas por el campo neuronal de Pachita eran capaces de modificar sustancialmente aquélla produciendo conformaciones similares a la de los objetos (en caso de las materializaciones) o retornos a la estructura de la lattice de los objetos (en el caso de las desmaterializaciones).

Pachita poseía un control único sobre su campo neuronal transformánsolo y modificando con él a la estructura de la lattice. Aunque sus efectos parecían ser milagrosos se basan, de acuerdo con esta hipótesis, en el mismo mecanismo que todos utilizamos para crear nuestras imágenes o nuestros pensamientos.

LOS ÓRBITALES DE LA CONCIENCIA

La existencia antes mencionada, de niveles discretos congruentes en la interacción del campo neuronal y la lattice explica que el Hermano Cuahutémoc… De acuerdo a la hipótesis que he presentado, el campo neuronal de Pachita era capaz de interactuar en forma congruente con una banda de la lattice que ella denominaba Cuahutémoc. A estas bandas la teoría sintérgica las denomina orbtales de conciencia. La teoría sintérgica sostiene que la experiencia es la interacción del campo neuronal con la lattice.

LA CONCIENCIA DE UNIDAD

El campo neuronal es capaz de mimetizar la estructura fundamental de la lattice. Esto se logra encrementando la coherencia ínter y transhemisférica. Cuando la coherencia cerebral es así incrementada, el campo neuronal deja de modificar la estructura fundamental de la lattice y la conciencia se vuelve de Unidad. en este estado de Unidad total desaparece el ego y el sujeto de la experiencia se vuelve una especie de “rey de la creación” capaz de modificar la realidad desde sus orígenes.

No puedo expliocar la existencia de Pachita y sus efectos a menos que acepte que ella había logrado llegar a la conciencia de Unidad. Esto me explicaría su capacidad de reconocer cualquiera de las mentes que se le aproximaba y su habilidad de hacer aparecer su conciencia en diferentes localizaciones del Universo. Pachita decía ser capaz desalirse de su cuerpo y hacer aparecer su experiencia en localizaciones extracorpóreas. Esta capacidad implicaba entre otras la de poder focalizar su atención total en diferentes porciones de la lattice.

EL FACTOR DE DIRECCIONALIDAD Y EL PROCESADOR CENTRAL

Normalmente hacemos algo similar con nuestra atención; la focalizamos en diferentes regiones de la interacción entre el campo neuronal y la lattice. La capacidad atentiva de Pachita era, sin embargo, extraordinariamente acrecentada. En ambos casos; la de la atención normal y la de la acrecentada, se requiere de un factor explicativo además de la interacción entre campo neuronal y lattice. A este factor la teoría sintérgica lo denomina factor de direccionalidad.

El factor de direccionalidad hace aparecer la experiencia consciente en diferentes regiones de la lattice y requiere de la existencia de un controlador del mismo al que la teoría sintérgica denomina procesador central. Acerca de éste último poco se sabe y solamente se puede conjeturar que pertenece al Observador independientemente de la lattice y el campo neuronal.

Este Observador en diferentes tradiciones se ha denominado Ser, Purusha o Atman. La existencia del Observador se encuentra en la forntera del conocimiento científico precisamente por la necesidad de considerarlo independiente de la lattice. La aceptación del Observador como independiente del mundo físico no ha sido aceptada por la ciencia aunque para Pachita era una realidad incuestionable.

EL HIPERCAMPO

Una consecuencia de todo lo que antecede es la idea de que sumada a la organización propia de la lattice y a su interacción con el campo neuronal, sea necesario considerar a las interacciones entre todos los campos neuronales existentes en el seno de la lattice. A esta lattice que incorpora todos los campos neuronales se le denomina hipercampo.

Pachita parecía poseer la capacidad de decodificar el hipercampo conociendo, de esta forma, el estado de la conciencia planetaria. Esta capacidad de decodificación no era pasiva puesto que ella afirmaba que, a través del Hermano Cuahutémoc se realizaban misiones planetarias de direccionalidad y modificación del hipercampo.

Cualquier alteración del hipercampo afecta a todos los campos neuronales y por lo tanto determina cambios en la conciencia individual y colectiva.

Una de las fascetas más extraordinarias de Pachita era precisamente si trabajo en el hipercampo y su ideal de transformación para el bien de la humanidad.

Jacobo Grinberg-Zylberbaum

Ciudad Universitaria, 19 de mayo de 1987.

Los textos sobre chamanismo de Jacobo Grinberg-Zylberbaum:

Los chamanes de México I Psicología Autóctona Mexicana, Alpa Corral, México, 1987.

Los chamanes de México II Misticismo indígena, Alpa Corral, México, 1987.

Los chamanes de México III Pachita, IMPAC, México, 1988.

Los chamanes de México IV, La Cosmovisión de los Chamanes, INPEC, México, 1988.

Los chamanes de México V, El Cerebro y los Chamanes, INPEC, México, 1989.

Los chamanes de México VI, La Voz del ver, INPEC, México, 1989.

Otros textos teóricos del mismo autor:

El Cerebro conciente, Trillas, México, 1979.

El espacio y la conciencia, Trillas, México, 1981.

La Meditción, INPEC, México, 1989.

En internet::

Implicaciones epistemológicas de la teoría sintérgica: http://homepage.mac.com/penagoscorzo/ensayos5.html

Complejos Culturales de Clovis y Folsom. Los Primeros Americanos.

Del Pleistoceno al Holoceno

Complejo Cultural de Clovis: 11.500-10.800 BP

Complejo Cultural de Folsom: 10.900-10.400 BP

Conclusiones

Del Pleistoceno al Holoceno

Los primeros seres humanos modernos no salen de Africa antes de hace 100.000 años, llegan a la actual Indonesia en el 70.000 BP, cruzan el mar hasta Australia en el 50.000, aparecen en Europa hace entre 35.000 y 40.000 años y se extienden por las estepas siberianas tan sólo hace 25.000 años. Durante dos fases de Würm -el último período glacial- , hace entre 50.000-40.000 y entre 25.000- 14.000 el actual estrecho de Bering se desecó. A la zona que quedó al descubierto se la suele denominar Beringia y se extendía desde Alaska hasta la península de Chukchi, en Siberia. Esta retirada del mar, consecuencia de la acumulación de agua helada en los polos, hizo posible que animales y humanos cruzasen desde un continente a otro. Para la mayoría de los investigadores los seres humanos emigraron al continente americano durante aquella segunda fase seca, hace entre los 25.000 y los 14.000. Este momento coincide con la expansión de los humanos modernos hacia el norte de Europa y con los primeros asentamientos de cazadores en el noreste de Siberia, que datan entre los 18.000 y los 15.000. Los primeros yacimientos en Alaska, como Bluefish (13.000 a C.), Dry Creek (9.000 a C.) o Akmak (8.000 a C.); presentan una técnica en microlitos similar a la de la tradición siberiana de Dyukhtai. Dado que no se han encontrado indicios de asentamientos humanos anteriores en Alaska, parece que el noroeste de Siberia fue la tierra que dio cobijo a los antepasados de los primeros americanos. Hace 12.000 años, a medida que los grandes glaciares comienzan a fundirse, el nivel del mar inici elevación y la plataforma continental que había constituido la antigua Beringia va poco a poco sumergiéndose hasta constituir el actual Estrecho de Bering. Por otro lado, los casquetes norteamericanos se van retirando al este y al oeste respectivamente y se abre un corredor libre de hielos que se abre paso desde el actual territorio del Yukón hasta Montana, permitiéndose el avance y la colonización de todo un nuevo continente por el ser humano. Algunos prehistoriadores piensan que la colonización se produjo también siguiendo la costa de Alaska hacia el sur. Esta última hipótesis haría encajar algunos datos cronológicos que se analizarán más abajo y cuya apariencia inicial es algo chocante.

En su avance hacia el sur el ser humano se encuentra un entorno ecológico muy diferente al de hoy con altos herbazales que cubrían las llanuras actuales. Se mantienen aun los enormes animales del final del Pleistoceno: el mamut, el mastodonte, el perezoso gigante, una especie de bisonte mucho mayor a la actual; algunos carnívoros como el león americano o el oso rostricorto del doble de tamaño que sus equivalentes actuales. Sin embargo, este nuevo entorno virgen permite el desarrollo del gran complejo cultural de Clovis, que aparece hace entre 12.000 y el 10.000 años. Hace entre 11.000 y 10.0000 años se inicia un cambio que nos lleva a un nuevo período interglacial. Se produce el paso del Pleistoceno al Holoceno con la retirada de los casquetes polares a los límites aproximados que conocemos hoy en día y un cambio medioambiental de enormes proporciones, disminuyen las precipitaciones de nieve y lluvia, se acentúan las estaciones y se produce la extinción de los grandes animales que habían servido de sustento a los cazadores de Clovis. Alrededor de hace aproxima-damente 10.900 años aparece un nuevo complejo cultural, el de Folsom, que presenta diferencias grandes con el anterior y está adaptado a unas condiciones ecológicas prácticamente iguales a las que conocemos hoy en día. Ambos complejos, Clovis y Folsom, constituyen lo que se ha venido en llamar Período Paleoindio Temprano y abarca aproximadamente 1.000 años, desde hace 11.500 años hasta 10.500 años aproximadamente.

DComplejo CultComplejo Cultural de Clovis: 11.500-10.800 BP Al exten

Complejo Cultural de Clovis 11.500-10.800 BP

Al extenderse hacia el sur, los pueblos que se engloban bajo la denominación complejo de Clovis, se encontraron un entorno poblado por grandes animales que no habían sido cazados antes por el ser humano. Estos pueblos desarrollaron una tecnología eficaz que les permitió una gran eficacia predatoria. Las enormes extensiones de terreno vírgenes favorecieron que no hubiera competencia por los recursos, no era necesario defender los territorios de caza, cuando un área se agotaba bastaba con que el pequeño grupo se desplazara unos cuantos kilómetros. Estas circunstancias llevaron a que el complejo de Clovis se extendiese por toda América del Norte, desde Canadá hasta el norte de México y desde la costa este a la oeste. Los yacimientos nos dicen que la presa principal de los pueblos de Clovis fue el mamut, que en ocasiones se ha hallado en lo que se supone son depósitos de carne congelada olvidados o no utilizados. Se piensa que la finalidad de estos depósitos era almacenar alimento para los duros inviernos de las llanuras, alimentos que, en caso de que no existiera necesidad, se dejaba perder. El mamut, aunque principal, no era la única fuente de alimentos, también cazaban mastodontes, formas extintas de bisonte, caribúes, ciervos, pequeños mamíferos, se pescaban peces y recolectaban diferentes tipos de bayas. No sabemos si los cazadores de mamuts de Clovis lo hacían de manera oportunista, en el curso de campañas estacionales o de ambas maneras, lo que sí es cierto es que dominaban una tecnología que les hubiera permitido cualquiera de las modalidades.

En cuanto a los restos materiales es necesario destacar la punta de Clovis como fósil director del complejo cultural. Si bien existen variedades regionales en cuanto materiales (que son siempre de gran calidad: sílex, obsidiana) y tecnología, la punta de Clovis manifiesta un grado de perfección y belleza difícil de encontrar en época prehistórica. Es una hoja tallada por presión, con una acanaladura proximal que avanza hasta, como máximo, la mitad de la pieza. Esta acanaladura, que servía para fijar la punta a un fuste con gran seguridad, es la que le da identidad propia (Fig. 2). Además de la punta de Clovis también hallamos otros útiles líticos (bifaces, objetos en forma de semiluna, núcleos, otros tipos de hoja) y útiles en hueso (leznas, enderezadores de fuste) que se relacionan con objetos europeos y asiáticos, lo que enlazaría al complejo de Clovis con el Paleolítico Superior del Viejo Mundo. La mayoría de los arqueólogos piensan que la punta de Clovis se descubrió en Norteamérica, una vez atravesada Beringia. Muy recientes descubrimientos, sin embargo, ponen entre interrogaciones esta tesis. En 1996 King y Slobodin informan del hallazgo de una punta con acanaladura en Siberia, en Uptar, a 1.000 millas del Estrecho de Bering. Es la primera de este tipo hallada fuera de América. Los autores del hallazgo opinan que tiene una antigüedad considerable, aproximadamente de 10.000 a 11.000 años. Dado que es muy poco probable que la tecnología se trasladara hasta Eurasia una vez inundado el Estrecho de Bering, solo existen dos hipótesis: la primera es que la punta fuera inventada por cazadores de Beringia y que, con la inmersión de esas tierras, fuera trasladada después hasta América y Siberia. Otra es que se inventara simultáneamente en los dos continentes. Solo una mayor investigación puede hacer que nos optemos por una u otra alternativa.

Al final del período de Clovis se produce la extinción masiva de las grandes especies pleistocénicas americanas. ¿Fueron esos cazadores altamente especializados los responsables de tal proceso?. Una aproximación intuitiva podría hacernos inclinar por tal posibilidad. El ser humano llega a un continente donde encuentra a unos animales que nunca antes se habían enfrentado con un predador tan eficaz y frente al que seguramente no tenían un instinto defensivo. La caza masiva se habría traducido en una extinción de los herbívoros, en primer término, y de los carnívoros después al disminuir críticamente su sustento. Este panorama, sin embargo, se tambalea al revisar el registro arqueológico. Primero, sabemos que la dieta de los cazadores de Clovis es mucho más variada de lo que tal hipótesis sugeriría. Segundo, la extinción también afectó a especies que no se han asociado a yacimientos Clovis, se han encontrado mataderos de mamut y mastodontes, yacimientos relacionados con bisonte pero no por ejemplo de caballo o camélidos que también se extinguieron en esa época. Parece necesario decantarse, por tanto, por la hipótesis de que fueron los grandes cambios climáticos, y no la expansión humana, los que acabaron con la fauna pleistocénica.

Complejo Cultural de Folsom: 10.900-10.400 BP

Solapándose con los momentos finales de Clovis aparece un nuevo complejo cultural, el de Folsom que, sin embargo, va a tener una amplitud geográfica menor que el anterior, los restos de Folsom se limitan a las llanuras, el sudoeste de los Estados Unidos, y la zona central y sur de las Montañas Rocosas. Los pueblos de Folsom ya no van a ser cazadores de mamuts, las presas principales eran una especie extinguida de bisonte y ovicápridos, aunque se han hallado en los yacimientos restos de camélidos parece que sus restos se usaban para construir útiles y no existen pruebas de su caza. Los bisontes se cazaban utilizando trampas naturales, lo que explica las grandes concentraciones de huesos fósiles que hallamos hoy. Estos mataderos, utilizados en ocasiones por numerosas generaciones, son una de los principales fuentes de conocimiento del complejo cultural al que nos referimos. Sabemos, por ejemplo, que se acampaba al lado de donde se producía la matanza, utilizando la carne, que seguramente se congelaba dado que las cacerías se producían en invierno, a medida que era necesario. El emplazamiento era abandonado en primavera. Habitaban pequeñas viviendas similares a los tipis de los posteriores indios de las llanuras y, casi con absoluta seguridad, vestían prendas de piel. Precisamente por comparación con estos pueblos y otros grupos cazadores-recolectores recientes se puede entrever cómo sería la vida de estos paleoindios. Eran grupos que se componían de 20 a 50 individuos, divididos en familias nucleares de entre 4 y 10. Su principal sustento económico era la caza, que era una actividad masculina y de prestigio, aunque la recolección de plantas, actividad femenina, era parte fundamental de la dieta. Eran nómadas y su ocupación fundamental era la supervivencia diaria. El poder lo detentaba un varón cuyo carisma residía en ser el mejor proveedor. La mayor parte del año el grupo se dividía en subgrupos más pequeñ;os, pero en algunas ocasiones se juntaban varios grupos con motivo de realizar rituales y cacerías masivas. Los grupos eran territoriales y exógamos, emparejándose con individuos de otros grupos siendo la mujer la que se desplazaba a la residencia del marido. La cacería se enmarcaba en toda una serie de rituales complejos con objeto de favorecer la eficacia a la hora de capturar un animal que se ponía a disposición de los hombres a cambio de ser tratado con un mínimo respeto. Una de las características básicas de la economía era la cooperación, no importaba quien era el proveedor, todos los miembros del grupo compartían el recurso, cosa que constituía un seguro de vida en momentos de escasez. Los individuos que más prestigio social alcanzaban eran los mejores proveedores, pero también, los mejores distribuidores. Respecto al registro material del complejo de Folsom hallamos objetos decorativos, útiles de hueso como agujas, punzones… pero sobre todo destacan los trabajos en piedra que muestran gran variedad y una calidad excepcional. Especialmente interesante es el fósil director de este complejo cultural, la punta acanalada de Folsom, que es similar a la de Clovis pero con la diferencia de que la acanaladura se prolonga a todo lo largo de la pieza (Fig. 2), la curiosidad de esta característica tipológica ha generado gran cantidad de bibliografía. La cuestión que se debate es cuál es la función que dicha acanaladura cumple. ¿Es un rasgo utilitario o estético-artístico?. La cuestión es interesante porque reflejaría, en último término, diferentes modos de vida. Veamos las diferentes posibilidades.

Respecto la opción primera, que sea un rasgo utilitario se manejan diferentes hipótesis: · La acanaladura cumple la función de aligerar la pieza y obtener una mayor distancia de lanzado. · La acanaladura busca conseguir un efecto bayoneta al permitir un mayor flujo de sangre de la herida y un más rápido desangrado de la presa. · La acanaladura mejora el enmangue al adelgazar la base de la pieza. La primera hipótesis parece poco consistente dado que la diferencia son muy pocos gramos de peso y muy escasa diferencia en el lanzado, más si tenemos en cuenta que se utilizaba un atlatl (propulsor). La segunda tampoco se sostiene porque la mayor parte de la acanaladura va cubierta por el mango, con lo que no se facilita el desangrado. La última es la más comúnmente aceptada, aunque un análisis más detallado nos confirma que tampoco es muy convincente. Siendo cierto que se mejora el enmangue, la punta antecesora de Clovis puede cubrir la misma mejora sin el aumento de fragilidad que conlleva la acanaladura larga de Folsom. Hoy se sabe que el tallado tipo Folsom, aun utilizando los mejores materiales, conlleva un mínimo de pérdida de un 50% de las piezas intentadas, además es un tallado muy complejo que requiere una gran inversión de tiempo. La pregunta que surge es la siguiente, si la mejora en el enmangue estaba conseguida por la punta Clovis sin los inconvenientes señalados de la de Folsom ¿porqué se desarrolla esta última técnica que supone una significativa mayor inversión de trabajo y ninguna mejoría en cuanto a eficacia?. Hay más preguntas sin respuestas, si la punta de Folsom supone una mejora técnica, ¿porqué esta mejora no es adoptada por otras culturas contemporáneas?. Las respuestas son más fáciles de encontrar si optamos por la opción estético-artística. Según Barker, los pueblos de Folsom modifican el diseño de Clovis añadiendo una mayor cantidad de trabajo y dificultad en la realización de las piezas por que desean sus cualidades estéticas. Los otros pueblos contemporáneos no adoptan esta técnica por que, a su vez desean las características estéticas de sus propias puntas. Todas las puntas paleoindias son igualmente funcionales y sus diferencias representan un arte nacional, se hace un esfuerzo consciente para producir un diseño representativo del grupo.

Algunos arqueólogos.plantean la siguiente hipótesis. Tras la llegada a los grandes espacios vírgenes de América del norte se produce una gran expansión de los pueblos de Clovis. Al no existir problemas de recursos se produce un rápido aumento de la población. Cuando en una zona los recursos comienzan a disminuir se ocupa otro nicho ecológico virgen hasta ese momento. Sin embargo, cuando todo el territorio es ocupado por diferentes grupos y escasean las nuevas tierras, surge la necesidad de defender el territorio y los recursos a él asociados. Aparece el sentimiento nacional, en sus diferentes manifestaciones, como un intento de alcanzar la propia identidad por oposición a otro que amenaza mis recursos y, en última instancia, mi supervivencia. Las diferencias en tipologías líticas son una manifestación más de este proceso, la mayor inversión de trabajo en la talla de las puntas no supone una mejoría en la eficacia cinegética, pero sí beneficia al grupo al convertirse en un elemento simbólico de cohesión. Barker además expone la necesidad de que las puntas fueran realizadas por especialistas que invertirían una gran cantidad de trabajo en realizarlas, cosa que nos hablaría de una sociedad con una gran cantidad de tiempo libre. Relaciona, así mismo, la disminución en la calidad de los trabajos líticos posteriores con una disminución en el monto de ese tiempo libre.

Conclusiones

En las líneas precedentes se ha intentado dar una visión general del estado de la cuestión de la colonización de Norteamérica por los primeros habitantes del continente, sin embargo, algunos datos disonantes hacen que el panorama no resulte tan armonioso como a primera vista pudiera parecer. En primer lugar, surge el asunto pre-Clovis. ¿Son realmente los miembros del complejo Clovis los primeros en ocupar el conti-nente?. Existen algunas dudas. Dillehay, habiendo excavado el yacimiento de Monte Verde, en Chile, informa de una ocupación de 33.000 años de antigüedad datada por radiocarbono, los ocupantes de esta cueva serían esencialmente recolectores de plantas y crustáceos. Roosevelt encuentra niveles de ocupación en la caverna de Pedra Pintada, en la selva brasileña, datados en 11.000 años de antigüedad. Estos contemporáneos tropicales de Clovis no serían, según esta investigadora, descendientes de aquellos, serían representantes de grupos llegados hasta Sudamérica bordeando la costa oeste americana desde Alaska. En la misma línea Sales Barbosa ha hallado en el Brasil central dos esqueletos datados, en una primera aproximación, en 11.000 años. Barker analizando y comparando las tecnologías líticas de Clovis y Folsom, llega a conclusiones interesantes. Según él el complejo de Clovis utiliza una tecnología de tallado en lascas versus la de tallado en hojas de Folsom. Según el autor, la tipología más parecida a la de Clovis en el antiguo continente es la del Paleolítico Medio, anterior al 30.000 B.P. Propone una temprana migración a América de Homo Sapiens Sapiens pertenecientes a alguna tradición del Paleolítico Medio con tecnología de lascas anterior al 20.000 y cercana al 30.000 B.P. Sin embargo, en algún momento entre el 17.000 y el 11.500 B.P. se produce una siguiente migración de un mínimo contingente humano de tradición Solutrense. Estos exportarían a los habitantes americanos sus técnicas de talla por percutor blando que, juntamente a la tecnología de lascas preexistente, daría como resultado la punta de Clovis. La pregunta que surge inmediatamente es ¿porqué no se han hallado esos útiles de lascas anteriores a Clovis? Barker da dos explicaciones: una, los asentamientos serían muy escasos por que pertenecerían a muy pequeñas bandas de cazadores recolectores que se instalarían al aire libre y sólo unos pocos días en cada sitio, lo que haría muy difícil su localización. La otra explicación es sencilla aunque sorprendente, los asentamientos no se habrían encontrado hasta ahora por que no se han buscado. La mayoría de los yacimientos hallados hasta ahora han sido descubiertos por “cazadores de puntas de flecha”, no por arqueólogos profesionales. La reacción de uno de estos investigadores aficionados al encontrar algo diferente a lo que buscan (técnica Levallois, por ejemplo) hubiera sido rechazarlo e irse a otro lugar. En cualquier caso, estos nuevos modelos de población del Nuevo Mundo aunque muy sugerentes y atractivos, hoy por hoy, no están sancionados por los datos del registro arqueólógico de manera contundente. De lo que no cabe duda es de que abren un campo de investigación enormemente interesante.

Leyenda Quechua

Hubo una gran sequía. Murieron todas las plantas, pero una flor de qantu se resistía a perecer. De sus pétalos nació un colibrí, que voló a la cumbre del Waitapallana. Suplicó piedad al padre, salvación bajo el arrasante sol. El colibrí murió exhausto y el Waitapallana se apenó tanto que lloró. Sus lágrimas llegaron al lago Wacracocha y despertaron al Amaru que dormía enroscado a lo largo de la cordillera. La serpiente alada, con cabeza de llama y cola de pez, de ojos cristalinos y hocico rojizo, se desperezó y voló eclipsando al sol. Luchó con los guerreros que se alzaron a combatirlo. De su hocico surgió la niebla de los cerros, de su aleteo la lluvia, de su cola el granizo y de sus escamas el arco iris. Así renace la vida. Para los quechuas todo está escrito en las escamas del Amarú.

LOS ONAS Y LA LUNA
(Mito Selk’nam )

Los Onas suponen que en las variadas fases de la luna hay seres ocultos enemigos de los hombres que les causan mayor pavor.
El engrosamiento gradual de la luna KRE les inspira gran miedo, porque creen que para engrosarse se alimenta de criaturas humanas, a las cuales les chupa la sangre que les causa la muerte.
De aquí que cuando llega el plenilunio hagan fiestas alrededor de grandes fogatas y bailan y gritan en algazara infernal durante toda la noche, celebrando él haber librado del peligro de muerte a sus hijos, que aman con mucha ternura.

Sobre el inicio del mundo (mapuches)

DOMO Y LITUCHE

Hace infinidad de lluvias, en el mundo no había más que un espíritu que habitaba en el cielo. Solo él podía hacer la vida. Así decidió comenzar su obra cualquier día.
Aburrido un día de tanta quietud decidió crear a una criatura vivaz e imaginativa, la cual llamó “Hijo”, porque mucho le quiso desde el comienzo. Luego muy contento lo lanzó a la tierra. Tan entusiasmado estaba que el impulso fue tan fuerte que se golpeó duramente al caer. Su madre desesperada quiso verlo y abrió una ventana en el cielo. Esa ventana es Kuyén, la luna, y desde entonces vigila el sueño de los hombres.
El gran espíritu quiso también seguir los primeros pasos de su hijo. Para mirarlo abrió un gran hueco redondo en el cielo. Esa ventana es Antú, el sol y su misión es desde entonces calentar a los hombres y alentar la vida cada día. Así todo ser viviente lo reconoce y saluda con amor y respeto. También es llamado padre sol.
Pero en la tierra el hijo del gran espíritu se sentía terriblemente solo. Nada había, nadie con quién conversar. Cada vez más triste miró al cielo y dijo: ¿Padre, porqué he de estar solo?
En realidad necesita una compañera -dijo Ngnechén, el espíritu progenitor.
Pronto le enviaron desde lo alto una mujer de suave cuerpo y muy graciosa, la que cayó sin hacerse daño cerca del primer hombre. Ella estaba desnuda y tuvo mucho frío. Para no morir helada echó a caminar y sucedió que a cada paso suyo crecía la hierba, y cuando cantó, de su boca insectos y mariposas salían a raudales y pronto llegó a Lituche el armónico sonido de la fauna.
Cuando uno estuvo frente al otro, dijo ella: – Qué hermoso eres. ¿Cómo he de llamarte? . Yo soy Lituche el hombre del comienzo. Yo soy Domo la mujer, estaremos juntos y haremos florecer la vida amándonos -dijo ella-. Así debe ser, juntos llenaremos el vacío de la tierra -dijo Lituche.
Mientras la primera mujer y el primer hombre construían su hogar, al cual llamaron ruka, el cielo se llenó de nuevos espíritus. Estos traviesos Cherruves eran torbellinos muy temidos por la tribu.
Lituche pronto aprendió que los frutos del pewén eran su mejor alimento y con ellos hizo panes y esperó tranquilo el invierno. Domo cortó la lana de una oveja, luego con las dos manos, frotando y moviéndolas una contra otra hizo un hilo grueso. Después en cuatro palos grandes enrolló la hebra y comenzó a cruzarlas. Desde entonces hacen así sus tejidos en colores naturales, teñidos con raíces.
Cuando los hijos de Domo y Lituche se multiplicaron, ocuparon el territorio de mar a cordillera. Luego hubo un gran cataclismo, las aguas del mar comenzaron a subir guiadas por la serpiente Kai-Kai. La cordillera se elevó más y más porque en ella habitaba Tren-Tren la culebra de la tierra y así defendía a los hombres de la ira de Kai-Kai. Cuando las aguas se calmaron, comenzaron a bajar los sobrevivientes de los cerros. Desde entonces se les conoce como “Hombres de la tierra” o Mapuches.
Siempre temerosos de nuevos desastres, los mapuches respetan la voluntad de Ngnechén y tratan de no disgustarlo. Trabajan la tierra y realizan hermosa artesanía con cortezas de árboles y con raíces tiñen lana. Con fibras vegetales tejen canastos y con lana, mantas y vestidos.
Aún hoy en el cielo Kuyén y Antú se turnan para mirarlos y acompañarlos. Por eso la esperanza de un tiempo mejor nunca muere en el espíritu de los mapuches, los hombres de la tierra.

Leyenda del inicio del mundo (norte de Chile)

Los vecinos de la sierra cuentan, desde Cupo a Socaire, desde las cumbres hasta el llano, que en un comienzo en el mundo todo era sólo noche, todo era sólo penumbras, como cuando la neblina invade la quebrada. Nada iluminaba la existencia de los hombres, quienes deambulaban por los cerros, las quebradas y las vegas en busca de esquivos alimentos. Dicen que la falta de calor y de luz impedía la germinación de las semillas, el crecimiento de las plantas; sólo existía lo que ya estaba allí.
La tierra comenzaba recién a adquirir su forma actual, aparecían los paisajes de volcanes y planicies, con su amplia gama de colores. El agua caía copiosamente; llovía y llovía. Ríos caudalosos descendían desde lo alto, gastando los cerros, arrastrando grandes rocas con las cuales desgarraban el llano, abriendo profundas grietas.
“Saire”, que significa agua de lluvia, frío, hambre y soledad eran los compañeros de algunos “antiguos”, los cuales difícilmente lograban sobrevivir. Se ocultaban en cuevas existentes en lugares tan separados como en Socaire, camino a las lagunas, y en la quebrada del Encanto, cerquita de Toconce, donde suelen verse sus sombras en las noches sin luna, pero es necesario ir sin compañía hasta dichos lugares para poder apreciarlo.
De estos hombres se dice que los de la cuenca del río Salado murieron por no resistir la presencia del sol; y los del sector socaireño, debido a la intensidad de las lluvias, acompañadas con sus truenos y relámpagos.
De ellos sólo perduran sus pueblos destruidos y sus tumbas saqueadas. También, a medio camino entre Toconce y Linzor, sus grandes pies quedaron marcados sobre las blandas rocas de aquella época. Hoy es posible ver esos rastros allí donde quedaron definitivamente grabados por ejemplo en Patillón.
En Socaire, cuentan algunos vecinos, cuando “los abuelos” habían hecho los terrenos y las eras, llovió durante cuarenta días y cuarenta noches, y el agua corrió y corrió, después, quizás cuántos años, demoró en terminarse el agua.
La gente en ese entonces era muy tímida, vivían en los graneros. No tenían casas, tampoco tenían nombres porque no eran cristianos. Aunque no eran gente educada eran personas muy buenas que vivían inocentemente. Trabajaban la tierra, sin herramientas porque no conocían la picota, ni la pala ni el chuzo; sólo usaban una rama de árbol y la pura mano. Sin embargo, ¡fue tanto terreno el que trabajaron!…
Ellos le cantaban al agua y el agua les ayudaba en sus trabajos, corriendo de piedra en piedra para hacer los muros de esos largos canales que aún se ven. Sin embargo, después de la larga lluvia lo perdieron todo: los terrenos, los sembrados, la vida. Por eso ahora, nadie sabe cantarle al agua para que vuelva a brotar como antes, para que haya tantos sembríos como antes, para que la gente sea buena e inocente, como antes.

Las Plantas Maestro y sus Discípulos.
Curanderismo del Amazonas

Jean-Pierre Chaumeil

Desde 1971, Jean-Pierre CHAUMEIL, etnólogo francés, ha efectuado varias estadías en la Amazonía peruana, especialmente entre los Yagua de la región nor-oriental con los cuales convivió más de tres años en compañía de su esposa. Su interés toca en prioridad el estudio comparado del shamanismo y, de manera más general, todo lo que rodea las nuevas formas de religiosidad en la Amazonía. Es autor de varios libros, entre los cuales están ‘Voir, savoir, pouvoir”, (Ed. de I’EHESS, París, 1983) y ‘Ñihamwo” (CAAAP, Lima, 1987). Encargado de investigaciones en el Centro Nacional de Investigación Científica (CNRS), pertenece al Equipo de Investigación en Antropología amerindiana del mismo (Francia).

A través del mundo son numerosas las sociedades que otorgan un lugar privilegiado a los vegetales en su sistema de pensamiento. Es en particular el caso de las sociedades amazónicas que según J. Barrau (1990 : 1293) se podrían calificar de “vegetalistas”. Varias de ellas hasta consideran ciertos vegetales como la fuente del saber y de los poderes (cosmológico, terapéutico y otros). De manera general, todo ocurre como si esas sociedades concibieran una continuidad, una solidaridad mística entre los vegetales y los hombres, entre el “crecimiento” vegetal y el crecimiento humano, entre los modelos de reproducción vegetal y humano. Este pensamiento se fundamenta en parte en la idea que el conocimiento de las cosas y de los seres del mundo no tiene su asidero en el hombre mismo, sino dentro de la naturaleza (vegetal) que lo rodea.

Este concepto de planta-saber (o planta-poder si se quiere) está ampliamente difundido en la Alta-Amazonia y es muchas veces traducido en lenguaje shamánico por “espíritu” o “madre” de los vegetales (Luna, 1986; Chaumeil, 1983).

Así que abordar los fenómenos de terapia shamánica en el mundo amazónico sin evocar las plantas alucinógenas sería despojarlo de un elemento dinámico esencial. Sin embargo, no habría tampoco que limitar el uso de alucinógenos al campo terapéutico. Numerosas sociedades amazónicas los emplean dentro de un contexto sociocultural más amplio (rituales de iniciación, de caza y de cultivo, prácticas adivinatorias, etc.) y las integraban otrora como productos de intercambio en los grandes circuitos comerciales que vinculaban la selva amazónica con los Andes y el litoral Pacífico. Pero de hecho, el uso de alucinógenos en el ámbito indígena parece esencialmente ligado a la iniciación shamánica; es muy ocasional en las curas donde el tabaco (fumado, masticado o bebido) se vuelve el vegetal de referencia (Wibert, 1987). Según los conceptos indígenas, las madres de los alucinógenos son ante todo entidades que “enseñan” más que actúan por sí mismas y para sí mismas. Sin embargo, progresivamente, los alucinógenos entraron en la parafernalia terapéutica clásica de los shamanes mestizos que ejercen en las ciudades y en consecuencia, retroactivamente, este uso se difundió entre algunos shamanes indígenas. La extensión del campo de los alucinógenos a un ámbito de aplicación estrictamente terapéutica (diagnóstico y cura) parece ser un fenómeno relativamente reciente si se toma en cuenta los datos de la etnografía indígena que los asocian más a un modo específico de aprendizaje y conocimiento.

Efectivamente, en numerosas sociedades del alto Amazonas, la iniciación shamánica implica un noviciado (a veces de varios años) que se inicia con la toma periódica, según un orden establecido, de alucinógenos (y en forma facultativa de jugo de tabaco) bajo la dirección de uno o varios shamanes experimentados. No se puede considerar seria ninguna iniciación sin esos alucinógenos que se dice encierran espíritus extremadamente poderosos, cuyo amaestramiento se consigue mediante los viajes visionarios inducidos por la ingestión escalonada de esas mismas plantas. La operación consiste en añadir paulatinamente nuevas decocciones, creando mezclas más y más heterogéneas para así multiplicar y diversificar las fuentes del saber. Esos mismos espíritus o madres de los alucinógenos figuran además en el espectro de auxiliares favoritos de los shamanes, como dadores de saber y proveedores de armas mágicas (ver los relatos posteriores).

Cabe volver a subrayar que la toma de alucinógenos no es de uso reservado de los shamanes. La mayoría de los individuos, hombres y mujeres, sea en un medio indígena o mestizo, pueden vivir esa experiencia guiados por shamanes entrenados. En este caso, las tomas se orientan claramente hacia la auto-curación o la búsqueda de efectos telepáticos. En todo caso, las tomas nunca son anárquicas ni indiferentes. Los Yagua de Loreto, por ejemplo, han elaborado una “tipología-procedimiento” de los alucinógenos: primero están los que “hacen ver” y los que “hacen viajar”; los que “enseñan” el arte de curar o de hechizar; luego aquéllos que calientan” el cuerpo o los que “afinan y embellecen la voz” para seducir; los que “dan fuerza”; los que “queman” las almas o “cicatrizan” las heridas y, finalmente los que se “intercambian” con las entidades invisibles (Chaumeil, 1983). Recordemos también que, para esos mismos Yagua, el universo de los alucinógenos es un componente de la realidad tanto como la realidad inmediatamente visible vivida por cada uno en su cotidianeidad.

En lugar de desarrollar, como ya lo hicimos en el trabajo antes citado, la manera como una sociedad específica piensa y utiliza los alucinógenos en el contexto shamánico, hemos preferido dar la palabra sobre este tema a varios shamanes procedentes de diferentes tradiciones pero que ejercen en la misma región (entre Iquitos y la frontera colombiana). Sus relatos, recogidos entre 1984 y 1985, nos parecen ilustrar mejor que cualquier otro discurso la importancia del elemento vegetal y de los alucinógenos en el modo de aprendizaje, los sistemas de pensamiento y las culturas amazónicas de hoy en día.

Alberto Proaño (Shamán Yagua, quebrada Marichín, 1976)

“Mi padre ha sido un gran curandero Yagua, nëmara. Se le llamaba también sandatia “el-que-sabe”. El me enseñó el vegetal. Primero el piripiri que es el vegetal para preparar el cuerpo. La primera vez que tomé el piripiri, vi una candela grande que se transformó en serpiente y escuché solamente a lo lejos rumores de voces. La segunda vez tomé piripiri con tabaco que es el “camino de las almas”. Vi nuevamente a la candela, pero luego se presentaron dos mellizos (madre del tabaco) que me enseñaron los cantos del tabaco y de los cigarros-mágicos. La madre del piripiri se presentó más tarde bajo la forma de un animal-fantasma: me entregó una pastilla para curar y sopló en mi boca un virote (dardo mágico) para resistir a las enfermedades.

Antes de tomar el ayahuasca mezclado con el piripiri y el tabaco, mi padre finado me hizo tragar 5 flemas (que sacó de su cuerpo) para preparar mi estómago. Cuando tomé la purga, la madre del ayahuasca me entregó un cigarro encendido de donde salía un olor perfumado que me hizo ver muchas cosas. Luego me llevó hasta el cielo, pasaron varias capas de nubes. Ahí me dio un vestido para mudarme de manera que las enfermedades no penetren en mi cuerpo. La madre del ayahuasca asusta la primera vez, pero después es como tu hijo; puedes hablar con ella soplándole tabaco. Cada vez que la necesitas, está contigo, te cuida. Después tomé la purga con el toé, su mezcla.

El toé me hizo conocer el mundo de la gente-sin-ano (bajo la tierra) y el medio-mundo donde también vive gente, más allá del mundo de los buitres. La purga me hizo conocer toda clase de gente (de espíritus). Un día mi padre finado me hizo la prueba y me dijo que sanara a mi abuelo enfermo. Le he chupado en la garganta y le he sacado dos flemas. Pero todavía no se transformaban. Me dediqué con más y más frecuencia a las curaciones hasta que yo vi esas flemas transformarse primero en virotes y luego en gente. Desde entonces podía saber quién había mandado la enfermedad, podía conocer la fuente de la enfermedad. He probado más luego muchos otros vegetales como el naranjillo y el venado-caspi que me hicieron conocer más. Así me he graduado de nëmara” (versión resumida del texto presentado en Chaumeil, 1983:33-43).

Juan Pacaya (curandero de origen Cocama, lago de Caballo-cocha, 1984)

“Mi abuelo Bartolomé Pacaya ha sido Omaguino (de Omaguas), igual que mi abuela Margarita Iruyara. Vinieron a Caballo-cocha hace años, en el tiempo que costaba el jebe. Mi padre se llamaba Gavino Pacaya Marín, aquí ha crecido pero ha nacido en Omaguas. Mi madre Narcisa Wayunga era de Balsapuerto, Cocama era. Yo he nacido aquí, en Caballococha y tengo 70 años. Mi mujer era también Cocama, Artuwari Macuyama, y nació en la boca del río Nanay. Primero yo era pescador, de joven. Luego trabajé la shiringa un año, después la madera dos años. Ahora me dedico a los cultivos. Tengo aquí 3 hermanos, Bartolo, Miguel y Rafael (él también sabe curar). Yo he aprendido en el río Nanay, en el tiempo de conflicto con Colombia en 1932. Así que he sido militar también pero nosotros no hemos peleado. La toma de Leticia ha sido cosa de puros civiles. En el Nanay de mis paisanos, los Cocama. Yo he aprendido de joven antes que yo tenía mi mujer. Yo aprendí poco a poco, tengo una memoria bien suavita; lo que canta uno, un paisano,. yo le aseguro todito, tengo buena cabeza. Asi aprendí con ayahuasca en el mismo Nanay durante los años que estuve allí. Tenía dos compadres que hacían curanderismo Cocama. Yo tengo mi cachimbo también, yo también saco chonta. Yo he querido aprender para ser curandero, para eso he nacido. Cuando vinimos a Iquitos se enfermó uno de mis hijos, quería morir. Le pregunté a mi mujer finada: “¿dónde vamos a hallar médico aquí? a ver, yo voy a probar”. Le he probado y se sanó. Yo he sanado, hermano, no uno, he sanado cientos de muchachos! Grandes también, de todas partes. Yo utilizo medicina Cocama, la soga ésta, el ayahuasca con su mezcla. Yo utilizo también un “santito” de este tamañito, se llama Encanto; es como una persona chiquita, parece un callampito (hongo). Es medicina también y se Ie apega donde duele. Cuando tomo la purga (ayahuasca y su mezcla), veo toda clase de cosa, gente, animales, hamacas … Hasta ahora he tomado muchas veces la purga, hasta para sanarme yo mismo. Hace un año he querido morir, adentro me dolía. Me fui al hospital de Caballo-cocha a ver al médico: “yo estoy enfermo, doctor, le digo, tengo un dolor adentro, no por encima, sino por adentro!”. “A ver, saca la camisa, me dice”. Me ha tocado, me ha golpeado por aquí, por acá: “Señor Pacaya, me dijo, no estás enfermo!” De cólera me fui y tomé el ayahuasca, dos veces tomé. Me ha purgado, me hizo vomitar. El segundo día desapareció el dolor y me sané por completo! En mi mareación vi dos tremendas sombras, de dos metros de altura con pantalones blanquitos. Me miraban cuando vomitaba. ¡Adiós hinchazón de barriga! Nunca más hasta hoy día. Desde entonces nunca me voy al hospital. Todo se sana con purga, todo es purga”.

Rafael Pacaya (curandero, hermano de Juan Pacaya, 1984)

“Mi medicina es la Mukura, planta que se toma en cada luna verde, a las 12 de la noche. Esta planta tiene muchos secretos. Viene la madre y te enseña los icaros para sanar, pero también para hechicería. Con el ayahuasca, yo no he visto nada. La madre de la mukura es como un enano o una viejita con el pelo amarrado sobre la cabeza. Se presenta también la madre del toé (su mezcla), es como una persona pero parece que no tiene huesos. Yo he empezado a aprender a los 67 años, ahora tengo 74. He tomado la mukura por primera vez porque estaba enfermo, tenía paludismo. He tomado un año y me he sanado. La mukura es buena para el paludismo. Después he seguido tomando la mukura como medicina. La mukura es mi jefe, me ha enseñado toda clase de hechicería y de curación. La mukura hace conocer el hombre”.

Alonso Ruiz Ríos (curandero mestizo, Iquitos, 1984)

“Nací en los alrededores de Pucallpa. Tengo 31 años y vivo en Iquitos desde los 5 años. Mi maestro fue un médico ayahuasquero mestizo de nombre Fidel Mozombite. Me hizo ayunar en el monte durante dos años. Venía a visitarme cada 15 días. Me enseñó los icaros en lengua quechua, tanto para curar como para el “mal de gente”. La cuarta vez que tomé la purga, vi un “hospital” lleno de medicinas. Era como una farmacia donde había remedios para curar y para dañar. La madre del ayahuasca te hace escoger. Hace 11 años que tomo la purga, el ayahuasca mezclado con chacruna, con chiricsanango y con hojas de renaco. Después de dos años de ayuno, una “anciana” (madre de la purga) se presentó y me enseñó. Luego, salí para la madera sobre el alto Ucayali, el río Tamayo, donde me encontré con un curandero Indio, perteneciente a los Campa, Francisco Shumigabi. Me dio una planta parecida al culantro y me hizo ayunar dos años más en un lugar aislado. Me dio también ayahuasca. Después de 6 meses, la madre del vegetal hizo la “prueba”. Vi entonces la Sirena. Podía ver debajo del agua y aprendí el canto triste de la Sirena (madre del agua). Este canto sirve sobre todo para atraer a las mujeres con perfume. También aprendí aquí la gasolina: eso es para tu defensa. La madre de la gasolina es como un viento que te protege, te cuida, es como un vapor que te envuelve. Así, primero tú tomas la gasolina antes de tomar la purga, para preparar el cuerpo. El primer maestro me enseñó los cantos en quechua, el segundo en lengua campa. Ahora canto en quechua-campa y nadie me puede “cruzar”. Después de dos años de ayuno, el curandero campa me sopló sobre el cuerpo como para “despacharme” y desde entonces me dedico a curar. Se llama “maestro” a la madre de la purga y warmicita a los espíritus auxiliares. Cuando curo en casa, pongo “soldados” en los cuatro rincones. Con la gasolina, me cuidan cuando tomo la purga. Mi maestro Francisco me dio virotes, gasolina, petróleo y la serpiente cascabel que tengo todos en mi cuerpo. También me dio un encanto: una piedrita “charapita” que “chupa”. Se pega en las partes que duelen y sólo yo puedo sacarla. Tengo muchas medicinas vegetales pero es la madre del ayahuasca la que me enseñó todo”.

Celso Rojas (curandero mestizo, Iquitos 1985)

“Yo soy Celso Rojas Ucachiua. He nacido en Moyobamba en 1905. Me he criado en esas alturas (alto Tapiche) en el tiempo del jebe y del caucho, y he venido a Iquitos,con mis padres en 1918. Después he ingresado un año en la FAP (aviación). De ahí, me han trasladado a Moyobamba otra vez, un año y medio antes de regresar a Iquitos, donde mis padres murieron. Poco después me puse enfermo; mi pierna izquierda se ha podrido hasta el hueso. No me podía sanar.

Me fui a internarme por 4 meses en el hospital Santa Rosa, pero sin mejoramiento. Antes que me trozan mi pierna, salí nuevamente al alto Tapiche donde tomé por primera vez el ayahuasca, era en 1933. He dietado tres años sin comer sal, ni dulce, ni ver a nadie. De esta manera me sané y aprendí el poco que conozco. No he tenido ningún maestro aparte de la purga misma (ayahuasca). Yo la preparaba, la cocinaba y la tomaba. Conocí sin embargo a un Indio Capanahua, un tal Pedro Nahuatupe, que me mostró cómo preparar la purga, pero no me convenía. En mi casa he cambiado la preparación, pero de todo este tiempo los gusanos llenaban mi pierna malograda. De repente vino en mi mareación un pajarito carpintero, color pardo, cabecita colorada, a pegarse en mi rodilla. El comió todita esa gusanera. Yo sentía, yo veía (en mi mareación) el carpintero comer a todos estos gusanos. Luego cayó el carpintero en la olla de la purga y ahí desapareció para siempre.

Entonces he comenzado a sanarme. A los 6 meses estaba sanito. Faltando poco para cumplir tres años de dieta, he tomado la purga otra vez. Vino una boa inmensa, sus ojos parecían focos de carro. Vino de frente en la olla para batir la purga con su lengua. Después me ha comenzado a lamer, ha.metido su lengua en mi oído, en mis ojos, en mi nariz, todo, y con su lengua ha reunido mis pies así bonito y ha comenzado a tragarme. Y eso, dijo la boa, era para graduarme de sumé, o sea andar por debajo del agua y salir el día que me da la gana y donde quiero. Pero no logré graduarme: cuando estaba a medio cuerpo en su boca he tenido miedo, y la boa me vomitó. Sumé es el último grado, el primer grado es el banco, el segundo es el muraya. El sumé puede vivir en el agua y salir donde quiere, vive en pueblos de vidrio adentro del agua. El banco templa su mosquitero y se echa, en su encima se sientan los espíritus del monte, por eso se le llama banco, es el primer grado. El muraya cura con vegetales, hasta ahí me he graduado yo.

Las madres del ayahuasca son muchas, en distintas formas. Se presentan en forma de lagartija, víbora, lagarto, o gente enana. Todos enseñan. A mí me enseñaron en Inca (quechua). Del Capanahua, conozco algunas partecitas nomás, que me enseñó Pedro Nahuatupe. Yo he empezado a tomar a los 25 años. Antes del ayahuasca, he tomado el chiricsanango, el uchusanango, el ojé con mi padre. Pero recién he “visto” con el ayahuasca, y me he acostumbrado, ahora me gusta, yo lo tomo rico, parece gelatina. Yo tomo ayahuasca mezclado con distintas clases de plantas. He probado hasta con su cogollo del huicungo, de la chambira, con chullachaqui-caspi, con la corteza de ayahuman, huaira-caspi, garabato-casha, zarza, villorenaquillo (macho y hembra), sanango, estoy probando toé también. El chiricsanango le quita su fuerza al ayahuasca, sólo se toma para sacar el frío y fortalecer el cuerpo. El chullachaqui-caspi no vale, pura maldad, la chambira y el huicungo lo mismo. La chuchuhuasi tiene la mitad buena y la otra mala. El garabato-casha y la zarza son todito medicina. He tomado con urcu-huasca, con wayusa, con resina de ojé, con creolina, alcanfor, agua florida, todo he probado. Los que me han servido, los he guardado y los que no me han gustado los he abandonado. Desde el año 1933, sigo de purguero y sané a muchos enfermos”.

Mejandro Vasquez Zárate (curandero mestizo, Iquitos 1985)

“Yo tengo 65 años, he nacido aquí en Iquitos pero yo aprendí en Puca Barranco (caserío del río Napo) con un Indio capturado por caucheros en una correría, por los años 1940. Un día este indio me llamó diciendo que en su sueño escuchó a la madre del ayahuasca que quería conocerme y enseñarme la purga. A los 17 años tomé ayahuasca y su espíritu me enseñó en quechua. Todo lo que conozco es en quechua, mis icaros, mis curaciones. Dos años he tenido que dictar, ya que para saber bien es dos años. Después del ayahuasca, he tomado tabaco por la nariz, en el pico de la pinsha (tucán).

El ayahuasca tiene padre, es un hombre chiquito con sombrerito, el cuerpo cubierto de sogas, como un tronco de tamshi. El me llamó “hijo” y me enseñó. Me enseñó primero a silbar bonito ; del silbido se aprende el icaro, de ahí poco a poco viene la voz del icaro. Del ayahuasca hay el macho y la hembra. El macho es más fuerte. Hay también el cielo-ayahuasca o rayo-ayahuasca, que hace ver todo el cielo, y el ayahuasca de tierra. El padre del ayahuasca me una flema, el yachay, por la boca. Es como si uno planta en su cuerpo, crece poco a poco y el cuerpo se hace más y más fuerte. Por eso se dieta. Uno tiene que conocer todos los icaros que existen para ser verdadero maestro, para que pueda sanar cualquier enfermedad (cada enfermedad tiene su icaro propio). El maestro máximo se llama tronco. Yo tengo mi defensa, mis genios, yo tengo mis bombas, mis aviones. Yo puedo mandar una bombardeada, con el rayo se les quema a todos los enemigos, es la mejor defensa. El padre del ayahuasca es el que hace todo”.

Clotilda de Rengifo Marín (curandera de origen brasilero, Iquitos 1985)

“Mi madre ha sido brasilera. A los 15 años vino a aprender el vegetal en Caballo-cocha. Empezó a aprender de la vegetación a los 14 años. A los 15 dominaba la purga, la “ciencia”. La purga es la primera planta que Díos puso en la tíerra para regar la vegetación. De esta manera he empezado a aprender con mi madre directamente de la “ciencia”, yo no tengo icaros. El que enseñó a mi madre era un maestro de Lamas.

Yo tomo puro ayahuasca, soy vegetalista 100 por 100. Mi primer maestro fue Cocama, se llamaba Juan Martín Yawarkani. He tomado 5 años con él la purga, he dietado 8 años y yo curo desde hace 10 años. Yo soy la reina de la vegetación. Soy comando general de mando. Para superarse hay que dietar, hay que botar el cuerpo, hay que quedar huesito. Cuando más te metes en la dieta, más avanzas en la ciencia. Nos enseña el arco-iris del espacio: tiene 7 colores encendidos, 4 son medicinas y 3 son dañinas. Eso el doctor no cura. Los colores buenos son: azul y rosadito, el malo es el amarillo”.

Julia Navas Nibeira (curandera mestiza, Iquitos 1985) “Yo aprendí así: he sufrido una enfermedad hace muchos años. Llegué a un maestro que era un Indio Chama. El me enseñó a tomar el ayahuasca. De la primera copa, me sané pero me hizo dietar 6 meses. Yo he cantado 7 canciones la primera noche. Seguí dietando durante 3 años por el Ucayali. Mi maestro sabía mucho porque se metía en el agua y salía a las 4 horas completamente seco; sumé era. He dietado varias plantas: ayahuasca principalmente, murcuhuasca, agregando siempre la chacruna que es también primordial para la visión. El ayahuasca sólo marea. El toé también sirve para ver. Mi maestro me enseñó en su idioma chama (Conibo), él me dio el llausa mariri, es una defensa que tenemos en el estómago y con la cual sacamos virotes. Me trasmitió este mariri por medio de vientos. El genio del ayahuasca, el rey de la medicina, es satitucuy, un viejito de color bronceado óxido, de tamaño diminuto, con sombrero de piedra, zapatos de piedra, bastón de piedra, él también viene de un cerro de piedra. Los duendes son los discípulos del viejito, sus ayudantes. Son los cuidadores dé ‘nuestro cuerpo: las arcanas, para que nadie nos cruza. Trozan flechas, son como Indios. Mi animal protector es un águila que siempre pongo en el techo para cualquier cosa que caiga de arriba, él lo coge, todo lo malo. Ponemos también defensa en los 4 costales: los shitaneros que decimos. Son los balisteros, los pucuneros, los guerreros, no dejan pasar a nadie. Son Indios, por ejemplo un Huambiza si tomamos el ayahuasca con el yagé, ya que el yagé viene del Huambiza. El ayahuasca es nuestro maestro a todos, no podemos superarlo, somos sus discípulos. Hay muchas clases de ayahuasca: cielo-ayahuasca, trueno-ayahuasca, encanto-ayahuasca, rayo-ayahuasca, boa-ayahuasca, y muchos más, cada uno tiene sus secretos”.

Bibliografía

* BARRAU, J., 1990. -“L’homme et le végétal”, 1279-1306 in Histoire des moeurs I, Paris,J.Poirier,Gallimard,encyclopédie de la Pléiade.
* CHAUMEIL, J.P., 1983, Voir, Savoir, Pouvoir. Paris, ed. de I’Ecole des hautes Etudes en Sciences Sociales. 1988 – “El poder vegetal”, 246-253 in Rituales yfiestas de las Améiicas, Bogota, E. Reichel, compil., Uniandes.
* DOBKIN DE RIOS, Marlene, 1972. -Visionary vine, psychedelic healing in the Peruvian Amazon, Chandler Publ. Company.
* LUNA, Luis Eduardo, 1986. – Vegetalismo. Shamanism among the Mestizo population of the Peruvian Amazon. Stockholm Studies in Comparative Religion 27.
* LUNA, Luis Eduardo& AMARINGO, Pablo, 1991. – Ayahuasca visions. lke religious iconography of a Peruvian shaman. Berkeley, North Atlantic Books.
* WILBERT, J., 1987. – Tobacco and Shamanism in South America. New Haven & London, Yale University Press.

Extraído de: CHAUMEIL, Jean-Pierre: “Las plantas-maestro y sus discípulos. Curanderismo del Amazonas”, en Takiwasi, nº2, pp.29-45

LAS DIVINIDADES ALUCINÓGENAS
Alain Daniélou

Orientalista y musicólogo, Alain Daniélou estudió (1935-1948) sánscrito, filosofía, teología y música en las escuelas tradicionales hindúes en Benarés. Amigo del gran poeta bengalí Rabindranath Tagore, penetró en la mística hindú mediante la música, la poesía y el teatro. Prof’esor en la universidad hindú de Benarés (1948-1954) asume luego la dirección de la biblioteca de manuscritos y ediciones sánscritas de Adyar en Madras (1953-1956). Miembro del Instituto francés de indología y de la Escuela francesa de Extremo Oriente (1956-1963), se desempeña después como director del Instituto internacional de estudios comparativos de la música en Berlín y Venezia. Entre sus múltiples publicaciones, en castellano tenemos un texto redactado conjuntamente con José Luis Borges sobre los secretos de los Tantras. Para Alain Daniélou, el Occidente perdió su propia tradición y alejó al hombre de la naturaleza y de lo divino. Si quiere sobrevivir, tendrá que redescubrir la Tradición de la experiencia religiosa Y mística multimilenaria que la India supo preservar hasta hoy.

En la jerarquía de la creación, los diferentes aspectos de la materia y de la vida corresponden a códigos, fórmulas que se manifiestan primeramente por seres sutiles, espíritus, genios, ángeles o demonios que rigen los diferentes aspectos de la creación y se encarnan en sustancias, plantas, animales, insectos, micro-organismos en los cuales se encuentran los mismos códigos.

Hay entonces parentesco entre ciertas plantas, ciertos animales, ciertas bacterias, ciertos tipos de hombre,entre los cuales aparecen afinidades, formas de entendimiento, de cooperación, de dependencia mutua o al contrario antinomias.

La vida existe sólo devorando la vida y es únicamente destrozando y asimilando a otros seres vivientes que las diversas especies pueden subsistir, reproducirse y existir como especies.

Según sus afinidades, todas las especies tienen presas indicadas, ya sean carnívoras, fructfvoras, herbívoras, ya se nutran de insectos o de plancton, pero son ellas n-iismas presas de entidades sutiles que las penetran, viven en ellas y eventualmente las destrozan…

Los ritos del sacrificio, la consagración de la víctima a una entidad sutil, a una divinidad, y su consumo permiten establecer un vínculo con la entidad considerada. Es el fundamento de todas las religiones. Agradecemos a los dioses por los alimentos que son el soporte de nuestra vida. Es mediante la comunión ritualizada que invitamos a un dios, un espíritu, a entrar en nosotros con el fin de modificar nuestros comportamientos, de permitirnos en algunos casos, entrar en contacto con seres sutiles, desarrollar nuestras percepciones y hasta alcanzar niveles de conciencia que están normalmente fuera de nuestro alcance.

En el rito del sacrificio, evocamos la presencia de una divinidad, de un ser sutil que penetra en nosotros mediante la comunión, el consumo de la víctima. Es el sentido del ritual cristiano en el cual el espíritu del vino se. vuelve sangre de Cristo absorbida con respeto por los feligreses en el rito ortodoxo (en el rito católico sólo la hostia que es carne de Cristo se da a los feligreses; el vino, sangre del dios sacricado, es consumido sólo por el sacerdote que of icia). Mediante un consumo repetido, sin esta transmutación, sólo es el espíritu de la vid que entra en nosotros, toma posesión de nosotros y nos volvemos alcohólicos, poseídos porel espíritu de la vid que, poco a poco, controla nuestra voluntad y nos vuelve dependiente de él.

Es mediante los ritos que podemos provocar su transmutación en un espíritu benéfico del reino vegetal.

La conciencia de la continuidad entre el mundo sutil de los espíritus y su encarnación en los seres vivientes constituye la base del saber de los shamanes. Desde el alba de la humanidad, los shamanes observaron que algunas sustancias que provienen de plantas, hongos, insectos, permitían el desarrollo de estados extáticos por los cuales los seres sutiles representados penetraban dentro de los organismos humanos, eventualmente se encamaban en nuevas formas de vida y se posesionaban de individuos quienes, a veces, se volvían sus esclavos. Es esencial entenderestarelación entre ciertas sustancias y los espíritus sutiles cuyas estructuras encaman, si buscamos analizar el funcionamiento de sustancias que llamarnos hipnóticas y que siempre desempeiíaron, en todas las religiones, un papel importante para las percepciones de mundos extra-sensibles y el desarrollo de ciertas formas de conocimiento y de realización espiritual así como la obtención de estados beatíficos.

Todas las religiones utilizaron ciertas drogas para permitir al individuo superar su animalidad aún cuando este uso se volvió puramente simbólico como el vino en el ritual cristiano. En India, el Bhang, bebida de cáñamo indio que reemplazó al Soma védico, juega un papel importante en el desarrollo de las percepciones de los Yogis y las visiones de los místicos.

Las experiencias que permiten el contacto con seres sutiles y el desarrollo de ciertas facultades son parte del acercamiento a lo sobrenatural y deben ser estrictamente controladas mediante los ritos que determinan sus límites. La meta es ampliar nuestras posibilidades de conocimiento y no transformarse en campos de influencia de los espíritus interesados.

En India, la ceremonia del Bhang se desarrolla así: durante una reunión de algunos adeptos, la hoja se machaca entre dos piedras y se enjuaga con abundante agua, lo que pem-lite extraer los elementos nocivos. Se prepara una bebida con leche de almendras, mezclándole el equivalente de una gruesa oliva de Bhang que cada uno ingiere con con ropas limpias. Se reunen de nuevo y, al cabo de aproximadamente respeto. Luego, los participantes se separan; toman un baño y se visten

dos horas, el espíritu del Bhang se manifiesta, creando un estado de euforia y percepciones acrecentadas, seguido de una somnolencia durante la cual se percibe un largo coi-redor luminoso con maravillosos colores, llevando a visiones celestiales. Esta visión es singúlar a la percibido por algunos al momento de la muerte. Pero el Bhang nunca provoca la muerte y, poco a poco, el espíritu se reúm, satisfecho de la acogida que le ha sido otorgada, dejando al recipiente en un estado de paz y feli(idad que puede durar varios días.

Los Yogis que toman dosis masivas de bhang llegan a percibir la estructura del Cosmos y de la materia así como el esplendor de los mundos celestiales. Pero no se debe alterar su letargo sino se arriesgan a graves perturbaciones mentales y dificultades de readaptación. La práctica de fumar el cáñamo es fuertemente desaconsejada en India. Los elementos tóxicos no son eliminados y el espíritu del cáñamo invitado mientras uno sigue con otras actividades es molestado y ultrajado. Tiende entonces a implantarse,creando una insatisfacción que provoca adicción y corresponde a una posesión de la cual uno se puede librar sólo con un ritual de exorcismo en el que, venerando el espíritu del bhang, se le convence de abandonar a quien se volvió su víctima.

El fenómeno de adicción a ciertas drogas es en realidad un fenómeno de posesión que sólo se puede tratar mediante procedin-iientos de exorcismo. Es mediante el uso ritualizado y controlado de las drogas hipnóticas que se puede apaciguar al espíritu interesado y liberar al ser viviente posesionado luego de invitaciones y de comuniones que no tomaban en cuenta su papel sagrado.

Los espíritus del cáñamo, del tabaco, de la amapola, de la coca, son divinidades amigas del hombre y que permiten suavizar su sufrimientos y abren para él las puertas de los mundos sutiles; su prohibición como su uso irracional son igualmente erróneos y provocan la malevolencia de las divinidades ultrajadas.

Toda la fannacopea’está vinculada a la presencia en algunas plantas de fórmulas vitales que corresponden a ciertos espíritus. Su uso debe entonces ser prudente y cauto. Muchas veces son venenos que matan en dosis altas y curan cuando se emplean con mesura. La Datura, flor sagrada del dios Shiva, maestro de la vida y de la muerte, que provoca estados de éxtasis, es también un veneno mortal.

Las epiden-úas son manifestaciones de espíritus sutiles que tienen como fmalidad restablecer el equilibrio de las especies. La peste, el cólera, el tifo, la tuberculosis, hoy en día el Sida, deben ser considerados como divinidades que se pueden invocar mediante rezos y rituales. Sin embargo, es necesario que esas invocaciones se dirijan al espíritu interesado y es ahí donde se debe conocer los ritos eficaces.

He visto casos de viruela considerados desahuciados por los médicos modernos ser curados mediante ceremonias rogativas, utilizando la repetición de fórmulas mágicas, ofrendas de incienso, de flores, de agua y frutas y del jugo de ciertas plantas sagradas a la diosa de la viruela.

Es a causa de su incomprensión de la realidad del mundo sutil que el materialismo moderno se volvió su víctima.

Bibliografía

* 1959 Le Gitalamkara: L’ouvrage original de Bharata sur la Musique, Instituto Francés de Indología de Pondichéry, distr. Maisonneuve, París.
* 1961 Trois chansons de Rabindranath Tagore (Chants et piano), Riccordi, con texto bengali, francés e inglés.
* 1971 Histoire de I’Inde, París. Fayard. (Premio de la Academia Francesa).
* 1973 La sculpture érotique hindoue ou 1’Erotisme Divinisé, París. Buchet-Castel.
* 1977 Le temple hindou, París. Buchet-Caste.
* 1977 Troispiéces de théátre de Harsha, traducido del sánscrito, París. Buchet-Castel.
* 1979 Shiva et Dionysos: La religion de la nature et de I’Eros, París. Fayard.
* 1981 LeRomande l’Anneau-Shilappadikaram duPrinceIlangoAdigal, parís. NRF Gallimard.
* 1981 Le Chemin du Labyrinthe: Souvenirs d’orient et d’Occident, autobiografía, París. Laffont.
* 1982 El Congreso delmundo: Elsecreto de los Tantras, Texto dejorge Luis Borges y Alain Daniélou, Franco maria Ricci Ed., Via Cino del Duva 8, 20122 Nfilano, Italia.
* 1982 Le Shiva Sva . rodaya: Ancien Traité de Présages et Prérnonilions d’aprés le souffle vital, traducido del sánscrito, Milan. Arché.
* 1982 Le polythéisnw hindou, París. Buchet-Castel.
* 1983 Le bétail des Dieux et autres contes gangétiques (Les Fous de Dieu), París. Buchet-Castel.
* 1983 Yoga, méthode de réintégration, Ed. l’Arche, París.
* 1984 Les Quatre sens de la vie et les structures sociales de 1’Inde traditionnelle, París. Buchet-Castel.
* 1985a Lafantaisie desdieux et l’aventure hurmine: Nature et destin du Monde dans la Tra¿ütion Shivaite, Ed. du Rocher, Février-
* 1985b La musique de j,Inde du Nord, París. Buchet-Castel.
* 1985c Visages de l’inde Médiévale, París. Ed. Hermann.
* 1986 Dhrupad – Poémes, thémes d’inwrovisation desragas, traducido del Hindi, París. Ed. Nuile Part.

(Se encuentran traducciones de varias de estas obras en inglés, italiano y alemán.)

Extraído de: DANIÉLOU, Alain: “Las Divinidades alucinógenas”, en Takiwasi, nº1, pp.25-3

La relación entre la música
y el trance extático

fericgla.gif (4735 bytes)

Dr. Josep Mª Fericgla

Nuestro gran filósofo Bertrand Russell a menudo apuntaba que uno de los errores más frecuentes en la práctica científica consiste en mezclar dos lenguajes que, para bien de todos, deberían mantenerse estrictamente separados. Más tarde, el renovador de la antropología y uno de los padres de las modernas teorías de la comunicación, Gregory Bateson, insistió en lo mismo. Y todavía más recientemente, ha sido Paul Watzlawick quien ha remachado el mismo clavo desde otro punto de vista. En concreto, es imprescindible diferenciar entre: a) al lenguaje que hace referencia a los objetos; y cool.gif el que hace referencia a las relaciones entre los objetos (WATZLAWICK, 1995:32). Un ejemplo extraído del tema que nos ocupa aquí: si digo “esta música es lírica” o “este ritmo es rápido” he designado alguna cualidad de la música en el lenguaje de los objetos. Pero si, por el contrario, digo: “aquella música es mejor que ésta para el trance extático”, entonces estoy haciendo una declaración sobre relaciones que deja de ser reducible a una u otra música. A pesar de nuestra incipiente comprensión —especialmente en ciencias humanas— de la naturaleza de las propiedades de las relaciones, podemos darnos cuenta de lo rudimentario de nuestros conocimientos en este sentido y de que, a menudo, ello nos crea más enigmas y desconcierto que aclaraciones, pero también debemos reconocer el gran campo de comprensión que se abre a partir de aquí. Trataré, pues, de no caer en este error de categorías lógicas del conocimiento a lo largo de la exposición que sigue, discerniendo con la máxima claridad cuando hago una afirmación sobre los objetos (la música o el trance) o sobre la relación que hay entre ellos.

Para aprehender el vínculo existente entre la música —de momento en general— y los estados de trance extático empecemos por aclarar que en todo ello tiene, naturalmente, más peso la dimensión relaciones que la dimensión objetos, ya que lo básico no es que exista una música poderosa, alegre o grave, sino que existen sistemas musicales que están relacionados de una u otra forma con esta capacidad afectivo-cognitiva del ser humano. Así, y como veremos más adelante, hablar de un sistema musical extático no implica hablar de un objeto musical específico, de una escala de preferencias estéticas o de una estructura sonora única, sino que el estado de trance se halla totalmente relacionado con: a) el estilo cultural dominante; cool.gif con ciertos entrenamientos individuales o lo que Richard Noll llama “el cultivo de la imaginería mental”(NOLL, 1985); c) con ciertas predisposiciones innatas individuales; y d) también con determinadas estructuras sonoras físicas, que parecen tener alguna función en tales experiencias extáticas.

Hecha esta previa, vamos a empezar por acotar, en el lenguaje de los objetos, los términos centrales sobre los que trabajaremos: ¿qué es el trance? ¿es lo mismo que el éxtasis? ¿se trata de un fenómeno religioso y, por tanto, cultural? ¿es de carácter básicamente fisiológico? ¿qué es la música? y finalmente ¿qué relación hay entre ambos fenómenos que tan a menudo parece no existir lo uno sin lo otro?

A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante búsqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido y trascendencia. La causa de tal amplitud de marcos de interés radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la forma de actuación de la música y a la esencia de los estados cognitivos alternativos (el trance) que exige al antropólogo usar todos sus recursos de campo y más, mucho más, ya que en este objeto de estudio se evoca una dimensión integradora del fenómeno humano, una dimensión práctica y simbólica, una dimensión psicológica y otra fisiológica, y a la vez el investigador se encuentra con que nuestro objeto de análisis de hoy desafía todos los sistemas explicativos e interpretativos clásicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a un dialogismo difíciles de clasificar.

En este sentido, cabe también destacar otros elementos constitutivos de la propia praxis extática que por su complejidad escapan incluso a un texto antropológico, tales como el carácter prelógico del proceso cognitivo que se desarrolla en los estados de trance, un cierto entrenamiento en la dirección de lo que llamaríamos la omnipotencia del pensamiento infantil, la inefable experiencia plena de beatitud y belleza que acompaña el trance extático y que, en cierta forma, es su propia esencia; incluso el límite hermenéutico de si la teoría es capaz de darnos un modelo válido y comprensible de esta realidad humana, teniendo en cuenta su doble valencia subjetiva y objetivable solo en cierta medida.

Así pues, me voy a adentrar ya en la definición de cada uno de esos dos parámetros cuya relación es nuestro objeto de reflexión y análisis en este texto. Ello nos ayudará a centrar el fenómeno extático y musical en su justo lugar, tratando de evitar que, como suele suceder, al lado de lo claramente misterioso o todavía informulable de la naturaleza humana se cuelen anhelos, inexactitudes y deseos personales sin relación alguna con el resultado de los datos y conclusiones a realizar.

I

Por trance extático voy a referirme, en primer lugar, a lo que ha sido admitido dentro de los parámetros de la investigación psicológica, más allá de las puras descripciones fenoménicas. Para la psicología, el trance extático es una salida del ego fuera de sus límites ordinarios en virtud de nuestras pulsiones afectivas innatas y más profundas. Se trata de un estado extraordinario de consciencia despierta, determinado por el sentimiento y caracterizado por el arrobamiento interior y por la rotura parcial o total con el mundo exógeno, dirigiendo la consciencia despierta —entendida como “capacidad para conocer”— hacia las dimensiones subjetivas del mundo mental.

Por otro lado, desde el punto de vista de las ciencias cognitivas cabe distinguir entre trance y éxtasis, en el sentido de que trance significaría un proceso cognitivo, literalmente de tránsito, y que éxtasis vendría a referirse a un estado cognitivo (aún no está totalmente establecida la diferencia entre lo que es un “estado mental” y lo que es un “proceso mental”, no obstante la hay, y hay investigadores puestos en ello, por ejemplo ANDLER, 1992:9-46); de aquí que la expresión completa más adecuada sea la de “trance extático” ya que así se indica un proceso mental que acaba desembocando en un estado cognitivo alternativo, una de cuyas características es la de presentar una cierta estabilidad. Esta forma de consciencia extraordinaria ha sido, y es, vivida por el ser humano como máxima manifestación de la unión con su divinidad o con el mundo animista culturalmente definido. Son conocidos y han sido bien descritos por la historia de las religiones comparadas, por ejemplo, los estados de éxtasis de los berserkers, aquellos temibles guerreros que pueblan la mitología escandinava; también lo han sido las celebraciones extáticas de las bacantes y ménades dionisíacas, así como los estados de arrobamiento pasional que despertaba la música del fauno Marsias. Gracias a la etnografía han sido estudiados en vivo los estados de trance extático de los actuales derviches sufíes giróvagos de Konya, de los chamanes amerindios y siberianos, de los yoguis de la India, etc. y ahora aparece un interés especial por estudiar las nuevas religiones sincréticas y extáticas americanas (el Sto. Daime de origen brasileño, la Iglesia Nativa Norteamericana con raíces en los cultos indígenas consumidores de peyote) y africanas (especialmente el Buiti), en las que la música juega un papel central (FERICGLA, 1994 y 1997).

Desde el punto de vista antropológico no creo equivocarme si me refiero a estos estados de trance extático en el sentido de que, tanto el chamán amerindio o siberiano especialista en transitar por tales procesos y estados cognitivos alternativos, como el místico cristiano que lo vive en forma de máxima unión amorosa con la divinidad se mueven dentro de un orden sistémico de relaciones socioculturales que dan sentido, contenido y eficacia a los valores que ellos usan para ordenar tanto la realidad sobrenatural como la natural, intentando desde el trance extático crear nuevas posibilidades y líneas de adaptación por medio de la comprensión y manipulación de la imaginería mental (auditiva, visual, táctil o afectiva) generada a partir de tales estados de disociación mental; estados que, a pesar del dolor inicial que producen, el chamán o místico busca y domina. En este sentido pues, el especialista en moverse dentro de estos estados mentales alternativos es quien cumple ejemplarmente con la función que he llamado adaptógena (ibid, 1993:167-183) gracias a su entrenada capacidad para decodificar “aquello” que el ritmo musical le ayuda controlar. Todo ello, además, sucede dentro de un contexto ritual que la mayor parte de veces incluye el consumo de substancias enteógenas (psicótropas) o la práctica de técnicas de respiración muy específicas que provocan una hipoxia cerebral y que vienen reguladas justamente por la música que el sujeto extático canta o baila. Por ello, y bajo el paraguas conceptual que nos ofrece la antropología, prefiero llamar a tales estados de trance como procesos y estados cognitivos dialógicos, en el sentido de que la consciencia humana parece ser capaz de discernir cada uno de los personajes que llevamos en nuestra psique, y observar la relación que se da entre ellos, sea proyectándolos fuera del ámbito subjetivo en forma de entidades espirituales refrendadas por la cultura —como sería el caso del éxtasis chamánico o de las religiones daimistas—, o bien vivenciándolo en forma de posesión —el caso de los cultos afrobrasileños y afrocaribeños— o de unidad mística con la divinidad del mundo cristiano. Así, la denominación antropológica completa del trance extático sería la de procesos cognitivos dialógicos con una función adaptógena inespecífica que actúa por medio de la imaginería mental culturalmente decodificada.

Por otro lado y desde el punto de vista fisiológico, el trance extático se caracteriza por una aparente disminución de la percepción y de la sensibilidad corporal dirigidas al mundo exógeno, y por una merma de la movilidad corporal. Además, también puede afirmarse que se trata de una capacidad biológicamente dada ya que no existe una sola sociedad que en mayor o menor grado, y bajo el epígrafe cultural que sea, no conozca tales estados extáticos y no disponga de algún tipo de aprendizaje regulado como camino para cultivar esta capacidad innata: samadhi entre los budistas, wäjd o jushúa entre los árabes magrebíes, éxtasis teresiano en el mundo europeo clásico, nembutsu en Japón, trance chamánico en Siberia y toda América y un largo etcétera.

II

Una vez definido uno de los elementos de la pareja cuya relación vamos a estudiar, el trance extático, toca precisar el segundo en el lenguaje de los objetos: la música. Tampoco aquí me interesa enzarzarme en barrocas disquisiciones conceptuales y teóricas —en el fondo, casi siempre me saben a demasiado académicas— sobre qué es música y qué no es. Por ello, voy a atenerme a la definición ya clásica de música entendida como sonido organizado con un orden impuesto por el ser humano de acuerdo a sus contingencias históricas y cognitivas, y cuyo contenido es entendido por la colectividad que la compone, la interpreta y la mantiene viva.

Desde el punto de vista biológico, se puede afirmar que el hecho musical es también algo innato en el ser humano, en el sentido de que aunque no se han hallado ningún “neurotransmisor musical”, no hay una sola cultura ni un solo colectivo humano que carezca de música. Además de ello, los trabajos derivados de investigaciones actuales han puesto de relieve que muy probablemente existe una zona operacional del cerebro encargada de la producción y la recepción musical, y que no es la misma que se encarga de la elaboración del lenguaje hablado.

En tercer lugar y desde el punto de vista de la antropología, no hay duda alguna que el principal elemento cultural relacionado con la música es la religión y dentro de ella la búsqueda de estados extáticos y de arrebatos emocionales. Y esto se puede afirmar tanto en referencia a la música chamánica, como a los cantos gregorianos medievales, a la moderna música discotequera explícitamente llamada “música trance” o a las denominadas “músicas de la nueva era”, de carácter mucho más elaborado, refinado y dirigido hacia esta finalidad. De ahí que en el mercado actual se ofrezcan tantos títulos de grabaciones recientes con una clara alusión al éxtasis —En trance de Conrad Praetzel, The Feeling begins de Peter Gabriel, From the Heart of Darkness y Desert Solitaire de S. Roach, K. Braheny y M. Stearns, Les maîtres du guembrí del grupo gnaua Al Sur-Karonte, etc.— y que, mezclado con ello muy a menudo aparezcan grabaciones de músicas tradicionalmente usadas para dirigir experiencias religiosas de carácter extático como los cantos de los Lamas tibetanos, los cantos gregorianos más elevados y las músicas chamánicas orientales (dos ejemplos actuales y exitosos de ello son El canto del Lama, grabación conjunta del lama tibetano Gyourme y del músico occidental Jean-Philippe Rykiel; y Officium, edición de música sacra occidental realizada por el saxofonista Jan Garbarek y The Hilliard Ensemble).

Otra cualidad a tener en cuenta para entender globalmente la relación entre ambas realidades cognitivas, la música y el trance extático, se refiere a la capacidad esencial de codificación y modificación temporal que tiene la música. En este sentido, durante la experiencia de modificación del estado de consciencia cotidiano que se busca por medio el trance, hay un cambio profundo de la vivencia del tiempo: la vida ordinaria transcurre en un mundo entendido y vivido bajo un tiempo que podemos llamar cotidiano, cuya principal característica es que está puntuado y dominado por elementos exógenos —sean máquinas, sean horarios acordados o bien sea un cambio estacional—, en tanto que la cualidad esencial de la música es el poder que tiene para crear otro mundo basado en un tiempo virtual. Recordando lo que escribió Stravinski: “la música nos es dada con el único propósito de establecer un orden en las cosas, incluyendo de manera particular la coordinación entre el ser humano y el tiempo”. La música es creación de tiempo con parámetros netamente subjetivos, de ahí la abismal diferencia que hay entre “dejarse bañar” por el concierto para trompa de A. Mozart dirigido por el impetuoso A. von Karajan o por el lírico y delicado Sir Georg Solti. Las notas que leerán los músicos pueden ser las mismas, pero el tiempo virtual que generará cada una de estas interpretaciones será bien distinto.

Finalmente, también cabe añadir que si tanto interés despierta actualmente toda investigación sobre el chamanismo clásico y las consciencias alternativas se debe a que, en términos generales, se sitúa en un ámbito de vivencias probablemente común a toda la humanidad. Se trata de técnicas que, según muchos investigadores entre los que me cuento, favorecen el contacto directo con lo que llamamos sobrenatural, lo númico, con el oscuro misterio que en último término arrastra consigo el ser humano y de donde puede sacar alguna idea sobre su propio lugar en el mundo, a nivel individual y social, y al mismo tiempo todo ello se proyecta en estrategias concretas que facilitan la adaptación activa del sujeto a los cambios que se producen en su entorno o que él mismo genera. En este sentido, las prácticas extáticas se resuelven habitualmente como fuente de revelación interior en respuesta a los grandes interrogantes pragmáticos (el origen del ser humano, la causa de la enfermedad y el dolor, cuál será el porvenir) a través de lo que he llamado estados dialógicos de la mente, sean inducidos por el consumo de pócimas enteógenas, por trances rítmicos, por ambos estímulos combinados (como suele suceder) o por causas de otro origen.

III

Una vez definidos los límites de nuestro doble objeto, vayamos a diseccionar la relación que hay entre ambos factores.

La relación entre la música y el trance extático es uno de los fenómenos más variables y contradictorios que pueda observarse. No parece existir ni un solo patrón fijo por ninguno de ambos lados, tan sólo existe la relación. Y aun sobre ella, y en buena ley científica, deberá recaer la duda sistemática ya que se habla también de trances extáticos que se consiguen sin música de ningún tipo (como la famosa liberación de Buda o la iluminación de Jesucristo en el desierto), lo cual pone incluso en entredicho la real existencia de una relación entre ambos factores para obtener el fin extático, que no sea simple coincidencia. Hagamos un rápido repaso al tema.

Si se observan y analizan los instrumentos usados para inducir el éxtasis no se halla ningún tipo de generalidad aceptable: a veces se trata de grandes y retumbantes tambores los que parecen ser esenciales para el trance (como entre diversos pueblos africanos subsaharianos), pero otras veces el instrumento se reduce a, tan solo, un manojo de hojas atadas y zarandeadas siguiendo un ritmo variable que impone el ejecutante sin más acuerdo social (como es el caso del trance chamánico de pueblos amazónicos como los shuar y achuara, más conocidos como familia lingüística jibaroana o Nación Jíbaro). Hay ocasiones en que los instrumentos, sean de percusión, melódicos o ambos, son la base de la música y cualquier voz humana resulta un estorbo (como en entre los derviches giróvagos y su música sufí), en tanto que otras veces es la propia voz humana la que protagoniza o dirige el trance sin ayuda de ningún instrumento (como es el caso de los cantos de los lamas tibetanos, y de diversos pueblos balineses que entonan el famoso Canto del Mono, Ketjak). Hay pueblos que buscan el éxtasis de forma apolínea, bailando formal y ordenadamente con un perfecto control corporal (como el caso de los Zuñi estudiados por R. Benedict); en otros casos se trata de un baile dionisíaco en el cual la finalidad es justamente perder el control de los movimientos automáticos del cuerpo (como en diversos ritos afrocaribeños y afrobrasileños); y aun en otros casos el sujeto extático halla su experiencia en el fondo de una solitaria y silenciosa cueva, sin mover ni un solo músculo durante largas horas. En algunos pueblos parece imprescindible el consumo de psicótropos para obtener la experiencia buscada (según E. Bourguignon, este uso de substancias enteógenas se da en el 89% de las sociedades estudiadas por la etnografía), en tanto que otros pueblos dicen limitarse al uso de la música como medio inductor.

Esta diferencia, el uso o no de psicótropos como elemento catártico que acompaña la música en el camino de búsqueda del trance extático, condujo a R. Benedict a hablar de “culturas dionisíacas” y de “culturas apolíneas”, justamente a partir de esta única diferencia esencial (ver BENEDICT, 1934, y BATESON, 1993; 39 y nota 4). Aunque represente una pequeña circunvalación respecto del objeto que nos ocupa, merece la pena hablar aquí un poco más de los trabajos de Benedict sobre el tema. Esta antropóloga clásica se interesó por descubrir el patrón cultural dominante en cada sociedad a partir de los tipos de personalidad dominante, y, entre otras variables, atendió al factor “búsqueda del trance” como elemento clave en la formación de las personalidades individuales. R. Benedict recibió la influencia de la escuela de historiadores de Dilthey y Spengler, y trató de aplicar la dicotomía nietzschiana (a pesar de no seguir literalmente la propuesta de F. Nietzsche) entre apolíneos y dionisíacos al contraste existente entre los Zuñi, una etnia apolínea altamente formal perteneciente a los Pueblo del sudoeste, y dos grupos indígenas también norteamericanos, pero violentamente dionisíacos: los indios de los llanos y los Penitentes mexicanos. Benedict consiguió demostrar que los indios de los llanos y los Penitentes mexicanos asignaban un valor cultural muy alto a varias formas de excitación extática. Los indios de los llanos alcanzaban la experiencia mística por medio de severas autotorturas que inducían un estado de hipoxia cerebral y también por medio del consumo de peyote, el famoso cactus psicótropo pero, en cambio, la música no parecía jugar un papel demasiado importante. En sentido contrario, entre los Zuñi se desconocían genéricamente tales prácticas violentas, y el trance extático se obtenía por medio de su danza sagrada, dominada por la exactitud de una pauta bien reglada. Así, y al margen de su interés por la búsqueda de patrones culturales coherentes con el tipo de personalidad dominante, Benedict mostró como cada una de estas etnias se había especializado coherentemente en tales formas particulares de expresión en todos sus campos e instituciones culturales a partir de la forma de acceder al estado extático: fuera por medio de enteógenos en el caso de los dionisíacos indios de los llanos y de los Penitentes, fuera por medio de una danza altamente formalizada en el caso de los apolíneos Zuñi.

La gran pregunta a formular, pues, ha de ser tan llana como ¿se trata de una relación fisiológica (vibraciones sonoras, empatía de ritmos endógenos y exógenos, estimulación de alguna desconocida parte del SNC o del cerebro directamente…)? ¿o bien se trata de un puro entrenamiento cultural? Estos interrogantes, formulados aproximadamente en estos mismos términos disyuntivos, han sido ya planteados a menudo durante la historia de la humanidad. Platón atribuía el estado de trance extático a un efecto directamente asociado al sonido del aulos (el famoso instrumento de doble lengüeta, predecesor del actual oboe), en tanto que Aristóteles lo atribuía al modo musical frigio (el primer modo antiguo de la música griega clásica, que consistía en una escala descendente que comenzaba y acababa en re y que se apreciaba por producir una exaltación paroxística antes de los ataques guerreros). Es decir, en tanto que el primero lo atribuía a una causa física, el segundo apostaba por una causa cultural. Pasan las épocas, es muy probable que el tema se siguiera discutiendo y en el siglo XII hallamos al árabe Ghazzâlî quien intentó demostrar que la causa final del trance extático radica en la propia física del sonido, y para ello usaba de argumento el caso de los pastores de dromedarios que, dicen, con sus cánticos conseguían dormir a sus animales de joroba única (citado por ROUGET, 1980). Siguieron pasando los siglos y la pregunta en cuestión seguía abierta y siendo blanco de interés de diversos pensadores y filósofos. Durante la época del Renacimiento, los poetas y músicos de la Pléyade afirmaban con total seguridad que la causa que producía los buscados efectos extáticos era la unión de música y poesía, con lo cual se acercaron básicamente a las propuestas actuales en el sentido de una explicación de carácter sistémico. Más adelante fue el pensador y escritor J.J. Rousseau quien se pronunció categóricamente en contra del poder de los sonidos (después de meditarlo largamente, según apunta G. Rouget). Pasan los siglos y en la década de los mil novecientos sesenta, el investigador norteamericano en neurofisiología Andrew Neher afirma haber demostrado todo lo contrario; es decir, que la causa real de la relación que aparece universalmente entre la música y el trance extático sería de carácter neurofisiológico, por tanto de nuevo una causa física. A. Neher afirma como conclusión de sus trabajos que la estimulación rítmica afecta directamente la actividad bioeléctrica de: “muchas zonas sensorias y motoras del cerebro, zonas que no están normalmente afectadas debido a sus conexiones con la zona sensorial que es estimulada” (NEHER, 1962;153) y que ello es posible, según este autor, porque los receptores auditivos de baja frecuencia son más resistentes a los daños que los delicados receptores de alta frecuencia (ibid., 1961; 449-451). Esta explicación y trabajos han sido a menudo recurridos por otros autores más humanísticos como “prueba” de sus tesis; no obstante, tal afirmación de Neher tiene, probablemente, parte de verdad —y solo parte— ya que otros trabajos experimentales apoyan parcialmente esta propuesta causal, aunque ninguno de ellos excluye que haya otras explicaciones más integradoras del fenómeno como, de hecho, necesariamente las ha de haber. En este sentido, Wolfgang Jilek, el conocido etnopsiquiatra residente en Canadá, describió como en el sonido de los tambores de piel de ciervo que usan los salish en sus ritos iniciáticos y extáticos, dominan las frecuencias bajas de 4 a 7 ondas por segundo (JILEK, 1974;74-75), que es la misma frecuencia de las llamadas ondas theta ( z ) en los electroencefalogramas (EEG). A partir de mis propios trabajos de campo he verificado que, efectivamente, bajo el efecto de la substancia visionaria ayahuasca, de extendidísimo uso en los pueblos indígenas de la Alta Amazonia para inducirse estados extáticos con fines chamánicos, las ondas bioeléctricas que más activadas se observan en el cerebro a partir de registros de EEG son las theta (FERICGLA 1997). No obstante todo ello, el extendido uso de tímpanos y de otros instrumentos que producen sonidos medios y agudos con las mismas finalidades extáticas en otras culturas, contradice y pone en evidencia la, como mínimo parcial, falsedad de la anterior afirmación: las ondas de baja frecuencia pueden tener algún relación física con los tránsitos extáticos, pero no pueden ser la causa.

Por otro lado, el antropólogo M. J. Herskovits defendió una explicación cultural a los trances extáticos. Herskovits propuso la hipótesis de los reflejos condicionados por el proceso de enculturación como causa última. En este sentido y desde el punto de vista de la investigación científica, parece sospechoso que los investigadores del ámbito de la biología defiendan causas biológicas en tanto que los científicos del lado de las humanidades lo hagan arrimando el agua a su molino disciplinar, y que ambas familias de científicos hallen argumentos para defender sus posturas. Tal paradoja debería, de entrada, animar a dirigir la atención hacia algún nuevo tipo de paradigmas explicativos de carácter más holístico.

Otro ejemplo de ello lo tenemos en el antropólogo francófono R. Bastide, quien años más tarde recogió la antorcha de su predecesor pero llevándola a terrenos menos comprometidos y más generales, afirmando que la música tiene una especial capacidad para estimular vivencias emocionales dentro de una situación global, de acuerdo a los valores culturales de cada sujeto, sin definirse más. Por otro lado, el también francés Alain Daniélou, a quien G. Rouget califica entrecomilladamente “etnomusicólogo de reputación mundial”, afirma en el número del Correo de la UNESCO de octubre del año 1975 (“Músiques et dances d’extase”) que en todo el mundo se usan ritmos impares — de 5, 7 o de 11 tiempos— para inducir los estados de trance extático. A. Daniélou dice que las músicas con ritmos pares —de 4 o de 8 tiempos— no tienen la menor capacidad hipnótica. No es preciso rebuscar mucho en las arcas de la etnomusicografía para dar con una pirámide de ejemplos de campo que contradicen tal afirmación, ya que hallamos trances inducidos o conducidos por músicas de ritmo binario (por ejemplo, la de los grupos jibaroanos o la mayoría de los himnos cantados por las Iglesias Daimistas), e incluso con una métrica muy irregular o casi indefinible (como es el caso de la música chamánica de los innuit).

Otro caso similar es del antropólogo norteamericano Michael Harner, quien basa sus afirmaciones en su propio trabajo de campo y en las investigaciones de su compatriota ya citado, A. Neher. Las propuestas y afirmaciones de M. Harner rayan el chiste cuando propone seriamente un método sencillo para inducirse un trance chamánico (o lo que él llama “estado de consciencia chamánico”, ECC): “El tambor y la maraca son instrumentos básicos para entrar en ECC. El chamán suele limitar el uso de su tambor y de su maraca para evocar y mantenerse en el ECC, y así su inconsciente los asocia automáticamente con actividades chamánicas serias. El sonido inicial rítmico y monótono de la maraca y del tambor (…) es una señal para que el cerebro vuelva al ECC” (HARNER, 1987;83). En otro fragmento del mismo libro da las indicaciones específicas para adentrarse en el trance chamánico, que consisten en tumbarse cómodamente y visualizar mentalmente alguna abertura que el sujeto haya visto con anterioridad en el mundo físico (una cueva, el tronco hueco de algún árbol, etc.). Entonces: “pida a su compañero que empiece a tocar el tambor, alto, a un ritmo rápido y uniforme. No debe haber ruptura del ritmo ni cambio alguno en la intensidad de los golpes; de unos 205 a 220 golpes por minuto producen, normalmente, los efectos deseados. Calcule que tiene unos diez minutos para hacer el viaje. Indique a su compañero que, transcurridos los diez minutos, debe golpear fuerte el tambor cuatro veces para avisarle de que es hora de volver. Inmediatamente después, su ayudante debe tocar el tambor a un ritmo muy rápido durante medio minuto para guiarle en el viaje de vuelta, y acabar con cuatro golpes secos más como señal de que el experimento ha concluido.” (ibid.;61). M. Harner no acaba de explicitar en su texto si el “estado de consciencia chamánico” es de carácter extático o de otro tipo, pero lo incluyo aquí porque lo más generalizado es referirse a ello como substitución de la expresión trance chamánico, y en el mismo libro este antropólogo norteamericano lo da a entender de diversas formas. Si me he alargado más en este ejemplo es porque se trata de una buena ilustración de extremo simplismo analítico, además de responder a ciertas modas New Age típicas del final del siglo XX en los EE.UU. y caracterizadas por su lenguaje pseudocientífico. Es decir, podría ser considerado otra forma distinta de manifestarse fenoménicamente el interés perenne de la humanidad hacia tales experiencias subjetivas. En el ejemplo citado, Harner lo expone con un lenguaje de carácter “científico” (escribe sobre ello como antropólogo, aludiendo a investigaciones neurológicas, etc.) y dando un valor al trance extático carente de todo sentido religioso (sería divertido poder observar a Sta. Teresa de Jesús con su experiencia mística como resultado del incuestionable amor hacia Dios ante la propuesta pagana y preñada de pragmatismo de M. Harner).

Podría alargarme bastante más con otros ejemplos contrapuestos con teorías que proponen la causalidad del éxtasis en uno u otro de los elementos que forman la extraña pareja (música/trance), pero hasta aquí es suficiente como ilustración. Hablando con rigor analítico, uno se da cuenta de que la variedad de los hechos es tan extraordinariamente extensa que no admite reduccionismos mecanicistas ni una explicación única. La única certeza posible que soporta cualquier análisis, es la de que no hay un ritmo ni una música específica en relación al trance, y que además tampoco existe una única expresión fenoménica del éxtasis.

Sin duda, la forma y expresión que adquiere una experiencia de trance entre un lama tibetano o de un monje japonés practicante de za-zen, un seguidor de los ritos africanos de posesión, o un adolescente europeo que baila durante horas en una discoteca al ritmo de “música trance” después de haber ingerido algunas pastillas de “éxtasis” (y no es solo metafórico el uso moderno y paganizado de estos términos en la subcultura juvenil), estas variadas experiencias extáticas tienen elementos en común y otros que las alejan.

IV

Así, para acabar voy a exponer una clasificación de las diferencias y similitudes que se pueden apreciar en la relación existente entre los diversos tipos de trance extático y las músicas implicadas, en base a mi propia experiencia personal y de campo.

IV.1
Similitudes

a) El trance extático siempre lleva inherente una enorme carga emocional, sea cual fuere el sentido con que es vivido (sentido místico-religioso, chamánico-curativo, de posesión, etc.), y son muchas las expresiones que hallamos para referirse a ello (los místicos cristianos hablan de “amor”, los posesos afrobrasileños de “arrebato”, los chamanes amazónicos shuar de tsentsak o “flechas mágicas” que unen las personas, etc.). En este sentido, C.G. Jung puso de relieve que el ritmo repetitivo, cualquiera que sea la forma en que se manifiesta, es uno de los caminos para despertar la emotividad. De ahí que, por ejemplo, una característica de ciertos neuróticos sea la de apagar sus cigarrillos en el cenicero aplastándolos repetidamente, o que ciertas psicopatologías relacionadas con grandes bloqueos emocionales lleven al sujeto a estar durante horas sumido en un movimiento rítmico. Con ello se pondría de manifiesto que cualquier música, pues, en principio debería ser adecuada para el trance místico tan solo con que tenga un ritmo intenso y marcado y, efectivamente, muchas de las músicas usadas entre los pueblos indígenas siberianos, amerindios, extremo-orientales o africanos son piezas de variada tesitura rítmica, pero que tienen en común su larga duración, su repetitividad y monotonía que a menudo solo es rota por un in crescendo que conduce desde una pauta rítmica base, a la misma pauta pero acelerada. Además de ello y por razones físicas, podríamos añadir que el ritmo probablemente es mejor asimilado si es producido por instrumentos que den un sonido grave, con una frecuencia de 4 a 7 ondas/seg., pero ello no es imprescindible (durante mi experiencia de trabajo de campo con chamanes shuar y achuara, pude experimentar en diversas ocasiones tales trances extáticos de carácter chamánico y siempre fueron acompañados o puntuados por un sonido agudo y rítmico proveniente de una pequeña gavilla de ramas zarandeadas). Por otro lado, esta profunda carga afectiva que acompaña y caracteriza todo trance extático, explicaría el hecho de que el brujo, chamán, místico, poseso, etc. sea casi siempre un individuo frágil, enfermizo y especialmente muy sensible desde el punto de vista emocional, a menudo se le permite la homosexualidad y otras características propias de una inversión cultural.

cool.gif como consecuencia del epígrafe anterior, se puede fijar como segundo factor similar en todos los trances extáticos, el tránsito emocional desde el dolor a la plenitud beatífica que suele vivirse por parte de los individuos que dicen acceder a tales estados. En un primer paso, el tránsito hacia la experiencia extática es una vivencia psicológicamente (y a veces incluso físicamente) dolorosa (el “descuartizamiento” a que se ve sometido el ego cotidiano y que es visualizado en los procesos iniciáticos chamánicos con esta mismas expresiones; sobre ello ver la magnífica obra de ELIADE, 1982), lo cual sirve de motivo a los chamanes y hechiceros amazónicos para cobrar a sus congéneres, aunque se trate de la voluntad, por el dolor de deben atravesar antes de acceder a los estados modificados de la consciencia que les ha de permitir curar. La misma expresión dolorosa se halla en textos de los místicos cristianos, actúa de objetivo negativo a superar en el budismo oriental, y se reconoce como una de los indicadores del próximo “encabalgamiento” de que ha de ser objeto un poseso afrocubano. No obstante, este dolor psíquico como primera fase que hay que atravesar desemboca en un gozo desbordante y en una profunda apreciación estética de la realidad, de ahí “los cantos bellísimos”, “los seres hermosísimos” y demás expresiones usuales para referirse a lo percibido durante el éxtasis.

c) en tercer lugar, también se trata de algo universal el hecho de que la música actúa de estímulo-guía durante el trance chamánico. La música es el mejor y probablemente único referente externo que, cual hilo de Ariadna, guía al sujeto extático durante la excursión psíquica por las consciencias dialógicas. Los casos que más discusión han generado sobre el tema son aquellos en que se afirma que la música “induce” por sí misma el trance extático. Creo poder afirmar que la música per se nunca provoca el trance aunque lo parezca desde el exterior. En realidad, es correcto partir de la premisa de que existe una predisposición genética o innata para entrar en estas consciencias alternativas (no se ha hallado el juego sináptico que lo explicaría desde un punto de vista neurofisiológico, pero la universalidad del fenómeno permite tal inferencia sobre una base bastante segura), y cada individuo tiene mayor o menor predisposición innata a ello, de la misma forma que hay personas que pueden correr más veloz o que son más afinadas de oído que otras, habiendo recibido una enculturación similar. En este sentido, hay sujetos que parecen tener una especial predisposición para el trance extático y buscan con mayor intensidad que otros la forma de cultivar su imaginería mental y el mundo de exaltación íntima y emocional que es la materia prima de tales consciencias alternativas. Es entonces, a partir del proceso de enculturación específica, que efectivamente entra en juego la eficacia de lo simbólico, y tal vez el sonido de un tambor ritual por sí mismo ya es capaz de activar el recuerdo de tales experiencias en el sujeto entrenado, al estilo de la campanilla y el perro de Pavlov, pero no por ello debe atribuirse a la música la capacidad intrínseca de inducir trances extáticos. Repito, la música, cualquiera que sea la forma que adquiera en las tradiciones de cada pueblo, es la guía exterior que permite al sujeto extático mantenerse con la consciencia despierta al mundo interior pero sin perderse en la dimensión del imaginario activado. Cuando ello sucede, en nuestras sociedades hablamos de locura como forma de patología, y también es algo ya conocido y aceptado que el chamán tribal o el místico cristiano son individuos salvados del peligro de caer en manos de la locura porque están acostumbrados a jugar con ella. M. Eliade afirma que el chamán tribal puede curar las enfermedades de sus congéneres porque él mismo ha pasado por la locura y se ha curado desde dentro, con lo cual es el sujeto que conoce la “teoría” de la enajenación por propia experiencia. Por tanto, concluyo que la música tiene un papel similar en toda forma de trance extático como guía perceptual exógena al propio sujeto, pero que por sí misma no puede actuar estimulando el trance más que cuando antes ha habido un proceso de condicionamiento o cuando se trata, en casos extremos, de sujetos especialmente proclives a entrar en tales mundos dialógicos.

d) El cuarto factor de similitud en todo trance extático es la existencia de un elemento catártico de carácter físico: uso de psicótropos, respiraciones que conducen a la hipoxia, saturación perceptual o deprivación sensorial, rígidos ayunos, etc. Habitualmente se ha obviado este elemento físico por no estar relacionado con la música como tal, pero sin duda es la clave que permite comprender los procesos biológicos del éxtasis. Según los trabajos de E. Bourguingon que he citado anteriormente, en la inmensa mayoría de pueblos exóticos se consumen substancias psicótropas o enteógenas de forma consensuada y casi siempre hallamos esta consumo asociado a ritos extáticos o iniciáticos; los griegos clásicos utilizaban el hongo parásito Panaeolus papilionaceus, rico en ergotamina y precedente del famoso LSD-25, como ingrediente básico del pan que distribuían entre los participantes en los conocidos ritos mistéricos y secretos de carácter oracular; también los cantos gregorianos disfrutan de un doble componente extático: por un lado está el contenido semántico de los salmos y textos cantados que actúa en el sentido de la eficacia de lo simbólico, y por otro lado se halla el tema del control de la respiración a que obliga la ejecución del canto gregoriano. Se trata de notas largas, cuyo primer resultado desde el punto de vista fisiológico en un hipoxia cerebral (una caída de oxígeno en el cerebro), lo cual no es peligroso desde el punto de vista patológico pero sí que induce a experiencias de tipo extático que posterior o sincrónicamente a los cantos modulan y dirigen hacia una determinada dirección (por ejemplo, entender tal experiencia como de unión mística con la divinidad).

e) la función adaptógena de todo estado de trance extático es la última de las similitudes observadas. En casi ninguna cultura se anima a los individuos a esforzarse y sufrir en el transitar hacia el éxtasis si no es con algún motivo explícito. El motivo suele tener relación con la respuesta o la búsqueda de soluciones a eventos psicológicos o materiales, pero siempre claramente definidos. Por ejemplo, la ayahuasca, mixtura enteógena de los indígenas amazónicos, es llamada Santo Daime por las iglesias sincréticas brasileñas cuya principal característica es el realizar el acto de la comunión con un auténtico sacramento —en lugar de hacerlo con un placebo— que induce la vivencia extática, codificada como el contacto con la divinidad. Sto. Daime, en portugués, literalmente significa “Santo Dame”, porque los seguidores de tales religiones entienden que se debe consumir Daime, una forma de ayahuasca, con alguna finalidad explícita, para resolver algún conflicto o para pedir algo. En este sentido, se puede afirmar que la búsqueda de soluciones adaptativas por medio del éxtasis es un recurso adaptativo universal (el chamán es quien regula su comunidad tribal, el místico es quien ordena y decide a partir de los mensajes recibidos o de su verdad revelada, etc.).

IV.2
Divergencias

a) la principal diferencia entre los distintos estados de trance extático radica en el objetivo que mueve a cada sujeto para acercarse a tales experiencias. Así, es cada sociedad la que, por medio de sus ideales culturales, modula la finalidad que atrae hacia la experiencia extática, y es a raíz de tal variedad de formas culturales y de finalidades explícitas que varía la manifestación fenoménica del trance extático. Es decir, se trata de una experiencia en cierta forma única para toda la humanidad que se vive condicionada por los valores culturales concretos de cada sociedad. Para poner un paralelismo ilustrativo: todo ser humano come, ingiere nutrientes para poder vivir, pero la experiencia del comer está totalmente condicionada por los valores y finalidades culturales (qué comer, cuándo, en qué postura, en compañía de quién se puede comer y de quién no, el rito o ausencia de ritualidad que envuelve el acto de ingerir alimentos, etc.), lo cual desemboca en un amplio abanico de posibilidades fenoménicas en cuanto al hecho único de ingerir alimentos. En este sentido, pues, se puede realizar la siguiente división general de finalidades y de manifestaciones del trance extático:

a.1.- trance chamánico: la finalidad básica y explicitada universalmente es la videncia dirigida a la búsqueda de respuestas pragmáticas (a una irregularidad climática, a un conflicto social…) y la curación de enfermedades.

a.2.- samhadi o éxtasis budista: la finalidad es el autodescubrimiento y la liberación de las cadenas de deseos generadores del sufrimiento como característica cuasi esencial de la vida humana.

a.3.- éxtasis cristiano o teresiano, cuya última finalidad es la unión mística y amorosa con la divinidad, por medio de la cual el sujeto tiene una experiencia directa e integradora de Dios, busca respuestas a sus interrogantes trascendentes y a veces también a cuestiones pragmáticas.

a.4.- trance de posesión: la finalidad es que el sujeto que actúa de médium sea poseído, “cabalgado” o “montado”, por la correspondiente divinidad, sea benéfica o maléfica, para acceder a mundos superiores y a información útil para la vida cotidiana.

a.5.- trance terapéutico: se resumiría en la explotación de la posibilidad que da este estado de dialogismo cognitivo para analizar, llevar a la consciencia y “deshacer” los nudos gordianos que se producen en nuestras formas de percibir y pensar la realidad, en el sentido de objetivar el origen de pautas de conducta y actitudes negativas para corregirlas. De ahí el extenso uso de la MDMA (popularmente llamada “éxtasis”) en ámbitos psicoterapéuticos hasta que se prohibió su uso y distribución atendiendo a razones de carácter político y no sanitario (no existe un solo informe válido sobre la peligrosidad de tal meta-anfetamina que haya resistido un segundo examen de laboratorio; ver el exhaustivo resumen de su historia en CAPDEVILA, 1995). En la década de los años 1950 a 1960 hubo numerosos especialistas en psicoterapia que diseñaron métodos para acceder a tales estados de consciencia modificada por medio del uso de psicótropos y/o con ayuda de la música.

a.6.- trance lúdico: creo que solo practicado en nuestras sociedades occidentales actuales en las discotecas o fuera de ellas. Su finalidad no es la trascendencia ni la adaptación en ningún sentido explícito, sino que es la búsqueda del placer que conlleva el hecho de experimentar la amplificación emocional que es característica básica del trance extático y que rompe los bloqueos psicológicos cotidianos; sería una trance sin finalidad, simplemente autoremunerativo. De ahí, la vacuidad cognitiva que caracteriza a los adolescentes y jóvenes de MDMA (o los derivados más tóxicos que se suelen adquirir en el mercado negro) cuando consumen excesivamente este psicótropo sintético: el problema ahí estaría en la falta de una finalidad que oriente tal experiencia cumbre.

Para cerrar, después de haber realizado una pequeña excursión por los argumentos dados a lo largo de la historia para defender la física de la música como impulsor directo del trance extático o, en sentido contrario, para defender el condicionamiento adquirido como causa última de ello, acabaré como dijo Goethe en referencia a la diversidad de credos religiosos de su época: estoy de acuerdo con todas las afirmaciones que proponen una causa al fenómeno analizado, pero estoy es desacuerdo con todas las negaciones que hacen los investigadores revisados.

1. La Pléyade es el nombre que recibió una famosa escuela poética francesa de mediados del siglo XVI, agrupada entorno de Rostand. Lo que principalmente unía a sus miembros era un fuerte deseo de renovar la poesía francesa ante la escuela y propuestas de Marot. Su interés estilístico y temático radicaba en un retomar el clasicismo, de aquí las renovadas discusiones sobre el origen del trance extático ya que, si bien en la Francia renacentista ello tiene un interés relativo, no se puede olvidar que en el mundo griego clásico las experiencias extáticas ocupaban un lugar de primerísimo orden cultural tanto en forma oracular (Samotracia, Eleusis) como en forma de rito iniciático que todo adulto debía pasar por lo menos una vez en la vida. Tanto Platón, como probablemente también Aristóteles, fueron inciados en los misterios extáticos en el tempo de Eleusis.

Bibliografía citada:

ANDLER, Daniel (ed.), 1992, Introduction aux sciences cognitives, ediciones Gallimard, París.

BATESON, Gregory, 1993, Una unidad sagrada. Pasos ulteriores hacia una ecología de la mente, Gedisa, Barcelona.

BENEDICT, Ruth, 1934, “Anthropology and the Abnormal”, en J. Gen. Psychol., 10, págs. 59-82.

CAPDEVILA, Marc, 1995, MDMA o el éxtasis químico, col. Cogniciones, núm. 4, Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.

ELIADE, Mircea, 1982, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, FCE, México.

FERICGLA, Josep Mª, 1993, “¿Alucinógenos o adaptógenos inespecíficos? Propuesta teórica para una innovación del estudio de los mecanismos cognitivos de adaptación cul tural”, en Revista de Antropología Social, nº 2, ed. Universidad Complutense, Dep. de Antroplogía Social, Madrid, pág. 167-183.

FERICGLA, Josep Mª (ed.), 1994, Plantas, chamanismo y estados de consciencia, Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.

FERICGLA, Josep Mª, 1997, Al trasluz de la ayahuasca. Antropología cognitiva, oniroman- cia y consciencias alternativas, Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.

HARNER, Michael, 1987, La senda del Chamán, col. El compás de Oro, núm. 15, ed. Swan, Madrid.

JILEK, Wolfgang, 1974, Salish Indian Mental Health and Culture Change, Toronto and Montreal: Holt, Rinehart and Winston, Canadá.

NEHER, Andrew, 1961, “Auditory Driving Observed with Scalp Electrodes in Normal Subjects”, en Electroencephalography and Clinical Neurophysiology, vol. 13 (3): 449-451, N.Y.

NEHER, Andrew, 1962, “A Physiological Explanation of Unusual Behavior in Ceremonies Involving Drums”, en Human Biology, vol. IV, 34 (2), 151-160

NOLL, Richard, 1985, “Mental Imagery Cultivation as a Cultural Phenomenon:The Role of Visions in Shamanism”, en Current Anthropology, vol. 26, pp. 443-461.

OTT, Jonathan, 1996 b, “Entheogens II: on Entheology and Entheobotany”, en Journal of Psychoactive Drugs, Vol. 28(2), abril-junio, pág. 205 a 209, EE.UU.

ROUGET, Gilbert, 1980, La musique et la transe, Bibliothèque des Sciences Humaines, Ed. Gallimard, París.

WATZLAWICK, Paul, 1995, El sentido del sinsentido, Herder, Barcelona.

Dr. Josep Mª Fericgla
Universidad de Salamanca
Institut de Prospectiva Antropològica

“La mirada anterior”
de OCTAVIO PAZ

Prólogo a Las enseñanzas de Don Juan, de CARLOS CASTANEDA.

Fondo de Cultura Económica
México, 21ª reimp., 1992.
Trad. de Juan Tovar.

Hace unos años me dijo dias Michaux: “Yo comencé publicando pequeñas plaquettes de poesía. El tiro era de unos 200 ejemplares. Después subí a 2 mil y ahora he llegado a los 20 mil. La semana pasada un editor me propuso publicar mis libros en una colección que tira 100 mil ejemplares. Rehusé: lo que quiero es regresar a los 200 del principio.” Es dificil no simpatizar con Michaux: más vale ser desconocido que mal conocido. La mucha luz es como la mucha sombra: no deja ver. Además, la obra debe preservar su misterio. Cierto, la publicidad no disipa los misterios y Homero sigue siendo Homero después de miles de años y miles de ediciones. No los disipa pero los degrada: hace de Prometeo un espectáculo de circo, de Jesucristo una estrella de music-hall, de Las meninas un icono de obtusas devociones y de los libros de Marx objetos simultáneamentesagrados e ilegibles (en los países comunistas nadie los lee y todos juran en vano sobre ellos). La degradación de la publicidad es una de las fases de la operación que llamamos consumo. Transformadas en golosinas, las obras son literalmente deglutidas, ya que no gustadas, por lectores apresurados y distraídos.

Algunos desesperados de talento oponen a las facilidades un texto impenetrable. Recurso suicida. La verdadera defensa de la obra consiste en irritar y seducir la atención del lector con un texto que pueda leerse de muchas maneras. El ejemplo mayor es Finnegans Wake; la dificultad de ese libro no depende de que su significado sea inaccesible sino de que es múltiple: cada frase y cada palabra es un haz de sentidos, un puñado de semillas semánticas que Joyce siembra en nuestras orejas con la esperanza de que germinen en nuestra cabeza. Ixión convertido en libro, Ixión y sus reflexiones, flexiones y fluxiones. Una obra que dura -lo que llamamos: un clásico- es una obra que no cesa de producir nuevos significados. Las grandes obras se reproducen a sí mismas en sus distintos lectores y así continuamente. De la capacidad de autoproducción se sigue la pluralidad de significados y de ésta la multiplicidad de lecturas. Sólo hay una manera de leer las últimas noticias del diario pero hay muchas de leer a Cervantes. El periódico a hijo de la publicidad y ella lo devora: es un lenguaje que se usa y que, al usarse, se gasta que termina en el cesto de basura; el Quijote es un lenguaje que al usarse se reproduce y se vuelve otro. Es una transparencia ambigua: el sentido deja ver otros posibles sentidos.

¿Qué pensará Carlos Castaneda de la inmensa popularidad de sus obras ? Probablemente se encogerá de hombros: un equívoco más en una obra que desde su aparición provoca el desconcierto y la incertidumbre. En la revista Time se publicó hace unos meses una extensa entrevista con Castaneda. Confieso que el “misterio Castaneda” me interesa menos que su obra.
El secreto de su origen -¿es peruano, brasileño o chicano ?- me parece un enigma mediocre, sobre todo si se piensa en los enigmas que nos proponen sus libros. El primero de esos enigmas se refiere a su naturaleza: ¿antropología o ficción literaria? Se dirá que mi pregunta es ociosa: documento antropológico o ficción, el significado de la obra es el mismo. La ficción literaria es ya un documento etnográfico y el documento, como sus críticos más encarnizados lo reconocen, posee indudable valor literario. El ejemplo de Tristes Tropiques -autobiografía de un antropólogo y testimonio etnográfico- contesta la pregunta. ¿La contesta realmente ? Si los libros de Castaneda son una obra de ficción literaria, lo son de una manera muy extraña: su tema es la derrota de la antropología y la victoria de la magia; si son obras de antropología, su tema no puede ser lo menos: la venganza
del “objeto” antropológico (un brujo) sobre el antropólogo hasta convertirlo en un hechicero. Antiantropología.

La desconfianza de muchos antropólogos ante los libros de Castaneda no se debe sólo a los celos profesionales o a la miopía del especialista. Es natural la reserva frente a una obra que comienza como un trabajo de etnografía (las plantas alucinógenas -peyote, hongos y datura- en las prácticas y rituales de la hechicería yaqui) y que a las pocas páginas se transforma en la historia de una conversión. Cambio de posición: el “objeto” del estudio -don Juan, chamán yaqui- se convierte en el sujeto que estudia y el sujeto -Carlos Castaneda, antropólogo- se vuelve el objeto de estudio y experimentación. No sólo cambia la posición de los elementos de la relación sino que también ella cambia. La dualidad sujeto/objeto -el sujeto que conoce y el objeto por conocer- se desvanece y en su lugar aparece la de maestro/neófito. La relación de orden científico se transforma en una de orden mágico-religioso. En la relación inicial, el antropólogo quiere conocer al otro; en la segunda, el neófito quiere convertirse en otro.

La conversión es doble: la del antropólogo en brujo y la de la antropología en otro conocimiento. Como relato de su conversión, los libros de Castaneda colindan en un extremo con la etnografía y en otro con la fenomenología, más que de la religión, de la experiencia que he llamado de la otredad. Esta experiencia se expresa en la magia, la religión y la poesía pero no sólo en ellas: desde el paleolítico hasta nuestros días es parte central de la vida de hombres y mujeres. Es una experiencia constitutiva del hombre, como el trabajo y el lenguaje. Abarca del juego infantil al encuentro erótico y del saberse solo en el mundo a sentirse parte del mundo. Es un desprendimiento del yo que somos (o creemos ser) hacia el otro que también somos y que siempre es distinto de nosotros. Desprendimiento: aparición: Experiencia de la extrañeza que es ser hombres. Como destrucción critica de la antropología, la obra de Castaneda roza las opuestas fronteras de la filosofia y la religión. Las de la filosofía porque nos propone, después de una crítica radical de la realidad, otro conocimiento, nocientífico y alógico; las de la religión porque ese conocimiento exige un cambio de naturaleza en el iniciado: una conversión. El otro conocimiento abre las puertas de la otra realidad a condición de que el neófito se vuelva otro. La ambigüedad de los significados se despliega en el centro de la experiencia de Castaneda. Sus libros son la crónica de una conversión, el relate de un despertar espiritual y, al mismo tiempo, son el redescubrimiento y la defensa de un saber despreciado por Occidente y la ciencia contemporánea. El tema del saber está ligado al del poder y ambos al de la metamorfosis: el hombre que sabe (el brujo) es el hombre de poder (el guerrero) y ambos, saber y poder, son las llaves del cambio. El brujo puede ver la otra realidad porque la ve con otros ojos -con los ojos del otro.

Los medios para cambiar de naturaleza son ciertas drogas usadas por los indios americanos. La variedad del las plantas alucinógenas que conocían las sociedades precolombinas es asombrosa, del yagé o ayahuasca de Sudamérica al peyote del altiplano mexicano, y de los hongos de las montañas de Oaxaca y Puebla a la datura que da don Juan a Castaneda en el primer libro de la trilogía. Aunque los misioneros españoles conocieron (y condenaron) el uso de substancias alucinógenas por los indios, los antropólogas modernos no se interesaron en el tema sino hasta hace muy poco tiempo. En realidad, señala Michael J. Harner, “los estudios más importantes sobre la materia se deben, más que a los antropólogos, a farmacólogos como Lewin y a botánicos como Schultz y Watson.” Uno de los méritos de Castaneda es haber pasado de la botánica y la fisiología a la antropología. Castaneda ha penetrado en una tradición cerrada, una sociedad subterránea y que coexiste, aunque no convive, con la sociedad moderna mexicana. Una tradición en vías de extinción: la de los brujos, herederos de los sacerdotes y chamanes precolombinos.

La sociedad de los brujos de México es una sociedad clandestina que se extiende en el tiempo y en el espacio. En el tiempo: es nuestra contemporánea, pero por sus creencias, prácticas y rituales hunde sus raíces en el mundo prehispánico; en el espacio: es una cofradía que por sus ramificaciones abarca a toda la república y penetra hasta el sur de los Estados Unidos.
Una tradición sincretista, lo mismo por sus prácticas que por su visión del mundo. Por ejemplo, don Juan usa indistintamente el peyote, los hongos y la datura mientras que los chamanes de Huatla, según Munn, se sirven únicamente de los hongos. En las ideas de don Juan sobre la naturaleza de la realidad y del hombre aparece continuamente el tema del doble animal, el nahual, cardinal en las creencias precolombinas, al lado de conceptos de origen cristiano. Sin embargo, no me parece aventurado afirmar que se trata de un sincretismo en el que tanto el fondo como las prácticas son esencialmente precolombinas. La visión
de don Juan es la de una civilización vencida y oprimida por el cristianismo virreinal y por las sucesivas ideologías de la República Mexicana, de los liberales del siglo XIX a los revolucionarios del XX. Un vencido indomable. Las ideologías por las que matamos, y nos matan desde la Independencia, han durado poco; las creencias de don Juan han alimentado y enriquecido la sensibilidad y la imaginación de los indios desde hace varios miles de años.

Es notable, mejor dicho: reveladora, la ausencia de nombres mexicanos entre los de los investigadores de la faz secreta, nocturna de México. Esta indiferencia podría atribuirse a una deformación profesional de nuestros antropólogos, víctimas de prejuicios cientistas que, por lo demás, no comparten todos sus colegas de otras partes. A mi juicio se trata más bien de una inhibición debida a ciertas circunstancias históricas y sociales. Nuestros antropólogos son los herederos directos de los misioneros, del mismo modo que los brujos lo son de los sacerdotes prehispánico. Como los misioneros del siglo XVI, los antropólogos mexicanos se acercan a las comunidades indígenas no tanto para conocerlas como para cambiarlas. Su actitud es inversa a la de Castaneda. Los misioneros querían extender la comunidad cristiana a los indios; nuestros antropólogos quieren integrarlos en la sociedad mexicana. El etnocentrismo de los primeros era religioso, el de los segundos es progresista y nacionalista. Esto último limita gravemente su comprensión de ciertas formas de vida. Sahagún comprendía profundamente la religión india, incluso sí la concebía como una monstruosa artimaña del demonio, porque la contemplaba desde la perspectiva del cristianismo. Pata los misioneros las creencias y prácticas religiosas de los indios eran algo perfectamente serio, endemoniadamente serio; pata los antropólogos son aberraciones, errores, productos culturales que hay que clasificar y catalogar en ese museo de curiosidades y monstruosidades que se llama etnografía.

Otro de los obstáculos pata la recta comprensión del mundo indígena, lo mismo el antiguo que el contemporáneo, es la extraña mezcla de behaviorismo norteamericano y de marxismo vulgar que impera en los estudios sociales mexicanos. El primero es menos dañino; limita la visión pero no la deforma. Como método científico es valioso, no como filosofía de la ciencia. Esto es evidente en la esfera de la lingüística, la única de las llamadas ciencias sociales que se ha constituido verdaderamente como tal.
No es necesario extenderse sobre el tema: Chomsky ha dicho ya lo esencial. La limitación del marxismo es de otra índole. Reducir la magia a una mera superestructura ideológica puede ser, desde cierto punto de vista, exacto. Sólo que se trata de un punto de vista demasiado general y que no nos deja ver el fenómeno en su particularidad concreta. Entre antropología y marxismo hay una oposición. La primera es una ciencia o, más bien, aspira a convertirse en una; por eso se interesa en la descripción de cada fenómeno particular y no se atreve sino con las mayores reservas a emitir conclusiones generales. Todavía no hay leyes antropológicas en el sentido en que hay leyes físicas. El marxismo no es una ciencia, sino una teoría de la ciencia y de la historia (más exactamente: una teoría histórica de la ciencia); por eso engloba todos los fenómenos sociales en categorías históricas universales: comunismo primitivo, esclavismo, feudalismo, capitalismo, socialismo. El modelo histórico del marxismo es sucesivo, progresista y único; quiero decir, todas las sociedades han pasado, pasarán o deben pasar por cada una de las fases de desarrollo histórico, desde el comunismo original hasta el comunismo de la era industrial. Para el marxismo no hay sino una historia, la misma para todos. Es un universalismo que no admite la pluralidad de civilizaciones y que reduce la extraordinaria diversidad de sociedades a unas cuantas formas de organización económica. El modelo histórico de Marx fue la sociedad occidental; el marxismo es un etnocentrismo que se ignora.

En otras páginas me he referido a k función de las drogas alucinógenas en la experiencia visionaria (Corriente Alterna, México, 1967). Sería una impertinencia repetir aquí lo que dije entonces, de modo que me limitaré a recordar que el uso de los alucinógenos puede equipararse a las prácticas ascéticas: son medios predominantemente físicos y fisiológicos para provocar la iluminación espiritual. En la esfera de la imaginación son el equivalente de lo que son el ascetismo para los sentidos y los ejercicios de meditación para el entendimiento. Apenas si debo añadir que, para ser eficaz, el empleo de las substancias alucinógenas ha de insertarse en una visión del mundo y del trasmundo, una escatología, una teología y un ritual. Las drogas son parte de una disciplina fisica y espiritual, como las prácticas ascéticas. Las maceraciones del eremita cristiano corresponden a los padecimientos de Cristo y de sus mártires; el vegetarianismo del yoguín a la fraternidad de todos los seres vivos y a los misterios del karma; los giros del derviche a la espiral cósmica y a la disolución de las formas en su movimiento. Dos transgresiones opuestas, pero coincidentes, de la sexualidad normal: la castidad del clérigo cristiano y los ritos eróticos del adepto tantrista. Ambas son negaciones religiosas de la generación animal. La comunión huichol del peyote implica prohibiciones sexuales y alimenticias más rigurosas que la Cuaresma católica y el Ramadán islámico. Cada una de estas prácticas es parte de un simbolismo que abarca al macrocosmos y al microcosmos; cada una de ellas, asimismo, posee una periodicidad rítmica, es decir, se inscribe dentro de un calendario sagrado. La práctica es visión y sacramento, momento único y repetición ritual.

Las drogas, las prácticas ascéticas y los ejercicios de meditación no son fines sino medios. Si el medio se vuelve fin, se convierte en agente de destrucción. El resultado no es la liberación interior sino la esclavitud, la locura y no la sabiduría, la degradación y no la visión. Esto es lo que ha ocurrido en los últimos años. Las drogas alucinógenas se han vuelto potencias destructivas porque han sido arrancadas de su contexto teológico y ritual. Lo primero les daba sentido, trascendencia; lo segundo, al introducir períodos de abstinencia y de uso, minimizaba los trastornos psíquicos y fisiológicos. El uso moderno de los alucinógenos es la profanación de un antiguo sacramento, como la promiscuidad contemporánea es la profanación del cuerpo. Los alucinógenos, por lo demás, sólo son en la primera fase de la iniciación. Sobre este punto Castaneda es explícito y terminante: una vez rota la percepción cotidiana realidad -una vez que la visión de la otra realidad cesa de ofender a nuestros sentidos y a nuestra razón -las drogas salen sobrando. Su función es semejante a la del mandala del budismo tibetano : es un apoyo de la meditación, necesario para el principiante, no para el iniciado.

La acción de los alucinógenos es doble: son una critica de la realidad y nos proponen otra realidad. El mundo que vemos, sentimos y pensamos aparece desfigurado y distorsionado; sobre sus ruinas se eleva otro mundo, horrible o hermoso, según el caso, pero siempre maravilloso. (La droga otorga paraísos e infiernos conforme a una justicia que no es de este mundo, pero que, indudablemente, se parece a la del otro según lo han descrito los místicos de todas las religiones.) La visión de la otra realidad reposa sobre las ruinas de esta realidad. La destrucción de la realidad cotidiana es el resultado de lo que podría
llamarse la crítica sensible del mundo. Es el equivalente, en la esfera de los sentidos, de la critica racional de la realidad. La visión se apoya en un escepticismo radical que nos hace dudar de la coherencia, consistencia y aun existencia de este mundo que vemos, oímos, olemos y tocamos. Para ver la otra realidad hay que dudar de la realidad que vemos con los ojos. Pirrón es el patrono de todos los místicos y chamanes.

La crítica de la realidad de este mundo y del yo la hizo mejor que nadie, hace dos siglos, David Hume: nada cierto podemos afirmar del mundo objetivo y del sujeto que lo mira, salve que uno y otro son haces de percepciones instantáneas e inconexas ligadas por la memoria y la imaginación. El mundo es imaginario, aunque no lo sean las percepciones en que, alternativamente, se manifiesta y se disipa. Puede parecer arbitrario acudir al gran critico de la religión. No lo es: “When I view this table and that chimney, nothing is present to me but particular perceptions, which are of a like nature with all the other perceptions… When I turn my reflection on myself, I never can perceive this self without some one or more perceptions: nor can I ever perceive anything but the perceptions. It is the compositions of these, therefore, which forms the self”. Don Juan, el chamán yaqui, no dice algo muy distinto: lo que llamamos realidad no son sino “descripciones del mundo” (pinturas las llama Castaneda, siguiendo en esto a Russell y a Wittgenstein más que a su maestro yaqui). Estas descripciones no son más sino menos consistentes e intensas que las visiones del peyote en ciertos mementos privilegiados. El mundo y yo: un haz de percepciones percibidas (¿emitidas ?) por otro haz de percepciones. Sobre este escepticismo, ya no sensible sino racional, se construye lo que Hume llama la creencia -nuestra idea del mundo y de la identidad personal- y don Juan la visión del guerrero.

El escepticismo, si es congruente consigo mismo, está condenado a negarse. En un primer memento su critica destruye los fundamentos pretendidamente racionales en que descansa nuestra fe en la existencia del mundo y del ser del hombre: uno y otro son opiniones, creencias desprovistas de certidumbre racional. El escéptico se sirve de la razón para mostrar las insuficiencias de la ratón, su sinrazón secreta. Inmediatamente después, en un movimiento circular, se vuelve sobre sí mismo y examina su razonamiento: si su critica ha sido efectivamente racional, debe estar marcada por la misma inconsistencia. La sinrazón de la razón, la incoherencia, aparecen también en la critica de la ratón. El escéptico tiene que cruzarse de brazos y, para no contradecirse una vez más, resignarse al silencio y a la inmovilidad. Si quiere seguir viviendo y hablando debe afirmar, con una sonrisa desesperada, la validez no-racional de las creencias.

El razonamiento de Hume, incluso su crítica del yo, aparece en un filósofo budista del siglo II, Nagarjuna. Pero el nihilismo circular de Nagarjuna no termina en una sonrisa de resignación sino en una afirmación religiosa. El indio aplica la critica del budismo a la realidad del mundo y del yo -son vacuos, irreales- al budismo mismo: también la doctrina es vacua, irreal. A su vez, la crítica que muestra la vacuidad e irrealidad de la doctrina es vacua, irreal. Si todo está vacío también “todo-está-vacío-incluso-la-doctrina-todo-está-vacío” está vacío. El nihilismo de Nagarjuna se disuelve a sí mismo y reintroduce sucesivamente la realidad (relativa) del mundo y del yo, después la realidad (también relativa) de la doctrina que predica la irrealidad del mundo y del yo y, al fin, la realidad (igualmente relativa) de la crítica de la doctrina que predica la irrealidad de mundo y del yo. El fundamento del budismo con sus millones de mundos y, en cada uno de ellos, sus millones de Budas y Bodisatvas es un precipicio en el que nunca nos despeñamos. El precipicio es un reflejo que nos refleja.

No sé qué pensarán don Juan y don Genaro de las especulaciones de Hume y de Nagarjuna. En cambio, estoy (casi) seguro de que Carlos Castaneda las aprueba -aunque con cierta impaciencia. Lo que le interesa no es mostrar la inconsistencia de nuestras descripciones de la realidad -sean las de la vida cotidiana o las de la filosofía- sino la consistencia de la visión mágica del mundo. La visión y la práctica: la magia es ante todo una práctica. Los libros de Castaneda, aunque poseen un fundamento teórico: el escepticismo radical, son el relate de una iniciación a una doctrina en la que la práctica ocupa el lugar central. Lo que cuenta no es lo que dicen don Juan y don Genaro, sino lo que hacen. ¿Y qué hacen ? Prodigios. Y esos prodigios ¿son reales o ilusorios ? Todo depende, dirá con sorna don Juan, de lo que se entienda por real y por ilusorio. Tal vez no son términos opuestos y lo que llamamos realidad es también ilusión. Los prodigios no son ni reales ni ilusorios: son medios para destruir la realidad que vemos. Una y otra vez el humor se desliza insidiosamente en los prodigios como si la iniciación fuese una larga tomadura de pelo. Castaneda debe dudar tanto de la realidad de la realidad cotidiana, negada por los prodigios, como de la realidad de los prodigios, negada por el humor. La dialéctica de don Juan no está hecha de razones sino de actos pero no por eso es menos poderosa que las paradojas de Nagarjuna, Diógenes o Chuang-Tseu.

La función del humor no es distinta de la de las drogas, el escepticismo racional y los prodigios: el brujo se propone con todas esas manipulaciones romper la visión cotidiana de la realidad, trastornar nuestras percepciones y sensaciones, aniquilar
nuestros endebles razonamientos, arrasar nuestras certidumbres -para que aparezca la otra realidad. En el último capítulo de Journey to Ixtlán, Castaneda ve a don Genaro nadando en el piso del cuarto de don Juan como si nadase en una piscina olímpica. Castaneda no da crédito a sus ojos no sabe si es víctima de una farsa o si está a punto de ver. Por supuesto, no hay nada que ver. Eso es lo que llama don Juan: parar el mundo, suspender nuestros juicios y opiniones sobre la realidad. Acabar con el “esto” y el “aquello”, el sí y el no, alcanzar ese estado dichoso de imparcialidad contemplativa a que han aspirado todos los sabios.

La otra realidad no es prodigiosa: es. El mundo de todo los días es el mundo de todos los días: ¡qué prodigio!. La iniciación de Castaneda puede verse como un regreso, guiado por don Juan y don Genaro -ese Quijote y ese Sancho Panza de la brujería andante, dos figuras que poseen la plasticidad de los héroes de los cuentos y leyendas- el antropólogo desanda el camino. Vuelta a si mismo, no al que fue ni al pasado: al ahora. Recuperación de la visión directa del mundo, ese instante de inmovilidad en que todo parece detenerse, suspendido en una pausa del tiempo. Inmovilidad que sin embargo transcurre -imposibilidad lógica pero realidad irrefutable para los sentidos. Maduración invisible del instante que germina, florece, se desvanece, brota de nuevo. El ahora: antes de la separación, antes de falso-o-verdadero, real-o-ilusorio, bonito-o-feo, bueno-o-malo. Todos vimos alguna vez el mundo con esa mirada anterior pero hemos perdido el secreto.

Perdimos el poder que une al que mira con aquello que mira. La antropología llevó a Castaneda a la hechicería y ésta a la visión unitaria del mundo: a la contemplación de la otredad en el mundo de todos los días. Los brujos no le enseñaron el secreto de la inmortalidad ni le dieron la receta de la dicha eterna: le devolvieron la vista. Le abrieron las puertas de la otra vida. Pero la otra vida está aquí. Sí, allá está aquí, la otra realidad es el mundo de todos los días. En el centro de este mundo de todos los días centellea, como el vidrio roto entre el polvo y la basura del patio trasero de la casa, la revelación del mundo de allá. ¡Qué revelación! No hay nada que ver, nada que decir: todo es alusión, seña secreta, estamos en una de las esquinas del cuarto de los ecos, todo nos hace signos y todo se calla y se oculta. No, no hay nada que decir.

Alguna vez Bertrand Russell dijo que “la clase criminal está incluida en la clase hombre”. Uno podría decir: “La clase antropólogo no está incluida en la clase poeta, salvo en algunos casos.” Uno de esos casos se llama Carlos Castaneda.

Octavio Paz

Cambridge, Mass.,
15 de septiembre de 1973.

Los navajos habitan en Arizona y Nuevo México. Sus mitos han motivado un vasto interés entre mitólogos como Joseph Campbell. Además de sus tesoros míticos, son muy famosas sus pinturas de arena y polen, sus tapices y piezas de cerámica. Abajo izquierda, imagen mítica navaja; abajo, un polícromo tapiz navajo. Aquí, presentamos una de sus más intensas leyendas.

Algunas noches, los navajos se reúnen en torno al fuego. Son noches para contar las propias experiencias, para festejar nacimientos, casamientos, ó cualquier otro hecho que merezca ser celebrado. Pero en esas noches, los miembros más ancianos aprovechan para relatar las historias de sus antepasados, historias que se encargan de memorizar los jóvenes y que pasan de generación en generación. De este modo es como ha llegado hasta nuestros días la historia que hoy os relato.

Cuentan que hace mucho tiempo, tanto que se pierde en la noche de los tiempos la época en que ocurrieron los hecho que relataré a continuación, un hombre vivía feliz. Se había casado hace muy poco tiempo, con lo que su matrimonio era reciente, pero a la vez muy próspero, y pronto conocería la dicha de recibir el inmenso don de un hijo. La fama precedía al hombre del que trata la historia. Sus cualidades más destacadas eran la valentía y el honor. Por eso quizás el Consejo de Ancianos lo eligió a él como jefe de la tribu, al joven “Antílope Intrépido”, pues es así como se llamaba.

Era un gran jefe. Gobernaba la tribu con justicia, y en sus órdenes predominaba la ecuanimidad: no había ni elegidos que disfrutaran del máximo beneplácito ni desgraciados que tuvieran que soportar la dura carga del trabajo más pesado: todos eran medidos con el mismo rasero. La felicidad, la paz y la armonía reinaban en la tribu.

Cuentan que una mañana, la esposa de Antílope no despertó de su sueño. En principio, parecía que sólo estaba un poco cansada, por lo que el jefe no se alertó. La dejó dormir un poco más. Algo más tarde, se acercó de nuevo a su lado, e intentó despertarla. Sus intentos fueron baldíos. Por mucho que lo intentaba, su mujer no despertaba.

Alarmado, fue a buscar al chamán de la tribu. Éste la estuvo observando y reconociendo durante algún tiempo, y al final concluyó que la esposa del jefe había tomado un tipo de planta venenosa muy extraña, que la había hecho caer en un sueño eterno. Rápidamente, Antílope le preguntó por el remedio, por un antídoto. A este respecto, el chamán no conocía ningún remedio. “Es una planta muy extraña la que comió tu mujer”, dijo, “no tengo conocimiento de ningún remedio que la haga despertar de sus tinieblas”.

El jefe de la tribu estaba desconsolado. No se podía resignar a que su esposa siguiera dormida por el resto de sus días. Tenía que hacer algo, pero no sabía qué. Como última solución, se dirigió al más anciano de la tribu, que en principio, le seguía diciendo lo mismo que el chamán. Pero Antílope continuaba preguntándole por otra vía de solucionar el problema. La respuesta seguía siendo la misma: no hay sanación posible. Casi con lágrimas en los ojos, el jefe se disponía a salir del tipi del anciano, cuando éste dijo: “Sin embargo …”. Rápidamente, Antílope se volvió y le preguntó a qué se refería. El anciano siguió contando:

-Hay una leyenda muy antigua que habla de un hechicero. Ese hechicero vive en una gruta muy escondida, cerca de un gran río, y cuentan que cultiva una planta milagrosa, que es antídoto para todos los venenos. Pero cuentan también que aún no le ha dado la planta a nadie, puesto que a su juicio, los pocos que consiguen llegar a su escondite no son merecedores de los inmensos poderes de su cultivo”.

La expresión del jefe había cambiado, y siguió preguntando al anciano sobre aquel recóndito lugar. Y el anciano continuó:

-No puedo darte más detalles sobre la situación de la cueva porque nadie sabe con seguridad dónde está. Sólo te diré que se encuentra en los alrededores del gran río que hay hacia donde se pone el sol. Pero ten mucho cuidado. El camino es mucho más peligroso de lo que pudieras imaginar.

Pero Antílope no pensaba ya nada más que en encontrar a ese hechicero y su maravillosa planta. Salió de la tienda del anciano y se dirigió directamente al Oeste, ni siquiera cogió nada para el viaje.

Anduvo durante dos días y dos noches. El cansancio era terrible en su cara, pero había algo en su interior que no podía detener a sus pies, un pensamiento en su esposa. Por fin, al amanecer de la segunda noche, encontró el gran río del que le habó el anciano. Quería seguir, pero su cuerpo no podía más. Se desplomó en el suelo, y quedó inconsciente unas horas. Cuando al fin despertó, apenas se podía tener en pie. Tenía una pequeña brecha abierta en la frente, y no comía desde hacía dos días. Casi sin ser consciente de lo que hacía, improvisó una caña de pescar y pudo recoger algunos peces que le permitieron seguir con vida.

Al terminar el almuerzo, siguió río arriba buscando la cueva a la que se refería el anciano. Cuando apenas llevaba unos kilómetros andados, apareció detrás de él un oso, que pretendía hacer del jefe su comida. Aunque el cansancio apenas le permitió gritar, Antílope sabía que tenía que correr más rápido que nunca. A pesar de que corría tanto como podía, el oso cada vez estaba más cerca de él. Muy pronto, después de un recodo del río, vió su posible salvación: una enorme caída de agua que venía a finalizar justo a sus pies. Sólo tendría que escalar esa montaña y el oso no podría seguirle. Era lo único que podía salvarle, puesto que el oso estaba ya tan cerca que casi sentía su respiración.

Cuando por fin alcanzó la pared vertical de la cascada, trepó 2 ó 3 metros, lo justo para poder escapar de las garras del temible oso. Pero ahora se le planteaba otro temible reto: ¿Podría escalar esa pared? Era muy larga, y al ser vertical, aún hacía más difícil la escalada. Aún viendo lo que le esperaba, Antílope no se desanimó. De este modo, comenzó su escalada a la cima de la catarata.

Casi a la vez, un águila comenzó a describir círculos en su vuelo alrededor de la caída de agua. Antílope intuía que se iba a lanzar sobre él, puesto que más que un hombre, tenía el aspecto de un cadáver viviente. Pero tenía que urdir una treta, un plan para sobrevivir. Un poco más arriba vio un pequeño matorral que había crecido gracias al agua que salpicaba la catarata.

Siguió escalando hacia el matorral. Mientras tanto, los círculos del águila eran ya una simple excusa, porque tenía la vista clavada en el jefe. De pronto, detuvo su vuelo y se lanzó en picado hacia la posición en que se encontraba Antílope. Éste ya estaba tocando el matorral, y con otro esfuerzo estuvo a su altura. El vuelo majestuoso y rápido del águila era un espectáculo grandioso, y se acercaba rauda al encuentro de Antílope. Éste la esperaba preparado, con el matorral doblado hacia la derecha. Cuando el pico del águila ya casi rozaba su brazo, soltó el matorral, que impactó fuertemente sobre la cabeza del águila, y la empujó con fuerza hacia una roca, contra la que chocó, y que la hizo caer al suelo, sin conocimiento.

Antílope había solventado otro grave peligro. Sin duda había tenido suerte de encontrarse el matorral, pero también acertó con la precisión de soltarlo justo en el momento en que se acercaba a él el águila. Siguió con la escalada, que se hacía ya muy pesada. Alguna vez cedió la roca que estaba bajo su pie, pero la seguridad con que sus manos estaban asidas a la pared le hicieron mantenerse en la roca y no caer al vacío.

Después de muchos esfuerzos, llegó al final de su escalada. Lo que vio allí era maravilloso: un vergel lleno de flores hermosísimas, árboles y la entrada a una cueva cubierta por una cortina de agua. En otras circunstancias, Antílope no hubiera reparado en que detrás de esa fina capa de agua que caía hubiera una cueva, pero de algún modo, una voz le decía en su interior: “Hay una cueva detrás del agua”.

Entró y encontró al hechicero al que se refería el anciano en la tribu. Casi no sabía qué decir. Al final, pensó en su esposa, dormida para siempre, y dijo: “Necesito la planta que cultivas”. El hechicero contestó:

-Muchos han venido a buscarla, pero nadie la ha merecido aún. ¿Por qué crees que tú la vas a recibir?.

Antílope contestó:

-No la quiero para mí, sino para mi esposa, que ha caído en la desgracia de un sueño eterno del que sólo puedo hacerla despertar con ayuda de tu planta”.

El hechicero siguió hablando:

-Nada tiene secretos para mí, ni el ayer, ni el mañana, … Sé todo lo que has sufrido en tu camino hacia mí, y sé también que los dioses se pusieron de tu parte: te proporcionaron la rapidez del guepardo para huir del oso, que te perseguía; luego, te dieron la fuerza del propio oso para escalar la catarata; más tarde, te dotaron con la astucia del coyote para vencer al águila; y al final, te concedieron la vista del águila para llegar a mi cueva. Los dioses, sin duda, están contigo, pero ¿no crees que sería mejor que te diera la planta a ti, que estás casi muerto después de tu dura odisea?.

-No – dijo Antílope – sólo quiero que mi esposa se reponga de su terrible enfermedad. Ella necesita tu planta mucho más que yo.

El hechicero continuó:

-En ese caso, yo necesito algo a cambio de los milagrosos poderes de mi cultivo.

Antílope le contestó:

-No he traído nada conmigo, pero si de verdad quieres algo que sea verdaderamente preciado por mí, quédate con mi corazón, al que tanto admiran los dioses que me hicieron llegar aquí, los mismos que mandaron enfermar a mi esposa. Sólo quiero que a ella le retorne la salud, aunque yo no pueda estar con ella en ese momento.

Entonces, el hechicero le replicó:

-Antílope Intrépido, jefe de tu tribu, hasta ahora, sólo tú te has hecho merecedor de mis poderes. Posees un corazón puro y sincero. Te acompañaré hasta tus tierras y curaré a tu fiel esposa. Juntos viviréis muchos nuevos amaneceres, juntos y junto a toda vuestra próspera descendencia.

Cuentan que el hechicero condujo al jefe a su tribu por una senda secreta que sólo él conocía, y que sólo dando a oler la planta milagrosa a la mujer de Antílope, ésta despertó de su profundo sueño, a la vez que el mágico hechicero desaparecía por el horizonte. (*)

(*) Versión de esta leyenda recogida de página de Scauts de Extremadura.

LOS PUEBLOS INDIGENAS DE NORTEAMERICA

Antiguos Pobladores

Primeras Migraciones

Principales Áreas Culturales

.- El Suroeste

.- Bosques Orientales

.- El Sureste

.- Región Intermontañosa de California

.- Las Grandes Llanuras

.- La Subártica

.- La Costa Noroccidental del Pacífico

.- La Ártica

Antiguos Pobladores

Se calcula que en el momento de los primeros contactos con los europeos el continente americano estaba habitado por más de 90 millones de personas: unos 10 millones en el actual territorio de Estados Unidos y Canadá, 30 millones en México, 11 millones en Centroamérica, 445.000 en las islas del Caribe, 30 millones en la región de la cordillera de los Andes y 9 millones en el resto de Sudamérica. Estas cifras de población corresponden a estimaciones muy relativas (algunas fuentes citan magnitudes mucho menores), ya que resulta imposible dar cifras exactas. Cuando los europeos empezaron a realizar los primeros registros, la población indígena ya se había visto diezmada por las guerras, el hambre, los trabajos forzosos y las epidemias de enfermedades introducidas por los europeos.

DDPrimeras Migraciones

A grandes rasgos, podría decirse que los indígenas americanos probablemente descendieran de los pobladores asiáticos que emigraron a través de la lengüeta de tierra del estrecho de Bering durante el periodo cuaternario, que se inició hace unos 30.000 años. Según los testimonios de las migraciones humanas, los primeros pueblos que se desplazaron hacia el continente americano, procedentes del noreste de Siberia hacia Alaska, portaban utensilios de piedra y otras herramientas típicas de mediados y finales del periodo paleolítico de la edad de piedra. Estos pueblos probablemente vivían en grupos de unos 100 individuos, pescando y cazando animales como venados y mamuts. Eran nómadas y trasladaban su campamento unas cuantas veces al cabo del año para aprovechar los alimentos de cada estación. Es probable que se reunieran durante algunas semanas con otros grupos con el fin de celebrar ceremonias religiosas y realizar trueques de productos, además de intercambiar información. Al parecer, los primeros asentamientos se ubicaron en Alaska y más tarde fueron desplazándose hacia el interior del continente americano. Los hallazgos de las primeras migraciones son muy escasos. Los testimonios que se desprenden del estudio comparativo de las lenguas indígenas, así como del análisis de algunos materiales genéticos, sugieren la posibilidad de que estas migraciones tuvieran lugar hace unos 30.000 años. Algunas pruebas más directas, procedentes de yacimientos arqueológicos, sitúan esa fecha algo más tarde. Por ejemplo, en el Yukón, en el actual Canadá, se han descubierto utensilios de hueso cuya antigüedad ha quedado fijada en el 22.000 a.C. mediante las técnicas de carbono radiactivo. Los restos de hogueras descubiertas en el valle de México (véase Valle de Anáhuac) datan del 21.000 a.C.; se han hallado algunas lascas de herramientas de piedra cerca de ellas, lo cual determina la presencia humana en

aquella época. En una cueva de la cordillera de los Andes peruanos, cerca de Ayacucho, los arqueólogos han hallado utensilios de piedra y huesos de animales triturados, cuyo origen se ha datado en el 18.000 a.C. Otra cueva de Idaho, Estados Unidos, contiene restos parecidos que datan del 12.500 a.C. En ninguno de estos yacimientos aparecen objetos o herramientas con un estilo diferenciado. El único objeto hallado que sí tiene un estilo propio apareció hacia el 11.000 a.C. y se conoce como puntas ‘clovis’, tipo de punta de jabalina de base cóncava y con acanaladuras en una o dos de sus caras.

DDPrincipales Áreas Culturales

Un área cultural es, ante todo, una región geográfica; posee un clima, un paisaje y una población biológica características, compuesta por su fauna y flora. Las personas que habitan en la región deben adaptarse a sus peculiaridades para satisfacer sus necesidades vitales. El continente americano podría dividirse en muchas áreas culturales y esas divisiones obedecerían a criterios muy diferentes. Las áreas culturales de Norteamérica son el Suroeste, los Bosques Orientales, el Sureste, las Grandes Llanuras, la región Intermontañosa de California, la Meseta, la Subártica, la Costa Noroccidental del Pacífico y la Ártica.

GGEl Suroeste

El área cultural del Suroeste abarca Arizona, Nuevo México, la zona meridional de Colorado y la zona septentrional limítrofe de México (los estados de Sonora y Chihuahua). Los primeros habitantes de esta región cazaban con puntas clovis a los mamuts y otros animales hacia el 9500 a.C.; sin embargo, al finalizar los periodos glaciales (c. 8000 a.C.) los mamuts desaparecieron. Los pueblos del Suroeste comenzaron a cazar búfalos (véase Bisontes) y dedicaron más tiempo a recolectar plantas silvestres para su alimentación. El clima fue haciéndose más cálido y seco y, entre el año 8000 y el 300 a.C., emergió una nueva forma de vida, conocida hoy como arcaica. Los pobladores arcaicos cazaban sobre todo venados y pequeños pájaros; cosechaban frutas, frutos secos y semillas de plantas silvestres, al tiempo que utilizaban planchas de piedra para moler las semillas y hacer harina. Hacia el 3000 a.C. los habitantes del Suroeste aprendieron a cultivar el maíz, que ya había sido cultivado en el valle de México, aunque durante siglos constituyó un componente menor de su alimentación. Hacia el 300 a.C. algunos mexicanos cuya cultura estaba basada en el cultivo del maíz, el frijol y la calabaza, emigraron hacia el sur de Arizona, como el pueblo hohokam, que vivía en viviendas construidas con adobes formando un círculo que rodeaba una plaza central. Eran los antecesores de los actuales pimas y papagos, que conservan gran parte de su estilo de vida.

Los pueblos del sector septentrional del área cultural del Suroeste, tras varios siglos de comerciar con los hohokam, modificaron hacia el año 700 d.C. su forma de vida originando la que se conoce como cultura anasazi, igual que los primitivos ‘hombres de las rocas’, cuyo nombre original era cliff-dwellers. Cultivaban también maíz, frijol y calabaza, y vivían en poblados de piedra en forma de terrazas o en bloques de adobe construidos alrededor de plazas centrales; estos bloques presentaban paredes desnudas frente a la parte exterior del poblado, protegiendo así a sus moradores. Durante los meses más cálidos muchas familias vivían en pequeñas casas en el campo. Después de 1275, el sector septentrional padeció importantes sequías, quedando abandonados muchos campos y poblados anasazi; los que se hallaban en las márgenes del río Bravo o Grande del Norte, por el contrario, crecieron y expandieron sus sistemas de regadío. En 1540 los conquistadores españoles llegaron a los asentamientos de los descendientes de los anasazi, los indios pueblo. A partir de 1598 los españoles los dominaron, pero en 1680 los pueblo organizaron una rebelión que les permitió recuperar su libertad hasta 1692. Desde entonces, los indios pueblo han estado, primero, bajo el dominio del gobierno español, después mexicano y, por último, estadounidense. Los pueblo se esforzaron por conservar su cultura: continuaron cultivando sus tierras y en algunos poblados mantuvieron de forma secreta su propio gobierno y religión. En la actualidad hay 22 poblados pueblo. En el siglo XV aparecieron en el Suroeste algunos cazadores que hablaban la lengua athabasca -emparentada con ciertas lenguas de Alaska y el oeste de Canadá-, que habían emigrado en dirección sur por las Grandes Llanuras occidentales. Saquearon los poblados pueblo en busca de comida y, después de que los españoles fundaran los mercados de esclavos, pusieron a la venta a sus prisioneros; de los pueblo aprendieron a cultivar la tierra y de los españoles a criar ovejas y caballos. En la actualidad, estos pueblos son el navajo y el grupo apache. El sector occidental del Suroeste está habitado por individuos que hablan las lenguas yuma, incluidos los solitarios havasupai, que poseen sus cultivos en el fondo del Gran Cañón del Colorado, y los mojave, que viven en la parte baja del río Colorado. Los pueblos de habla yuma viven en pequeños poblados de chozas cerca de los campos pantanosos de cultivo. Otros grupos pertenecientes a esta región cultural son los hopi de Arizona y la etnia tarahumara que habita en el estado mexicano de Chihuahua.

Bosques Orientales

El área cultural de los Bosques Orientales está formada por las regiones templadas del este de Estados Unidos y Canadá, desde Minnesota y Ontario hasta el océano Atlántico por el este, y Carolina del Norte por el sur. Esta vasta región, que en origen contaba con bosques muy tupidos, estuvo habitada en principio por cazadores, algunos de los cuales utilizaban puntas de flecha clovis. Hacia el 7000 a.C., cuando las condiciones climatológicas se modificaron y fueron más cálidas, emergió una cultura arcaica. Los pueblos de esta área subsistían, cada vez en mayor medida, a base de carne de venado, frutos secos y granos silvestres. Hacia el 3000 a.C. la población de los Bosques Orientales alcanzó culturalmente unos niveles que no se volvieron a dar hasta después del 1200 d.C.

El cultivo de la calabaza lo aprendieron de los antiguos mexicanos y en el Medio Oeste cosechaban girasoles, amarantos, arándanos y otras plantas similares. Todas ellas se cultivaban para recoger las semillas, que -a excepción de las de girasol- se molían para fabricar harina. Fueron proliferando la pesca y la captura de crustáceos y, en las costas de Maine, pescaban el pez espada. En el área occidental de los Grandes Lagos se extraía cobre a cielo abierto, con el que se fabricaban cuchillos y diversos adornos, y en toda la zona de los Bosques Orientales se tallaban pequeñas esculturas en piedras preciosas. Después del año 1000 a.C. el clima se fue enfriando y comenzaron a escasear los alimentos, lo que provocó una disminución de la población en la parte atlántica de la región. En el Medio Oeste, sin embargo, los pueblos se organizaron en grandes redes comerciales y levantaron grandes túmulos abovedados para ser utilizados como centros de actividades religiosas. Estos primeros constructores de túmulos, denominados hopewell, cultivaban maíz, pero dependían más bien de los alimentos arcaicos. Hacia el 400 d.C. la cultura hopewell declinó. En el 750 surgió la cultura del Mississippi basada en una agricultura intensiva del maíz. Sus pobladores construyeron grandes ciudades con plataformas de tierra, o túmulos, que servían de sustento para los templos y las residencias de los gobernantes. En el río Mississippi, en la actual Saint Louis, Missouri, los pueblos de esta zona construyeron la ciudad de Cahokia, que tal vez alcanzara una población de 50.000 habitantes. Cahokia contaba con centenares de túmulos y su templo principal se hallaba sobre el más grande: 30 m de altura, unos 110 m de largo y 49 m de ancho. Durante este periodo el cultivo del maíz también adquirió gran importancia en la región atlántica, aunque no se construyó ninguna ciudad. La presencia de los europeos en los Bosques Orientales data al menos del 1000 d.C., cuando algunos colonizadores procedentes de Islandia intentaron asentarse en Terranova. A lo largo del siglo XVI, los pescadores y balleneros europeos utilizaron la costa de Canadá. La colonización europea de esta región se inició en el siglo XVII. No fue preciso vencer gran resistencia, en parte porque los indígenas de la región habían sufrido grandes epidemias provocadas por el contacto con los europeos. Por estas fechas, las ciudades del Mississippi también habían desaparecido, probablemente como consecuencia de las epidemias. Los pueblos indígenas de los Bosques Orientales abarcan a los del pueblo iroqués, como los mohawk o wyandot; a los pueblos de lengua algonquina, como los delaware, shawnee, mohicano, ojibwa, fox, shinnecock, potawatomi e illinois, y de la familia lingüística siux, como los iowa y winnebago. Algunos pueblos de los Bosques Orientales emigraron hacia el oeste durante el siglo XIX; otros permanecen en esta región dentro de sus pequeñas comunidades.

El Sureste

El área cultural del Sureste es la región semitropical al norte del golfo de México y al sur de la región medioatlántica-Medio Oeste; se extiende desde la costa atlántica hacia el oeste hasta encontrarse con Texas. Gran parte de este territorio estuvo formado por bosques de pinos que los indígenas de la región mantenían limpios de maleza, una forma de controlar la enorme cantidad de venados para su caza. El cultivo de las plantas autóctonas se inició a finales del periodo arcaico, hacia el año 3000 a.C., y en la región vivía una población muy numerosa. En el 1400 a.C. se construyó una ciudad, nombrada por los modernos arqueólogos como Poverty Point, cerca de la actual Vicksburg, en Mississippi. Igual que las ciudades del Mississippi 2.000 años después, Poverty Point tenía una gran plaza central y enormes túmulos de tierra que hacían las funciones de plataformas para los templos o de enterramientos cubiertos. El número de indígenas del área del Sureste fue creciendo hasta producirse los primeros contactos con los europeos. El cultivo del maíz hizo su aparición hacia el 500 a.C. Se siguieron construyendo más ciudades y se comerciaba activamente con artículos artesanos. El primer conquistador europeo, el español Hernando de Soto, cruzó el Sureste con su ejército entre 1539 y 1542; las enfermedades que llevaron consigo los españoles de su expedición causaron la muerte a miles de indígenas. Entre los pueblos del Sureste figuraban los cherokee, los choctaw, los chickasaw, los creek y los seminola, conocidos por los primeros exploradores como las Cinco Tribus Civilizadas, ya que se parecían a las naciones europeas en cuanto a organización y economía, y porque incorporaron a su forma de vida algunas notables importaciones europeas (como los árboles frutales). Otro famoso pueblo del Sureste fue el natchez, cuya evolucionada cultura de construcción de túmulos fue totalmente destruida por los europeos durante el siglo XVIII.

Las Grandes Llanuras

Las Grandes Llanuras de Norteamérica se extienden desde el centro de Canadá hasta México, por el sur, y desde el Medio Oeste hasta las montañas Rocosas, por el oeste. La caza del búfalo constituía en todos los casos la principal fuente de sustento en esta área cultural, hasta que las manadas fueron exterminadas en la década de 1880. La mayoría de los pueblos de las Grandes Llanuras vivían como pequeños grupos nómadas que se desplazaban siguiendo a las manadas en busca de alimento y pieles. A partir del 850 d.C. se construyeron algunas ciudades a lo largo del río Missouri y en la zona central de esta enorme meseta. Los hábitos de los pueblos de las Grandes Llanuras son los que hoy se conocen como ‘típicas costumbres indias’: largos tocados de plumas, viviendas tipo tepee, pipa ceremonial, trajes de cuero y danzas con un gran sentido religioso. Durante el siglo XIX, cuando los colonos invadieron sus territorios, las costumbres de estos pueblos se hicieron célebres a través de los periódicos, revistas y fotografías que popularizaron esta región. Entre los primitivos pueblos de las Grandes Llanuras se encuentran los indios blackfoot o pies negros, cazadores de búfalos, así como los mandan e hidatsa, que se dedicaban a la agricultura en las márgenes del río Missouri y que eran conocidos por los comerciantes franceses como los gros ventres del Missouri. Cuando los colonos europeos se asentaron en los Bosques Orientales, muchos pueblos del Medio Oeste se trasladaron a las Grandes Llanuras, entre ellos los siux, los cheyene y los arapajó. Anteriormente, hacia 1450, ya habían comenzado a trasladarse a esta región algunos miembros de los pueblos shoshón y comanche procedentes de los valles situados al oeste de las montañas Rocosas. A partir de 1630, estos pueblos se apropiaron de numerosos caballos de los ranchos españoles en Nuevo México para comerciar con ellos por toda la región. Así, la cultura de los pueblos de las Grandes Llanuras de aquella época mostró algunos elementos de las áreas culturales vecinas. Otros pueblos de esta región son también los tonkawa y crow.

Región Intermontañosa de California

Esta área comprende los sistemas montañosos y valles de Utah, Nevada y California. Hacia el 8000 a.C. se desarrolló una forma de vida arcaica: caza del venado, pesca, caza con red de aves migratorias, recolección de piñas y semillas silvestres, que perduró sin grandes cambios hasta el 1850 d.C. Los poblados eran sencillos, formados por chozas, que durante los meses más cálidos apenas se cubrían. La tecnología agrícola era muy compleja; la cestería alcanzó el grado de auténtico arte. En la costa de California, las gentes pescaban y cazaban morsas, delfines y otros mamíferos acuáticos desde las barcazas; la riqueza de recursos fomentó un comercio muy reglamentado que utilizaba las conchas de mar como ‘moneda’ de cambio (véase Wampum). Los paiute, ute y shoshones del norte y oeste son los pueblos más conocidos de la región de los valles conocida como Gran Cuenca; las tribus de la zona de California incluyen a los yurok en el noroeste; a los pomo, maidu, miwok, patwin y wintun en el centro, y a las ‘tribus de misiones’ en el sur, cuyos nombres impuestos por los europeos proceden de las misiones españolas que intentaban convertirlos, como por ejemplo, los diegueños, luiseños, ignacianos, gabrielinos y otros. La región de la Meseta Esta región comprende los bosques perennes y las montañas de Idaho, el este de Oregón y Washington, el oeste de Montana y la parte limítrofe de Canadá. Al igual que en la región Intermontañosa, en la Meseta predominaba el tipo de vida arcaico, aunque enriquecido con las subidas anuales del salmón por los ríos Columbia, Snake, Fraser y sus afluentes, así como por las cosechas de ‘camas’ (una planta del oeste de Estados Unidos de bulbo comestible) y otros tubérculos y raíces alimenticias de las praderas. La gente vivía en poblados construidos con casas redondas semienterradas en el invierno y acampaban en chozas en el verano. Desecaban grandes cantidades de salmón y bulbos para alimentarse en invierno y, en la parte baja del río Columbia, los pueblos wishram y wasco fundaron un poblado que servía de punto de encuentro, comercio y compra de alimentos desecados para los viajeros procedentes de la costa del Pacífico y las Grandes Llanuras. Entre los pueblos de la Meseta se encuentran los nez percé, walla walla, yakima y umatilla de la familia lingüística sahapta; los flathead, spokane y okanagon de la familia lingüística salish, y los cayuse y kutenai (sin ninguna filiación lingüística).

La Subártica

La región Subártica comprende la mayor parte de Canadá, que se extiende por el oeste desde el océano Atlántico hasta las montañas que bordean el océano Pacífico, y por el sur desde la tundra hasta unos 300 km de la frontera actual de Estados Unidos. La mitad oriental de esta región estuvo helada en su mayor parte, por lo que el suelo y el drenaje son muy pobres. La práctica de la agricultura era casi imposible por la escasez de temperaturas cálidas, por lo que los pueblos de esta región vivían de la caza del alce y el caribú y de la pesca. Eran nómadas, se refugiaban en tiendas de campaña o algunas veces, en la parte occidental, en viviendas circulares semienterradas (como en la región de la Meseta). Para trasladar sus campamentos se servían de canoas en verano y de trineos en invierno. Debido a la escasez de alimentos, la población de la región Subártica siempre fue muy reducida. Los pueblos indígenas de la mitad oriental de esta región hablaban la lengua algonquina; entre ellos se encuentran los cree, ottawa, montagnais y naskapi. En la mitad occidental se hablan las lenguas athabascas septentrionales, entre ellas la chipewyana, beaver, kutchin, ingalik, kaska y tanana. Muchos pueblos subárticos, aunque asentados en la actualidad en poblados, aún continúan viviendo de las pieles, la pesca y la caza.
La Costa Noroccidental del Pacífico

La costa oeste de Norteamérica, desde el sur de Alaska hasta el norte de California, forma el área cultural de la Costa Noroccidental del Pacífico. Limitada al este por cordilleras, el territorio habitable es una franja de tierra entre el mar y la montaña. El mar es rico en mamíferos marinos y en peces, como el salmón y el halibut; en tierra firme hay ovejas y cabras de monte, alces (véase Wapití), abundantes bayas, raíces y tubérculos comestibles. Estos recursos abastecían a una densa población organizada en grandes poblados en los que la gente vivía en casas de madera, algunas de más de 30 metros de longitud. Cada vivienda albergaba a una amplia familia, a veces con esclavos, y era dirigida por un jefe. Durante el invierno, los habitantes escenificaban dramas religiosos e invitaban a los poblados vecinos a celebrar con ellos las fiestas ceremoniales denominadas potlatch, en las que se repartían abundantes obsequios. El comercio tenía una gran importancia y se extendía hacia otros continentes como el norte de Asia, donde se adquiría hierro para fabricar cuchillos. Las culturas de la Costa Noroccidental del Pacífico son también célebres por sus magníficas tallas en madera y tótems. Esta cultura se desarrolló después del 3000 a.C., cuando se estabilizaron los niveles marinos y se regularizaron las migraciones del salmón y algunos mamíferos de mar. El esquema básico de su vida apenas cambió y a lo largo de los siglos la artesanía en madera fue adquiriendo un alto grado de perfección. Algunos grupos indígenas de la Costa Noroccidental del Pacífico son los tlingit, tsimshian, haida, kwakiutl, nootka y chinook.

La Ártica

El área cultural Ártica discurre junto a las costas de Alaska y del norte de Canadá. Dado que los inviernos son prolongados y oscuros, resulta imposible cualquier tipo de agricultura; las gentes viven de la pesca y la caza de focas, caribús y ballenas. Las viviendas tradicionales en verano eran las tiendas. Las casas invernales eran redondas, con estructuras muy aislantes de pieles y tepees; en el centro de Canadá, las viviendas de invierno se solían construir con bloques de hielo. La población era escasa debido a los escasos recursos. El Ártico no estuvo habitado hasta el 2000 a.C. aproximadamente, después de que los glaciares se hubieran derretido totalmente en la región. En Alaska, los inuit y los yuit desarrollaron una ingeniosa tecnología para afrontar la dureza del clima y la escasez de recursos. Hacia el 1000 d.C. varios grupos de inuit de Alaska emigraron a través de Canadá hacia Groenlandia; bautizada como la cultura thule, parece ser que absorbieron a un pueblo anterior en el este de Canadá y en Groenlandia (la cultura dorset). Estos pueblos reciben ahora el nombre de inuit de Groenlandia. Debido a esta migración, las culturas y lenguas inuit tradicionales presentan grandes analogías desde Alaska hasta Groenlandia. Los yuit viven en el suroeste de Alaska y en el extremo oriental de Siberia, y están emparentados con los inuit en cuanto a cultura y antepasados, pero su lengua es algo diferente. Parientes remotos de los inuit y los yuit son los aleutianos, que desde 6000 a.C. están asentados en su patria en las islas Aleutianas, dedicados a la pesca y caza de mamíferos marinos.