EL MENSAJE DE LA MITOLOGÍA

Conferencia de Joseph Campbell

Joseph Campbell fue, sin duda, uno de los máximos mitólogos del siglo XX. Antes de morir en 1987, hizo un viaje final por los Estados Unidos presentando una serie de conferencias y seminarios. Esta es una de esas conferencias, traducida directamente del inglés por Soledad Rodriguez Perea. En la conferencia que le presentamos a continuación en Temakel, desde un estilo coloquial propio de una comunicación oral, Campbell aborda la temática del inconciente colectivo, los arquetipos, Dante, la cosmovisión mítica japonesa, la relación entre mística y mitología, la leyenda de Tristán e Isolda, la visión de Alce Negro, un mito de los navajos. Distintos senderos para girar en torno al centro ancestral de la experiencia mítica y su importancia como forma de expresión simbólica de la realidad.

Algunos años atrás yo estaba bien sorprendido e interesado por aprender eso en la India, los mismos dos aspectos que en la mitología y en las formas de arte que Bastian había reconocido, bien reconocidas, que llamo los elementales y los aspectos folclóricos. Los aspectos folclóricos de un trabajo de arte o de una imagen se conocen como “desi” y desi quiere decir local, provincial y popular. Es una interesante combinación de palabras. Lo elemental se explica con un término que yo encuentro enormemente interesante. Se llama “marga”, m- a- r- g- a.
La primera “a”, es una “a” larga, y marga significa el camino. Viene de la raíz sánscrita “mrig” que explica las huella izquierda de un animal y el significado de esto es que siguiendo el camino de los arquetipos, las imágenes de los arquetipos, las formas elementales de los aspectos elementales de la imagen, estás en la pista de la guarida del animal que deja marcas en el camino, y esa guarida es tu corazón. Y el animal es el animal humano. Es el camino interno hacia ti mismo siguiendo el sendero de los arquetipos.
Ahora esto nos da la clave de los dos aspectos fundamentales del mensaje de la mitología. La idea elemental esta encerrada en la idea folklórica. La fuente de la idea elemental es la imaginación humana. El espíritu humano.
Y se dirige a la imaginación humana, el espíritu humano. La inflexión folklórica remite, específicamente a la sociología de la cultura local. La idea elemental está encerrada en el sistema folklórico. Los rituales del folklore, consecuentemente también encierran instrucciones elementales, la idea elemental. El crecimiento de las personas jóvenes y su entrenamiento en la vida ritual y en el orden moral de la sociedad están al mismo tiempo siendo introducidos por las ideas elementales, que son las raíces de la propia naturaleza.
De modo que la primera función luego, es inducir a los niños en la sociedad y desde que las ideas elementales encerradas hablan profundamente al propio espíritu del individuo, el queda profundamente vinculado en la sociedad. Este es el tipo de compromiso que proviene de la identificación con la sociedad, que viene de la inducción en una cultura tradicional. No lo tenemos.
Nuestro compromiso con nuestra sociedad es de aquí. Las personas se preguntan por las razones. ¿De qué se trata la guerra? ¿Voy a ir a ella? Quiero decir, no lo tenemos como un tipo de orden de sistema total. La sociedad de ustedes es ustedes. En un modo profundo. Pero luego viene un momento en la mitad de la vida, luego de la mitad de la vida, cuando la sociedad te deja. Los jóvenes, que vinieron después pueden hacer el trabajo mejor que ti.
Incluso déjenme decirles en secreto, que ustedes se desenganchan a sí mismos. Cuando todos los que encuentras te recuerdan a alguien que ya te ha hablado, todo lo que escuchas, lo has oído antes, estas listo para otra cosa.
Y así, el sistema folklórico te desengancha y tú te desenganchas. La primera parte de la vida te adapta, la segunda parte te deja. La primera mitad de la vida, la idea folklórica, folke dedanka, desi; la segunda mitad, las ideas elementales, los arquetipos, la marga.
Y ahora es exactamente la explicación de Dante, de todo su tema en este trabajo muy interesante, el Convito, o II Convivio El consideró los primeros 25 años de vida como los años de desarrollo. El llamó la adolescencia o infancia. El ser humano es en una posición de dependencia hasta ciertamente los 12 ó 13 mas o menos, y en nuestra cultura, cuando preparamos el doctorado, estarán en una situación de dependencia y sumisión a la autoridad hasta los 45 y nunca se van a recuperar.
Algunos no se recuperan y pueden verlo por el modo de caminar. El reconocimiento de la autoridad es muy difícil después de la edad de 45.
Esta es la primera etapa de la vida, y las virtudes que le asigna Dante son la obediencia, el sentido de vergüenza, no de culpa, son dos cosas muy diferentes, la vergüenza es lamentar por fallar en la realización, la culpa viene de ofender a algo que tu reconoces como la máxima autoridad, el sentido de vergüenza, como noble virtud, virtud aristocrática, donde la culpa no está. Un sentido de vergüenza, propiedad en la apariencia y dulzura en la conducta. Dar esto a mis estudiantes en los sesenta, les digo que fue siempre un placer.
Ellos ilustraron lo contrario de todo esto. Ningún sentido de la vergüenza, sin obediencia, la más desastrosa apariencia y una conducta destructiva, fue lo que paso. Luego vamos de los 25 a los 45 que es la mitad de la vida, la madurez con esos 35 años en el centro, ahora la visión que Dante le da a los 35 años, es buen momento para los del este, los 35 años. Es algo divertido. Dante nació en 1264 entonces tenía 35 en el año 1300 y en ese período, se pensaba que estaban en la mitad de los años de la historia del mundo, entonces no era difícil para el relacionar su vida individual con la vida del universo, y no es tan fácil.
Pero este es el tiempo, luego de la transición y a través de la experiencia del sentido del simbolismo de la cultura para llegar al conocimiento de esto, no sólo seguir y así, tenemos gente de conocimiento. Ahora las virtudes son las virtudes del medioevo, son templanza y coraje y amor y lealtad y cortesía, una buena muestra.
De los cuarenta y cinco a los setenta, esos son los años que en la India son para pasarlos en el bosque. Este es el año de Vanapresta, de dejar la sociedad por el bosque. No pasa esto en Occidente. Como resultado la India particularmente en su vida social y política, nunca conoció gente que conociera alguna cosa detrás de lo que le es dado, y su sistema político es el mismo estado y el mismo sistema político del año 2000 antes de Cristo. Esto es despotismo y revolución consiste simplemente en una revolución de palacio para instalar otro despotismo pero en el Occidente desde el mundo griego, hemos tenido una evolución institucional que viene de la experiencia de los siglos. La sabiduría de los que vivieron. Ellos no van al bosque, ellos permanecen en la sociedad.
Y las virtudes aquí, 45-70 son sabiduría, justicia, generosidad y alegría. Quiero decir que podrían estar en esa condición en que nada los atropellará en ese momento. Luego a los 70, como siempre pienso, es un término desafortunado el que Dante le puso. El la llamó decrepitud, desde aquí y las dos virtudes aquí son mirar la vida hacia atrás con gratitud, lo importante, no importa cual haya sido tu asiento en la opera, es un buen espectáculo, realmente, y ver adelante a la muerte como un retorno a casa, lo que no es un mal programa.
Unos amigos me dieron un artículo de una prestigiosa revista de sociología llamada Asuntos Extranjeros. Era su 60 aniversario, yo estaba impresionado porque estoy suscrito desde la primera edición. Y en ella había un artículo llamado “Cuidado y reparación de los mitos públicos” donde el autor decía que una sociedad que no tiene un mito para soportarla y darle coherencia se disuelve, y eso es lo que nos pasa a nosotros. Él definió el mito aunque de modo incompleto. Lo definió como un orden de ideas aceptables que conciernen al cosmos y sus partes, naciones y otros grupos humanos. Pero también incluye la dimensión mística que informa de todo esto. Y si no está, no tenemos una mitología, tenemos una ideología. Incluye también la pedagogía y lo individual. Da una guía para manejarse. Coordina la persona viva con el ciclo de su propia vida, con el entorno en el cual está viviendo y con la sociedad con la que ya fue integrada en el entorno.
Ahora la imagen que puse en escena es de W B Yeats, en su curioso y notable libro. La Visión, y él lo sacó de un trabajo sobre alquimia del siglo 16, Speculum Hominum et Angelorum, el espejo de los hombres y de los ángeles. Lo que representa es el ciclo de la luna con relación al ciclo de la vida humana, la noche 15 de la luna correspondiente al año 35 de la vida.
Usando los términos que Yeats aplica a esto, nacimos del misterio transcendente e inmediatamente la sociedad nos pone su impronta sobre nosotros.
La máscara que tenemos que vestir nos es puesta por la sociedad. Y Yeats llama a esto la máscara primaria. La octava noche de la luna es la noche de la adolescencia o pubertad.
En ese momento, las luces comienzan a dominar sobre la oscuridad y la actitud de dependencia y sumisión se transforman ahora en madurez. Hay dos tipos de madurez. Está la de la sociedad tradicional donde el individuo se mueve con el rol de autoridad que es el de la sociedad. Digamos que él es el ejecutor, el que administra los rituales y el que lleva el sentido de la cultura. Es fiel al camino de la máscara primaria. Por otra parte, en nuestro mundo de la cultura, donde tenemos una visión más abierta, el individuo en ese momento, cuando está capacitado para tener un sentido de destino y de trabajo por si mismo del que la sociedad no tenía idea, comienza a separarse. El individuo comienza a encontrar su propio camino y el vestido, podríamos decir, de su máscara primaria es gradualmente tirado afuera. Esto es lo que se conoce como el camino de la mano izquierda.
El camino de la mano derecha es el de vivir en el contexto de la ideología y el sistema de la máscara, el sistema de la persona, de un pueblo local. El camino de la mano izquierda es el de la búsqueda individual. Antes las sociedades no daban mucha importancia a esto. En nuestro mundo, el individuo, particularmente en el mundo europeo, el individuo es reconocido como positivo, no con un poder negativo. Y además tenemos en nuestro mundo la máscara antitética. La máscara de la propia vida individual, que empuja sobre la otra. Ahora incluso cuando los jóvenes son animados a encontrar su propio camino, no hay un paso psicológico, de modo que este período es de gran tensión. No renacemos fácilmente como los primitivos o la gente de las sociedades tradicionales. Tenemos un nacimiento más complicado.
Luego vamos a la noche 15 de la luna. Ahora la imagen aquí es la de estas dos grandes luces. La luz lunar que muere y resucita, y la luz solar que es independiente de las vicisitudes del tiempo. En ese momento, la luna y el sol son luces similares. Antes de la noche 15 de la luna en el momento de la puesta del sol, mirando al oeste, vemos el sol en el justo momento en el que cae en el horizonte. Y si miran al este, la luna estará en la misma posición en el horizonte del este. Lo vi dos veces en mi vida y las dos veces confundí la luna con el sol. Cuando estaba dando una conferencia sobre este tema en Oklahoma, escuché la pregunta de un grupo de gente joven ¿qué hay de nuevo en esto? Véanlo.
Es un momento de gran importancia mística. Aquí tu consciencia, tu cuerpo y su conciencia están en la superficie. Y tú podrás preguntarte a ti mismo ¿quién o qué soy? ¿Yo soy la conciencia yo soy el vehículo de la consciencia? ¿Yo soy este cuerpo que es el vehículo de luz, de luz solar o yo soy la luz? Una vez yo estaba en la tarea de hablar de estos temas, hablando de budismo, a un grupo de chicos jóvenes, entre 12 y 17 años, y cuando llegamos a este problema de tener que explicar qué es la conciencia de Buda o la conciencia de Cristo, miré al techo por inspiración y la encontré, dije, miren para arriba, al techo y podrán ver que las luces (plural) están encendidas, o pueden incluso decir que la luz (singular) está encendida y son dos maneras de decir lo mismo. En un caso, están poniendo énfasis en cada lámpara, en el otra están poniendo énfasis en las luces.
En Japón esas dos alternativas se llaman respectivamente, el ge hokkai y el ri hokkai. El Ge Hokkai, el reino individual, el ri ho kkai, el general y luego decimos ge ge imugai, individual general sin problemas. Lo mismo. Ahora, yo digo, cuando una de esas lamparas de luces corta la corriente del edificio y crece, nadie viene y dice, bien, es mi lámpara favorita. La sacan, la tiran y ponen otra. Lo que importa no es el vehículo sino la luz. Y yo digo ahora, mirando a sus cabezas, me pregunto, ¿de qué son esos vehículos? Son vehículo de consciencia. ¿Cuánta consciencia están irradiando y quienes son ustedes? ¿Son los vehículos o son la consciencia? Y cuando se identifican con la consciencia, luego con gratitud pueden dejar ir al vehículo. ¿En la muerte qué nos molesta? Estamos identificados con el que es realmente eterno. Esta consciencia que toma formas y las deja nuevamente, toma formas y las deja nuevamente.
Y luego puedes darte cuenta que eres uno con la consciencia de todos los seres. Eres uno con ellos y puedes decir ge ge mu gai individual, individual, sin obstrucción.
Esta es la experiencia mística en la tierra.
Aquí está la crisis. Aquí está la muerte y la resurrección de la octava noche, es la muerte del ego infantil, el nacimiento de la madurez, aquí está la muerte del cuerpo, la identificación con los aspectos eternos en el cuerpo, y de aquí es una buena cosa mirar el cuerpo que se va, siguiendo el curso de la naturaleza.
Hasta la noche 22 de la luna, la oscuridad comienza a preponderar, el cuerpo se vuelve mas y más obediente a las reglas primarias de la sociedad y la naturaleza. Recuerdo un caballero que me preguntó, cuando yo estaba hablando acerca de esto: ¿qué pasará entonces? Y le dije, ya lo sabrás tú. Y luego tenemos aquí estos signos que indican el momento nuclear de la crisis.
Temptatio. Tentación, tentación, la copa de Tristán e Isolda. No de Isolda y el rey Mark, el matrimonio arreglado por la sociedad sino el nacimiento del encuentro de los ojos y el darse cuenta del destino individual de la vida y de su realización.
Luego aquí: pulcritud, belleza, el momento glorioso. Dije que después de la resurrección del cuerpo, el último día, la unión del cuerpo y el alma en el cielo, estamos en los 35 años de edad. Luego entonces llegamos aquí a la violencia, la declinación y el decaimiento, sosteniéndonos en la forma por un ultimo tiempo. Y finalmente, la “sapientia” sabiduría, los frutos. No es un mal récord. Y esto es también parte de la mitología del cuerpo. El cuerpo sigue un curso inevitable.
…Ahora, hay un personaje que quisiera recordar: Negro Elk (Alce Negro). Negro Elk habló en el libro de John Neihdart. Es un hermoso libro. Afortunadamente fue un poeta el que recibió este mensaje del viejo Negro Elk, que tenía 90, de la visión de este guardián del Ogalala, experimentó con la pipa medicinal cuando era un niño de 9. Una visión que era predictiva en un sentido realmente mágico, el destino de su pueblo, vino a el antes que ellos tuvieran ese encuentro con la caballería y la batalla de la Rodilla Herida y todo eso.
El Viejo Negro Elk cuando era un joven de 14 aproximadamente, participó en la batalla con Custer. En un momento, con su punto de vista dijo: me vi a mi mismo en la sagrada montaña en el centro del mundo”. Y aquí está el en la montaña en el centro del mundo con el árbol Axial y tres pájaros a su alrededor y Mateo, Marcos, Lucas y Juan alrededor también. Y el decía la montaña en el centro del mundo, la alta montaña, es Horny Peak en el sur de Dakota. Inmediatamente después de todo el dijo, “pero la montaña del centro es cada cosa”
Ahora aquí está el hombre que sabía la diferencia entre los símbolos del folklore y las referencias de estos símbolos.
La tierra sagrada está en todas partes. Y por eso cuando están en un lugar con un propósito de culto, puede agregar en su interior el misterio, decir, este es el centro, este es el norte, este es el sur de la montaña, y así.
Este mundo de este viejo hombre sabio me recuerda la frase, que viene de un texto del siglo 13, del siglo 12 que fue traducido del griego al latín llamado el Libro de los 24 Filósofos. Dice allí, Dios es una esfera inteligible. Inteligible significa conocido por la mente. Una esfera inteligible cuyo centro es todas partes y la circunferencia ninguna parte. Y eso está aquí, y la función de los rituales y de los mitos es ponernos en la experiencia aquí. No en algún lugar un tiempo atrás.
Voy a tomar como modelo para la santificación de la tierra la palabra que tenemos aquí. La palabra de los Navajo y la mitología de los Navajo y sus pinturas de arena. Y yo quisiera mostrarles unas pocas series de estas pinturas de arena y los mitos asociados con ellas.
El pueblo de Islandia tiene un término land nam. Esto significa que la tierra llama o la tierra habla. Y la tierra hablando consiste en santificar la tierra reconociendo las características de la imágenes mitológicas de los paisajes locales.
Cada detalle de la tierra desértica de los Navajo es santificado y reconocido como vehículo del misterio radiante.
Esta pintura de arena se llama “Las Cortinas del Cielo” y tenemos las cuatro direcciones y el centro. El centro oscuro, el abismo oscuro de donde todas las cosas vienen y hacia donde todas van.
Y cuando las apariencias emergen, se organizan en pares de opuestos. Esto es mitología básica que encontramos en la India. El sol sale por aquí. Es el lugar del nacimiento, de la emergencia de la nueva vida. Cuando el Buda llega a la iluminación está mirando al este.
El Nuevo Testamento es un testamento del día de sol, el elevarse de un nuevo sol del este. Luego en lo alto del cielo, en el cielo azul la luna, este es el punto de los 35 años en la vida.
Luego el oeste donde el sol cae y luego el norte, donde el sol está debajo de la tierra y el norte es siempre el área de respeto, y misterio y peligro. El peligro de lo que no está acomodado en las formas del orden social.
Y luego nosotros vemos el sol en varios aspectos. Luego todos estos Mandalas que voy a mostrar están abiertos en el este, no cerrados, abiertos, para recibir lo transpersonal, la luz trascendental brillando. Todas las cosas son transparentes para la trascendencia. Cuando una deidad como Yaveh en el viejo Testamento dice “Yo soy el final” , el no es transparente para la trascendencia. No es como las deidades de las viejas culturas la personificación de una energía que antecede su personificación. El dice “Yo soy el que soy”. Y cuando la deidad se explica así, nosotros también estamos implicados en eso, de modo que estamos abiertos a la trascendencia. Y tienen una religión de adoración, cuando la deidad abre tienes una religión de identificación con lo divino. Y eso es lo que los cristianos mencionan cuando dicen “Yo y el padre somos uno” y el fue crucificado por ellos. Halaj dijo lo mismo y todos ellos están diciendo lo mismo. Somos partículas de este misterio, la eternidad, el fin, el misterio final que se echó desde el abismo en formas del mundo.
Luego ustedes ven la planta principal de su sustento. Como el animal para un cazador, el animal que es el principio animal de esta vida, es el animal principal, de modo que cuando las plantas crecen, las plantas principales también son santificadas.
Aquí están los mitos de Pueblos y Huichol en Méjico contando de los moledores de maíz y en uno de esos mitos, la madre del joven héroe le pide a una que muela el maíz y a medida que ella lo muele, su propio brazo desaparece. Y ella desaparece. Ella se muele a sí misma. Toda nuestra vida está sustentada por el misterio de la vida y todas las cosas que comemos, sea vegetal o animal, es la vida que se te da a ti, será tu propio ser, será tu propia sustancia. De modo que todos estos Mandalas que yo estoy mostrando aquí van a ser colocados con el este arriba y van a ver que está abierto.
Y luego están los guardianes de la puerta en este caso son pequeñas figuras conocidas como Donso, gran mosca.
Les conté que cuando uno camina en el desierto a veces una gran mosca baja y se sienta en el hombro. Esta gran mosca es similar al espíritu Santo. Es la voz del misterio y es su guía. Y puede ser llamado “Gran Vuelo” o en otro aspecto “Pequeño viento” y es interesante, el viento, espíritu del espíritu que tenemos en el centro de Seattle. esto es un arquetipo. Reconocer la respiración como la respiración de la vida.
Ahora quiero volver al mayor mito de los Navajos, y es el mito del Pueblo de modo que el uno es universal en esta parte del mundo, Y esto es sobre la primera gente que venía desde la matriz de la tierra a través de cuatro estadios. Y ellos iban de un estadio a otro.
Un accidente sucedió en el estadio más bajo. Un flujo llegó como castigo por algo impropio o algo, el rompimiento de un tabú o algo y ellos vinieron.
Finalmente ellos llegan al punto máximo, de la tierra donde ahora estamos. Esto es realmente el nacimiento fuera de la tierra y aquí está la escalera para salir y estas son las primeras personas con las plantas y animales que ellas encontraron aquí y esto encierra un milagro.
Ahora debo decirles: en el Museo de Arte Moderno en Nueva York algunos años atrás, un grupo de cantores Navajos vinieron a mostrar las pinturas de arena y cómo las hacen, y fue maravilloso ver a ese hombre tomando la arena coloreada en sus manos y con una gran precisión preparar estas maravillosas pinturas. Cuando las estaba haciendo, siempre dejaba un detalle incompleto.
Ahora, cuando ellos se las dan a los artistas, como ésta que se la han dado a los artistas para copiar y luego están en el Museo de Arte Navajo, algo deberá faltar. Eso es para proteger el poder de aquellos que trabajan con la pintura. Se supone que no se debe dejar el poder. Bien ponen una pintura en el museo y luego si les preguntan porque no completaron la pintura, completar ésta por ejemplo, ellos se ríen y dicen, si terminamos ésta mañana a la mañana cada mujer en Manhattan podría estar embarazada.
De modo que estas cosas tienen poder. Y luego es también interesante verlos con las pinturas cuando las destruyen, cuando ellos las remueven.
Ellos toman la arena y eso fue todo, puedo relacionarlo con un obispo de la iglesia católica romana concentrado con la hostia en su mano, eso es lo que dice, aquí hay poder sagrado. Luego no la tiran sino que la colocan en un recipiente especial para que ellos la reciban y la lleven a otra parte, a un lugar especial desconocido.
De modo que aquí la primera parte de la leyenda, la leyenda del emerger.
Ahora yo dije que en Islandia teníamos este concepto del hombre de la tierra, el llamado de la tierra. Un lugar especial es identificado en la reserva como el lugar del emerger. No es el lugar del emerger. Es el símbolo ritual de ese lugar. Y ustedes consideran el misterio del emerger cuando van a ese lugar. Luego aquí está la montaña del norte y la montaña del sur y la montaña del este y la montaña del oeste. La tierra es consagrada. Es una tierra santa de este modo. ¿De dónde viene el mito? Viene con la gente a este lugar. Y luego ellos consagran el lugar en términos del mito que está con ellos.
Ahora quiero ir a una leyenda concreta. Y es la leyenda de “Donde Dos Vino A Su Padre”.
Los dibujos que voy a mostrar ahora no son de pinturas con arena sino de pinturas con polen, ellos los llaman así.
Están hechos con maíz y pétalos, flores, y ese tipo de cosas.
Cuando comenzó la segunda Guerra Mundial y los hombres jóvenes de la reserva de Navajos fueron convocados a las armas, había un viejo cantante llamado Jeff King. Y una amiga mía, Maude Oaks, que ahora vive en Carmel, vino a la tierra Navaja para aprender las leyendas tradicionales y para pintar, ella era una artista competente, con las pinturas de arena también. Ella había realmente seducido al hombre viejo para que le contara sus historias y lo persuadió porque el se dio cuenta que los jóvenes ya no estaban aprendiendo esas cosas. Esos rituales eran de una noche, tres noches o nueve noches. Y los cantores debían conocer desde su corazón la extremadamente elaborada mitología y el sistema de ritos.
Y no podía haber errores y había también un segundo cantor para supervisar para estar seguros que no haya errores durante el canto.
Los jóvenes no se ponían a aprender todo esto. De modo que los rituales estaban muriendo. Y la cuestión era que si ellos le daban el material a la moderna antropóloga investigadora, podría ser almacenado y colocado como tesoro en el museo de los Navajos.
En ese momento, esto fue en el 30, una normal familia de Navajos se describía con un padre, una madre un niño y dos antropólogos. Los Navajos eran un campo de caza para los antropólogos en ese momento. Bien, cuando los jóvenes eran alistados, las familias iban al viejo Jeff King que había sido un militar en el ejército americano cuando ellos estaban volando el Apache, Gerónimo.
Y el viejo Jeff King quien murió en la mitad de los 90 de ese año es considerado como un héroe militar en el cementerio de Arlington. Bien, Maude fue a darle el rito que él hacía cuando los jóvenes iban al ejército. Era un viejo ritual del espejo llamado “Donde el Dos Viene a Su Padre”
Habiendo venido del mundo de abajo las personas están en este pequeño espacio y en las cuatro direcciones están las montañas de las cuatro direcciones completadas con las semillas y esas cosas.
Esta es la casa de la Mujer Cambiante, una maravillosa figura de la mitología Navaja. Ella nació, milagrosamente de una nube y fue la madre de estos niños por milagro, por nacimiento virginal. Ella estaba en una pequeña fuente y el sol brillaba sobre ella y cuando ella volvió a casa dio luz a un pequeño niño. Aquí hay monstruos merodeando el vecindario por eso ella hizo un pequeño agujero y puso el pequeño niño allí en una suerte de cueva bajo tierra para protegerlo de los monstruos y luego volvió a la fuente para lavarse, y nuevamente dio a luz. Esta vez de la luna. Y ella entonces volvió y aquí están los dos pequeños niños.
El niño que nació del sol se llamó “Matador de enemigos” y aquí está el modo en que él aparece en las danzas rituales.
Él es el espejo, dirigido hacia afuera.
El niño que nació de la luna se llamó “El Niño del Agua” y es un hombre medicinal, un chaman.
El motivo de los dos héroes es común en muchas mitologías del mundo. Ellos representan el espejo que regresa y su magnífico sacerdote. Bien, ellos estaban viviendo con su madre y vieron que no solo su madre sino todo el vecindario estaba en problemas por los monstruos y entonces ellos pensaron que sería mejor ir y pedir la ayuda a su padre el sol, el sol es realmente el padre de ambos porque el sol da el brillo a la luna y así, para ayudar a su madre. Ahora, la madre les había dicho: es peligroso por aquí niños, y ustedes pueden ir al este, al sur, al oeste pero no vayan al norte. Entonces ellos fueron al norte. Era el único modo de tener material nuevo. No obedecer a la comunidad. Eran los que estaban atascados o en problemas.
De modo que guiados por el Hombre Arcoiris, fueron a las montañas, los cuatro rincones, todo en los indios americanos es cuatro, ellos ambulaban por el mundo por su camino. Este es un típico mito de búsqueda del héroe.
Cuando llegaron al fin del mundo conocido, eso es cuando alcanzaron el horizonte y se encontraron con el guardián del umbral cuyo nombre es Niño Arena Blanca. Él es el guardián del este. Tiene brazos largos. Agarra a la gente y entierra su cabeza en la arena y los ahoga.
Es uno de los que cuida que la gente no vaya mas allá de los límites de la mitología. Los niños lo alabaron. Ellos le dijeron: “magnífico, El Niño Arena Blanca, nunca hubo nada en el mundo como tu”.
Y como él nunca había recibido una alabanza en su vida entonces les dijo, bien, pueden irse.
Y ellos así salieron, aquí esta El Chico Arena Blanca y el Chico Arena Azul y así y así y ahora ellos están más allá de los límites del mundo.
Estaban yendo por un lugar y vieron una vieja vieja mujer y su nombre es Edad Antigua. Y ella dijo, bien, hola chicos, ¿qué están haciendo por este camino, ustedes gente de la tierra?
Ellos dijeron estamos en nuestro camino hacia la casa de nuestro padre, el sol, para tener armas para salvar a nuestra madre de los monstruos. Ah, dijo ella, eso es un largo largo camino. Serán viejos cuando lleguen allí. Pero, ella dijo, les voy a advertir algo, no caminen por mi sendero. Caminen por la derecha, de modo que los chicos comenzaron a caminar por la derecha pero luego ellos se olvidaron.
Lo sé, los héroes siempre se olvidan.
Y ellos estaban caminando por el camino nuevamente y comenzaron a sentirse viejos y tuvieron que agarrar un palo y caminar con él y finalmente no pudieron caminar más, la vieja mujer los había estado mirando y ella dijo ah, ah, ah, les dije. Ellos le dijeron ¿puedes volvernos jóvenes otra vez? Bien, ella dijo, si ahora van a tener cuidado, lo haré, y escupió en sus manos y tomó humedad de sus axilas y de entre sus piernas y los frotó sobre ellos y los hizo nuevamente jóvenes. Ahora sigan a la derecha del camino. De modo que ellos fueron jóvenes otra vez y vieron otra pequeña vieja mujer, una pequeña mujer negra ¿Quién es? Es la mujer Araña.
Ahora estas arañas viven en la tierra y eso es como un hada madrina, similar al hada madrina. Este es el espíritu de la misma madre tierra en la forma de vieja araña. Luego otra vez.
Ah, hola Chicos de la Tierra, ¿qué los trae por aquí? Oh estamos en el camino hacia nuestro padre el Sol para buscar armas para salvar a nuestra madre. ¡Oh ese es un largo largo viaje!. Por que no vienen a mi pequeña casa y descansan para el viaje. De modo que ella hizo que el sol se ponga rápido, tenía poder sobre el mismo sol. De modo que había oscurecido y tenían que pasar toda la noche con ella. Ellos pensaron que era un pequeño agujero. ¿Cómo podremos llegar allí? Pero luego no hubo problema con eso. Ellos bajaron y ella les dio alguna comida y les dio algunos pedazos de ébano y turquesa, y se arreglaron para el viaje y le dijeron que el problema era lo que ellos podrían encontrar, y ellas les dio una pluma para que se protegieran.
Ahora aquí está la pluma, aquí, que la pequeña vieja mujer araña les dio a los dos chicos. Ella les dijo, mantengan la pluma cerca y superarán todos los obstáculos. Ahora aquí están los obstáculos. El cactus que corta y los juncos que cortan y las piedras que molestan. Estos fueron superados. Porque eran muy poderosos. Bien con esta ayuda los chicos comenzaron su camino y pasaron por estos obstáculos. Materia conocida.
Debemos pasar el mundo conocido. La ayuda mágica viene a nosotros en forma de alguna madre hada madrina. Los caminos del viaje son previsibles y se superan.
Los chicos llegaron al océano que envuelve al mundo, es un motivo común de la mitología. Océanos en los griegos y así. Sabemos que ellos envolvían el mundo porque aquí están las cuatro montañas de las cuatro direcciones. En otras palabras ellos tradujeron el espacio en un cuadro liso. A propósito quiero señalar en este cuadro que los animales no están puestos naturalmente.
Esta gente sabía cómo dar un aspecto natural a estas cosas. Ellos le dan la forma de referencias espirituales. La transformación de la naturaleza en arte esta dando el fenómeno natural de transparencia a la transcendencia.
Los niños ahora cruzan el agua con la pluma entre ellos con el poder mágico que les dieron. Luego ellos se aproximan a la casa del sol que está cuidada por cuatro tipo de animales guardianes. Primero tenemos las serpientes, las cuatro serpientes. El joven que había sido entrenado para ser un espejo transformó esta psicología en consciencia militar secular, viene caminando por esta línea, se arrodilla aquí con la cabeza sobre la canasta de yuca, y hubo una ceremonia de purificación, de purificación antes de tener la revelación y este es el sentido de este rito.
Estos son luego los osos guardianes, estos son los guardianes pájaros de trueno y estos son los vientos guardianes.
Los chicos las pasaron, llegaron a la casa del sol. Aquí tenemos la casa del sol, es un microcosmos del macrocosmos. Con las dos direcciones. Aquí está la hija del sol, aquí está el caballo del sol. Él viaja por el mundo con su escudo. Estos son los pasos de los chicos, las pausas donde encontraron los obstáculos del camino. Ellos llegaron, el sol se puso en la jornada de viaje y los chicos encontraron a la hija del sol.
Ella les dijo ¿quiénes son ustedes? Ellos dijeron, somos los hijos del sol. ¡Oh son ustedes son ustedes!. Hu, ella dijo, bien, papá no está en casa ahora pero cuando venga va a ser difícil para ustedes, de modo que los protegeré. Y ella los envolvió en nubes de cuatro colores y los colocó sobre la puerta del propio color, sobre la puerta puso a Matador de Enemigos y sobre esta a Chico de Agua.
De modo que por la tarde el sol llegó, se bajó del caballo, entró a la casa, colgó su escudo en la pared y vino clunk, clunk, clunk, clunk, clunk y el se dirigió a la mujer y le dijo “¿quienes son esos dos jóvenes que vi viniendo hacia aquí hoy? Ella dijo: siempre me has dicho que tu te comportas cuando te vas alrededor del mundo. Estos niños dicen que son tus hijos.
Oh ¿eso dicen, eso dicen? De modo que los buscó en la casa y los bajó y los sometió a una prueba. Este es el motivo favorito de las historias de indios americanos. La prueba del padre es la prueba de suegro. Él los llevó a través de los cuatro colores en las cuatro direcciones. Punta de piedra. Les colocó una pluma, dos niños, un pluma, no se preocupen, aquí está el mito. Ellos sobrevivieron. Le dio una pócima de tabaco para fumar, ellos sobrevivieron. Él los puso en un lugar y trató de llevarlos a la muerte. Ellos sobrevivieron. El finalmente dijo, bueno espero que ustedes sean mis hijos. Vayan a la siguiente habitación. De modo que los llevó a la siguiente habitación. El colocó a uno de los chicos una piel de búfalo negra y al otro con una blanca y les dijo sus nombres verdaderos y cada uno adquirió su verdadera identidad.
Recuerden que antes ellos eran negros y del mismo tamaño. Ahora ellos sin más altos y el Chico del Agua es azul. Bien la descripción de este momento de iniciación en ese cuarto donde había truenos y los relámpagos entraban, era algo terrible, pero ahora ellos sabían quienes eran. Este es el segundo nacimiento por el padre. Lo mismo de lo que habíamos estado hablando antes. Y cuando ellos pasaron eso tenían mucho poder, se dividieron en cuatro. El amarillo corresponde al Matador de Enemigos y el blanco corresponde al Chico del Agua. Y ahora llenos de poder, comenzaron a volver por el océano cósmico.
Llegaron por el agujero en el cielo. Ahora la pluma que ellos llevaban no es la que la Mujer Araña les había dado. Esta es la que su padre les dio. El padre, ahora en el agujero en el cielo les tomó un examen final. ¿Cuál es su nombre, cuál es el nombre de las montañas del norte, cuál es el nombre del agujero en la tierra? y todo este tipo de cosas y las respuestas eran susurradas por Gran Mosca y Pequeño Viento. Ahora ustedes podrán decir que esto era hacer trampa.
Si ellos no se hubieran preocupado por esto no hubieran recibido la inspiración. De modo que aquí estamos, si tu pretendes pasar el examen, lo pasarás. De modo que habiendo pasado el examen bajaron a la montaña central, el monte Taylor y aquí ustedes ven la huella en la montaña.
Ahora, antes de que ellos fueran a trabajar para matar el monstruo que estaba molestando a la madre, ellos debían matar el monstruo arquetípico, y el vivía aquí en este lago. Y su nombre era Gran Monstruo Algosolo. La característica del monstruo es que el perdía sombra como una substancia. De modo que este Gran Monstruo Algosolo, vio a los dos chicos reflejados en el lago. Luego ustedes ven que estos son los otros dos, los segundos dos. Sí. Puedo beberlos y llevarlos a la muerte. De modo que el Gran Monstruo Algosolo, que perdía la sombra como sustancia, se tomó el lago y tuvo una digestión pesada y luego los escupió otra vez y aquí están ellos. El tomó el lago cuatro veces. Ahora hasta un monstruo se cansa después de tanto trabajo.
Y entonces los chicos se movieron. Ahora, notablemente este monstruo es también un hijo de el sol. Pero el sol fue a ayudar a los chicos matando el monstruo. Tomen esto. Ambigüedad acerca de la virtud y el vicio y todo eso. De modo que el monstruo fue matado y ahora ellos pueden ya volver a casa. Cuando ellos vuelven y pasan el pie de Monte Taylor, ellos tropiezan.
Y las armas del padre, uh, se caen. Ellos habían viajado desde la ladera, hasta un lugar en el que el fuego se mezcla con el reino del agua y donde el fuego se mezcla con la tierra. Y aquí están encontrándose con Dios Hablante que es el ancestro masculino de la línea femenina de los dioses. Es una mezcla de hombre y mujer y les dio un bastón, un bastón mágico para guiarlos a lo que esta hecho de masculino y femenino. Aquí les dan armas dobles, ahora, armas masculinas y femeninas.
Y esta energía vino de ellos en la forma de piedras indicando que ellos estaban llenos de poder mágico y que ellos continuaban viajando con la pluma. Ahora solo para mostrarles este Dios muy interesante, Dios Hablante. Su boca aquí no se ve mucho, su boca y ojos están hechos de lluvia masculina y la niebla femenina sube, de esta forma. Su nariz es de maíz. El les dio las armas para matar a los monstruos de la tierra. Y luego de una terrible serie de batallas matando a estos tremendos monstruos, los chicos estuvieron cerca de ser destruidos. Estaban muy lastimados, perdieron sus armas y piernas y Chico del Agua esta en peligro de volverse el reflejo de Matador de Enemigos.
Y allí los Dioses bajaron y comenzaron una ceremonia sobre ellos y les ayudaron. ¿Y cómo suponen que fue la ceremonia? Es la que les he estado contando. La ceremonia de toda la historia de su vida. Así como los psicoanalistas te llevan a recordar todas las cosas de niños y ponerte en tu propio camino otra vez, aquí están. Y cuando ellos pasaron esta prueba y tuvieron esta ceremonia, otra vez fueron cuatro. Y este es la pintura más impactante de todas, los cuatro niños, parados en la montaña cada uno con su propio color. Ahora cuando Maude Oaks recibió esta ceremonia de Jeff King, el omitió este cuadro. Y cuando terminó el dijo, bien, es todo, Maude dijo, no Jeff, debe de haber otro cuadro. Ahora ella sabe todo lo que hay que saber de estas situaciones de ceremonias mitológicas. O, dijo el, te di todo. No, Jeff, ella dijo. Bien, dijo el, te lo daré. De modo que tienen toda la historia aquí. Es el típico mito de aventura. Dejando los límites del mundo en el que has crecido, yendo atrás de todos esos conocimientos en dominios de la transcendencia y luego adquiriendo lo que se pierde y vuelve como beneficio. Un hermoso ejemplo de este sistema.
Pienso que puedo terminar con esta figura del espíritu de la tierra, otra vez de nuestros Navajos y tenemos la montaña central, la fuente central y las montañas en las cuatro direcciones, las figuras que debemos aprender para saber, el asiento de todas las cosas, pero lo importante aquí en este nuevo camino, son estas cuatro marcas que son interpretadas como los cuatro estadios de la vida.
La infancia, la juventud, la madurez y la vejez. Podría decir que no hay conflicto entre el misticismo, la dimensión mística y la ciencia. Pero hay una diferencia entre la ciencia del sigo 2000 después de Cristo y la ciencia del 2000 antes de Cristo. Y estamos en problemas por esto porque tenemos un texto sagrado que se hizo en alguna parte por otra gente hace mucho tiempo y no tiene nada que ver con las experiencias de nuestras vidas. Y aquí hay un desacuerdo fundamental. Y además, cuando miramos este texto, es un texto que nos habla del hombre como superior a la naturaleza, el hombre está sobre la naturaleza como ser que le fue dado a el y comparen esto con las palabras de Black Elk. Esta es la diferencia entre mitología como petrificada, algo que está seco, muerto y no funciona, y la mitología como algo que está funcionando. Cuando la mitología está viva, no tienen que decirle a alguien lo que significa. Es como mirar un cuadro que realmente te habla. Nos da algo. Y si preguntas al artista ¿qué significa esto? Seguramente te preguntará si quieres ser insultado. Los mitos deben trabajar como un cuadro que se resiste a ser totalmente explicado. Si el cuadro, la obra de la mitología, es completamente explicada, su mensaje se habrá perdido.

© Temakel. Por Esteban Ierardo

El peso central de los enteógenos en la dinámica cultural

Dr. Josep Mª Fericgla
Institut de Prospectiva Antropològica MGS-Universitat de Barcelona

Como disciplina científica orientada al estudio de las formas y leyes que rigen los comportamientos culturales de las sociedades humanas, la Antropología cultural tradicionalmente se ha centrado en la investigación de las sociedades primitivas o ágrafas. En la actualidad y por diversos motivos, tal orientación se ha visto dividida hacia objetivos distintos. Observamos como las actuales Antropologías, en plural, se ocupan de forma prioritaria del estudio y resolución de problemas de nuestras propias sociedades complejas. También vemos como ha ganado terreno la orientación antropológica humanista en contra de la positivista, lo cual, por ejemplo, se ve reflejado desde el punto de vista metodológico en el desarrollo de la Nueva Etnografía, ya desde los años 80: las culturas deben ser descritas a partir de sus propios términos y utilizando categorías indígenas de carácter émico, a diferencia del enfoque tradicional que ponía un énfasis exclusivo en el uso de categorías abstractas, o étic. Tal taxonomía y enfoque fueron creados por la propia Antropología y, por ello, a menudo ignoraban los producidos desde cada sociedad. En tercer lugar, también se observa una decidida vocación hacia la transdisciplinariedad en las investigaciones antropológicas de vanguardia.

Por otro lado, es frecuente que la Antropología actual se atomice en el estudio de objetos minúsculos, tales como la investigación de jardines en tanto que paisajes urbanos, los estudios de campo realizados en los bares de cualquier barrio de una gran ciudad entendiéndolos como territorios donde se supone que aparecen microsistemas sociales, o el análisis de las diferentes preferencias musicales de los estudiantes de una aula universitaria. El resultado final de todo ello es que, al lado de las dolorosas reflexiones epistemológicas sobre la finalidad y sentido de la ciencia antropológica, aparece una desmesurada y en apariencia caótica cantidad de especificidades temáticas que hallamos hoy como pan de cada día en las publicaciones especializadas: Mi esperanza es que aparezca un nuevo paradigma capaz de englobar tales especificidades integrándolas en un marco más amplio que dé sentido a las diversas Antropologías actuales, a menudo demasiado alejadas de la realidad y del interés social.

Dentro de este marco coyuntural aquí muy brevemente esbozado, nace la Etnofarmacognosia, neologismo acuñado por el etnobotánico norteamericano Jonathan Ott, que se ocupa del inmenso campo de estudio oculto bajo la importancia cognitiva y cultural del uso de enteógenos en las diversas sociedades primitivas y actuales. La Etnofarmacognosia reúne las principales características de las tendencias más vanguardistas hacia la integración de diversos campos científicos, y con ello permite caminar de nuevo por terrenos de investigación amplios. Se enclava en el gran y actual interés hacia los fenómenos relacionados con la cognición y la mente en tanto que espacio clave para entender la producción cultural del ser humano. La Etnofarmacognosia no hubiera podido disfrutar del auge que está adquiriendo lentamente de no ser per la doble actitud émica y transdisciplinaria de sus investigadores, ya que los efectos visionarios de los enteógenos tan solo pueden ser estudiados a fondo con carácter global y sistémico, por medio de la autoexperimentación. Por otro lado, tales estudios no podrían avanzar si no fuera intensificando la integración disciplinaria, de aquí que no se trate ya de una rama multi, sino transdisciplinar.

Al mismo tiempo, la actitud forzosamente émica de los etnofarmacognólogos ha llevado a comprender y asumir las propias categorías del pensamiento indígena como probablemente nunca antes en la historia de nuestra disciplina, ya que los diversos estados y formas de procesar de la consciencia humana no son ni expresables ni comprensibles más que por medio de las grandes metáforas, que constituyen uno de los aspectos más sutiles de cada cultura. Ningún antropólogo investigador puede afirmar que ha analizado una cultura seriamente en tanto no pueda entender el sentido profundo de las grandes metáforas que el pueblo objeto de estudio usa para crear su mundo, proyección de su cosmovisión. Esta vicisitud ha ampliado los propios horizontes de la Antropología cultural al punto de que, eventos hasta hace poco tiempo considerados inexplicables, han entrado a formar parte de las especulaciones o de los conocimientos científicos sin que ello supusiera rebajar ninguna exigencia en el rigor metodológico de la investigación, sino al contrario. En este sentido, el uso de enteógenos por parte de la inmensa mayoría de pueblos ágrafos y de sus líderes religiosos, chamanes, creadores inspirados o místicos y el intento de codificación científica de ello abre unas gigantescas puertas a la investigación de la mente humana y de su objeto más preciado: la cultura.

Permítanme aclarar el sentido del nuevo neologismo que estoy utilizando en mi expresión: enteógenos. Este término, que muchos investigadores ya conocen, fue propuesto en el año 1979 por un pequeño grupo de científicos formado por los filósofos Carl Ruck y Danne Staples, por el etnomicólogo Robert Gordon Wasson, y los etnobotánicos Jeremy Bigwood y Jonathan Ott. El término se está difundiendo de manera rápida entre los especialistas y en la actualidad ya hay abundante bibliografía donde aparece este neologismo. La etimología de enteógeno deriva del griego clásico y viene a significar “que genera dios dentro de mí” o más libremente “dios en de mí”. La matriz de este término es theus (dios) y gen (que genera o despierta), y ya era usado en el mundo helénico para describir la inspiración poética o profética y para describir el estado de catarsis sagrada producida por el consumo de plantas psicótropas, práctica que estuvo vigente en la Grecia clásica durante más de 2000 años. Los griegos iniciados en los sacros misterios eleusinos, délficos o de Samotracia, eran aquellos que habían pasado por la experiencia extática superior denominada epopteía, o percepción y experiencia de la divinidad en el interior, y eran llamados epoptes , que significa “testigo ocular” y a la vez “vidente que ha alcanzado la más alta iniciación en los misterios sagrados”. A pesar del secretismo mantenido durante más de veinte siglos, hoy se sabe que tal epopteía o éxtasis sagrado, era conseguida por medio del consumo ritual de hongos enteogénicos (WASSON, HOFMANN y RUCK, 1980; y WASSON, KRAMRISCH, OTT y RUCK, 1996), y que ello constituyó el origen del misterio central y ulterior adoptado por los primeros cristianos en su ceremonia ritual, la Misa (ALLEGRO, 1985); aunque con posterioridad, tal consumo de embriagantes sagrados fuera cambiado por el de un placebo.

En este sentido pues, el término “enteógeno”, tanto en forma de sustantivo como de adjetivo, viene a substituir categorías como “alucinógenos” o “psicodislépticos”, que con sus connotaciones negativas de psicosis y alucinación eran de uso científicamente inadecuado. Nunca fue correcto decir que los chamanes toman “psicodislépticos” o “alucinógenos”; y tampoco es literal decir que consumen “narcóticos”. En todo caso, sería correcto denominarlo “estupefacientes” ya que la experiencia extática deja literalmente estupefacto al sujeto que ha pasado por ella; pero es mejor desechar también tal categoría lingüística por el contenido hoy asociado a las drogas ilegales.

En este sentido, el uso de substancias embriagantes concebidas como sacras es virtualmente universal, tanto entre los indígenas americanos como en el resto del planeta, y tanto en la actualidad como en la más remota antigüedad. Por ejemplo, en unas investigaciones recientes dirigidas por el arqueólogo Jordi Joan, de la Universitat de Barcelona, se han descubierto los restos de consumidores de enteógenos y de cerveza más antiguos de Europa en un poblado íbero de la Edad del Bronce (yacimientos excavados en Catalunya, comarcas del Alt Empordà y del Segrià). En otro yacimiento ibérico de muy reciente excavación (en Mas Castellar, municipio de Pons, Girona), se han hallado los restos de una vasija cuyo análisis químico ha permitido descubrir que contuvo cerveza y el hongo parásito conocido como Cornezuelo del centeno, cuyo principal componente psicoactivo es el ácido lisérgico, base de la famosa LSD 25. También se han hallado partículas de este hongo enteógeno en una de las mandíbulas humanas halladas en la excavación. Otros descubrimientos recientes realizados entre los restos del castillo cristiano de Cornellà (en Catalunya), han puesto de relieve que una pipa allí desenterrada había sido usada para fumar cáñamo; y aún otro hallazgo de los arqueólogos catalanes ha sido el de un cráneo humano con restos de opio entre los dientes, en las minas neolíticas de Gavà (comarca del Baix Llobregat, Cataluña. Aparecido en EL PERIODICO del 30 de noviembre de 1997, pág. 39). Lo mismo podría decirse respecto del conocido hombre de Similaun, del IV milenio a.C., hallado hace unos pocos años congelado e intacto en los altos Alpes fronterizos entre Italia y Austria. Entre los objetos que portaba este hombre prehistórico al morir congelado había hongos psilocíbicos europeos. Incluso una de las hipótesis barajadas para explicar su muerte repentina por congelación es la de que habría consumido tales hongos y se había perdido por los altos cerros alpinos debido a su estado de ebriedad. A raíz de los hongos visionarios que llevaba y de los múltiples tatuajes azules que exhibía en su cuerpo, se ha supuesto que se trataba de un chamán local.

Por otro lado, se debe reconocer que el estudio antropológico de los sistemas de curación de las sociedades ágrafas, de sus estrategias de toma de decisiones, el análisis de los mecanismos de adaptación, de los procesos de creación de identidad y de sistemas simbólicos, y el estudio de las prácticas religiosas que invaden la vida cotidiana de estas sociedades simples, todos estos distintos ámbitos de la vida humana no son comprensibles en su profundidad si no es contemplando el consumo de enteógenos como parte esencial de ello.

Para ilustrar alguno de los más universalmente conocidos usos chamánicos de plantas visionarias se puede citar el consumo del hongo visionario Amanita muscaria en toda Siberia y en algunos territorios de la antigua Europa occidental; está también profusamente descrito el uso chamánico mexicano del teonanácatl, hongos psilocíbicos cuya ebriedad es buscada por diversos grupos indígenas de Mesoamérica como los mazatecas, etnia a la que pertenecía la famosa chamán María Sabina que abrió las puertas del conocimiento sobre la vigencia del uso de enteógenos al mundo actual. Es famoso también el uso pan-amazónico chamánico y no chamánico de la mixtura enteógena de ayahuasca o yagé, en más de 70 grupos étnicos de la Amazonia -analizado en detalle en alguna de mis obras anteriores y en referencia a los mecanismos de toma de decisiones y ritos religiosos (FERICGLA, 1994 a; 1997 a). Cabe citar también el uso de rapés inhalados que contienen elevadas cantidades de triptaminas embriagantes en la zona del Caribe y de la Amazonía (OTT, 1996). No está menos extendida en todo Sur y Centroamérica la tradición de beber el potentísimo jugo de las Brugmansia, popularmente conocidas como “floripondio” o “hierba del diablo”, cuya embriaguez puede durar tres o cuatro días. También ocupa un lugar importante el uso adivinatorio y en diversos rituales de curación de las semillas de Dondiego de día que sintetizan alcaloides ergolínicos. No se puede olvidar el uso del péyotl, o cactus del peyote, tan conocido por ser el enteógeno con que los huicholes -entre otras etnias- realizan su comunión sagrada; en la actualidad, este pequeño cactus es también el sacramento consumido por los cerca de 500.000 miembros de la Native American Church y de la Peyote Way Church of God extendida por los EEUU y Canadá. Finalmente, hay que citar el conocido uso extático del gran cactus San Pedro -el que guarda las llaves del cielo en la tradición cristiana- en toda cordillera andina; y tampoco se puede olvidar el tabaco silvestre, considerado por el eminente antropólogo Johannes Wilbert como el alucinógeno americano por excelencia ya que fue -y es- consumido por grupos indígenas de todas las latitudes continentales (WILBERT, 1987).

Por otra parte, el uso de vegetales psicoactivos no es algo exclusivo de los humanos. Existe una creciente evidencia de que también otros animales usan embriagantes y plantas medicinales. En este sentido, la Asociación Americana para el Progreso de la Ciencia organizó recientemente unas charlas sobre zoofarmacognosia donde quedó patente que el consumo de embriagantes es una actividad normal y ordinaria en los animales (citado por OTT, ibid:30-31).

Así pues, el consumo de enteógenos es una práctica cuasi universal en el ser humano, en especial entre los pueblos ágrafos, y tiene un importante peso específico en distintos ámbitos de la cultura, y no precisamente en ámbitos marginales. A pesar de ello, hasta hace muy pocos años casi no había ningún antropólogo que se dedicara a la investigación en Etnofarmacognosia. Una de las excepciones que cabe citar es justamente la de Gerardo Reichel-Dolmatoff, colombiano de adopción, quien en sus trabajo de campo puso un especial y repetido énfasis en la importante presencia de narcóticos -como lo denominaba- en ritos y ceremonias de los tukano y de otros pueblos colombianos2 . También señaló la importancia cultural de los sueños nocturnos en los sistemas de toma de decisiones indígenas y, como expondré más adelante, los sueños y la imaginería mental generada por el consumo de enteógenos tienen un papel equivalente en muchas sociedades, hasta el punto de que, por ejemplo, entre los shuar ecuatorianos ni tan solo existen dos palabras distintas para denominar unos y otros episodios visionarios.

Para acabar con este ya largo inicio de la exposición que sigue, cabe apuntar que desde el punto de vista metodológico, la Etnofarmacognosia propone una alternativa de orden y sistemática transdisciplinaria y procesual que permite incrementar la sistematicidad de las variables que concurren en los distintos fenómenos culturales relacionados con el consumo de embriagantes sagrados, y con ello obtener un resultado global que ha de permitir explicar los fenómenos de forma más satisfactoria que hasta la actualidad. Este enfoque situaría mi exposición en el interés por intentar establecer unas relaciones transdisciplinarias a partir de la Teoría General de Sistemas (VON BERTALANFFY, 1968; BATESON, 1993)3.

Con mi modesta aportación, intentaré transmitir la importancia de los enteógenos en los procesos sociales y culturales, tanto de los pueblos indígenas como de la actualidad occidental multiétnica; pero no quisiera ser malentendido en el sentido de que no propongo una explicación que pretenda ser la piedra filosofal para entender las diversas dinámicas y evoluciones culturales, ello es el sueño imposible de todo científico. Tan solo quiero llamar la atención sobre algo que hasta ahora se ha menospreciado por una buena parte de la comunidad científica. Me refiero -insisto- a la enorme importancia cultural y cognitiva de los estados modificados de consciencia autoinducidos por medio de los embriagantes sagrados, casi todos ellos de origen vegetal, y el peso que tienen dentro de todo marco cultural y en relación a los procesos de cambio que tanto interesan hoy.

Hace unos años, poco después de comenzar mi investigación de campo entre los shuar amazónicos, el grupo más numeroso de la gran Nación Jíbaro -como lo denomina A. C. Taylor- ingerí por primera vez la pócima visionaria de la ayahuasca o yagé, y comprendí que cuando los shuar y achuaras ancianos dicen que no pueden creer seriamente en los mandatos evangélicos de los misioneros por la simple razón de que ellos, los shuar, sí pueden ver lo que conciben como poderes o espíritus de la selva, en tanto que los misioneros les obligan a creer en algo que ellos mismos no han visto y que tampoco ha visto nadie vivo, comprendí en toda su profundidad la gran importancia cultural implícita relacionada con el consumo de enteógenos en las sociedades ágrafas, y así mismo me fue también dado comprehender el profundo referente que ha permitido a los pueblos amerindios mantener su firme identidad durante todos los siglos de colonización.

II

Entremos ahora en el análisis esquemático de las relaciones observables que hay entre el efecto de los enteógenos y su peso específico en la cultura. La exposición está ordenada siguiendo capítulos básicos en el análisis antropológico de toda sociedad. Así, expondré la relación que se observa en las sociedades ágrafas entre los enteógenos y:

* II.1 la subsistencia (el medio ecológico)
* II.2 las relaciones de ayuda (sistemas de curación)
* II.3 la memoria colectiva (identidad)
* II.4 los sistemas de toma de decisiones individuales y grupales;

y acabaré mi exposición con un breve repaso del peso que tiene todo ello en la actualidad indígena y mestiza americana.

II.1. RELACION ENTRE LOS ENTEÓGENOS Y LAS ESTRATEGIAS DE SUBSISTENCIA (EL NICHO ECOLÓGICO)

En primer lugar, hay que realizar una mención al estilo cognitivo de los pueblos ágrafos y no industrializados. Se trata de una cognición concretista del mundo, en el sentido de que en tal estilo cognitivo no predominan los modelos abstractos, sino que su elaboración simbólica pertenece al reino de las imágenes: sigue la lógica de las imágenes en el sentido kantiano, a lo que corresponde también una organización neuronal diferencial como se ha puesto de relieve recientemente por parte de neurólogos (KREMER-MARIETTI, 1993). Así por ejemplo, la conducta de los animales tiene una gran interés para los indios porque, además de permitirles cazar con éxito, constituye un modelo plástico de lo que es posible en términos de adaptación exitosa y lograda. La sabiduría de los chamanes a menudo contiene descripciones detalladas de los contactos e intercambios de información entre los animales y ellos mismos, y muchos chamanes pretenden haber adquirido parte de sus conocimientos específicos de animales que les revelaron las fuentes de algunos alimentos inesperados, la cura para una enfermedad o algún procedimiento práctico para resolver problemas cotidianos.

A partir de la propia lógica de las imágenes es relativamente inmediato observar la interrelación entre los múltiples elementos que configuran la naturaleza y al ser humano dentro de ella, e imprimir un carácter animista a toda la naturaleza. Así, y como es bien conocido, son multitud los pueblos indígenas que hablan de los animales, de las plantas e incluso de los mecanismos artificiales en términos aplicables a los humanos: “el coche fracasa” (cuando se estropea); “la bombilla tiene el poder de iluminar” o “el grifo sabe dar agua” son expresiones animistas frecuentes.

El indígena, globalizando, es consciente de que forma parte de una red compleja de interacciones que incluyen al universo entero. Por ello, las relaciones entre los seres humanos y el entorno son formuladas no sólo a nivel ecológico y cognitivo, sino que también constituyen una relación personal afectiva en la que los animales y las plantas individuales son tratados con respeto y prudencia (REICHEL-DOLMATOFF, 1983:296). “¿Para qué matar este animal si hoy no lo necesitas para comer?”, se pregunta el shuar amazónico ante la posibilidad de cazar una presa fácil que tiene delante.

Dentro de esta relación sistémica con los recursos ecológicos, a veces sucede que el alimento falta, y es en estas situaciones cuando mejor se pueden observar los recursos culturales que se ponen en marcha para sobrevivir: si la caza escasea, el ser humano debe plantearse una nueva estrategia distinta de la utilizada hasta el momento para salir del callejón del hambre. El factor azar, como después expondré con detalle, es al que se debe recurrir. ¿Cómo sucede en la práctica? Para poner un ejemplo etnográfico propio del mundo colombiano, citaré el de los tukano. En esta sociedad, el chamán debe visitar al Señor de los Animales a través de un trance extático autoinducido por enteógenos, y debe tratar de obtener la suelta de alguno de sus animales. No obstante, el chamán no solicitará animales individuales sino rebaños enteros o que el Señor de los Animales propicie una buena estación de caza. Así, tal espíritu interpretado bajo numerosas personificaciones o aspectos formales es concebido en tanto que administrador de derechos de los usufructuarios (ibid, 299), pero dado que los recursos cinegéticos son limitados, los derechos restrictivos de su uso son instituidos por estos seres espirituales y corresponde al chamán actuar de mediador. Para ello, el especialista en trances extáticos debe fijar algunas regulaciones importantes absolutamente pragmáticas, por ejemplo limitando las especies cazadas o restringiendo el número de personas que puede salir de cacería, los días adecuados o los lugares permitidos. Y en los casos de anomalía en el delicado equilibrio del nicho ecológico que incluye al ser humano, la regulación a aplicar para “sanar el medio” suele decidirse en base a premisas -o llamémosle “conocimientos revelados”- elaboradas durante los estados mentales dialógicos, producto del consumo de enteógenos, que son vividos en forma de revelaciones trascendentes por parte del chamán.

Por otro lado, y en referencia a los importantes códigos restrictivos que regulan la vida de muchos pueblos indígenas en estos momentos cruciales -control riguroso del consumo de ciertos alimentos, abstinencia sexual, aislamiento social-, cabe apuntar que las actividades más comprometidas para la continuidad de la vida humana son justamente las más protegidas por tales restricciones, y entre tales eventos vitales solemos hallar la menstruación, el embarazo, el parto, los períodos de luto, la recolección de hierbas medicinales, la preparación de venenos y partidas para cazar, y también la elaboración de los enteógenos tradicionales de cada sociedad.

II.2 RELACIÓN ENTRE LOS ENTEÓGENOS Y LAS RELACIONES DE AYUDA (CURACIONES)

La mejor forma de definir la acción del chamán es entendiéndola en tanto que relación de ayuda. Aunque hasta este punto no me he tomado la tarea de definirlo, diré que entiendo el chamán como el individuo visionario, inspirado y entrenado en decodificar su imaginería mental que, en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de lo que concibe como sus espíritus aliados, entra en estados de catarsis profunda sin perder la consciencia despierta de lo que está percibiendo. Durante la disociación mental autoinducida, su ego soñador establece relaciones con entidades que el hechicero vivencia como de carácter inmaterial y puede, hasta cierto punto, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo con su interés o el de su colectividad (FERICGLA, 1997 b:75; HULTKRANTZ, 1988:57-67).

Así pues, hay que entender las relaciones de ayuda en un sentido amplio, tanto a nivel individual en el que la práctica básica -pero no única- se centra en las curaciones, como a nivel cósmico. A nivel individual los chamanes son los responsables de reinstaurar el orden que cada pueblo entiende bajo este complejo y delicado equilibrio que llamamos salud, y no hablo más de ello ya que existe abundantísima literatura sobre el tema, pero hay también otras formas de relación de ayuda que podríamos denominar de reajuste vital. Así por ejemplo, los shuar ecuatorianos creen poder preestablecer acciones de su futuro individual por medio de las visiones que tienen bajo el efecto de la ayahuasca. No obstante, cuando un sujeto no tiene las visiones deseables sobre un evento específico, por ejemplo sobre su futuro matrimonio o sobre una vendetta que pretende organizar para vengar algún afrenta anterior, acudirá al hechicero para que éste, también en estado de ebriedad, trate de reordenar el futuro del sujeto de cara a su éxito y mayor eficacia biográficas.

Por otro lado, ya es algo conocido que muchas etnias indígenas creen que el cosmos está en permanente proceso entrópico de deterioro. Antes la gente era más sana -dicen-, más fuerte, las huertas producían más y los brujos eran más poderosos que en el presente. Tal sensación entrópica, de tendencia hacia el caos y el desorden, en muchos casos no puede ser considerada como una consecuencia inmediata del presente, en que su relación con el avasallador mundo industrializado conduce a un fuerte deterioro cultural indígena o a su extinción literal en los casos más dramáticos, sino que tales creencias sobre el deterioro permanente de la Naturaleza más bien representan una forma de ser existencial incrustada en su cosmovisión. Tal vez está relacionado con la observación del crecimiento y decadencia de todo nicho ecológico (por ejemplo, G. Reichel-Dolmatoff lo explica con claridad en su extensa obra sobre los tukano; ibid, 305). No obstante, el punto crucial es que esta idea de desorden creciente siempre va seguida por la acción institucionalizada del ser humano que, por medio de sus ritos, consigue recrear el mundo y ayuda a restablecer el orden cósmico adecuado.

Este ciclo continuo de creación, destrucción y reconstrucción ritualizada puede ser observado en multitud de pueblos indígenas amerindios, asiáticos, africanos y también en las tradiciones agrícolas europeas: por ejemplo en el ciclo ritual anual de Navidad y San Juan. Desde luego, y al margen de otras consideraciones, se trata de un importante mecanismo cultural de supervivencia social y biológica, y todos estos ritos negantrópicos tienen su epicentro ceremonial justamente en el consumo de enteógenos y en el reajuste cognitivo por medio del dialogismo mental que se activa con ello.

Volvamos ahora al aspecto de las relaciones de ayuda entendidas como curación. Los tres aspectos básicos que hay que regular inexorablemente para evitar que enferme la vida de toda comunidad humana son:

* el crecimiento de la población o aspectos demográficos en general
* la explotación del nicho ecológico, y
* el control de la agresividad, sea intragrupal o intergrupal.

Estos tres asuntos deben ser meticulosamente regulados si un colectivo pretende sobrevivir, y en nuestras sociedades occidentales justamente se trata de los tres magnos problemas que ponen la supervivencia -nuestra y del resto de la humanidad- al borde del abismo: la sobrepoblación mundial debida a la influencia colonial occidental sobre las costumbres indígenas de otros pueblos; el agotamiento de los recursos naturales y el suicida calentamiento de la atmósfera son la consecuencia a la falta de planificación razonable a este segundo parámetro; y la gran violencia callejera que existe en las grandes ciudades.

Todo antropólogo que ha hecho investigación de campo sabe que en la sociedades simples es fácilmente observable cómo los sujetos son conocedores de que su supervivencia depende de ello y, en consecuencia, las acciones adaptativas que llevan a cabo para mantener el equilibrio en cada uno por separado y entre estos tres factores a la vez.

Para controlar tal tríada de asuntos de peso vital -y no uso aquí este término como exageración literaria-, las sociedades suelen imponer severas regulaciones a la conducta individual, y cuanto más simple es una sociedad más rígidas suelen ser las normas restrictivas. En general, se puede afirmar que la estrategia que tiene cada cultura para hacer respetar estos límites está estrechamente relacionada con la idea fundamental de enfermedad de haya desarollado. Así, la enfermedad suele ser concebida como el quebrantamiento de alguna norma cultural básica y se manifiesta a través de un amplio abanico de señales y síntomas cuya causa se atribuye a factores externos al propio sujeto, pero es el paciente quien asume la casuística de la enfermedad por el hecho de haber devenido vulnerable a ella, y esto tanto se puede aplicar a las enfermedades de los pueblos ágrafos como a los enfermos de SIDA (por que han llevado una vida mala, dice la creencia popular), o a los cancerosos de pulmón (si no hubiera fumado, le dirá el médico). Por tanto, el diagnóstico que suele realizar el brujo y en terapeuta (especialmente el psicoterapeuta) tiene dos aspectos diferentes: uno se refiere a las quejas del paciente y a los síntomas que ofrece para su diagnóstico; y el segundo aspecto se refiere a la causa última por la que una persona concreta se convirtió en víctima de la enfermedad, por qué fue vulnerable a ella. La forma de saberlo, de nuevo, es a través de los trances que se autoinduce el chamán con la ayuda de los enteógenos o, a veces, por medio de otras técnicas visionarias, del análisis de sueños, etc.

Es decir, en el proceso diagnóstico el chamán está interesado en la enfermedad del paciente pero no en tanto que aspecto biológico individual, sino más bien como síntoma de un desorden en el flujo vital del cosmos que le rodea y en el que él está sumergido: reparar la enfermedad es, en cierta forma, restablecer el orden cosmogónico. Por tanto, para el hechicero es preciso averiguar correctamente las causas últimas de la enfermedad, identificar con precisión la cualidad exacta de la relación exacta donde se halla la anomalía para, a continuación, rehacer el equilibrio cósmico mediante la comunicación con los espíritus, y para todo ello consume enteógenos. Parafraseando de nuevo a Reichel-Dolmatoff, podría decirse que un chamán indígena no tiene pacientes individuales sino que su tarea es curar la disfunción social; y con ello -no hay que olvidarlo- se convierte en una fuerza muy importante para el control colectivo y para la gestión de los recursos. Incluso hay casos, como los citados por Reichel-Dolmatoff (ibid, 304) y como los que yo mismo he descrito a partir de mi trabajo de campo (FERICGLA, 1994 , en que los brujos forzaron pequeños movimientos migratorios al pedir a sus congéneres que abandonaran las chozas para evitar una epidemia que se aproximaba o la presencia de espíritus malignos, calamidades ambas que le habían sido reveladas en sesiones de trances enteogénicos oraculares.

Para acabar con este epígrafe, se puede afirmar que la mayor parte de las actividades clave de los chamanes -tales como los rituales de curación, propiciación de lluvias o de cambios climáticos, reafirmación periódica de alianzas o intercambio de alimentos entre grupos exógamos- pueden ser contemplados como actos cuya última finalidad es la gestión de los recursos y del equilibrio social por medio de una relación de ayuda a nivel individual y colectivo, y todo ello es actuado, inspirado o directamente concebido bajo los efectos de enteógenos.

Dejo de lado las reflexiones que tanto gustan hoy sobre hipotéticas conexiones entre el inconsciente individual desvelado por la acción de los enteógenos y el mundo exógeno. No me atrevo a discutir que la excursión psíquica a provocada por el uso de plantas visionarias pueda estimular algún tipo de captación no ordinaria del mundo físico exógeno. Por ejemplo, tal vez cabría hablar de un desarrollo especial de la intuición, capacidad que C.G. Jung ponía al lado de las sensaciones y de las percepciones físicas en tanto que fuente de información del entorno. Es cierto también que la física actual ha puesto de relieve que en los mundos de lo no observable, constituidos por las grandes distancias macrocósmicas y las interrelaciones submoleculares, no actúan las leyes de la causalidad, de la temporalidad y de la masa, lo cual deja una puerta abierta a especulaciones científicas imposibles hace unas décadas. También es cierto que por medio de sus prácticas adivinatorias, los pueblos indígenas aciertan las predicciones en un índice superior a lo que las leyes del azar estadístico permitirían prever, pero ello no autoriza -como sucede tan a menudo- a dar pretendidas explicaciones de carácter científico a fenómenos que rayan la fantasía: los chamanes también fracasan muchísimas veces en sus prácticas curativas y los pueblos selváticos sufren muchas enfermedades propias, y ello no hay que olvidarlo.

II.3 RELACIÓN ENTRE LOS ENTEÓGENOS, LA MEMORIA COLECTIVA Y LOS REFERENTES DE LA IDENTIDAD INDIVIDUAL

En la actualidad, hay dos campos de estudio de la Antropología que tienen especial relevancia por su interés aplicado a nuestras sociedades multiétnicas: me refiero a los procesos de creación de identidad y a los mecanismos de adaptación, especialmente investigados en relación a la inteligencia artificial y a los modernos Sistemas Expertos computerizados capaces de elaborar parcialmente su propio software, con lo que ya se habla de neuroinformática y estrategias de adaptación (ÁLVAREZ MUNÁRRIZ, 1994).

En las sociedades ágrafas, la creación de la identidad individual camina estrechamente ligada a los sistemas simbólicos y a las estrategias adaptativas grupales. Todo ello constituye una buena parte del contenido de la memoria colectiva proyectada y formalizada en los mitos. Como ya han señalado diversos autores, no es infrecuente que la recreación del universo de referentes identitarios durante los ritos de paso suela ir acompañada del consumo de vegetales o pócimas embriagantes. Tal y como observamos, incluso en nuestros adolescentes es normal el consumo regular de alcohol, marihuana y, cada día más, embriagantes sintéticos a pesar de ser ilegales para unificar el sentimiento de pertenencia a los peer groups, o pandillas callejeras: en ellas, la búsqueda colectiva de tal ebriedad se convierte en lo que podríamos denominar un referente de paso. Así, durante las ocasiones ceremoniales, sean amplias o restringidas al ámbito familiar, cuando el universo y sus componente están siento cognitivamente actualizados colectivamente en estos actos negantrópicos de restauración cósmica de que antes hablaba, hay un objetivo que suele adquirir una importancia capital: la renovación, por medio de los relatos míticos, de las conexiones con las generaciones pasadas, presentes e incluso, en algunos pueblos, futuras. El acento del ritual recae sobre la unificación del grupo, sobre la realimentación de la identidad social, sobre la continuidad de los estrechos lazos de identidad que unen a la sociedad presente con su pasado, y al mismo tiempo la ceremonia catártica se convierte en el fundamento del futuro. Los prolongados relatos genealógicos y los diálogos o monólogos ritualizados, recitados o cantados durante la ceremonia tienen una poderosa función cohesionante.

En referencia a todo ello, cabe apuntar en forma de paréntesis que el estilo cognitivo propio de los estados modificados de la consciencia es de un dialogismo mental como principal fenómeno observable por medio del arte y autoexperimentable a nivel subjetivo.

El estado cotidiano de nuestra percepción y de nuestro conocimiento despierto actúa de acuerdo a procesuamientos dualistas y disyuntivos (o esto o aquello, o ahora o más tarde, o aquí o allá, o Ud. o yo) que en cierta forma nos individualizan y aíslan del grupo. Cuando en mi trabajo de campo entre los shuar preguntaba a alguien: “¿qué piensa usted de esto o de aquello?”, la respuesta más habitual que recibía solía ser: “nosotros pensamos tal cosa o tal otra”. De forma parecido a los enteógenos, las prácticas orientales de meditación, las técnicas antiestrés, los enteógenos y la psicología analítica tienen justamente como finalidad detener este funcionamiento dualista de nuestra mente, entrenándola para realizar una integración no conflictiva de elementos opuestos, y aquí deberíamos remitirnos a la sugerente teoría de los holones, o del orden sistémico holístico, propuesta por A. Koestler (KOESTLER, 1983: 171 y ss.).

Así, un nivel de consciencia jerárquicamente superior al conflictivo dualismo disyuntivo cotidiano lo constituye el dialogismo cognitivo, concepto fundamental en todo lo relacionado con los espíritus, experiencias extáticas y excursiones psíquicas. Durante los estados mentales dialógicos nuestra mente habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, y toma consciencia de sí misma. Es el ojo descarnado de que han hablado metafóricamente desde los griegos hasta los mexicas. A todo ello hay que añadir el fenómeno de la proyección psicológica: percibir como exógeno aquello que en principio es endógeno; ver en lo externo aquello que está sucediendo en el mundo interno. Este fenómeno es el que en antropología clásica fue denominado “la participación mística del primitivo con su entorno” (LÉVY-BRUHL, 1985), y es una de las características predominantes en la creación de mundos míticos y simbólicos, y a la vez es uno de los factores que más pesan en la identidad de los sujetos.

Este hecho es muy importante ya que también se trata de una función clave para comprender el potencial adaptógeno de tales formas alternativas de la consciencia. El dialogismo cognitivo es un estado durante el que los procesos metales actuantes constituyen un deuteroaprendizaje respecto del pensamiento cotidiano: se piensa sobre el propio pensamiento y se aprende a aprender. De aquí el fructífero uso de enteógenos en la moderna psicoterapia (entre otros, me refiero a los trabajos experimentales de psiquiatras como S. Grof, Ch. Grob, R. Yensen, S. Roquet, a la psicoterapeuta A. Schulgin, etc.).

Puestas así las cosas, está claro que el chamán oficiante -o el psicoterapeuta occidental- orienta de modo adaptativo las experiencias que los individuos proyectan sobre el fundamento vívido de las visiones propias de la ebriedad sagrada (ver FERICGLA, 1994 a). Se ven a sí mismos regresar al pasado mítico originario, se perciben tomando parte activa en el acto de Creación divina que es la creación de uno mismo y, en este proceso, la memoria individual entronca formal y emocionalmente con la memoria colectiva por medio de los enteógenos, de aquí la gran importancia que tienen en la construcción del patrón identitario de los individuos.

Además de ello y como se ha verificado en diversas ocasiones (FERICGLA, 1997:43-80), las visiones que llenan el universo del sujeto embriagado suelen tener una parte de imágenes personales y otra de imágenes arquetípicas o universales; y hoy no hay la menor duda sobre la existencia de imágenes universales contenidas genéticamente en nuestro inconsciente, ese contenido formal que ya fue observado por antropólogos del siglo XIX e inicios del XX, tales como Adolf Bastian, Hubert y Marcel Mauss, que las denominaron “ideas primordiales”, fenómeno que con posterioridad fue descrito con detalle analítico por C.G. Jung y por diversos de los padres e investigadores de Antropología Psicológica. Es así como el estado extático permite al sujeto experimentar y vivir de forma emocionalmente intensa aquellos episodios que entroncan su vida individual con la colectiva, fortaleciendo los referentes de identidad hasta niveles que son probablemente insospechados por el occidental medio. Esto, por ejemplo, permite comprender mejor la, en apariencia, inexplicable solidez y permanencia de la identidad de los indios americanos si la comparamos con las cambiantes identidades occidentales: el consumo de enteógenos -sea peyote, ayahuasca, san pedro u hongos- les permite participar en la construcción de su propio mundo cognitivo, simbólico y colectivo.

Por otro lado aun, las visiones que se desvelan a los sujetos de pueblos ágrafos en estado catártico, aunque les confirma la certitud de su panteón de mitos ya que los perciben cargados de vida y de emoción, son objeto permanente de discusión y de reajuste de acuerdo a cada experiencia individual. De aquí, que los mitos son dinámicos y no estáticos. Cualquier antropólogo sabe que si pretende ofrecer una recopilación de los mitos shuar, aguarunas o quechuas, forzosamente deberá realizar una recopilación de las múltiples versiones que halla en su camino y fundirlas en una de unitaria más completa.

II.4 RELACIÓN ENTRE LOS ENTEÓGENOS Y LA TOMA DE DECISIONES INDIVIDUAL Y GRUPAL

Uno de los ámbitos a los que he otorgado mayor importancia en mis investigaciones referidas a los aspectos cognitivos y dinámicos de las culturas, son los mecanismos de toma de decisiones. ¿Cómo hace cada sociedad para tomar decisiones, tanto a nivel individual como colectivo? ¿Cuál es la racionalidad yacente que orienta cada decisión? Saltando pasos intermedios y con independencia de quién decide, podemos aceptar que las determinaciones se toman en base a dos parámetros: los conocimientos previos sobre aquello que hay que decidir y el azar que menudo determina las circunstancias que envuelven y condicionan la decisión.

Sin caer es tesis darwinistas simples, hay que admitir que la evolución biológica tiene una gran necesidad del azar como mecanismo que asegura la eficacia en las formas de supervivencia. Por ejemplo y para poner una ilustración elemental, existe una indudable interacción entre los animales que persiguen los seres humanos y las cacerías que éstos emprenden para atrapar a los animales, de tal manera que tanto los cazadores como las presas modifican sus decisiones ante las acciones y las acciones que pueden prever en el otro. En este juego sistémico existe una ventaja clara para el que es capaz de evitar un modelo fijo de toma de decisiones y, en definitiva, de conducta. Así, las regularidades que se observan en el comportamiento del otro proporcionan una base para las respuestas anticipativas del contrincante; y los animales que sufren una caza continuada acaban aprendiendo la conducta de los cazadores y están más preparados para un movimiento de huida exitosa ante la agresión de éstos. Es así como todos los colectivos pueden ser víctimas de sus propios hábitos. Aplicado a las sociedades cazadoras, por ejemplo, se puede afirmar que el éxito repetido en la cacería suele conducir al agotamiento de los recursos cinegéticos en un nicho ecológico determinado (MOORE, 1983:309-317). Es decir, que el éxito repetido corre el peligro de conducir hacia un fracaso inducido por el propio éxito o dicho de forma más simple se puede morir de éxito. Este mismo principio debe aplicarse a la cultura y, en general, a sus mecanismos de adaptación que dependen de las decisiones tomadas en cada momento.

Nunca debiera olvidarse que a los seres humanos, como a todos los animales, nos resulta extremadamente difícil evitar los automatismos en la conducta que acaban en una pauta regular de respuesta. De hecho, las psicoterapias están basadas en este principio: tratar de cambiar pautas adquiridas que resultan dolorosas o asociales para el sujeto, a pesar de que éste sea capaz de percibirlo con claridad y deteste su propia forma de actuar. Como afirmaron en su día Yule y Kendall, la experiencia ha demostrado que el ser humano es un instrumento muy poco apto para la realización de una selección al azar (YULE y KENDALL, 1948:337). Es indudable que una consecuencia de esta necesidad de introducir el azar en la vida como parámetro de eficacia -y no voy a entrar ahora en la interesante discusión sobre la existencia de acausalidades y sincronicidades, a pesar de que en absoluto se trata de una discusión vana, por ello ruego que se acepte aquí el concepto de azar en un sentido restringido-, ha llevado a los seres humanos de todas las épocas a buscar fórmulas que actúen en este sentido para ayudar en el proceso de toma de decisiones. Como ejemplo podemos citar desde la simple pero definitiva adivinación que realizaban los naskapi, habitantes tradicionales de los bosques de la península del Labrador, por medio la escapulomancia -técnica que consiste en quemar un omoplato del espécimen animal que querían cazar- hasta las ceremoniosas consultas regulares de los césares romanos a sus augures antes de iniciar cada batalla o de tomar cualquier gran decisión.

A partir de la distribución de las grietas que aparecían en el omoplato incinerado y de los sueños que el cazador había tenido antes de la práctica mántica, los naskapi decidían la dirección a tomar para iniciar de cacería. No se debe olvidar que de este “juego” dependía el éxito en la caza cotidiana, que los naskapi llevaban una existencia precaria agrupados en pequeños clanes familiares porque el medio no permitía el asentamiento de un número elevado de personas sin que ello produjera el agotamiento rápido de los nutrientes extraídos del nicho ecológico y que, por tanto, necesitaban que su sistema de toma de decisiones fuera lo más eficaz posible.

Tal búsqueda de algún mecanismo que atrape el azar es algo repetido a lo largo de la historia de la humanidad. Como sabemos, existen sistemas parecidos al de los naskapi, quemando omoplatos, en Norteamérica, Asia, India y la vieja Europa. En China se quemaba el caparazón de una tortuga y la adivinación se llevaba a cabo por medio de las grietas que aparecían: se llegaron a codificar hasta 25 figuras distintas formadas por las grietas con fines predictivos (véase PLATH 1862:819-27, citado por MOORE, 1983:309). También en nuestras sociedades disponemos desde las sofisticadas tablas de números escogidos siguiendo el azar matemático, hasta la cotidiana tirada de dados. Tampoco es una observación nueva la de que el arte de las mancias y los juegos de azar son tan semejantes que a menudo el mismo instrumento pasa de un uso al otro. No obstante, cabe añadir un matiz de gran importancia que aportaron los matemáticos Neumann y Morgenstern a medidos de siglo (NEUMANN Y MORGENSTERN, 1947: 143-165). La relación no es, en principio, entre la adivinación y los juegos de azar, sino entre la adivinación y los juegos de estrategia. Queda fuera de la intención de esta conferencia tratar la teoría estadística de los juegos de estrategia, pero sí recojo de ella que a menudo, lo conveniente a primera vista es crítico a medio plazo ya que a no ser que el azar genere probabilidades nuevas y apropiadas, la ventaja inicial se puede perder y morir de éxito.

A partir de todo ello, se debe aceptar que durante los estados modificados de la consciencia se establecen relaciones nuevas entre los elementos que ya existen en nuestra memoria. Los enteógenos tienen como capacidad lo que suelo denominar la amplificación emocional: todo el cosmos adquiere su sentido básico a partir de la relación emocional que establecemos con cada uno de sus elementos. Se barajan posibilidades sistémicas que los automatismos cognitivos cotidianos impiden formular. Nuestra menta origina sus contenidos básicos en forma de imágenes, no de pensamientos abstractos, y es en el nivel en que se mueve tal lógica, la de las imágenes, donde se debe buscar la salida de tales pautas de pensamiento habituales.

Tampoco se debe pensar en un uso permanente de enteógenos por parte de las sociedades ágrafas, ya que ello conduciría al mismo problema de que he hablado en los párrafos anteriores. Según mis investigaciones entre los shuar amazónicos, cada sujeto consume ayahuasca con fines decisorios un promedio de 8 veces a lo largo de su vida. Se trata de un dato estadístico, lo cual implica que algunas personas consumirán innumerables veces (los chamanes), en tanto que otras tal vez no lo usarán nunca con estos fines.

III

EL PRESENTE Y EL FUTURO INMEDIATO DEL CONSUMO DE ENTEÓGENOS

Para acabar este texto, permítaseme algunas reflexiones sobre el presente y el futuro inmediato que preveo respecto del consumo de substancias embriagantes sagradas en algunas sociedades.

En línea con la multitud de estudios y filosofías actuales referidas al proceso de mundialización que estamos viviendo, cabe afirmar que hemos convertido el mundo en un gran supermercado de símbolos. Todo es comprable y vendible en tanto uno se conforme con la imagen, con la faz simbólica del asunto. El mundo está a un paso de transformarse en una insólita y tiránica gran superficie de venta de valores por donde cada uno puede pasearse con su carrito de la compra y, pagando, puede conjugarlo todo: coger un poco de armonía budista para afrontar los problemas, una pizca de ideología de izquierdas si se es asalariado (o empresario ¡tanto da!), algo de colorido africano en el vestir o contribuir con alguna ONG para ayudar a alguien y sentirse así mejor (lo cual no quita que la ayuda sea eficaz respecto de los receptores de ella). Estamos en camino de construir un mundo donde sólo cuente el símbolo; la mundialización se basa en comprar y vender imagen, esta es la cuestión clave. Con lo cual, las vidas de las personas -más en unos continentes y menos en otros- va convirtiéndose en una suma de “como si fueras”. Incluso las minorías indígenas están aprendiendo la lección del consumo de símbolos y, aunque ya hubieren adoptado la forma de vestir y de vivir a lo occidental, saben que es preciso actuar como si fueran indígenas tradicionales para conseguir subvenciones y ayudas al desarrollo, y llamar la atención de los turistas provenientes de países económicamente ricos. Tal forma de entender el mundo y de vivir la vida es el más adecuado para los rígidos sistemas de control de los actuales Estados: en tanto todo se trate de un como si fuera auténtico, es más simple controlar las sociedades, aceptar formas de vida distintas (ya que sólo se trata de las formas externas en el vestir, en el peinado o en los lugares de moda, y lo importante es que hayan lugares de moda donde la gente invierta su dinero), y cobrar los impuestos que gravan toda forma de consumo de manera cada vez más onerosa.

Los enteógenos, entre otras cosas, inducen un contacto dialógico con uno mismo, con la propia esencia cognitiva y psíquica, si se puede hablar en estos términos. Ayudan a la reconstrucción y reajuste del propio ego, y permiten conocer cuál es el lugar que cada sujeto ocupa en el mundo, proceso contrario al mercado de símbolos alejados de la experiencia inmediata de la propia existencia. En realidad, los chamanes indígenas no curan las enfermedades con tanta eficacia como el romanticismo de muchos occidentales cree ver, pero sin duda se trata de individuos que conocen cuál es y debe ser su ubicación en la sociedad de que forman parte y en el cosmos en general, sus deberes y derechos en un sentido profundo. De ahí, y como se ha observado en multitud de casos etnográficos (ELIADE 1976; 1982; POVEDA, 1997), la mayor riqueza de que disfruta su vocabulario comparado con el de sus congéneres, su mejor estado de salud en términos generales y su magnífica capacidad de adaptación a los cambios contextuales, que a menudo les permite actuar de líderes con eficacia en los movimientos sociales de sus comunidades. A raíz de ello, me gusta hablar de la función adaptógena de tales embriagantes tenidos por sagrados en innumerables tradiciones culturales (FERICGLA, 1994 a); y de ahí también los potenciales terapéuticos que se están descubriendo por parte de diversos psiquiatras y psicólogos europeos y norteamericanos. Sin lugar a dudas, los Estados actuales, con su obsesión por unificar y profundizar los sistemas de control social de lo cual depende su propio mantenimiento -ya que los actuales sistemas de representación social están en franco declive-, ven en los enteógenos aquellas substancias que bien usadas podrían originar nuevas formas de integración de las que, probablemente, los Estados tal y como se construyen hoy quedarían fuera. De aquí, por ejemplo, la radical prohibición del enteógeno occidental y moderno por excelencia, la dietilamida del ácido lisérgico 25 o LSD-25. A partir del consumo generalizado de la LSD-25 en la década de los años 60 en los EEUU, nació un nuevo patrón cultural (al que se denominó contra-cultura de forma harto significativa) que dura hasta la actualidad: el arte pop, la música moderna, las formas en el vestir y peinados, el ambiente lumínico de las discotecas, las nuevas formas de entender el amor y la sexualidad… todo ello ha tenido una relación indisociable con la experiencia psicodélica de los años 60. A pesar de las múltiples quejas de los científicos y terapeutas que estaban usando la LSD-25 con un éxito sin precedentes en marcos clínicos y desde casi dos décadas antes, a pesar de ello, tal enteógeno fue radicalmente prohibido (ESCOHOTADO 1989; LEE y SHLAIN, 1994). Obviamente, los beneficios registrados con el uso de estos milenarios embriagantes no quita que su consumo implique ciertos peligros bajo ciertas condiciones, y de ahí las normas restrictivas que lo limitan entre los pueblos ágrafos; pero en último término también cabría proscribir los coches, el sagrado vino de los cristianos y las aspirinas (cuyo ligero exceso provoca hemorragias intestinales) por el mismo motivo.

En cuanto al futuro inmediato de su uso, parece que se perfila en un ámbito lúdico y en dos grandes vertientes más. Por un lado, la cultura del como si está explotando cada vez más extensamente el turismo chamánico con el fin de consumir enteógenos en rituales llamésmosles de inspiración chamánica. En los EE.UU., existen numerosas agencias de viajes que venden a buenos precios tours por Ecuador, Perú y Brasil en los que se incluye la participación en ceremonias donde se consumen enteógenos, en especial ayahuasca o yagé, de la mano de brujos contratados para tal fin. También en Europa existe tal posibilidad lúdica, aunque con mucho menor auge que los EE.UU. Por otro lado, se observa un renacimiento de la enteogenia religiosa y las doctrinas daimistas, originarias del Brasil, se están extendiendo por Europa. Aunque se trate de movimientos minoritarios, la búsqueda del éxtasis religioso por medio de la ayahuasca, denominada en estas religiones Santo Daime, tiene una gran importancia antropológica ya que se trata del renacimiento del uso de enteógenos en marcos religiosos y adaptados a las modernas sociedades industrializadas. Sumando la totalidad de seguidores oficiales de las iglesias del Santo Daime (de carácter rural y festivo), de la Uniao do Vegetal (más urbana e intelectualizada), de la iglesia A Barquiña donde existen los seguidores del Maestro Manuel Arausho y los del Maestro Antonio Geraldo, de la tendencia de Francisca Gabriel (de acusado carácter religioso-chamánico), y finalmente los devotos de la línea del Maestro Daniel, sumando a todos los seguidores oficialmente registrados hay unas quince a diecisiete mil personas; no obstante, el número de simpatizantes que acuden a sus ceremonias religiosas de forma irregular, tal vez pueda llegar a sumar unas sesenta o setenta mil personas más. Por otro lado, existen las religiones cuyo consumo ritual se centra en los efectos extáticos del peyote: la Native American Church, cuyos miembros se centran en los EE.UU., y la Peyote Way Church of God extendida por los EE.UU. y Canadá . Tal vez quepa especular con la posibilidad de que algunos curanderos y ayahuasqueros andinos y amazónicos actuales que trabajan de forma aislada, amplíen su actividad religiosa y acaben creando y manteniendo grupos más o menos numerosos de seguidores.

Para acabar, también en el futuro es previsible que el uso de enteógenos en medios clínicos occidentales crezca y se acabe abriendo una importante brecha en la proscrita situación actual. En los EE.UU. y en diversos países europeos, desde hace unos pocos años, que se han otorgado licencias oficiales para retomar las investigaciones médicas y psiquiátricas sobre la aplicación terapéutica de enteógenos. En España, por ejemplo, la comisión nacional de ética acaba de otorgar permiso para la realización de un estudio farmacológico del efecto de la ayahuasca sobre humanos, lo cual implica el consumo de este enteógeno por parte de sujetos no experimentados ya que no hay consumidores oficiales de ello (situación que no puede darse respecto de estudios equivalentes sobre heroína, MDMA, cocaína u otras substancias ilegales, porque se acusaría a los investigadores de instigar el consumo de narcóticos prohibidos, por lo que sólo pueden realizarse estudios humanos a partir de drogadictos declarados y voluntarios). Es cierto que la situación es de experimentación, legal y rigurosamente controlada, lo cual implica una gran fragilidad legal y no permite realizar ningún tipo de extrapolación; pero también es cierto que los resultados de tales trabajos científicos están poniendo de relieve los inmensos potenciales terapéuticos que pueden derivar de los enteógenos y ello tal vez permitiría pensar en un uso clínico generalizado en las próximas décadas.

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BIBLIOGRAFÍA CITADA

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NOTAS DE PIE DE PÁGINA

1. El presente texto corresponde a la conferencia impartida en el Simposio central del VIII Congreso de Antropología en Colombia, realizado en la Universidad Nacional, Bogotá, los días 5 a 7 de diciembre de 1997.

2. Este texto constituyó mi principal aportación al Simposio central del VIII Congreso de Antropología en Colombia (Bogotá, 5 a 7 de diciembre de 1997, organizado por la Universidad Nacional). Dado que uno de los actos conmemorativos de este VIII Congreso fue rendir homenaje al desaparecido Gerardo Reichel-Dolmatoff (murió en mayo del año 1994), el autor quiso aportar su pequeño granito de arena a tal conmemoración utilizando, en lo posible y para ilustrar los aspectos teóricos que se exponen en el texto, material etnográfico y etnológico de la obra del Dr. G. Reichel-Dolmatoff, en lugar de usar material extraído de su propio trabajo de campo.

3. De aquí, por ejemplo, que en los congresos internacionales dedicados al estudio de enteógenos que el autor organiza anualmente en Barcelona, concurren como conferenciantes y en igualdad de condiciones botánicos, químicos, farmacólogos, psiquiatras y psicólogos, además de etnólogos.

Desde la llegada de los primeros europeos al Nuevo Mundo el peyoye ha generado una gran controversia, persecución y supresión. Condenado por los conquistadores españoles como “truco satánico” y recientemente atacado por los gobiernos locales y grupos religiosos, la planta ha seguido jugando un papel sacramental muy importante entre los indios americanos. Su uso se ha extendido por las tribus americanas durante los últimos cien años. La persistencia y culto del peyote constituye un capítulo fascinante en la historia del Nuevo Mundo. Un reto para antropólogos y psicólogos, botánicos y farmacólogos que continuan estudiando la planta y sus constituyentes en conexión con la experiencia humana.

Podríamos llamar a este cactus velloso el prototipo de alucinógeno del Nuevo Mundo. Fue uno de los primeros encontrado por los europeos y sin duda el más espectacular inductor de alucinaciones encontrado por los conquistadores españoles. Encontraron el peyote muy arraigado en las religiones nativas, y sus esfuerzos por erradicar esta práctica les llevó a esconderse en las montañas, donde su uso sacramental ha persistido hasta nuestros días.

¿Cuánto tiempo tiene el culto del peyote? Fray Bernardino de Sahagún estimó, tomando como base diversos hechos históricos de la cronología india, que el peyote fue conocido por los chichimecas y toltecas por lo menos 1.890 años antes de la llegada de los europeos. Estos cálculos darían a esta planta divina de México una historia de unos dos milenios.

Luego Carl Humboltz, el etnólogo danés que hizo un trabajo pionero entre los indios chiguagua, sugirió que el culto peyotero es mucho más viejo. Mostró que un símbolo utilizado en las ceremonias indias tarahumara aparecieron en antiguos relieves rituales preservados en rocas volcánicas mesoamericanas. Más recientemente los descubrimientos arqueológicos en cuevas secas y refugios de piedra en Texas han sacado a la luz especímenes del peyote. Estos especímenes, encontrados en un contexto que sugiere un uso ceremonial, indica que su uso tiene más de tres mil años.

Los datos más recientes sobre el cactus sagrado son los de Sahagún, que vivió de 1499 a 1590, y que dedicó buena parte de su vida a los indios de México. Sus detalladas observaciones no fueron publicadas hasta el siglo XIX. Consecuentemente, la publicación más reciente recae sobre Juan Cárdenas, cuyas observaciones sobre los maravillosos secretos de los indios fueron publicados en 1591. Los escritos de Sahagún se encuentran entre los más importantes de los primeros cronistas europeos. Describió el uso de peyote entre los chichimecas, las primitivas planicies desérticas del norte, para obtener prosperidad: “hay otra hierba, como los tunas (cactus opuntia) de la tierra. Se le llama peiotl. Es blanco. Se encuentra en el norte del país. Aquellos que lo comen o lo beben tienen visiones terroríficas o que te hacen reir. La intoxicación dura dos o tres días y luego cesa. Es un alimento común entre los chichimecas, ya que los sustenta y les da coraje para luchar y no sentir miedo, hambre o sed. Y dicen que les proteje de cualquier peligro”.

No se sabe si los chichimecas fueron los primeros indios en descubrir las propiedades psicoactivas del peyote. Algunos estudiantes creen que los indios tarahumara, que vivían donde abunda el peyote, fueron los primeros en descubrir su uso y luego se estendió hasta el cora, el huichol y otras tribus. Ya que la planta crece en multitud de localidades en México, parece probable que sus propiedades fueron descubiertas independientemente por diferentes tribus. Cerca de setecientos jesuitas españoles atestiguaron que los indios mexcanos usaban peyote médica y ceremonialmente para diferentes enfermedades y que cuando se ponían veían horribles visiones. El padre Andres Pérez de Ribas, un jesuita del siglo XVII que estuvo dieciséis años en Sinaloa, contó que el peyote normalmente se tomaba pero que su uso incluso medicinal, estaba prohibido y castigado, ya que estaba conectado con “rituales paganos y supersticiones” para contactar con espíritus demoníacos a través de “fantasías diabólicas.

La primera descripción completa del cactus fue hecha por Francisco Hernández, quien, como físico personal del rey Felipe II fue a estudiar medicina azteca. En su estudio etnobotánico de Nueva España el doctor Hernández describió así el peyotl, como era llamada la planta en el lenguaje Nahuatl de los aztecas:

“La raiz es más o menos mediana, sin sujetar ramas u hojas por encima de la tierra, pero con cierto lanaje adherido de manera que es difícil de imaginar. Hombres y mujeres dicen que les hace daño. Parece que tiene un sabor dulce y ligeramente picante. En forma de polvo se dice que alivia el dolor de las articulaciones. Se atribuyen maravillosas propiedades a esta raiz si es posible tener fe en lo que se dice entre ellos sobre esto. Aquellos que lo toman pueden predecir cosas.”

A finales del siglo XVII, un misionero español de Nayarit hizo la primera transcrición de lo que es un ritual de peyote. Sobre la tribu Cora dijo: “Cerca de los músicos estaba sentado el que guiaba los cantos, cuya función es marcar el tiempo. Cada uno tenía sus asistentes que le sustituían cuando estaba fatigado. Cerca colocaban una fuente llena de peyote, que es una raiz diabólica que se muele en polvo y luego la beben para que no se debiliten tras los agotadores efectos de tan larga función, la cual empieza formando un círculo entre hombres y mujeres tan grande como lo permitie el número de participantes sobre una superficie que ha sido limpiada para este propósito. Uno detrás de otro iban bailando en círculo o marcando el tiempo con sus pies, dejando en el centro a los músicos y al maestro de los cantos que invitaban, y cantando en el mismo tono amusical que les marca. Bailan toda la noche desde la cinco de la tarde hasta las siete de la mañana, sin parar ni abandonar el círculo. Cuando paraba el baile sólo quedaban de pie aquellos que les quedaban fuerzas, ya que la mayoría después del peyote y el vino no podían utilizar sus piernas.”

La ceremonia entre los Cora, Huichol y Tarahumara probablemente ha cambiado poco en su contenido con el paso de los siglos. Todavía consiste, gran parte de ella, en bailar.

El ritual peyotero que practican ahora los huichol es lo más parecido a las ceremonias mejicanas pre-coloniales. La descripción de Sahagún del ritual teochichimeca podría bien ser la descripción de un ritual moderno, ya que estos indios todavía se reúnen en el desierto 300 millas al noreste de sus tierras en la Sierra Madre, al oeste de México. Todavía cantan toda la noche, todo el día, y todavía estiman el peyote por encima de cualquier planta psicotrópica, aparte de las setas sagradas. Morning glories, daturas y otros alucinógenos indígenas están considerados dentro de la brujería.

Gran parte de los primeros escritos dejados en México son de misioneros que se oponían al uso del peyote en prácticas religiosas. Para ellos el peyote no tenía sitio en el cristianismo por sus asociaciones paganas. Como los eclesiásticos españoles eran intolerantes con cualquier culto que no fuese el suyo, los persiguieron fieramente. Pero los indios eran reacios a renunciar a cultos peyoteros establecidos despues de siglos de tradición.

Sin embargo la supresión del peyote fue muy lejos. Por ejemplo, un cura cerca de San Antonio publicó en 1760 un manual que contenía preguntas que debían hacerse a los conversos. Entre ellas estaban: “¿has comido la carne de Dios? ¿Has tomado peyote?”

Otro cura, el Padre Nicolás de León examinaba de forma similar conversos potenciales: “¿Eres tú un soothsayer? ¿Predices cosas leyendo el futuro?”

Durante la última década del siglo XIX, el explorador Carl Humboltz estudió el uso del peyote entre los indios de Sierra Madre Occidental, principalmente huicholes y tarahumara, y escribió sobre la ceremonia peyotera y los cactus utilizados junto con Lophophora Williamsii.

Sin embargo ningún antropólogo participó ni pudo observar ninguna caza del peyote hasta los años 60, cuando varios antropólogos y un escritor mejicano fueron invitados por varios huicholes a acompañarles en el peregrinaje. Una vez al año, los huicholes hacen un viaje sagrado para recoger Hikuri. Les guía un experimentado mara´akame o Chamán, que está en permanente contacto con Tatewari (nuestro abuelo de fuego). Tatewari es el último dios Huichol, también conocido como Hikuri, el dios del peyote. Se le personifica con plantas de peyote en las manos y pies, y es el que interpreta todas las deidades a los modernos chamanes, a menudo a través de visiones, otras veces indirectamente a través de Kauyumari (El sagrado Ciervo-Persona y héroe tribal).

Tatewari guió el primer peregrinaje peyotero mucho más allá del área donde habitan 9.000 huicholes en dirección al Wirikuta, una región ancestral donde abunda el peyote. Durante el viaje los participantes, normalmente de diez a quince, toman la identidad de antepasados deificados mientras siguen al chamán en busca de Tatewari y “para encontrar sus vidas”.

La caza del peyote es verdaderamente una caza. Los peregrinos llevan alforjas con tabaco, imprescindible para el viaje-ritual. También llevan botas de agua para traer a la vuelta de Wirikuta. Prácticamente lo único que comen durante su estancia en Wirikuta es tortillas. Sin embargo los peregrinos toman peyote mientras estan en Wirikuta. Tienen que andar unas distancias muy largas. Actualmente la mayoría del viaje es hace en coche, pero antes los Indios andaban unas 200 millas.

La preparación para ir a coger peyote incluye una confesión y purificación rituales. Se han de confesar todas las relaciones sexuales, sin mostrar vergüenza, resentimiento, celos ni expresión alguna de hostilidad. Por cada ofensa el chamán hace un nudo en un cuerda que se quema al finalizar el ritual. Después de la confesión, el grupo, preparándose para salir hacia Wirikuta -un área localizada en San Luis Potosí- debe estar limpio antes de hacer el viaje al paraiso.

Al llegar ante las montañas sagradas de Wirikuta, los peregrinos son ritualmente lavados y rezan por la lluvia y la fertilidad. En medio del rezo y el canto empieza el peligroso cruce hacia el Otro Mundo. Este pasaje tiene dos partes: primero, La Entrada de las Nubes Chocantes, y segundo, la apertura de las Nubes. Estos pasajes no representan sitios físicos sino que existen únicamente en la “geografía de la mente”: para los participantes, el paso del uno al otro es una experiencia llena de emoción.

Al llegar al sitio donde se va a cazar el peyote, el chamán comienza sus práctica ceremoniales, contando historias de la vieja tradición del peyote e invocando la protección ante sucesos venideros. Aquellos que peregrinan por primera vez quedan cegados y los participantes son llevados por el chamán al “umbral cósmico” que sólo él puede ver. Todos se paran, encienden velas y murmullan rezos mientras el chamán, imbuido con fuerzas sobrenaturales, canta.

Finalmente se encuentra el peyote. El chamán ha visto las huellas del ciervo. Saca su arco y dispara una flecha al cactus. Los peregrinos hacen ofrecimientos a este primer Hikuri. Se encuentra más peyote y se llenan varias cestas. Al día siguiente se recoge más peyote, parte del cual se comparte con los que se han quedado en la aldea.

La ceremonia para distribuir el tabaco comienza. Se colocan flechas apuntando a los cuatro puntos cardinales. A medianoche se enciende un fuego. Según los huicholes, el tabaco pertenece al fuego. El chamán reza colocando el tabaco ante el fuego, tocándolo con plumas y luego lo distribuyen entre los peregrinos que lo guardan en sus bolsa, simbolizando el nacimiento del tabaco.

La caza huichol del peyote se considera un retorno a Wirikuta o Paraiso, el arquetípico principio y final de un pasado mítico. Un moderno mara´akame lo expresó así: “Un día todo será como lo has visto ahí, en Wirikuta. Volverán las Primeras Gentes. Los campos serán puros y cristalinos, esto no está muy claro para mí, pero en cinco años lo sabré, con más revelaciones. El mundo acabará y la unidad estará aquí otra vez. Pero sólo para huicholes puros.”

Entre los tarahumara el culto del peyote es menos importante. Muchos compran su reservas del cactus a los huichol. Aunque las dos tribus están separadas por varios cientos de kilómetros y no son parientes, comparten el mismo nombre para el peyote -Hikuri- y ambos cultos tienen muchos puntos en común.

La danza peyotera Tarahumara se suele realizar en cualquier momento del año por salud, prosperidad tribal o simple culto religioso. A menudo se incorpora en otros festivales indios. La parte principal de la ceremonia consiste en bailes y rezos seguido de un festín al día siguiente. Se hace en un claro en el terreno bien barrido. Se arrastran troncos de roble y pino para la hoguera y se orientan en dirección este-oeste. El nombre tarahumara de esta danza es “moviéndose por el fuego”, y excepto el peyote mismo, el fuego es el elemento mas importante.

Varias mujeres asisten al líder preparándole las plantas Hikuri, machacando el cactus en un mortero y cuidando de que no se pierda una sola gota del líquido obtenido. Un asistente recoge todo el líquido, incluso el agua utilizadad para limpiar el metate. El guía se sienta al lado oeste del fuego, y puede que haya una cruz erigida enfrente suyo. Delante, un hoyo donde pueda escupir. Un peyote se coloca delante, a un lado, o dentro de un hoyo en forma de raiz. Cubre el peyote con media calabaza hueca que gira para marcar un círculo en el terreno alrededor del peyote. Quitando temporalmente la calabaza………

El peyote y la ayahuasca en las nuevas religiones mistéricas americanas
Agosto 25, 2008 — Hugo
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por el Dr Josep Mª Fericgla I Laboratorio de espiritualidades

Si tradicionalmente fueron Europa y Asia los proveedores de espiritualidad y de técnicas para buscar y vivir el misticismo y el éxtasis religioso, en la actualidad es el continente americano el que se ha convertido en un inmenso campo de cultivo de la espiritualidad mundial, laboratorio de nuevas religiones y religiosidades que en diversos casos se van abriendo camino en el Viejo Mundo, incluso en Asia.
Este hervidero de nuevas espiritualidades, mestizajes religiosos y sincretismos(1).adquiere una gran diversidad en sus forma de manifestarse: desde la mística extática entendida en la más estricta tradición de la individualidad oriental, hasta las grandes organizaciones religiosas de carácter protestante cuya clave expansionista suele residir en las estrechas relaciones que mantienen con los sistemas de control social (gobiernos, ejércitos, multinacionales), los cuales apoyan de forma principalmente monetaria las acciones proselitistas de sus pastores y difusores, con el fin de conseguir agrupar el máximo número de seguidores en sus ceremonias y creencias a los que poder controlar con posterioridad. La tristemente famosa Escuela Lingüística de Verano es un buen ejemplo de ello en Sudamérica.
Para iniciar el recorrido analítico por las nuevas formas religiosas cuya esencia es el consumo ritualizado de substancias visionarias o enteógenas(2), se debe aceptar que tales religiones sincréticas solo se mantienen vivas en América y en África, a pesar de que el consumo de psicótropos fue algo generalizado en la práctica totalidad de las religiones prehistóricas e históricas.
Hay abundante material bibliográfico sobre ello, pero tal vez el punto crucial de esta discusión deba situarse en el enfrentamiento científico entre Mircea Eliade y Robert Gordon Wasson. El primero defendió la hipótesis de que las religiones que practican el consumo ritualizado de enteógenos deben ser consideradas como formas de espiritualidad decadente, ya que la búsqueda de estados extáticos debe ser, según M. Eliade, resultado de la meditación en sus diversas formas. En cambio, el segundo de estos autores, R. Gordon Wasson, puso de manifiesto que el proceso prehistórico evolucionó en sentido contrario: el consumo de enteógenos permitió al ser humano conocer y vivir ciertas experiencias extáticas que luego fueron buscadas por otros medios cuando, por las causas que fuere, desaparecía del entorno de una sociedad la posibilidad de abastecerse del enteógeno usado, como fuera el caso de los arios y su famoso Soma. En todo caso, incluso en la puritana Iglesia Católica, hoy prácticamente desactivada de todo misticismo, sobrevive el consumo simbólico de un embriagante – el vino- como centro de su máxima expresión ritual, la Misa. Y ello es algo que proviene de los más lejanos orígenes cristianos y no al revés: los Patriarcas fundadores, a la sazón, usaban licores mucho más fuertes que el actual vino de misa y la ebriedad sagrada era conseguida de forma mucho más rápida y profunda, como aparece repetidamente en los Textos Sagrados.
Así pues, a modo de introducción hay que definir los lazos que unen tales formas de religiosidad mistérica contemporánea americana con el misticismo, en la forma en que es entendido en Occidente a partir de las tradiciones dadas.
Por mística, en su sentido más lato, cabe entender la parte de la producción cultural humana relativa a los misterios religiosos. Se trata de una experiencia de lo numinoso – verdadera o supuesta, pero ello no es objeto de discusión aquí- , de la unión o vivencia sensible y directa con la divinidad según la entienda cada cultura. Al sentido originario de mística, en tanto que experiencia sensible, cabe atribuir los misterios de muchas religiosidades no cristianas, desde el chamanismo hasta el sufismo musulmán o el budismo. La diferencia más importante entre el misticismo cristiano y los demás, reside en que el cristiano – cuyo preludio hallamos en el misticismo judío- , no puede eludir el hecho de que la materia ha sido santificada, ni puede ignorar a los otros seres humanos ya que el principal camino hacia la unión con Dios es el amor al prójimo, y ello a pesar de los siglos de torturas y asesinatos inquisitoriales en nombre de tal amor. En sentido contrario, en otras tradiciones espirituales, el misticismo ha sido más relacionado con determinados ritos religiosos de carácter secreto y misterioso, que permitían a los iniciados el contacto sensible con la divinidad. De ahí, el contenido profundamente mistérico de las religiones enteógenas cuyo centro ritual reside, justamente, en el consumo de psicótropos de carácter visionario (no de narcóticos o estimulantes) cuyo efecto sobre la psique humana desvela la vivencia de lo que se suele denominar como experiencia inmediata de la divinidad, con o sin activación del imaginario.
Aclarado el primero de los conceptos a utilizar, fijemos la atención en el siguiente ¿de dónde nacen las nuevas religiones mistéricas americanas?. Sin lugar a dudas, los cuatro principales pilares que sustentan tal laboratorio de espiritualidad en la América de hoy son:
el cristianismo, tanto en su versión de decaído catolicismo como por medio de los múltiples grupos y sectas de ostentosos y agresivos protestantes sostenidos con abundantes dólares;
las creencias y prácticas animistas y mágicas de origen africano llegadas al continente americano con los esclavos negros; por ejemplo, los ritos de candomblé y las demás prácticas afrobrasileñas o las ceremonias propias de la magia vudú afrocaribeña;
el tercer puntal que alimenta el hervidero de religiosidades en la América de hoy está constituido por los intrincados sistemas de creencias, símbolos y prácticas chamánicas supervivientes de los pueblos indígenas americanos, los cuales si bien en su mayoría han sucumbido junto a sus formas culturales en el largo proceso de colonización y de industrialización, en algunos casos han logrado sobrevivir generando múltiples formas sincréticas mágico-religiosas al unirse a la simbología cristiana o a las prácticas africanas en sus ritos y ceremonias;
finalmente, y con una influencia menor pero claramente visible, están los esoterismos espirituales desarrollados en Europa a lo largo del siglo XIX: teosofía, espiritismo, rosacrucismo y la masonería.
En el actual mercado de la espiritualidad también se dan otras mezclas como, por ejemplo, los rastafaris jamaicanos, las nuevas espiritualidades en base a religiones orientales, o cierta psicología humanista contemporánea denominada de la Nueva Era cuyos valores transpersonales le acercan mucho a los sistemas espirituales misticoides. A pesar de su existencia, no hablaré de ello sino que las dos religiones a las que dedicaré el presente texto son el resultado del sincretismo nacido entre las prácticas chamánicas indígenas amerindias y el cristianismo americano. Estas nuevas formas de espiritualidad siguen manteniendo su centro ritual en el consumo de enteógenos, característica esencial de las prácticas mágico-religiosas indígenas tradicionales y del cristianismo original (ALLEGRO, 1985).
A partir de estas tres grandes formas de espiritualidad (cristianismo, religiones afro y tradiciones chamánicas amerindias) más la supervivencia de las doctrinas esotéricas europeas y las aportaciones del mundo oriental que iniciaron su entrada masiva en la América en los años 1960, se han originado un sinnúmero de grupos, sectas y religiones cuya búsqueda se orienta hacia la experiencia de lo numinoso, entendido aquí como la influencia de un objeto o presencia invisible que induce estados modificados de la consciencia, sensiblemente verificables.
La importancia universal de este campo de cultivo de nuevas espiritualidades que es América hoy se debe a que ahí se digieren y aprovechan aportaciones de todas la grandes y pequeñas culturas previas. Las poblaciones americanas no están lastradas por la pesada cadena que representan las antiguas y rígidas tradiciones litúrgicas, a las iglesias duramente jerarquizadas y, en definitiva, a las mentalidades conservadoras. Las nuevas espiritualidades americanas disfrutan de la capacidad de transformarse tan a menudo como se crea necesario, de la libertad para experimentar formas nuevas sin dogmatismos de antiguas religiones – lo cual no implica que estén libres de ellos- , a menudo decadentes y que consiguen mantenerse gracias al apoyo de las instituciones políticas o por medio de estrategias de marketing que no tienen mucha relación con la búsqueda de valores espirituales trascendentes o de un camino hacia la experiencia de plenitud extática, sea ésta entendida como una unión con la divinidad, con la esencia de la Pachamama, la Madre Tierra, o como una catarsis autoremunerativa.
Durante milenios, la religiosidad de las sociedades indígenas americanas – tanto en el continente meridional como en el septentrional- han entendido el consumo de enteógenos como la forma sagrada de comunión con su ideación de divinidad, fuera ésta teísta, animista o atea. Sólo para recordar alguna de las plantas o pócimas visionarias más conocidas y usadas en contextos religiosos americanos indígenas, cabe mencionar el consumo mexicano de teonanácatl, hongos psilocíbicos cuya ebriedad es buscada por diversas etnias de Mesoamérica como los mazatecas, pueblo al que pertenecía la famosa chamán María Sabina a quien Occidente debe, en parte, el conocimiento sobre la vigencia del uso de enteógenos en el mundo indígena actual. Es famoso también el uso pan-amazónico chamánico y no chamánico en más de 70 grupos étnicos de la mixtura enteógena de ayahuasca o yagé – analizado en detalle en alguna de mis obras anteriores: FERICGLA, 1994; 1997. Cabe citar también el uso de rapés inhalados que contienen elevadas cantidades de triptaminas embriagantes en la zona del Caribe y de la Amazonía (OTT, 1996). No está menos extendida en todo Sur y Centroamérica la tradición de beber el potentísimo jugo de las Brugmansia, popularmente conocidas como “floripondio” o “hierba del diablo”, cuya embriaguez puede durar tres o cuatro días. También ocupa un lugar importante el uso adivinatorio y en diversos rituales de curación de las semillas de Dondiego de día que sintetizan alcaloides ergolínicos. No se puede olvidar el péyotl, o cactus del peyote, tan conocido por ser el enteógeno con que los huicholes – entre otras etnias- realizan su comunión sagrada; en la actualidad, este pequeño cactus es también el sacramento consumido por los cerca de 500.000 miembros de la Native American Church y de la Peyote Way Church of God extendida por los EE.UU. y Canadá, y de la que hablo extensamente más adelante. Finalmente, hay que citar el difundido uso del gran cactus san Pedro – dueño de las llaves del cielo, en la tradición cristiana- por toda la cordillera andina; y tampoco se puede olvidar el tabaco silvestre, considerado por el eminente antropólogo Johannes Wilbert como el alucinógeno americano por excelencia ya que fue – y es- consumido por grupos indígenas de todas las latitudes continentales (WILBERT, 1987). Podríamos recoger más de dos cientos especímenes vegetales enteógenos utilizados en la América indígena (OTT 1996; EVANS SCHULTES y HOFAMNN, 1982), pero como ilustración de los psicótropos más famosos es suficiente.
Así pues, voy a centrarme en analizar las dos iglesias sincrético-religiosas de orientación mistérica más importantes surgidas a partir del contacto entre el cristianismo y las religiosidades autóctonas americanas. La principal característica de los movimientos sincréticos a los que me voy a referir reside en su búsqueda de estados extáticos de carácter religioso por medio del consumo de enteógenos. Tales ceremonias se celebran de acuerdo a tradiciones aborígenes chamánicas de origen inmemorial y a nuevas incorporaciones rituales y simbólicas del siglo XX: hoy, las pócimas o vegetales visionarios se consumen dentro de marcos altamente ritualizados y de simbología predominantemente cristiana. Me refiero a la Native American Church, Iglesia Nativa Norteamericana, y a sus diversas ramificaciones, cuya comunión sacra se realiza con el pequeño cactus embriagante del peyote; y a los seguidores del denominado Santo Daime, divididos en diversas iglesias – de las que hablo más adelante- y cuya forma de embriaguez sagrada se busca por medio del consumo del famoso enteógeno pan-amazónico de la ayahuasca. Para simplificar la exposición hablaré de las iglesias del peyote y de las de la ayahuasca.
La gran importancia de ambas iglesias reside en dos de sus características esenciales:

sus prácticas mistéricas están muy cercanas al cristianismo originario, en el que también se consumían embriagantes sagrados como medio para autoinducirse experiencias extáticas de búsqueda de lo numinoso (ALLEGRO, 1985; WASSON, HOFMANN y RUCK 1980; y WASSON, KRAMRISCH, OTT, y RUCK, 1996). Insisto: el consumo de una bebida embriagante, el vino, como centro mistérico de la ceremonia central cristiana católica es una supervivencia de ello.
la poca o casi nula relación formal con los poderes políticos, a excepción de los trámites necesarios para legalizar la existencia institucional de tales iglesias. Esta relativa marginalidad les permite moverse de acuerdo a intereses que ellos entienden de carácter más espiritual que social. En este sentido, puede afirmarse que no se trata de movimientos de resistencia étnica ni política, aunque sí configuran fuertes referentes de identidad para los miembros que están en ellas.
También existen otros grupos religiosos americanos actuales que consumen substancias cuyos efectos embriagantes y visionarios constituyen una importante fuente de revelaciones – como por ejemplo los ya mencionados rastafaris jamaicanos que consideran a la Cannabis como su planta sagrada, y la consumen de diversas formas- , pero estos grupos los dejaré fuera de mi exposición por tratarse de movimientos muy minoritarios. IILa espiritualidad del peyote
La Iglesia Nativa Norteamericana, Native American Church, cuenta en la actualidad con un número de seguidores que oscila entre trescientos y quinientos mil que habitan principalmente en los EE.UU. y, en segundo lugar, al oeste de Canadá. Los miembros de esta iglesia residentes en Sudamérica o en Europa suman una cifra insignificante.
La búsqueda de lo numinoso y de una catarsis religiosa, meta de sus formas de espiritualidad, se centra en el consumo ceremonial del cactus peyote , ingestión que se realiza arropada por ritos ancestrales y de largada duración – habitualmente más de 7 horas- cuya finalidad es dar un sentido consensuado al efecto visionario del cactus. El principio activo desde el punto de vista farmacológico es la mescalina.
Para entender a fondo el sentido y los mecanismos internos de la Iglesia Nativa Norteamericana hay que comenzar por ampliar alguna información sobre el cactus embriagante y sobre la ceremonia actual, mucho más corta que la realizada por los indígenas norte y mesoamericanos cuyas celebraciones peyoteras se alargan durante tres a cinco días.
El peyote crece en grandes cantidades al norte de México y al sudoeste de los EE.UU., en los desiertos calcáreos y en los valles de los ríos que surcan la geografía local. A pesar de su tamaño relativamente pequeño, entre 10 y 12 cm de diámetro y 3 a 6 cm de altura, este cactus crece muy lentamente: una sola planta llega a necesitar hasta 15 años para alcanzar su estado de maduración plena (OTT, 1996). De cada cactus se ingiere tan solo la corona superior, lo que popularmente se denomina el “botón de peyote” o “botón de mescal”, y el efecto posterior podría resumirse diciendo que induce una experiencia dialógica de carácter muy visionario y luminoso que es vivida como un contacto o revelación proveniente del ser íntimo de cada uno, con el sí mismo en expresión psicológica, aunque lo más general es proyectarlo hacia personajes o seres vividos como externos al propio sujeto embriagado: este mismo hecho fue puesto de relieve a lo largo de los siglos XII a XIV por diversos místicos cristianos que propugnaban la existencia de Dios en sí mismos, “Dios soy yo mismo”, por lo que eran sistemáticamente excomulgados o, aun peor, condenados por la Inquisición a raíz de sus “visiones demoníacas”. Bajo el efecto del peyote se experimenta una explosión visionaria que sume al sujeto en un profundo estado modificado de consciencia cuya atmósfera interior predominante es la emocional.
En 1560 fue el franciscano fray Bernardino de Sahagún el primer blanco que describió el efecto de este cactus y el uso sagrado que le daban los indígenas. Este conocido misionero de la época colonial lo detalló de esta forma:
Ay otra yerva que se llama peiotl… hazese hazia la parte del norte: los que la comen o beben ven visiones espantosas o de risas, dura este emborrachamiento dos o tres días y después se quita. Es como un manjar de los chichimecas que los mantiene y da ánimo para pelear y no tener miedo, ni sed ni hambre y dicen que los guarda de todo peligro. (SAHAGÚN, 1982; se trata de los materiales recopilados en náhuatl por el autor en 1569).
El denominativo de este cactus en lengua náhuatl (3) era peiotl o péyotl, palabra que probablemente significaba “cosa peluda” ya que, a la vez, se indicaría un espécimen preciso de oruga velluda y este cactus que está coronado por mechones de pelos sedosos alrededor de la flor, en el botón (LA BARRE, 1980). Existen numerosas pruebas arqueológicas de que los Aztecas que vivían en el valle de México – donde hoy se levanta la populosa capital de este país- y también otros grupos indígenas que habitaban más al norte, ya veneraban el cactus del peyote como fuente de inspiración y revelación divinas, y lo consumían en sus ceremonias religiosas. R.G. Wasson ha sugerido que la categoría péyotl es el origen etimológico de la palabra mexicana piule, utilizada en la actualidad para referirse a los enteógenos y a la embriaguez visionaria en general (citado por OTT, 1996:77, y propuesto ya en 1919 por B.P. Reko. No obstante, EVANS SCHULTES y HOFMANN, 1982:76, indican que por piule se conoce en México los frijoles rojos y blancos de varias especies de Rhynchosia que quizá fueron consumidos en la antigüedad como alucinógenos).
En este ámbito es de mencionar la importancia de los trabajos arqueológicos realizados en la Huasteca (México), a lo largo de más de ocho años de excavaciones, por parte de la pareja Joaquín y Nicole Muñoz, antropólogos, historiadores y arqueólogos. Gracias a su laborioso esfuerzo se ha podido reconocer un enorme complejo diferenciado de escritura glífica que hasta hoy había sido considerado simplemente como figuras decorativas. Este complejo cultural prehistórico de amplio desarrollo local – se expandió por un territorio del tamaño de la Península Ibérica- , se asocia de forma predominante y casi exclusiva a restos de cultura material en los que el elemento central y más significativo está relacionado con la muerte y la ingestión de substancias psicoactivas(4) .
La historia conocida sigue en el año 1521 cuando los castellanos, bajo el mando de Hernán Cortés, derrotaron el imperio Mexica o Azteca y culminaron la conquista de lo que hoy es México. Entre otras consecuencias inmediatas para los indígenas, tal victoria implicó la imposición del Catolicismo y la eliminación oficial de las religiones aborígenes, con lo que la única salida que quedó a los mexicas y otros pueblos autóctonos para mantener sus intensas creencias y prácticas chamánico-religiosas fue la apostasía. Hoy se sabe que a pesar del violento proceso de aculturación y adoctrinamiento católico, en diversos lugares los mexicanos siguieron practicando el consumo de diferentes enteógenos, no solo peyote, bajo formas simbólicas cristianas. Tal uso de hongos embriagantes les mantenía en contacto con la experiencia catártica, centro de sus valores religiosos, sociales, morales y estéticos, y ello puede dar una indicación del enorme valor que tenía – y tiene- la experiencia enteógena para los indígenas mesoamericanos. No es preciso mencionar la ya famosa investigación de R.G. Wasson que culminó con el redescubrimiento de tales prácticas, todavía vivas a mitad del siglo XX cuando se creían desaparecidas desde siglos antes (WASSON, 1983).
No se conocen documentos que atestigüen con fiabilidad si los misioneros católicos de los siglos XVI a XIX probaron nunca el efecto del peyote sagrado de aquellos pueblos indígenas, pero a partir de las desacertadas afirmaciones que realizan en los textos coloniales (como la anterior de Sahagún) se puede inferir que nunca lo consumieron, ya que el efecto del cactus dura entre seis y ocho horas pero nunca “dos o tres días”(5). La persecución cristiana contra las formas religiosas de los indígenas mexicanos fue en aumento hasta que el 19 de junio de 1620 los “Inqvisidores contra la herética, el vicio y la apostasía” oficializaron un decreto en México que reza así:
El vso de la Yerba o Raiz llamada Peyote… es acción supersticiosa y reprobada, opuesto a la pureça, y sinceridad de nustra Santa Fe Catholica, siendo ansi, que la dicha yerba ni otra alguna no puede tener la virtud y eficacia natural que se dize para los dichos effectos ni para causar las ymagenes, fantasmas y representaciones en que se fundan las dichas adivinaciones y que en ellas se ve notoriamente la sugestion, y asistencia del demonio, autor deste abuso…
Mandamos que de aquí adelante ninguna persona de cualquier grado y condicion que sea pueda usar ni use de la dicha yerba, del Peyote, ni de otra para los dichos efectos (sic), ni para otros semejantes debajo de ningun titulo, o color, ni hagan que los indios ni otras personas las tomen con apercibimiento que lo contrario haciendo, demas deque abreys incurrido en las dichas censuras y penas, procederemos contra los q. rebeldes e indoliantes fueredes, como contra (sic) personas sospechosas en la Santa Fe Catholica. (citado por OTT, 1996:78).
Este decreto constituyó la base legal para que el consumo de peyote y de cualquier otro enteógeno fuera perseguido con toda violencia por parte de los soldados y misioneros castellanos. A cambio, a los indígenas se les ofrecía como substituto el mediterráneo vino de misa y posteriormente, para frenar su fiereza, se les embriagó con los destilados anglosajones – licores como el aguardiente o el whisky que, aunque todavía no estudiado con rigor, han jugado un papel fundamental en todo el proceso de colonización de las Américas- . A pesar de todo, el peyote y otros enteógenos han seguido siendo usados en secreto o no por la casi totalidad de grupos indígenas, y gracias a ello la antropología ha podido conocer con detalle tales prácticas y la importancia sin igual que tienen en la cosmovisión, el arte, la medicina, las relaciones sociales y la religiosidad indígena. La bibliografía sobre el peyote, o híkuri o híkuli como es denominado en lenguas indígenas actuales del norte de México, es muy extensa y cada vez más compleja, lo que da una indicación de la enorme importancia y profundidad cultural de tal práctica (tal vez conviene señalar las obras de BENÍTEZ 1968; FURST 1972 y 1980; LA BARRE 1980; y OTT, 1996, donde aparece una extensa bibliografía. Para un resumen de la historia y usos del peyote: EVANS SCHULTES y HOFMANN, 1982:132-143).
Dicho lo anterior, la historia sigue. El uso sacramental del peyote no tan solo ha sobrevivido entre las etnias habitantes del actual México, en especial entre huicholes y chichimecas, sino que a finales del siglo XIX – a partir de 1870 según algunos autores- el consumo del cactus inició una rápida expansión de la mano del movimiento pan-indio. Según la extensa y erudita obra de W. La Barre, El culto del peyote, el camino que probablemente siguió el uso sacramental de este pequeño cactus partió del norte de México y pronto fue adoptado por grupos nómadas como los apaches mescaleros del sudoeste de los EE.UU., a los cuales llegaría de la mano de otros pueblos nativos del México septentrional. De los apaches, el peyote pasó a los comanches kiowa y así continuó su difusión hasta el norte de los EE.UU., a las tribus de las praderas, y finalmente hasta el oeste del territorio canadiense (OTT, 1996).
Es muy probable que el consumo ritualizado de este enteógeno haya cumplido una doble función entre los indígenas norteamericanos, y hoy lo sigue haciendo:
por un lado, satisfacía las expectativas espirituales o chamánico-religiosas más toda la relación de ayuda que deriva de ello, y
por otro, actúa como elemento reafirmante de identidades étnicas colectivas.
No se debe olvidar que el consumo del peyote llegó a las gigantescas praderas americanas en el momento álgido y más violento del proceso de aculturación occidental en aquellas zonas. En este sentido, el uso del cactus enteógeno fue renovadamente estigmatizado por los blancos en el siglo XIX – cuando la Inquisición ya había dejado de actuar en América- para poder atacar las tradiciones y culturas indígenas ahora con fines políticos, raciales y económicos como queda reflejado, por ejemplo, en el artículo de T.S. Blair “Habit indulgence in certain cactaceus plants among the Indians”, editado en 1921 en el Journal of the American Medical Association (ibid:79).
En aquellos años del primer tercio del siglo XX se produjo un fenómeno social – que se mantiene hoy- alrededor de las religiones mistéricas que usan enteógenos. Los indígenas, en su urgente búsqueda de aliados blancos que les apoyaran en el consumo ritualizado del peyote, hallaron principalmente ayuda entre antropólogos, etnobotánicos, abogados y algunas personas de idiosincrasia liberal. La Constitución de los EE.UU. garantiza la total libertad de religiones dentro de su ámbito territorial, y ello fue la palanca legal que permitiera a los indígenas mantener sus prácticas enteógenas vigentes. No obstante, para ello necesitaron ayuda a la hora de interpretar las Leyes estatales y federales, y el apoyo de opiniones y figuras autorizadas por la propia sociedad blanca. Tras diversas discusiones, la larga batalla legal fue ganada por los indios – una de las pocas que han ganado en la historia de la aculturación de Norteamérica, como apuntan diversos autores- y en el año 1918, líderes de las etnias cheyenne, kiowa, ponca, otoe y comanche fundaron en Oklahoma la Native American Church, Iglesia Nativa Americana. Según comenta E.F. Anderson (1980), la iglesia se extendió de forma rápida incluso hasta territorios meridionales del Canadá, pero algunos indígenas ancianos mostraron su oposición a tal “reforma” chamánico-religiosa que incluía el uso del peyote, ya que no formaba parte de sus tradiciones ancestrales que, a menudo, incluían el consumo de otros enteógenos no contemplados por la nueva Iglesia Nativa Americana. Este hecho reafirma lo dicho anteriormente respecto de la función socializadora y generadora de identidades asociadas al uso ritual del cactus o de otros enteógenos.
A pesar de ello, la situación actual navega en medio de una batalla de ambigüedades legales ya que la Ley norteamericana acepta a regañadientes la venta y difusión del enteógeno y, por ejemplo, en el año 1964 se condenó a algunos indígenas por asuntos relacionados con la venta del peyote. Lo soporta gracias a la libertad innegociable de las creencias religiosas que profese cada cual, y al uso altamente ritualizado del cactus en esta iglesia, lo mismo que sucede con la ayahuasca y las iglesias daimistas de las que se habla más adelante. Por otro lado, diversos grupos indígenas, como por ejemplo los navajos y los hopis, comparten el consumo del cactus visionario pero nada más ya que se trata de grupos étnicos enemigos que nunca se reúnen para celebrar sus ritos religiosos. Esto conlleva que no exista un frente común para organizar, controlar y legalizar la recolección, la venta y el consumo de este cactus enteógeno.
Una nueva dificultad legal tuvo su raíz en el hecho de que, cuando se autorizó el consumo de peyote con fines espirituales en todos los EE.UU., se aceptaba el uso de este alucinógeno pero tan solo por parte de personas que pudieran demostrar que corría un mínimo del veinticinco por ciento de sangre india por sus venas: es decir, se trata de una Ley claramente racista – y esto es algo que hoy despierta muchas suspicacias en los EE.UU. Además, es muy difícil calcular el índice real de sangre indígena que corre por las venas de cada persona, ya que a lo largo de este siglo ha habido muchos matrimonios mixtos de blancos e indios, hijos no reconocidos, etc. Por otro lado aun, la Iglesia Nativa Americana se trata de una organización con fines y contenidos de carácter espiritual, no es un partido político u otro tipo de organización con intereses materiales o nacionalistas, con lo cual la adhesión o no a tal camino religioso debería estar basada en una espiritualidad vivida de forma individual y en el compromiso personal hacia y con las prácticas místico-extáticas que propugna la Iglesia Nativa Americana. Por ello, la adscripción a la iglesia del peyote no puede estar basada en aspectos raciales, económicos o lingüísticos, como reclaman los propios dirigentes y líderes religiosos.

Tomado del libro Hijos de la Primavera: vida y palabras de los indios de América, F. C. E., México, 1994, pág.201
Coordinador: Federico Navarrete Linares.
Adaptación: Gabriela Rábago.
Ilustrador: María María Acha.
En el principio del mundo, de esto hace ya mucho tiempo, era grande la oscuridad sobre la Tierra, pues el Sol y la Luna no la podían iluminar. Eran dos pobres niños vestidos con hojas de palma que vivían solos en una cabaña. No tenían vacas ni ovejas. Lo único que comía la Luna eran piojos de la cabeza del Sol. Los dos eran oscuros y no brillaban. Por eso, el Lucero de la Mañana era el único ast ro que esparcía alguna luz sobre el mundo.

También había seiscientos tarahumaras que no hallaban que hacer a causa de la oscuridad. Para andar tenían que cogerse de las manos, y de todas maneras tropezaban. Así no podían trabajar ni conocerse unos a otros.

Entonces los tarahumaras fueron a buscar al Sol y a la Luna. Los curaron tocándoles el pecho con crucecitas mojadas en tesgüino. Así comenzaron a brillar y a dar luz. Ese fue su principio. Los tarahumaras de ahora, hijos de aquel los seiscientos hombres, cuentan que fue así como se iluminó la tierra y pudieron trabajar y verse las caras.

TEXTO DE DIANA DOBBS
”
COSMOLOGÍA ANDINA”

Es el amor el que revela lo eterno
en nosotros y en nuestros semejantes.
Miguel de Unamuno.
El estudio de las tradiciones nativas y su legado a la humanidad hace propicio en este artículo, el cual es una reflexión en la búsqueda e investigación de su cultura, un encuentro con los pueblos Andinos, que habitaron el sur de América y su cosmología.
La técnica chamánica consiste en el paso de una región cósmica a la otra, de la tierra al cielo y viceversa. Es una técnica que ha sido posible gracias a la convergencia con el universo.
Los chámanes conocen muy bien estas regiones cósmicas, que atraviesan en forma sucesiva, dado que está conectada a un eje central. Se ha llegado a esta idea de “centro” porque estas culturas tienen la idea del espacio sagrado.
En palabras de Michael Harner:
“El chamánismo no es una simple adoración de la naturaleza, sino una comunicación espiritual de intercambio que revive las conexiones ya perdidas,
que nuestros antepasados humanos tuvieron con la belleza y el impresionante poder espiritual de nuestro propio jardín, la tierra”.”Michael Harner, antropólogo, practicante del chamánismo y autor de la clásica obra “The Way of the Shaman”.
Nuestros antepasados nativos nos legaron el propósito específico de entrar en contacto con las fuerzas de la naturaleza: el aire, el agua, el fuego, la tierra. Ellos vivían en completa unión con los cuatro elementos.
Hoy en día para encontrar ese estado natural, que en todo ser humano habita, necesitamos métodos neochamánicos con los cuales poder acceder a estados de conciencia.
Considero que el noechamán es una persona de nuestros días que dedica su trabajo al encuentro profundo y metódico del legado ancestral de nuestros hermanos nativos, el cual aprende a respetar y valorar su origen eterno, divino y cósmico. Ellos son quienes en su autentica humildad reconocen los fragmentos olvidados de las tradiciones en vías de extinción.
Surge así la posibilidad en cada uno de reencontrar la armonización, la sanación. Es así que las fuentes del universo llegan a incorporarse nuevamente a la imagen humana y es allí cuando el chamán emerge desde nuestro interior.
Encontrarnos nuevamente regresando a la fuente de la sabiduría, a través de diversas técnicas como la meditación, el yoga, el canto, los sonidos del tambor, la danza, la contemplación de la naturaleza, las estrellas, la luna y el sol, el sonido del agua, a través de la simbología e imágenes de los sueños, es vivificar la vida a cada instante.
Este saber ancestral va acompañado del aprendizaje vivencial, sin él sería imposible, nos quedaríamos en la retórica de la mente.
Es necesario el retorno al amor que es la llave del conocimiento en nuestros corazones.
Imágenes simbólicas del Cosmos
La cosmología es una idea que se une universalmente a la creencia en la posibilidad de una comunicación directa con el cielo.
En el plano microcósmico esta comunicación se representa por un eje (árbol, montaña) y toda proyección humana es proyectada hacia el “centro del mundo”. Es uno mismo que en su diario vivir (su casa, su tienda, su altar) hace posible la ascensión al cielo.
Para esclarecer el carácter universal de la ideología que se halla implícita en el chamánismo, debemos considerar que no fueron solo los chámanes los que la han creado por si solos, sino a través de generaciones han incorporado a su sabiduría (cosmología y mitología) en sus lugares de origen, experimentando y utilizando esas concepciones como el itinerario del “viaje del alma”.
Otra imagen mítica es el “centro del mundo” que hace posible la relación entre la tierra y el cielo. Es la Montaña Cósmica, donde los chamánes escalan en sueños y visitan en sus viajes. La subida a una montaña significa un viaje, pero son siempre los chámanes y los héroes quienes escalan la Montaña Cósmica. En primer lugar trepan a un árbol ritual (en realidad trepan al Árbol del Mundo) y de ese modo llegan a la cumbre del universo, en el cielo supremo.
El Árbol Cómico es esencial para el chamán pues con su madera se hace el tambor y mientras sube conoce los símbolos que luego dibuja en su tambor.
El universo se encuentra permanentemente en continua regeneración siendo el material inagotable de la vida cósmica, el lugar por excelencia de lo sagrado. Por otro lado el árbol simboliza el cielo o los cielos planetarios.
El árbol cósmico expresado en su propio carácter sagrado del mundo, su fecundidad y perennidad, se halla estrechamente relacionado con la idea de fertilidad de iniciación y en última instancia con la idea de la realidad absoluta y de la inmortalidad. El árbol del mundo se convierte así en el manantial de la vida. El árbol cósmico se presenta ante nosotros como la vida y el señor de los destinos.
Otra imagen entre las culturas nativas es el culto al sol, “Inti”, en la cultura incaica, recordemos que el dios sol también se consideraba en cada etnia con diferentes versiones.
En la cosmología incaica había por lo menos tres personas a saber: Ticsi-Viracocha (la divinidad ancestral), el cielo o firmamento (banan-pacha) e Ilta (el trueno, la furia de los cielos).
El culto de Inti que comenzó en la nebulosa de los orígenes mitológicos de los Incas produjo una honda impresión en muy poco tiempo y se convirtió en la más practicada de toda la América precolombina.
Killa (la luna) era una deidad femenina y el modelo de la mujer andina. Era la mujer de Inti estaba relacionada con los ritos de la reproducción y de la fertilidad. Los eclipses de luna se consideraban encuentro entre la luna y el mar (batun-cocha).
Debemos recordar que la imagen de la serpiente cósmica, que es utilizada por las tradiciones chamánicas como símbolo del axis mundi o el eje del mundo y que Mircea Eliade ha mostrado que el axis mundi permite acceder al mas allá. Para Eliade, el chamanismo es el conjunto de técnicas que les permiten encontrar este pasaje, alcanzar el eje, adquirir el saber que le está asociado y traerlo a este mundo. Es en este punto, la conexión con el ADN es evidente; encontrando en la literatura de la biología molecular, la forma del ADN, no solamente es comparada con las dos serpientes entrelazadas, sino también con una cuerda, una escalera celeste, varia mucho de un autor a otro. Esto explica, que la naturaleza humana es un lenguaje que habla dando signos y para comprenderlos hay que estar presentes y atentos, pues la información necesaria para constituir un ser humano, llamado genoma, está en tres mil millones de letras repartidas a lo largo de un hilo único llamado ADN.
Aprender a sanarnos a través del mensaje genético, es evocar y encontrar en nuestro interior, el saber ancestral de los pueblos nativos en el cual encontramos un idioma secreto, el lenguaje de la naturaleza entera, que nos permite regresar al origen.
Los relatos son muy extensos por eso en otra oportunidad hablaré de sus dioses y divinidades en la cultura incaica.
Medicina tradicional del Amazonas
Desde tiempos inmemoriales etnias amazónicas han desarrollado su mitología, religiosidad y cosmovisión basadas en el consumo de la Planta Maestra (Ayahuasca) o Planta Educadora, como me gusta llamarlas.
También la han desarrollado a través de la figura del chamán, del éxtasis de sus tambores, maracas, cantos, danzas, de las celebraciones de rituales, la predicción de la caza, los ritos iniciáticos de transición, la toma de decisiones y la resolución de conflictos intra-familiares e intra tribales, entre otros.
Esta planta educadora, es la clave del conocimiento empírico de todo el saber mitológico, religioso y etno-médico tradicional de la amazonía.
Por medio de las fuerzas sobrenaturales nos vamos revelando como “hombre medicina”, expresando estas cualidades a través de los cantos específicos, donde sus tonalidades alcanzan altísimas vibraciones convocando a los espíritus de los animales, ya sea el jaguar, la gran anaconda o bien del cóndor sagrado.
Vamos despertando así estas cualidades para observar el futuro y poder ver cómo es nuestra vida y co-crearla para observar nuestro pasado, para ver la evolución de la conciencia y tener confianza en su inmortalidad.
La “Planta Educadora Ayahuasca” es considerada un regalo del Espíritu, el sacramento espiritual. Aprenderemos a abrazar su sabiduría y su poder de curación a través del “Amor”.
Les propongo querido lector, asumir nuevamente nuestra responsabilidad como ancianos de la humanidad y enseñar a utilizar la Planta Educadora Ayahuasca, como lo hacían nuestros sabios antepasados indios para traer claridad e intuición a los ritos de iniciación en nuestras vidas.

Diana Dobbs
diana@cosmicdreams.com.ar
www.cosmicdreams.com.ar
Bibliografía consultada.
• Libro: “El viaje del chamán”. Curación, poder y crecimiento personal. Varios autores. 1 edición 1989 Editorial Kairós. Título original: Shaman’s Path. 1988 by Gary Doore.
• Mircea Eliade. Libro: “El mito del eterno retorno” Arquetipos y repetición. Editorial: Emece editores, S.A., Buenos Aires, 1968. Título original: “Le mythe de l’eternel retour. Archétypes et répétitions”, Éditions Gallimard, Paris 1951.
• Madanjeet Singh (recopilador). Libro: “Las Culturas del Sol”. Plaza & Janés / Circulo de lectores en colaboración con Ediciones UNESCO. 1993 Barcelona, España. Título original: “The Sun” 1993, Madanjeet Singh y UNESCO.
• Juan Schobinger. Libro: “Chamanismo Sudamericano”. Editorial Almagesto y Ediciones Continente 1997 Buenos Aires Argentina.
• Mircea Eliade. Libro: El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis”. Editorial Fondo de Cultura Económica 1960. Título original: “Le chamanisme ety les Techniques Arcdhaiques de l’Estase”. 1968 Payot, París.
• Terence McKenna. Libro: “El Manjar de los Dioses” La búsqueda del árbol de la ciencia del bien y del mal. Una historia de las plantas, las drogas y la evolución humana. Ediciones Paidós, 1993. Título original: “Food of the ogds The search for the original tree of knowledge”. Batan Books, Nueva York 1992.

ENTEÓGENOS TRADICIONALES MÁS USADOS EN LA CUENCA MEDITERRÁNEA
Dr. Josep Ma Fericgla MGS-Universitat de Barcelona Institut de Prospectiva Antropològica

Este texto corresponde a la conferencia que impartió J.M.Fericgla en el Tercer congreso Mundial sobre Enteógenos, celebredo en la ciudad de San Francisco, California, en octubre de 1997
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Se ha hablado y escrito mucho sobre el uso de substancias enteógenas en el mundo tradicional americano. Por ello, no voy a dedicar este texto a añadir teoría antropológica sobre los estados modificados de la consciencia, que es el tema en que estoy investigando actualmente, sino que he preparado una conferencia para explicarles que también en nuestras sociedades mediterráneas tradicionales ha habido un uso abundante de recursos fitoquímicos para modificar a voluntad el estado de la consciencia.

El problema de la investigación en el Viejo Mundo es que la mayoría de tradiciones sobre la forma de preparar los enteógenos y la identificación de las substancias concretas, se han perdido en las tormentas de la historia moderna, con la excepción de las bebidas alcohólicas. Aquí ya no disponemos de minorías étnicas exóticas como sucede en América del Norte y muy especialmente en América del Sur y Centro, con su correspondiente chamán, su anciano sabio que sabe de plantas medicinales y la mujer de la tribu que conoce los secretos de la preparación.

En Europa estamos recuperando los conocimientos sobre las substancias enteógenas usadas en la antigüedad, pero prácticamente se ha perdido todo rastro de los ritos populares en que se consumían enteógenos. Tan sólo se sabe algo de los más famosos antiguos ritos, como los griegos de Eleusis y Samotracia (por ello también me ahorraré hablar de la función ritualizada de la ergotamina extraída del Conrnezuelo del centeno: hay bastante informació sobre ello). En la Europa mediterránea únicamente ha sobrevivido el consumo tradicional de enteógenos hasta la actualidad en lugares muy, muy marginales de las zonas montañosas de los Pirineos o de los Alpes, donde queda algún anciano que consume hongos visionarios de forma lúdica e individual. Por supuesto, no me voy a referir aquí a las nuevas generaciones interesadas en el tema, ya que la mayoría de ellas son producto de la experiencia psicodélica de hace treinta años y no de tradiciones ancestrales.

Por este motivo, en la conferencia de hoy haré una exposición rápida de las once substancias con potencial psicoactivo más habitualmente usadas en las antiguas tradiciones del mundo mediterráneo: diez plantas y un animal. Tampoco voy a tratar el consumo de substancias alcohólicas ni tabaco. Ya hay mucho escrito sobre ello.

Empecemos con los hongos. La etnohistoria de la cuenca occidental mediterránea ha permitido conocer el extenso uso tradicional de la seta embriagante Amanita muscaria, el conocido hongo de gran tamaño, con la superficie roja manchada de blanco. En la cuenca occidental Mediterránea tiene diversos nombres populares cuyo sentido es por sí mismo significativo: la mayoría giran entorno del nombre “pájaro loco”, “sabia locura” o en referencia a su acción insecticida como matamoscas, incluso en inglés es conocida como fly agaric. Su principio psicoactivo es el ácido iboténico transformado en muscimol por el proceso de secado del hongo. No hay rastros de su consumo como recurso para buscar una embriaguez sagrada en la zona mediterránea, pero sí hay abundantes pruebas de su consumo lúdico a lo largo de la historia medieval y moderna. Hoy aun tiene un peso muy fuerte en la iconografía mágica e infantil de todo el Mediterráneo norte: se trata de los conocidos enanitos, pitufos o gnomos. Esto permite pensar en un origen prehistórico relacionado con prácticas y creencias animistas dentro de un desaparecido contexto cultural chamánico.

Para la mayor parte de la población mediterránea actual, es desconocida la capacidad embriagante de este hongo y se le considera extremadamente venenoso. A pesar de ello, ha llegado hasta hoy la tradición que relaciona la Amanita muscaria con las dimensiones mágicas u ocultas de una realidad desconocida. De ahí, que los niños urbanos de diversos países mediterráneos aun hoy sigan incluyendo la iconografía del hongo rojo intenso con manchas blancas en su repertorio de dibujos infantiles. Es muy habitual que en los colegios se dibuje el hongo dentro del cual, dicen, habitan los fantásticos gnomos (del griego gnomon, “sabio”) o duendes.

Con ello quiero decir que se observa una contradicción cultural, ya que por un lado se trata del hongo considerado más venenoso, pero por otro lado, la gente no le tiene ningún asco, e incluso lo aprecia intensamente: es una imagen muy cercana y cargada de afecto que los niños dibujan muy a menudo para representar el hogar donde viven los maravillosos gnomos y duendes de los bosques.

Por otro lado, en los países de la cuenca mediterránea también es muy frecuente que se fabriquen objetos relacionados con la ilusión, la magia doméstica o la fantasía que tienen la forma básica y el cromatismo inconfundible de la Amanita Muscaria. Las personas que somos de esta parte de la Tierra lo sentimos como algo profundamente familiar y cálido, y los fabricantes de objetos de regalo lo saben y venden muchos objetos con la imagen de este hongo, aun sin saber que se trata de un hongo enteógeno. Todo ello opera por tradición.

En este sentido, con la A. muscaria se observa un fenómeno habitual en la antropología. Todo elemento sagrado, si es suficientemente importante, cuando pierde su espacio central para la sociedad que lo mantenía vivo, casi nunca suele desaparecer en la profundidad del tiempo y el olvido, sino que los símbolos y prácticas que constituían la manifestación del culto sacro suelen pasar a formar parte del mundo lúdico de la sociedad. Se trata de un conocido fenómeno denominado “obliteración”.

De entre las manifestaciones más significativas relacionadas con el consumo tradicional de A. muscaria en el Mediterráneo occidental, se puede mencionar la frase hecha catalana estar tocat del bolet, “estar tocado por el hongo”, que aun hoy mantiene una enorme vitalidad. En Cataluña, todo el mundo sabe qué significa esta frase tradicional y se aplica a aquellas personas que manifiestan un comportamiento que no se ajusta a los estándares aceptados. Pero no tiene un sentido peyorativo, como podría detentarlo “estar drogado” o “ser un demente”. “Estar tocado por el hongo” es una frase que indica mucha simpatía y complicidad, en Cataluña se podría aplicar, por ejemplo, a alguien que esté pasionalmente enamorado y haga pequeñas locuras simpáticas.

Hace algunos años concluí una investigación sobre este tema y el resultado puso en evidencia la relación que existe entre los efectos psíquicos producidos por el consumo de A. muscaria y todo este familiar cosmos cultural relacionado con ello. A raíz de tal investigación, descubrí también -¡y con sorpresa!- que el consumo tradicional de A muscaria en Cataluña y al sur de Francia no tan solo se refleja en supervivencias simbólicas y plásticas, como acabo de resumir, sino que hallé hombres que habitan en las montañas de los Pirineos, las montañas que separan España y Francia, y que todavía hoy se entregan a los efectos embriagantes de este hongo alguna vez al año, durante el período otoñal en que aparece en los bosques de abedul y de pino negro. Desde luego no se trata de viejos hippies, ni de personas interesadas en los enteógenos en el sentido moderno, sino de gente europea que los consume medio a escondidas porque saben que “tal vez esté prohibido porque es como una droga”, pero ellos lo aprendieron de sus abuelos y les gusta buscar la ebriedad de vez en cuando por este medio.

Por otro lado, a raíz de diversos trabajos realizados se puede afirmar con bastante seguridad que existe una relación directa entre las sociedades micófilas y los territorios donde crece la A. muscaria. Con alguna importante excepción, en las zonas europeas donde no crece este hongo enteógeno, la actitud tradicional de sus habitantes es micófoba y de desprecio e ignorancia hacia los hongos. Sería demasiado extenso plantear aquí todos los argumentos que apuntan hacia tal paralelismo: es decir, consumo de Amanita muscaria igual a micofilia, pero es suficientemente significativo el hecho de que, a pesar del rígido tabú tradicional que impide el consumo de este hongo, la gente que habita en los territorios donde crece, saben que si en otoño alguien manifiesta un comportamiento muy irregular después de una comida de hongos es probable que se trate de una ingestión accidental de Amanita Muscaria o de otro hongo fuertemente embriagante como la Amanita Pantherina, y no se preocupan demasiado por ello. Estas gentes que aprecian los hongos conocen perfectamente los que son realmente venenos y saben que estos dos especímenes no lo son, a pesar de lo que se diga.

También hay otros hongos enteógenos en la zona mediterránea cuyo consumo tradicional ha dejado algunos pequeños rastros. Básicamente se trata del Psilocybe semilanceata, espécimen que proporciona psilocibina como principio activo. Si bien en la cuenca mediterránea son inexistentes los datos referidos a su antiguo uso, a raíz de los recientes trabajos del Dr. A. Gari se puede concluir con bastante certitud que el Psilocybe semilanceata formaba parte de la farmacopea psicoactiva usada en la cultura popular de las hechiceras medievales españolas.

El indicio de su probable consumo en tales contextos, hoy desaparecidos, se ha extraído de dos objetos usados por las brujas en el siglo XV y XVII. Se trata de dos medallones que muestran la imagen casi inconfundible de estas pequeñas setas acabadas en un pezón, lo cual podrían enlazar también con prácticas precristianas de hechicería.

En uno de estos medallones de cobre aparece un diablo con forma de duende enmarcado por una herradura y que claramente tiene setas a sus pies. Probablemente se trata de la Psilocybe semilanceata. Esta familia de setas enteógenas es muy conocida y consumida en Centroamérica pero, insisto, al margen de estos medallones no hay constancia de su uso en la documentación española sobre brujas, ni tampoco en la tradición oral. Como máximo, resulta muy revelador y apoya tal tesis el hecho de que el nombre popular que tiene la seta en idioma vasco sea sorguin zorrotz (“bruja picuda”), lo cual podría referirse al pequeño pezón que tiene el sombrerillo de este hongo en su parte superior, y a su consumo por parte de las antiguas hechiceras.

En sentido contrario a la Amanita muscaria, el Psilocybe semilanceata es ampliamente conocido en el mundo anglosajón europeo donde tiene el significativo nombre popular de “sombrerillo de la libertad”, en referencia inequívoca a los efectos mentales que induce.

También hay otros tipos de hongos psicoactivos con verificados efectos enteógenos que crecen en la zona mediterránea (Panaeolus Cyanescens, Stropharia Cubensis, etc.) pero de los cuales no existe ninguna información sobre su uso tradicional, aunque bastantes jóvenes actuales conocen su efecto y las buscan en las montañas para su propio consumo.

2) El segundo enteógeno que voy a tratar es la hármaga o “ruda siria” en castellano. Es el famoso hârmel marroquí, de donde proviene el nombre científico de la planta. Se trata de la Peganum harmala.

La zona donde más crece y se consume el harmal es en el norte de África, desde Marruecos hasta Siria; es decir, a lo largo de toda la parte sur de la cuenca Mediterránea. Sin duda es el enteógeno mas consumido antiguamente y en la actualidad en toda esta zona de la Tierra. En España también crece esta planta de forma silvestre y en abundancia, y en nuestras tradiciones fue utilizada con diversos fines que voy a resumir.

Ya es algo conocido que las semillas de la hármaga contienen alcaloides beta-carbolínicos psicoactivos en una enorme proporción que puede llegar al 4% de su peso en seco. Hace décadas se descubrió que uno de estos alcaloides, la harmina, es exactamente la misma substancia que contiene la Banisteriopsis caapi, uno de los componentes de la famosa ayahuasca amazónica, pócima enteógena sobre la que también llevo años investigando.

Resumiendo los diversos usos de la Peganum harmala, se puede afirmar que el clorhidrato de harmina es un estupefaciente apreciado en medicina actual para tratar los estados de encefalitis letárgica (aunque lo era mucho más hasta mediados del siglo XX). También se conocen otros usos terapéuticos tradicionales de la harmala ya que es un planta con potentes efectos antihelmíticos, sudorípara y fue usada contra el cansancio físico y psíquico. En Castilla, España, hasta hace pocas décadas se hacía un vino especial a base de macerar las semillas de harmal en vino normal de uva. Con ello se buscaba un estado de ebriedad eficaz contra las frecuentes depresiones anímicas. Es probable que de forma privada se siga haciendo hoy, aunque no hay pruebas de ello.

Por otro lado, en Marruecos y en otros lugares del sur de la cuenca mediterránea existe la costumbre de hervir unos 15 gramos de esta semilla en una mezcla de agua y el 30% de zumo de limón. Posteriormente se deja secar esto al sol y la pasta resultante se fuma mezclada con tabaco para conseguir un estado de extrema sensibilidad y energía sexual.

También en el mismo país magrebí, en Marruecos, se utiliza el harmal para hacer un famoso champú contra la caída del pelo (¡y según se puede observar hay pocos marroquíes calvos!); además se trata de un ingrediente muy importante en ciertas prácticas de brujería de las que todavía hay poco investigado por parte de la ciencia. Así pues, el harmal tiene una gran importancia en la medicina popular de los lugares donde crece, lo cual indica un antiguo y probable uso semisagrado en toda la zona del norte de Africa y parte meridional de Europa, desde España a Grecia.

Tal uso semisagrado, como he comentado, sobrevive en especial entre los marroquíes y árabes donde las semillas de harmal son usadas por las brujas y hechiceras -y en menor grado por la gente en general- para protegerse de los ataques de los demonios y, esto es muy significativo, para protegerse de aquellas personas que hablan mal de los demás. Así, desde Marruecos hasta Turquía las semillas de la P. harmala constituyen una especie de panacea que se vende por quilos en los mercados y que, además de las aplicaciones terapéuticas, es especialmente usada como narcótico que proporciona estados de intensa alegría y agradable sopor.

La forma actual más extendida de ingerir los alcaloides de las semillas de P. harmala en el Mediterráneo sur es fumándolas, y en especial por parte de las mujeres se ingiere el humo que resulta de tirar un puñado de semillas sobre las brasas del fuego doméstico y encima de las semillas poner un pedazo del mineral Alumbre potásico (sulfato de aluminio hidratado), denominado chépba en marroquí: se aspira el humo que produce el conjunto. En principio, el uso de este añadido mineral parece inocuo desde el punto de vista psicoactivo, ya que se trata de un mineral muy poroso que tan sólo tiene una conocida acción bactericida; tal vez sea esta propiedad lo que explicaría que los marroquíes tengan la costumbre de poner un pedazo de Alumbre potásico en el mismo recipiente donde guardan las semillas de P. harmala: evitaría la contaminación de las semillas por bacterias parásitas. No obstante, no podemos afirmar que tengamos una explicación científica a su incineración. A título de hipótesis se podría proponer que se trata de un buen difusor de la absorción de agua y su uso sobre las brasas permite que la semilla queme más lentamente, o tal vez, dada su porosidad actúe de amalgamante.

3) El tercer vegetal embriagante de que hablaré aquí es el llamado “tomatillo del diablo” o “hierba mora”. Se trata de la Solanum villosum. Esta planta suele confundirse con la Solanum nigrum y a menudo se hacen comentarios sobre ambas sin la pertinente -y muy necesaria- especificación. La S. nigrum da unos frutos relativamente apetecibles y dulces, de color negro, aunque a veces adquieren tonalidades anaranjadas o marrones, y de ahí las confusiones que se han dado a lo largo de la historia entre una y otra variedad. Por otro lado, el glucoalcaloide que contienen los diferentes tipos de Solanum que crecen en estado silvestres les dan un sabor dulzón y un efecto ligeramente narcótico que ha llevado a que adolescentes de distintas épocas las consumieran con delectación. Una de las variedades de Solanum es la S. lycopersicum, universalmente conocida por sus frutos rojos: los tomates.

Sobre la S. villosum tan sólo se puede afirmar que contiene principios psicoactivos mucho más potentes que sus primas botánicas, y que estos efectos ya eran conocidos por nuestros ancestros griegos y romanos del mundo clásico. El famoso escritor romano del siglo I Plinio el Viejo, nos dejó un escrito donde afirma que no quiere decir nada sobre la S. villosum porque “él se ocupa de remedios y no de venenos”, pero -añadió con probable picardía para los entendidos y curiosos- que son suficientes algunas gotas del zumo de esta planta para perturbar la razón, y que los antiguos griegos la usaban como enteógeno: “según dicen -afirma Plinio-, a la dosis de un dracma -antigua moneda helénica- provoca imaginaciones lascivas, visiones fantásticas que parecen reales; una dosis doble una verdadera locura; y a cualquier dosis mayor, la muerte”.

Actualmente, he podido recoger algún testimonio sobre una última supervivencia del consumo de este enteógeno en la isla de Mallorca, e ignoro si también se podría hallar todavía en las demás islas Baleares. Algunos campesinos mallorquines guardan las bayas de la S. villosum en botes cerrados y recomiendan con harta insistencia no consumir nunca “tomatillo del diablo”, pero ellos la guardan. Esta actitud, manifiesta su conocimiento tácito y su interés por las aplicaciones de estos frutos ya que, naturalmente, en caso contrario no se molestarían en secar y guardar las bayas.

4) El siguiente enteógeno de uso tradicional en el Mediterráneo al que me voy a referir es la familia de las famosas Datura, especialmente hablaré de la Datura starmonium. Esta familia vegetal es prima-hermana de las Brugmansia americanas. En castellano, la Datura stramonium recibe los significativos nombres populares de “higuera de infierno”, “berenjena del diablo” y un sinfín más en los que hay muchas referencias a la locura, los diablos y las santas.

La Datura stramonium fue muy, muy usada en las antiguas tradiciones mediterráneas. Se trata de una planta de gran tamaño que llega a medir un metro y medio. Crece en los huertos poco cuidados de toda la cuenca mediterránea, cerca de los vertederos e incluso sobre la arena de las playas más concurridas, al lado de bikinis y de las cremas solares más de moda. Son características sus enormes flores blancas y acampanas, los frutos verdes erizados de pinchos y, muy en especial, el fuerte olor a fármaco que desprende.

Puede afirmarse que el estramonio es una de las pocas plantas alucinógenas que existen, en el sentido riguroso del término, ya que su consumo produce una modificación de la consciencia y de la percepción tan extremas que conduce a la pérdida total de contacto con el entorno del sujeto. Contiene l-hiosciamina hasta una proporción del cero punto cinco por ciento de su peso en seco, y este alcaloide suele hallarse convertido en atropina. Además, a menudo ambos alcaloides van acompañados por ciertas cantidades de escopolamina, otra de las tres o cuatro únicas substancias alucinógenas en sentido estricto (la tercera es la ketamina).

Debido a la importante proporción de alcaloides que produce, el estramonio ha sido muy utilizado en medicina como hipnótico y contra el asma. Durante los últimos siglos, los cigarrillos de hojas de estramonio constituían el remedio conocido más eficaz contra la tos persistente y el asma.

Si hablamos de la historia del estramonio, se puede decir que tiene un origen confuso. Por un lado, se trata de uno de los ingredientes psicoactivos más habituales en las pócimas que cocinaban las brujas medievales mediterráneas y, según algunos autores, es una planta originaria de las tierras próximas al mar Caspio, en el Próximo Oriente. Pero según otros investigadores, se trataría de una planta de origen mexicano que no entró a Europa hasta el mil quinientos setenta y siete, pasando por España y de la mano de los colonizadores. De ser cierta esta segunda hipótesis, deberíamos concluir que el consumo de estramonio se difundió con una extraña y extraordinaria rapidez por toda la cultura popular y mágica europea. No voy a insistir ahora en detallar más esta discusión sobre su origen, pero es importante, ya que si realmente se trata de una planta americana llevada a Europa durante los primeros viajes trasatlánticos en la época de la colonización, implicaría que en Europa existía una red de intercambio de conocimientos sobre enteógenos mucho más sólida y eficaz de lo que hoy se supone.

Los efectos fisiológicos de la atropina y la hiosciamina son muy intensos y no voy a detallarlos ahora. Es ya algo conocido que ambos alcaloides comienzan paralizando el vago, la tráquea y los nervios del sistema vegetativo, de ahí que las visiones y efectos psicoactivos es probable que tengan relación con esta paralización del sistema nervioso parasimpático.

Sin duda, es debido a su elevada toxicidad que tradicionalmente la Datura stramonium ha sido ingerida por las personas a través de la epidermis y las mucosas del cuerpo. En algunos casos se aplica el jugo crudo de la planta, y en otros casos se aplica por medio de ungüentos elaborados con éste y otros especímenes. Fue este segundo sistema de aplicación vía mucosas el que generó la antigua imagen de la bruja que vuela montada en una escoba: en efecto, las mujeres europeas se untaban sus mucosas vaginales con las pócimas que cocinaban a base de estramonio, y para ello debían usar algún palo que les permitiera la administración intravaginal. Como la embriaguez aparece en pocos instantes, las mujeres tenían la sensación de alzarse por los aires montadas en el diabólico palo.

En este mismo sentido, las visiones que induce el consumo de estramonio tienen más relación con experiencias de vuelo que otros psicótropos. Produce una intensa sensación de que el individuo intoxicado vuela a otras dimensiones de la realidad donde conoce personas y situaciones nuevas, pero en especial se tiene la clara sensación de poder conocer lo que sucede en mundos lejanos. De ahí que el Tribunal de la Inquisición acusara a menudo a las brujas europeas de conocer eventos que habían sucedido lejos de ellas, y de que eso sólo podía hacerse con la ayuda del diablo, lo cual era un buen argumento para tostarlas vivas. Por otro lado, ellas mismas afirmaban disponer de tal capacidad de conocimiento gracias a los secretos de las pócimas que usaban. En una de mis investigaciones hallé un pueblecito al norte del Ecuador, conocido como Mira, donde los pobladores son claros descendientes de españoles no mestizados con los indígenas quechuas de sus alrededores; en esta extraña población, las mujeres son conocidas por lo alrededores como “voladoras” y, en mi opinión, se trata de los descendientes de una comunidad de hechiceros que probablemente emigraron a lo largo del siglo XVII a este rincón de los Andes donde han mantenido vivas sus prácticas (ver FERICGLA, 1993 a).

Referido al estramonio, también hay otro aspecto importante a comentar. Es que las complejas composiciones psicoactivas usadas en Europa entre los siglos trece y diecinueve ponen de manifiesto que existía un cúmulo muy importante de conocimientos referidos al uso de los enteógenos, ya que además de las substancias psicótropas propiamente dichas usaban elementos activadores como el hollín y el carbón, y también se añadía en las pócimas sustancias equilibradoras y plantas purificadoras como el apio silvestre, el perejil y la cincoenrama para contrarrestar la toxicidad de ciertos enteógenos naturales.

5) La quinta planta a la que me voy a referir es la Belladona, la Atropa Belladona. También ha sido muy usada como enteógeno en las tradiciones de hechiceras españolas y de Europa en general. En España su uso era muy conocido, a pesar de la rareza de esta planta solanácea en la Península Ibérica, ya que solo crece en los hayedos y robledales de la zona pirenaica y prepirenaica.

Sus hojas contienen una gran cantidad de potentes substancias psicoactivas (como hiosciamina y atropina), e históricamente ha sido otro de los especímenes más usados desde la cuenca mediterránea hasta centroeuropa para inducirse estados modificados de la consciencia. Así por ejemplo, el sabio de la antigüedad Dioscórides afirmaba que bebiendo el extracto de la cantidad de raíz de Belladona que cabría en un dracma, el sujeto entraba en estados de locura y tenía ciertas imaginaciones muy agradables que sabía entender como si se tratase de sueños nocturnos.

También la intoxicación de Belladona era frecuente entre los adolescentes de los lugares europeos donde crece, ya que solían comer sus frutos dulces que semejan uvas negras. Otro detalle que puede dar idea de su importancia histórica, es que en España, y a pesar de su relativa escasez, fue tan usada en la farmacología tradicional que incluso hay una Orden Ministerial actual, del año mil novecientos cuarenta y nueve, que prohibe la recolección de la Belladona silvestre. Y estoy hablando de mediados del siglo XX, cuando todavía no existía ninguna prohibición sobre el consumo de enteógenos.

Ya he comentado antes la forma de actuación de la hiosciamina y de la atropina: paraliza el sistema vegetativo, pero además, la Belladona dilata muchísimo las pupilas, y los ojos adquieren un todo brillante y muy hermoso. De aquí, el nombre popular de “belladona” con que fue bautizada esta planta durante la Edad Media en Italia, donde era usada como cosmético femenino para embellecer los ojos.

En Europa hay bastantes historias antiguas y muy divertidas que hablan del uso de este enteógeno por parte de las mujeres para autosatisfacerse sexualmente, poniendo los cuernos a su esposo con los hombres que aparecerían en las visiones después de haber tomado Belladona.

En referencia a la forma tradicional de consumir la Belladona sola, se han hallado escritos en los que se indica la necesidad de moler entre 30 y 200 gr de hojas secas, o entre 30 y 120 gr de raíz para que sea efectivo, y luego ingerirlo por vía oral o fumando tales partes secas del vegetal. No obstante, la mayor parte de la información conservada sobre el consumo de Belladona habla de esta planta como de uno de los componentes activos que usaban en combinación con otros para elaborar complejas pócimas enteógenas. Como he comentado antes, en estas mixturas se incluían substancias enteógenas además de otras plantas desintoxicadoras y estabilizadoras. Como ilustración cabe citar la composición del denominado Electuario Satánico, famosa pócima enteógenas consumida por las hechiceras. En él se mezclaban seis enteógenos distintos, además de otras plantas probablemente estabilizadoras y potenciadoras del efecto.

6) La siguiente planta embriagante conocida y usada en el mediterráneo desde épocas antiguas es el Opio, la Papaver somniferum. La planta es popularmente denominada en castellano como “dormidera”, y así se diferencia de la resina que es el “opio”. No me quiero alargar mucho sobre este espécimen porque ya es universalmente conocido y existe mucha literatura sobre ello. Tan solo recordar que la Papaver somniferum es fuente natural de los múltiples derivados opiáceos descritos por los farmacólogos, y que sus aplicaciones terapéuticas han sido y son tan extensas que merecería recibir el título de “medicamento único”, en el sentido de que si hubiera que dejar un solo elemento terapéutico sobre la Tierra, éste debería ser el opio.

La resina de la dormidera contiene una cantidad extraordinaria de alcaloides y no solo en variedad sino también en cantidad: según Wehmer tan sólo la narcotina y la morfina juntas constituyen alrededor del 16% del peso de la Papaver, y todos los demás alcaloides suman un 1% más, cantidades increíblemente elevadas en comparación con la rentabilidad química de otros vegetales.

Desde un punto de vista histórico en las latitudes mediterráneas, el uso de dormidera se remonta al año 3.000 a.C., época en que es probable que llegara desde Grecia proveniente de más al Oriente. En la cuenca mediterránea crece especialmente la variedad de dormidera de flores blancas, que produce cápsulas más pequeñas que la variedad de flores rojas -aunque no es difícil hallar también la variedad de flores rojas. Hasta la segunda mitad del siglo XX ha sido una práctica muy habitual y familiar que en cada huerto doméstico se sembraran diversas plantas de dormidera para uso propio de la familia que trabajaba el huerto. Nuestros ancestros más recientes las tomaban para combatir el insomnio, el dolor de muelas y el de oído; se usaba también para calmar a los niños cuando lloran demasiado y como analgésico general. En toda la cuenca del Mediterráneo aun hoy es habitual que se utilicen las semillas para adornar los pasteles hechos en casa, y las famosos cápsulas coronadas y secas se emplean para confeccionar ramos secos que adornan los centros de las mesas. También hasta hace pocas décadas se tomaba la dormidera con fines embriagantes y narcóticos. En la actualidad, hay muchos campesinos que siguen cultivando dormidera en su huerto para el autoconsumo, pero saben que es algo prohibido y prudentemente las esconden de la vista de los paseantes. Si la policía española descubre un huerto con algunas plantas de opio no suele denunciar ni encarcelar al campesino, solo se le ordena que las arranque “porque hay drogadictos que pueden venir a robarlas”, nada más. En cambio, si la misma policía descubre un joven con esta pequeña plantación puede incluso ponerlo en manos de un juez.

A pesar de todo ello, el principal uso del opio como embriagante se dio y se registra aun hoy, en la parte oriental del Mediterráneo: en Turquía (a pesar de la rígida prohibición actual), en Irán y en la ex-Yugoeslavia, y por supuesto su consumo aumenta si nos internamos hacia los países del centro y extremo Oriente.

7) La siguiente planta estupefaciente de importante uso tradicional es el beleño o “hierba loca”, la Hyoscyamus niger L. Como otras plantas mediterráneas que tienen los mismos potenciales visionarios, el beleño contiene l-hiosciamina convertida en mayor o menor grado en atropina y escopolamina.

Al igual que los anteriores especímenes vegetales, también éste ha sido usado como embriagante a lo largo de toda la historia del Viejo Mundo gracias a que tiene una gran difusión geográfica espontánea, y a que su cultivo por parte del ser humano resulta muy fácil. Probablemente favoreció su gran difusión el hecho de que los alcaloides penetren directamente a través de la piel y de las mucosas, lo cual facilita su administración.

Referido a sus efectos fisiológicos y psicótropos no los repetiré, pero tiene los mismos que he descrito antes al hablar de la belladona y del estramonio. También el beleño produce una especial sensación de gran ligereza corporal, de perder peso hasta el punto de poder volar por los aires a voluntad. Esta sensación es tan vívida que también fue inmortalizada por las mismas leyendas de hechiceras voladoras que se han comentado en líneas anteriores.

Es muy probable que el beleño sea la planta que se utilizó con más frecuencia como enteógeno en las tradiciones de hechicería medieval europea. Hay muchísimas historias interesantes, ilustrativas y divertidas sobre su uso como embriagante popular y como somnífero: en castellano, por ejemplo, hay un refrán que dice: “al que come beleño no le faltará el sueño”; y para explicarles solo alguna anécdota, les contaré que durante los largos siglos del medievo era algo muy difundido que los gitanos solían echar semillas de beleño sobre las brasas de los baños públicos para narcotizar a los bañistas ingenuos y robarles las bolsas de dinero.

Al igual que los demás enteógenos de que he hablado, también el beleño ha sido muy usado como remedio para tratar diversas patologías porque mitiga el dolor físico, induce al olvido y calma el dolor espiritual sumergiendo al sujeto intoxicado en una completa inconsciencia. Justamente por ello la aventura etimológica ha generado diversas palabras en castellano que derivan del denominativo de esta planta como, por ejemplo, el verbo “embeleñar” y “embelesar” que significa dejar a alguien atontado por el motivo que sea. También hay algunos lingüistas que sostienen que el término castellano “veneno” proviene de esta planta. Incluso, la palabra popular para referirse al Hyoscyamus parece tener su raíz en el nombre de Belenos, divinidad gala a la que gustaba la ebriedad del beleño. También en Egipto aparece el beleño, mencionado en el Papiro Eber, del año 1.500 a.C., y en diversos trabajos de eruditos se sugiere que las sacerdotisas de Delfos realizaban sus profecías intoxicadas con humo de beleño.

8) Otro de los recursos narcotizantes usado con cierta profusión en las tradiciones mediterráneas era de origen animal: el sapo, Bufo s.p.. También en Sudamérica se ha informado del uso de este animal con finalidades enteógenas. Las glándulas que genera este batracio sobre su espalda contienen una substancia conocida como bufotenina que ya fue aprovechada a lo largo de la Edad Media como recurso químico natural por parte de las hechiceras, y es usada todavía hoy en medicina como alucinógeno. Algunas referencias detalladas de este uso histórico de la bufotenina aparecen en las acusaciones de cinco brujas de Fago (Aragón, España) juzgadas alrededor del año 1657. A partir de unas notas escritas sobre el juicio a que las sometió la Inquisición antes que quemarlas se extrae lo siguiente: “La rea decía que tenía un sapo y lo azotaban con un brezo, y cogían lo que le hacían echar y se untaban con ello e iban donde querían”.

En Cataluña ha quedado una supervivencia actual referida al uso humano de los sapos. Hasta hace solo treinta años que en la cordillera septentrional de los Pirineos se aplicaba una forma de justicia popular llamada “el enarenamiento”, término que proviene de “arena” y que consistía en castigar a los pequeños delincuentes en el mismo pueblo donde eran atrapados, sin necesidad de ponerlos en manos de la justicia regular. Para llevar a cabo tal castigo se llenaba una media de mujer con arena y se golpeaba al convicto en la espalda y el pecho durante el tiempo decidido. De esta forma se le dejaba dolorido por unos días sin causarle heridas externas -y por ello, es un método que se sigue usando por parte de la policía de algunos países como forma de tortura que no deja secuelas aparentes-. Pero si el castigo que merecía el delincuente era mayor, la gente del pueblo metía un sapo vivo entre la arena que llenaba la media y esto producía que el convicto, no solo quedaba con el dolor físico de los golpes, sino que olvidaba lo que le había sucedido en aquellas horas y además tenía visiones que podían aterrorizarlo, lo cual aumentaba el dolor del castigo.

A diferencia de otros potentes enteógenos tradicionales de uso extenso en la cuenca mediterránea, entre las zonas corporales donde antiguamente aplicaban el líquido espeso extraído del sapo nunca aparecen citados los genitales. Es extraño ya que esta parte del cuerpo humano es el punto de mayor absorción fisiológica y es donde las brujas se aplicaban los demás ungüentos de que he hablado. Nunca he realizado autoexperimentación con ello, pero es probable que la bufotenina sea bastante irritante y llegue a producir dolor, por lo que nunca se aplicaba dérmicamente, a pesar de su toxicidad.

9) Para acabar, y sólo como un corto comentario, quiero hablar del antiguo uso de la Cannabis indica o sativa, y de las lechugas que hoy ingerimos en nuestras ensaladas. Ninguno de estos dos especímenes vegetales es propiamente visionario, pero en cambio sí disfrutan de ciertos potenciales narcóticos que han sido conocidos y aprovechados desde hace milenios en la zona mediterránea.

Tal y como ha verificado la arqueología, la planta del cáñamo fue la primera en ser cultivada por el ser humano, y en el Mediterráneo era, y todavía es, usada para extraerle las largas fibras vegetales con las que se hacen cuerdas y tela, y también por sus efectos embriagantes. Desde muy antiguo que tenemos recetas para comerlo, para absorber sus humos, para beberlo en infusión, etc. No merece que aquí haga un comentario más extenso sobre ello dada la gran abundancia de información bibliográfica que existe sobre el tema. Es preferible que dedique el poco tiempo que me resta a hablarles en referencia a la humilde lechuga doméstica.

De ella, cabe mencionar que el látex blanco y lechoso que segrega la planta cuando está madura se seca rápidamente tomando un color ocre. Este mismo látex amargo y acre es el que convierte las hojas de la lechuga en incomestibles cuando está madura, pero es también donde hay la mayor cantidad de principios narcóticos conocidos y aprovechados en diversas mixturas cocinadas por los boticarios de épocas antiguas. En toda la zona del Mediterráneo también se registra -desde tiempos clásicos hasta la actualidad- un amplio uso popular de la lechuga para inducir estados de somnolencia en adultos y niños. En España, en concreto, es muy antiguo el remedio de dar un par de hojas verdes de lechuga a los niños que tienen un ataque de lloros nocturno para que se duerman con suavidad.

Así pues, a semejanza de lo que sucede en la actualidad, durante los siglos medievales en que las brujas y hechiceras mediterráneas utilizaban las complejas fórmulas psicoactivas para realizar sus vuelos interiores y para satisfacer sus expectativas de conocimiento, los boticarios oficiales hacían uso de los mismos compuestos cuyos efectos, naturalmente, eran similares. La diferencia estaba en que mientras la Santa Inquisición quemaba a las brujas, los boticarios estaban avalados por la ortodoxia del poder. Para acabar con un ejemplo ilustrativo, a principios del S. XVII se hicieron famosas en la Europa meridional las Tabletas de Roscellus muy deseadas para dormir profundamente, y en la siguiente tabla les muestro su fórmula magistral: una lista casi completa de todas las plantas cuyo uso fue causa de muerte en la hoguera para millares de pobres mujeres acusadas de hechicería, pero que en manos de otros fue origen de riquezas y prestigio. Fórmula de las Tabletas de Roscellus Siglo XVII

Corteza de raíces de mandrágora 1 puñado Semilla de beleño 30,6 gr Semilla de adormidera blanca 30,6 gr Semilla de adormidera roja 30,6 gr Macháquese y póngase en agua de fuente 1 litro

Cuézcase hasta que se consuma la tercera parte; cuélese; añádase a la coladura azúcar muy blanco. Cuézcase de nuevo hasta que el azúcar quede casi consistente; añádase:

Nuez moscada 7,6 gr Galia almizclada 7,6 gr Madera de áloe 7,6 gr Corteza de mandrágora 11,45 gr Semilla de beleño 11,45 gr Semilla de adormidera roja 11,45 gr Semilla de adormidera blanca 11,45 gr Opio 7,6 gr

También en la misma época, los frailes del Císter, de Cluny, los cartujanos y otras órdenes religiosas cristianas se afanaban en perfeccionar las bebidas alcohólicas que hoy podemos saborear con un punto de perfección tan envidiable como las cervezas belgas, el cava catalán y el champán francés, los licores estomacales cuyos nombres de santos indican su origen y los moscateles derivados de los vinos de misa. ¡Qué lastima si se hubieran perdido en la oscuridad de la historia!

BIBLIOGRAFÍA

* CALLAWAY, James C.: “B-carbolinas endógenas y otros alcaloides indólicos en los mamíferos”, en FERICGLA, 1994:197-220. * FERICGLA, Josep Mª, 1993, “Supervivencias de la brujería medieval española en el Ecuador actual”, en Memoria, nº 3, ed. MARKA Instituto de Historia y Antropología Andinas, Ecuador, pp. 253-266. * FERICGLA, Josep Mª, 1994 a, El hongo y la génesis de las culturas; ed. Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona, edición corregida y aumentada de la versión original en catalán ed. Alta-Fulla, Barcelona, 1984. * FERICGLA, Josep Mª, 1994 b, Plantas, chamanismo y estados de consciencia; Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona. * FONT i QUER, Pius, 1982, Plantas Medicinales, el Dioscórides renovado; ed. Labor, Barcelona. * GARI, Angel, 1991, Brujería e Inquisición en el Alto Aragón en la primera mitad del siglo XVII, edita Diputació Gral. de Aragón, Zaragoza. * LAGUNA, Andrés de, 1570, Pedacio Discórides Anazarbeo, acerca de la materia medicinal y de los venenos mortíferos, Salamanca(citado por Font i Quer, pág. 567 y ss). * SCHULTES, R.E. y HOFMANN, A., 1982, Plantas de los dioses, Fondo de Cultura Económico, México * WASSON, Robert Gordon, 1957, Mushroom, Russia and History, Pantheon Books, Nueva York. * YLLA-CATALÀ, Miquel, 1995, Les plantes en la Bíblia, Editorial Claret, col. Els daus núm. 141, Barcelona.

ENTREVISTA A JOSEP Mª. FERICGLA

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El Dr. Josep Mª. Fericgla es una de las personas que más ha hecho en España por el estudio serio y científico de los enteógenos. Es doctor en Antropología Social y Cultural, profesor en la Universidad de Salamanca y director de investigaciones del “Instituto de Prospectiva Antropológica”. También ha organizado congresos desde 1994, contando con la participación de personajes de la talla de Albert Hoffmann y Jonathan Ott, entre otros. Además, es director de la “Colección Cogniciones” de la editorial Los Libros de la Liebre de Marzo, que recientemente acaba de publicar su último libro titulado “Al trasluz de la ayahusca”. Creador de innumerables libros y estudios, hoy es entrevistado por la web del Psiconauta.
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– A tenor de lo que estamos viendo en cuanto al uso de sustancias psicoactivas ¿cree que está aumentando el consumo de enteógenos?

Sin duda está aumentando y no es una cuestión de opinión sino de datos estadísticos. La diferencia con otras épocas pasadas, es que el consumo de enteógenos actual es mucho más adulto, producto de la labor de información científica que durante estos años se ha elaborado y difundido.

– ¿A que cree que es debido?

Está relacionado con la búsqueda, cada vez más extendida y comprometida, de nuevos valores de carácter espiritual que necesitan nuestras sociedades, en especial con la necesidad de reubicar al ser humano occidental en el mundo.

– ¿Tiene algo que ver esta proliferación y difusión al acceso generalizado a las autopistas de la información como INTERNET?

Es probable. Los consumidores de enteógenos, en términos generales, forman un colectivo interesado en los avances de diversa índole y en la libertad de comunicación, por lo que son usuarios de Internet en un índice mayor que el total de la población, e Internet es una magnífica y limpia fuente de información.

– ¿Conoce algún antecedente antropológico moderno? ¿El movimiento que surge ahora tiene algo que ver con el movimiento psicodélico de los años 60?

Desde una perspectiva histórica es indudable tal conexión. Por ejemplo, una buena parte de los actuales investigadores en el campo de la enteogenia son personas mayores de 40 años que mayoritariamente tuvieron sus primeras experiencias con la explosión psicodélica. No obstante, el actual movimiento adquiere un carácter radicalmente distinto en diversos sentidos.

– ¿Hay mayor responsabilidad en el consumo de enteógenos y en su uso ritual para acceder a otros estados de conciencia?

Sin la menor duda.

– ¿Existe por parte de los gobiernos y la comunidad científica una apertura hacia el uso de enteógenos con fines terapéuticos o experimentales?

Sin la menor duda. Una prueba de ello son, por ejemplo, los congresos que llevo organizando en España desde el año 1994, la permisividad –como mínimo en la difusión de los contenidos– de las leyes actuales. Otra prueba son las iglesias cuyo consumo ritualizado de ayahuasca es el centro de sus ceremonias y que se han instalado en Europa prácticamente sin problemas. No obstante, esta situación puede cambiar dada su fragilidad.

– ¿Donde cree que desembocará todo esto?

No me atrevo a realizar previsiones, aunque es probable que las nuevas formas de psicoterapia acaben asimilando el uso controlado de enteógenos, aunque ello implicaría que los gobiernos deberán legalizar tales procedimientos, y ello es de muy difícil preveer.

– ¿Cree que está surgiendo lo que llamaríamos un “chamanismo moderno”?

Sin duda, aunque no tienen ninguna relación seria, en términos de profundidad cognitiva, con el chamanismo clásico. A mi juicio se trata de una moda más que ha adquirido la terminología antropológica para acabar alejandose de esta rama del la ciencia.

– ¿Cree que bajo este tipo de prácticas se enmascara la necesidad de escapar de la cotidianeidad o por el contrario se pretende acceder a otros estados de conciencia para buscar el conocimiento espiritual?

Nadie escapa de su propia vida ni con enteógenos ni sin ellos. El actual consumo está orientado por una búsqueda más que por una huida.

– Bajo su punto de vista, ¿que consideración le merece el uso de enteógenos para modificar el estado de conciencia, en contra de otros métodos como la meditación, etc…?

La meditación es un camino de introspección mucho más lento, pero también más seguro. Los enteógenos deben reservarse para personas íntegras y maduras ya que su peor peligro en la alimentación del Narcisismo, del ego, y ello es justamente contra lo que deben luchar de forma prioritaria los inmaduros.

Estados de consciencia y chamanismos
Estados de consciencia y chamanismos
Conferencia impartida por el Dr. Josep Mª Fericgla en el ciclo Els
xamanismes, en el Palacio Macaya de la Fundació “La Caixa”, Barcelona, los
días 17y 18 de noviembre del 2001.
El texto trata de los estados de consciencia que caracterizan los procesos
cognitivos propios de los distintos sistemas chamánicos.

Dr. Josep Mª Fericgla
Societat d’Etnopsicologia Aplicada i Estudis Cognitius
MGS-Universitat de Barcelona

I.

Para comenzar situando la importantísima cuestión de la consciencia y los chamanismos voy a narrar la historia de la científica Catalina Modik. La inspiración de esta historia me vino hace un tiempo escuchando una magnífica conferencia del filósofo alemán Thomas Metzinger quien, según comentó, a su vez había recogido la historia de un filósofo australiano llamado Frank Jackson.

¿Alguien ha oído hablar alguna vez de Catalina Modik? Tal vez no. La propia Catalina Modik es el elemento central de un experimento sobre el pensamiento que ayudó bastante a aclarar algunos factores referidos a la consciencia.

La historia de Catalina es la siguiente: es la biznieta del conocido teórico de la música y compositor eslovaco Nitrovich Modik. Catalina sabe todo lo que posiblemente alguien puede saber sobre los sustratos físicos y fisiológicos del sonido y de la audición humanas. La doctora Modik es la mejor neurocientífica del mundo especializada en fenómenos sónicos y la mejor experta que la humanidad ha tenido dedicada a investigar la relación entre el sonido y el cerebro.

La primera premisa de este experimento sobre el funcionamiento del pensamiento humano es, pues, la propia Catalina. Prácticamente sabe todo lo que un científico puede saber sobre la dimensión neurológica y bioquímica del proceso de escuchar y oír sonidos. De todas maneras, esta doctora nunca ha tenido la experiencia individual de percibir sonidos modulados.

A causa de una sensibilidad extremadamente aguda y enfermiza, y a causa de cierta alergia infantil, esta científica eslovena ha tenido que pasar toda su vida encerrada en una gran cámara insonorizada hacia el exterior y anecoica. Es decir, se trata de un espacio donde no entran ruidos del exterior y ningún sonido interior produce la mínima resonancia ni eco. Casi no hay ningún tipo de sonido y ninguna vibración sónica – vibraciones que sí llegan a los sordos- en esa especie de cárcel. Catalina Modik cursó todos sus estudios por Internet y gracias al elevado estatus económico de su familia, pudo tener los mejores profesores que le hablan en voz baja y monotonal cuando la visitan en su espacio aislado de los sonidos del mundo. Sus colegas han adquirido el hábito de escribirle o de visitarla pero, si van a su espacio anecoico, siempre hablan en voz baja y monotonal. Su ordenador tiene un interfase que traduce la información oral o musical en mensajes escritos y en imágenes. Resumiendo, Catalina Modik nunca experimentó conscientemente ningún tipo de sonido más allá del tono monocorde de sus profesores y tutores, y sus propios ruidos corporales. Probablemente recuerda en alguna parte de su inconsciente los sonidos que escuchó estando en el claustro materno, sonidos con predominio de tonos graves y medios como han puesto de relieve las investigaciones del Dr. Tomatis.

Ahora, planteamos la pregunta que nos interesa. Un buen día Catalina Modik se cura de su grave alergia sónica y sale de su cámara insonorizada y anecoica. Lo primero que hace es dirigirse a una iglesia cercana para agradecer su curación. Por primera vez en su vida, según recuerda, escucha los trinos de un gorrión y oye los acordes iniciales de una pieza religiosa interpretada en el armonio de la iglesia y sumergida en la reverberación propia de los templos religiosos. ¿Aprende algo nuevo Catalina sobre el mundo? ¿Obtiene algún nuevo conocimiento sobre la realidad?

Yo creo que a muchos de nosotros nos parece, intuitivamente, que en efecto Catalina aprenderá algo nuevo que no sabía antes y que, además, esta adquisición de nuevos conocimientos será inevitable. Ahora puede entender el estado mental –o el tipo de consciencia– de otros seres humanos de los que había leído textos describiendo sus experiencias emocionales y memorísticas al escuchar correr el ruido saltarín del agua de un riachuelo de montaña o los primeros acordes del Réquiem de Mozart.

Estas experiencias de sinergia sensorial y emocional no están al abasto del marco de referencia científico en que Catalina se movía hasta el momento. Forman parte del mundo subjetivo de cada individuo. Ahora puede entender que el suave sonido del viento al atardecer puede ser vivido por alguien como de color púrpura o la música de Rimsky-Korsakov de color rojo encendido.

Pero, y aquí está el núcleo del asunto, si por un lado esto es verdad – Catalina ha aprendido algo nuevo del mundo al poder escuchar sonidos melódicos- científicamente se trata de un hecho ininferible. Algo nuevo fue a incrementar la pantalla iluminada de su consciencia, algo que se activó gracias a una imagen sónica que antes no estaba. De todo ello deriva una nueva construcción de la realidad a la que la teoría científica actual no puede acceder. En este sentido, por ejemplo, podemos analizar las constantes rítmicas, melódicas y musicales de toda la obra de Mozart, podemos introducir tales patrones musicales y numéricos en un ordenador en el que se habrá instalado un programa de análisis y simulación. El aparato así preparado tal vez podrá reconocer una nueva melodía de Mozart que antes no hubiera sido introducida en su base de sonidos pero nunca producirá una nueva sinfonía mozartiana que nos haga temblar de emoción, como sucede a muchas personas al escuchar, por ejemplo, el movimiento Lacrimosa del Réquiem de este compositor universal.

Esta misma situación es la que acontece con los chamanismos. En esencia, hay un vacío en la visión naturalista del mundo y es justo en esta laguna donde se sitúa el fenómeno de los chamanismos. El marco epistemológico del conocimiento científico es insuficiente para alcanzar un determinado ámbito de la realidad subyacente a ello. Hay cosas que solamente se pueden conocer a través de una experiencia subjetiva. ¿Qué es un abrazo cálido? ¿Cómo se siente un adulto inmediatamente después de experimentar un gran cielo abierto de color azul claro o un niño tras escuchar la voz recia y tranquila del padre diciendo “todo está bien…”?

Si resulta que es verdad que Catalina Modik, la mejor científica que jamás ha habido en el mundo especializada en la estructura biofísica del sonido, realmente acumula nuevos conocimientos al poder escuchar, resulta que hay algo que solo se puede saber a través de una experiencia consciente subjetiva y que no se puede formular desde la perspectiva objetiva de una tercera persona.

Hay realidades que no se pueden conocer a través de la teoría científica externa. Creo que en esto estaremos todos de acuerdo. De hecho, la teoría de sistemas ha puesto de relieve que el proceso de alumbramiento del mundo camina en sentido contrario: no es que vayamos con una linterna iluminando algo oscuro pero preexistente, sino que nada existe fuera de la luz de la linterna. Dicho de otro modo: cada ser vivo construye el mundo en el que existe a partir de su propio territorio cognitivo. Por tanto, la ciencia crea un mundo hecho a su medida y no puede conocer aquello que pertenece al mundo creado desde la intuición o desde las emociones. Esto, por supuesto, no quita ningún valor al magnífico edificio que hemos construido gracias a la acumulación de conocimiento científico.

Este experimento sobre el pensamiento muestra muchos aspectos importantes del problema de la conciencia referida al ámbito de los chamanismos. La naturaleza de la consciencia es uno de los mayores problemas que se plantean las ciencias neurológica y humanas al inicio del tercer milenio. Probablemente, el siglo que está naciendo será la Era del cerebro y la mente.

Un primer grupo de problemas que hoy nos interesan aquí es el conjunto de interrogantes de carácter epistemológico que plantea el tema del conocimiento. ¿Qué es el conocimiento? ¿Es objetivo o es conocimiento subjetivo? ¿Qué significa tener conocimiento de la consciencia desde la perspectiva de la primera persona (de la experiencia subjetiva)? ¿Qué aporta a nuestra investigación sobre los estados de consciencia en los chamanes el funcionamiento estructural o las correlaciones neurológicas de la conciencia desde la perspectiva de una tercera persona (desde la óptica científica)? ¿Aclara realmente algo o se trata de un conocimiento descartable?

Como dijo la gran representante del misticismo extático clásico, Sta. Teresa de Jesús: “El entendimiento, si entiende, no entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende; a mí no me parece que entiende, porque (como digo) no se entiende; yo no acabo de entender eso” (Sta. TERESA DE JESÚS, Obras completas, BAC, Madrid, 1974). Es probable que esta reflexión sobre el misterio de no entender el propio entendimiento sería defendida por muchos humildes chamanes tradicionales.

Es imposible saber todo lo que implica un estado de consciencia chamánica si no se es chamán y para ello, en principio, el sujeto debe haberse socializado en un marco cultural chamánico. Cuando un individuo reconoce todo el territorio cognitivo de lo que denominamos “chamanismo” y vive y reacciona según él es que, simplemente, es un chamán. Si un ser vivo, percibe y siente completamente y actúa como hacen los gatos persas, es que… es un gato persa.

Así que ahora vamos a dar un paso atrás y a penetrar en otro de los grandes problemas que plantea nuestra investigación y que, con excesiva frecuencia, se deja de lado incluso en textos especializados ¿Quién es chamán? ¿Existe este fenómeno que denominamos chamanismo? Si es así ¿qué características tiene desde el punto de vista de la tercera persona? ¿Qué conocimiento subjetivo tiene el chamán que lo distingue del que no lo es? En la actualidad no se habla de inferioridad racial por la temible acusación de racismo que puede recaer sobre quien afirme que hay jerarquías entre razas. Incluso hay reputados genetistas que proponen la existencia de una sola raza humana con adaptaciones locales. Pero suele darse por hecho, incluso entre antropólogos, que los sistemas de conocimiento propios de los pueblos tradicionales son inadecuados para el mundo moderno y su racionalidad científica como modelo ideal: hay racismo cognitivo. Una actitud semejante sería la de Catalina Modik si jamás aceptara que la experiencia subjetiva va a proporcionarle un nuevo conocimiento sobre el sonido modulado y, por ello, no quisiera salir de la cámara anecoica. La actitud de menospreciar las epistemologías tradicionales, más basadas en la experiencia subjetiva que en la óptica de tercera persona, conlleva una simplificación de la realidad empírica y, por tanto, una falsificación o un sesgo en el conocimiento sobre ello.

Yo defiendo, ya de entrada, que no existe realidad etnográfica alguna bajo esta traidora denominación genérica de chamanismo. Esta concepción fue impulsada por M. Eliade en su intento de crear grandes clasificaciones integradoras (por otro lado, algo común en los científicos de mediado siglo XX). Lo que en realidad muestra la literatura etnográfica es una enorme pluralidad de formas de acción, distintas según cada patrón cultural, que la cosmovisión occidental ha unificado al coste de simplificarlo. Con ello ha creado una figura inexistente –la del chamán estándar– pero operable para cierto pensamiento científico. Cabe entender este proceso de reducción unificadora como la proyección de un pensamiento tremendamente simple en lo que se refiere a la óptica subjetiva, sin que ello pueda tener correspondencia con una etnografía objetiva alguna. De ahí mi permanente interés en hablar en plural: los chamanismos.

Con todo lo anterior, podemos plantearnos ahora un interrogante más preciso: ¿cuál es el punto central que nos ha de permitir resolver los problemas de definición de los chamanismos? El punto central de la naturaleza del chamán son los estados de consciencia que le permiten actuar como tal, las experiencias subjetivas que van constituyendo su territorio cognitivo. No se trata de un único estado de consciencia modificado el factor que define los chamanes –el famoso éxtasis arcaico de M. Eliade– sino diversas calidades de la consciencia que generan cada uno de los chamanismos particulares y que solo tal vez tienen algunos puntos en común entre ellos. Esto es lo que voy a tratar de analizar a continuación.

II.

Como verifica tajantemente la teoría de sistemas: cada ser vivo es lo que hace. Punto. Lo demás son fantasías humanas. Un individuo que sea denominado chamán –o su equivalente en las diversas lenguas de los múltiples pueblos chamánicos– lo es por lo que hace. Este hecho pone sobre la mesa un profundo problema de definición que, de ser tomado en serio como se merece, hundiría parte del actual mercado de creencias en que hemos convertido nuestro mundo y todo el neochamanismo crédulo y comercial. Si cada ser vivo es lo que hace, y los denominados chamanes y chamanas de diversas culturas hacen cosas distintas ¿es legítimo encajarlos bajo una misma categoría? Nos acercamos de nuevo al problema de la falsificadora simplificación desde otra ventana.

Voy a mencionar algunos ejemplos de terminología usada al respecto a título de muy rápida ilustración. En brasileño, el término genérico utilizado para designar al chamán es payé y el chamanismo, payelança. Payé viene a significar “el que sabe” en concreto. nada de abstracciones fantasiosas. Entre los yanoama de la Amazonía venezolana (más conocidos por la deformación lingüística yanomamis), la categoría para chamán es chapori o hekurá. Hekurá también significa espíritu en el sentido de espectro. Los yanoama hablan del hekurá del tucán, del hekurá del loro, del mono… Así, lo que este pueblo concibe bajo el término que suele traducirse por chamán es alguien con un fuerte espíritu que puede actuar bajo el efecto de los potentes psicotropos que consumen –en especial semillas tostadas y pulverizadas de epéna ricas en triptaminas–, con cierta independencia de su sabiduría. En quechua colombiano el término para chamán es táita, palabra de dulce pronunciación y cuyo sentido es “padre bueno”. Entre los quechua se asocia la naturaleza del chamanismo a una cierta bondad protectora y paterna que puede curar actuando bajo los efectos psicoactivos del yagé, (término local para referirse a la pócima que más genéricamente se conoce como ayahuasca). Entre los kwakíutl de la costa NO del Canadá se habla de los pªjalá término que literalmente significa “el que arregla aquello que está mal”. Los kwakíutl hacen una gran diferencia entre el pªjalá y el curandero: éste cura el cuerpo con plantas y el pªjalá cura el cuerpo y el alma usando su propia energía espiritual e inspirada. Estos chamanes de la costa NO de Canadá no toman psicotropos ni buscan la explosión extática, sino que están muy ligados a su entorno inmediato, incluso al silencio. Conciben el poder de los pªjalá como de origen sobrenatural y lo consiguen haciendo largas y repetidas meditaciones en el bosque donde se quedan por días en soledad buscando la inspiración.

Esta diversidad de funciones, de términos y, por tanto, de ámbitos de realidad sobre la que dicen actuar tal diversidad de chamanes se da incluso dentro de un mismo grupo étnico. Para citar un solo ejemplo y que el botón valga de muestra: los araucanos o mapuches chilenos distinguen entre diversos tipos de acción chamánica. Entre ellos, la persona especialista en tratar con el mundo de la alteridad es denominada machi, sea hombre o mujer (y, a diferencia de la mayoría de otras etnias sudamericanas, suele haber mayoría de mujeres). Los araucanos distinguen entre varios tipos de machi sanadores que –según los trabajos clásicos de Alfred Metraux– denominan wilel, inaimawe, ramtú y kupolawe. Esta variedad de chamanas alberga tanta diferencia como la que pueda haber entre un micro-cirujano especialista en operaciones de próstata, para el cual la idea mecanicista del mundo es la única válida, y un psicoanalista lacaniano quien defiende que las palabras no dicen lo que parece que dicen sino que hay que escuchar lo que ocultan y que dicen sin decirlo porque la censura y los lapsus linguae… Ambos son denominados, en nuestras sociedades, terapeutas pero los distancia un abismo. Por otro lado, hay machis araucanos que específicamente tienen la capacidad de hablar con los espíritus y son denominados dengulfe, término que suele traducirse por “adivino” aunque dengún corresponde al verbo hablar, por tanto serían “habladores”. Otras machi tienen la capacidad de interpretar los sueños, son las peumantufe. Están también los machis o chamanes mujer que tienen la facultad de descubrir objetos robados o perdidos a través de sus sueños, se conocen como pelon. Antiguamente existían aun otra categoría de machi, la witantufe cuya virtud consistía en expresarse haciendo movimientos casi imperceptibles. Además de esta riqueza de funciones y de actividades, entre los araucanos se habla genéricamente de los o las lliva y vate, según sea de acentuado el don especial que tenga cada machi de sagacidad, lucidez y observación. (LEIVA, Arturo, “El chamanismo y la medicina entre los araucanos”, en Los espíritus aliados, Abya Yala, Quito, 2000) .

Así pues, volviendo a la pregunta del inicio: si cada uno de estos especialistas araucanos hace cosas distintas ¿se trata realmente de lo que nosotros unificamos con chamán? ¿Operan en el mismo territorio cognitivo? ¿Cuánto de objetivo hay en ello?

Además, esta rica variedad de ámbitos de acción chamánica que aquí he resumido se descubre observando solamente el continente Sudamericano, cuyas culturas, como es algo ya sabido, tienen unas profundas raíces comunes. Si desviamos la mirada y observamos lo que sucede en las tradiciones africanas de trance y posesión, en los chamanismos europeos que sobrevivieron hasta la época contemporánea –por ejemplo, las meigas gallegas–, en el profundo mundo celta, en las tradiciones chamánico musicales australianas, en los pueblos del Pacífico oriental y un largo y etnográfico etcétera… descubriremos territorios cognitivos que tal vez difícilmente se reconocerían entre ellos como formando parte de una actividad única: el chamanismo en singular.

III.

Los seres humanos tenemos la necesidad básica de habitar en un mundo con sentido. Necesitamos vivir en un mundo al que podamos atribuir algún significado; sentido que, además, creamos poder entender. Cada cultura provee de este sentido de la vida a los individuos socializados bajo su tutela, y esto es universal aunque el sentido final varíe en gran medida para unos y otros. En ciertos pueblos el fin existencial más anhelado consiste en reproducir fielmente los profundos valores religiosos heredados de los ancestros, mientras que para otros pueblos el sentido de la vida consiste, justamente, en consumir y pretender cambiar lo más rápido posible. Este hecho se denomina la búsqueda del modelo ideal de vida y actúa al margen de lo que el etnógrafo pueda observar empíricamente.

Hay algunas realidades situadas en el límite de la capacidad humana de vivir con sentido y que la cultura no puede explicar de forma completamente satisfactoria. Alguna de estas realidades liminares son la muerte, el origen de la vida, el sentido del dolor y el amor. De ahí que cada cultura necesite articular estos límites de la experiencia humana de forma satisfactoria y, generalmente, lo hace situándolos en el centro de sus propios valores. La idea que cada pueblo tiene del tiempo, de la muerte –o de lo misterioso– y de las emociones son el eje central sobre el que se construye el resto de su cosmovisión. Todo ello queda reflejado, y a la vez es generado, en los tipos de consciencia que cada cultura selecciona como principales y útiles. En este sentido, el hecho de que las culturas tradicionales en proceso de desaparición pongan un énfasis muy especial en mantener vivas las técnicas y los valores asociados al chamanismo (símbolos, cánticos, territorios sagrados) pone de relieve la crucial importancia de este fenómeno: el chamanismo fue el primer intento organizado de la humanidad para dar sentido a la existencia y para dar respuesta a los grandes interrogantes sobre la vida, el dolor y la muerte.

Para poner un ejemplo de ello voy a seguir con las machi o chamanas araucanas. Entre ellas se conoce como Rewe o Canelo sagrado, el poste sagrado usado por el chamán para entonar plegarias y llegar al estado extático que caracteriza su praxis. Los chamanes son los únicos que tienen autorización para plantar y manipular este palo. Al mismo tiempo, en cada pueblo araucano se identifica este palo sagrado de canelo con la unidad política y territorial, y con el punto donde interactúa lo sobrenatural con la solidaridad social de la comunidad.

Partiendo de todo lo anterior se debe admitir que los diversos chamanismos son diversas formas de conocimiento que permiten organizar la realidad de determinada manera y no de otra, lo que equivale a crearla. No entraré a discutir en este contexto si, como forma de acción positivista, el chamanismo se trata de algo eficaz en el sentido que entendemos nosotros por ello, o no.

No obstante, unificar o discriminar la realidad psíquica de la realidad material es tan delicado como tratar de delimitar lo subjetivo de lo objetivo. Si bien para la mayoría de occidentales postindustrializados parece existir una frontera clara entre la realidad psíquica y la material –esto que hay frente a mí es una mesa de metal; lo que les narro es mi sueño de esta noche– para otras muchas culturas esta frontera es simplemente inexistente. El estado de la consciencia o estilo de procesar la realidad que predomina en un momento determinado es el factor que delimita la parte de la realidad en que el sujeto se mueve: pero son habitaciones de la misma casa, no casas distintas aunque nuestra forma de expresión incite a entender lo contrario.

En este sentido, cada cultura delimita, alimenta, se reproduce y se orienta en el tiempo a partir de determinados estados de consciencia. Y aquí aparece la gran pregunta que nos atañe ¿Cómo se puede organizar la realidad objetiva a partir de la subjetividad, a partir de las emociones y de los estados de consciencia como hacen los chamanes? ¿Qué camino sigue la subjetividad para conformarse en objetividad (si es que es así)?

El abuelo Oscar Román, chamán uitoto de la gente enókayi, que habita en la comunidad de Araracuara en el curso medio del río Caquetá, Colombia, afirma que hay cinco enfermedades tenebrosas que impiden aprender a saber y aprender a vivir y que, por tanto, son el origen de todas las demás enfermedades conocidas. Este anciano insiste en la necesidad de que los chamanes se cuiden de ellas para que no les afecte la existencia y no contaminen a los demás.

Estas enfermedades básicas, según el chamán uitoto, son: el miedo, la rabia, la pereza, la tristeza y la envidia. Oscar Román afirma que estas fuerzas de anormalidad existen en el universo y que pueden afectar el cuerpo en cualquier momento, pudiendo contagiar a otros voluntaria o involuntariamente hasta la epidemia. (TORRES, William. “Chamanismo: estética de existencia”, Visión Chamánica, núm. 2, pág. 55, Santa Fe de Bogotá, Colombia, 2000). De ellas nacen todas las demás enfermedades.

Estas realidades de límites indefinibles y de dinámica procesual abierta constituyen, justamente, el campo de acción específico de los chamanismos. En esta ancestral forma de actuar y de ser es donde mejor se observa la relación entre las emociones, la consciencia y el mundo en que habita cada ser humano. Esta misma relación se halla de forma mucho más evolucionada en el budismo y, de forma concreta, en el libro sagrado del confucionismo, el Tao Te King. También cabe recordar que la compleja técnica oracular conocida como el libro del I ching es una de las cristalizaciones más elaboradas del chamanismo oriental: el I Ching solo puede entenderse desde una cosmovisión en que cada función está completamente abierta y en relación con todas las demás.

Quisiera ilustrar con algún ejemplo extraído de nuestras sociedades esta correlación que está hundiendo en el descrédito al materialismo clásico. Así, cabe recordar las profundas relaciones que se están descubriendo entre el cáncer y sistema endocrino (donde reside el centro biológico de las emociones); entre el estrés, las depresiones emocionales y el sistema inmunitario (a más estrés, menor eficacia inmunológica); entre las alergias físicas, hasta ahora atribuidas genéricamente al polen y las fobias y miedos primarios, o entre los fármacos placebo y las curaciones atribuidas al presunto efecto del fármaco ingerido. Así, estudios realizados en la Universidad de Harvard demostraron que con el uso de placebos se podía erradicar el asma y la tos compulsiva al 40% de los pacientes que lo sufrían, y otra ilustración colectiva es la famosa correlación observada en la II Guerra Mundial: los soldados heridos y alejados del frente bélico mejoran más rápido o quedan estancados en sus procesos terapéuticos según si su bando avanza o retrocede en la contienda bélica. Todo ello pone de relieve cómo la mente, desde su vertiente inconsciente y emocional, regula procesos somáticos básicos. Estas verificaciones empíricas se constituyen en argumentos a favor de una objetividad de la acción del chamán en aquellas personas que –usando la terminología de Rupert Sheldrake cuyos trabajos son muy adecuados para nuestro campo de investigación– comparten con él el campo de resonancia mórfica que constituye la cultura y las experiencias estructurantes que cada cultura provee a los sujetos que viven de acuerdo a ella (interesante ver SHELDRAKE, Rupert, xxx).

Es en este sentido, pues, que los estudios de antropología del chamanismo lejos de tratarse de un ámbito secundario se erigen en punta de lanza de la investigación humanista donde lo subjetivo –el imaginario y las emociones– se objetiviza al convertirse en formas de relación social y en la construcción de realidades objetivas.

IV.

Habiendo analizado ya el primer puntal mi aportación de hoy, los chamanismo, pasemos ahora a hablar del segundo: la consciencia. Como he comentado hace unos minutos, el estudio de la consciencia nos sitúa frente al gran misterio que representa el límite entre lo objetivo y lo subjetivo que, a su vez es el punto central de los fenómenos chamánicos y del paradójico conocimiento objetivo que deriva de la experiencia individual.

Si aceptamos ahora que la consciencia es el campo invisible sobre el que cada humano genera su realidad, se hará necesario definir unos parámetros conceptuales mínimos ¿Qué define a la consciencia más allá del conocimiento o contenido que la hace presente, del “yo conozco mi estado”? ¿Qué características tiene esta función desde un punto de vista naturalista, no moral ni psicológico? Si la naturaleza de cada ser vivo es dinámica y, por tanto, se define por lo que hace y por las relaciones que establece consigo mismo y con su entorno, se infiere, repito, que lo que cada ser vivo hace depende del territorio cognitivo en el que se mueve. Por ello, la pregunta que sigue es ¿Qué funciones definen una consciencia chamánica que la diferencian de la de un contable de banco?

Comenzaré por enumerar alguna de las características básicas de la consciencia –según las apunta el filósofo Thomas Metzinger– que ayudarán a iluminar nuestro problema:

1) En primer lugar, la consciencia es una función integrada que se genera a partir del contraste interno generado por cambios perceptuales, químicos y endógenos (recuerdos, emocionales y otros). Es decir, solo tenemos consciencia de una cosa a la vez en cada unidad de tiempo. Se han realizado diversos experimentos, por ejemplo cubriendo el campo de visión de un ojo con un cartón lleno de líneas verticales y el otro ojo con otro cartón con líneas horizontales, y se ha observado que el cerebro no puede verlos a la vez. Hay un diferencia de 50 milisegundos en pasar de la percepción de una realidad a la otra, es un cambio muy rápido pero no podemos ser conscientes de ambas cosas a la vez. No podemos tener dos consciencias a la vez, de ahí que sea una función integrada, pero que justo se desarrolla a partir de los contrastes entre sus diferentes estados. Así, el individuo sabe que “esta mariposa” que está viendo es parte de un sueño porque antes ha estado de vigilia y su forma de percibir la mariposa que también volaba a su alrededor era otra. No cambia la imagen sino la consciencia desde la que se perciba la imagen. A una la llamamos realidad onírica a la otra realidad física. La consciencia de la realidad onírica permite reconocer la de la vigilia y viceversa. No podemos estar a la vez durmiendo y despiertos; tampoco podemos vivir atrapados por una fantasía y en el más pragmático aquí y ahora a la vez. De ahí, pues, que la consciencia es una función integrada que se desarrolla a partir de los contrastes.

En este sentido, en nuestras sociedades se está perdiendo dramáticamente profundidad de consciencia: en la misma medida en que avanza el proceso de tecnificación y de mundialización –de unificación cognitiva– hay menos oportunidades de experimentar estados mentales distintos y contrastantes. Incluso las emociones extremas o las catarsis emocionales se ajustan a rígidas convenciones sociales que las convierten en algo uniforme y, me atrevería a decir, cuasi desconocido: ya no se llora deconsoladamente como antes, se ha olvidado el hecho de rodar por el suelo “roto de risa”, casi nadie se permite una explosión de ira como antaño era frecuente… Tal vez los estados diferenciados de consciencia más populares son la ebriedad alcohólica por un lado y el cine por el otro. Cuando se está viendo una película se experimenta un estado de consciencia que podríamos llamar fílmico, en el que la realidad predominante es la que organiza cada mente individual a partir de reflejos de luz simple proyectados sobre una pantalla blanca. Se dice que “una película es buena” si ha conseguido llenar toda nuestra consciencia con el contenido del film: contenido emocional, simbólico, racional… En caso contrario, no es que la consciencia esté medio llena del contenido de la película y medio llena de otros contenidos sino que pasa de una realidad a otra alternativamente porque la proyección no consigue captarla todo el tiempo. Entonces decimos que la película es mala, no ha atrapado nuestra atención, no ha llenado nuestra representación del mundo.

2) Una segunda característica de la consciencia derivada de la anterior es la presencia fenoménica del sujeto en el aquí y ahora. La consciencia dice al sujeto (recoge y expone) lo que le sucede aquí y ahora. Los chamanes tienen un profundo entrenamiento en no perder la consciencia del aquí y ahora, suceda lo que suceda en su forma especial de operar. Algunos teóricos, aunque no lo hayan formulado así, usan esta característica para discriminar entre lo que denominan chamanismo y fenómenos de posesión donde esta consciencia fenoménica del propio sujeto parece desaparecer. Cuando en un individuo la consciencia pierde esta función de presencia fenoménica decimos que es arrastrado por la locura: enloquecer es perder la consciencia de quien soy aquí y ahora.

3) La tercera característica de la consciencia que aquí comentaré, y la más importante en relación al chamanismo, es la transparencia. La consciencia es transparente. Es como un velo invisible que se hace presente, que opera, cuando hay representaciones de los hechos reflejados en ella. Dicho en otras palabras, la consciencia solo actúa cuando un modelo del mundo se activa sobre la transparencia. Y este modelo del mundo –naturalmente– es siempre una metáfora de lo que sucede. Podemos llegar incluso a ser conscientes de que se tratan de nuestras metáforas y que es con ellas y a través de ellas que damos forma al mundo. El individuo animista tiene sus metáforas y nosotros las nuestras, la principal de la cuales es la ciencia.

Esta cortina transparente se va llenando gracias a la diferentes experiencias estructurantes que conforman la existencia individual: es lo que denomino la base del territorio cognitivo desde el cual el individuo construye su realidad.

De ahí, por tanto, la imposibilidad de Catalina Modik de captar el conocimiento derivado de la experiencia subjetiva de los sonidos: carecía de una representación de tales hecho reflejados en su consciencia. De ahí también la imposibilidad de captar cierta esencia del chamanismo sin haber sido socializado en un modelo del mundo que contenga tales representaciones.

Dicho en otras palabras más agradables y metafóricas: tratemos de visualizar la vida como si fuera un teatro, literalmente. El escenario es el nicho ecológico o ambiental, las condiciones externas, en que cada persona nace y se desarrolla. La consciencia es un telón transparente que cubre este escenario. A lo largo de la vida, cada persona va teniendo ciertas experiencias que le modulan la existencia. Yo las denomino Experiencias Estructurantes. Cada una de estas experiencias es como un color o una forma que se va quedando pegada sobre la cortina transparente que tapa el escenario. Algunas de estas manchas o formas son comunes a casi todo ser humano: caminar erguido, sentir la presión libidinosa (aunque para algunos se resuelve en placer y para otros en displacer), experimentar el afecto y el desafecto, y las sietes emociones básicas, etcétera. El resto de elementos que se van pegando a la cortina transparente que es la consciencia dependen de la cultura y de cada historia biográfica individual. De ahí que la obra de teatro que aparece en cada escenario sea muy o muchísimo distinta de otras. En mi teatro, por ejemplo, no se registra la envidia y me sorprende profundamente cada vez que alguien de mi propia sociedad procura daño a otros por envidia.

4) Otra característica de la consciencia es que los hechos conscientes forman parte de una concepción del mundo. Por esto, la memoria y los sentimientos también operan en la consciencia ya que son dos de los pilares sobre los que construimos el mundo. En el caso del estilo chamánico de consciencia estos dos pilares –memoria y emociones– adquieren una importancia capital si los comparamos con nuestro estilo basado en la lógica racional y en la represión emocional. El chamán debe recordar todo el tiempo quién es para no enloquecer y las emociones son la red básica sobre la que construye su realidad.

En este sentido, quiero llamar la atención sobre el hecho de que los distintos estados de gran carga emocional constituyen, en sí mismos, diferentes estados de la consciencia. Por ejemplo, el flujo del “amar” –y fíjense que uso un verbo no un sustantivo– es una forma específica de operar de la consciencia. Amar es un tipo de consciencia con características propias, tales como el reconocimiento del otro como base de la relación, la evitación de lo que en psicología se conoce como proyecciones, la inclusión del propio sujeto en la relación, etcétera. En definitiva, amar implica un estado de consciencia muy distinto del que caracteriza, por ejemplo, luchar por el poder o envidiar. También en este sentido cabe afirmar que la consciencia es una función integrada, o que los distintos estados de consciencia son procesos integrados en sí mismos, únicos aunque abiertos. Cuando se ama no hay lucha por el poder, ni la ira que deriva de ello. Si hay lucha por el poder no puede haber amor: tales estados de consciencia son mutuamente excluyentes.

Por otro lado aparece el hecho de la consciencia es individual ¿Qué significa que la conciencia, nuestro fenómeno más objetivo, esté enlazada con perspectivas individuales y, por tanto, subjetivas? A alguien que experimenta algo por primera vez, como en el caso de Catalina, se le podría preguntar ¿Qué quiere decir que, por primera vez, tienes una perspectiva individual de la experiencia, por ejemplo de los sonidos? Todo lo que sabía antes de salir de cámara insonorizada anecoica era objetivo y científico pero le faltaba una dimensión: la subjetiva. Esta subjetividad de la experiencia le enseñará cosas del sonido que el estudio en tercera persona no le permitía.

Este es el punto clave sobre el que construyen su absurda crítica algunos académicos que se dedican al estudio de los fenómenos chamánicos. Por un lado, si no se vivencia subjetivamente la experiencia del éxtasis chamánico –o los estados de consciencia propios de esta realidad humana que por ahora ultrapasa nuestros marcos analíticos habituales– no se puede captar un conjunto de dimensiones esenciales que, aunque tal vez inefables, a la vez son objetivas y centrales en este fenómeno. Y cuando el investigador de campo se ha sometido al proceso de re-socialización necesario para amplificar su consciencia habitual y abrirla a las experiencias chamánicas, es decir cuando su subjetividad se ha modificado por ello, suele recibir las críticas mas mordaces de los colegas positivistas y de otras escuelas: ha perdido –según se suele afirmar sin conocimiento real de causa– su objetividad científica. Y esta acusación es la peor que puede recaer sobre cualquier investigador que use metodologías cualitativas, las únicas válidas para dar una visión holística al nuestro objeto de estudio.

En otro contexto podría hablar extensamente del grave problema personal de estar en dos mundos a la vez, pero a la vez del enorme enriquecimiento que ello supone para la ciencia y para la evolución del pensamiento humano. Como he apuntado la consciencia no puede actuar sirviendo a dos señores sincrónicamente. Para mencionar un caso histórico y famoso como ilustración, solo recordar la sacerdotisa mazateca de los hongos, María Sabia. Esta mujer chamana afirmó repetidamente que desde que científicos y otros occidentales había llegado hasta su casa para tomar hongos psilocíbicos, los derrumbes en su terminología local, ella debió variar su praxis. Empezó por necesitar un traductor ya que María Sabina solo hablaba mazateco. Desde aquel momento, las visiones y los estados de consciencia que le facilitaban las revelaciones y las curaciones habían perdido fuerza (para una biografía detallada de María Sabina, ver el libro del casi desconocido joven mazateca de Huautla de Jiménez bilingüe que hizo las veces de traductor de la sacerdotisa durante bastantes años, hasta su muerte: GARCÍA CARRERA, Juan, La otra vida de María Sabina, editado en México probablemente por el propio autor: en la publicación no aparece ninguna empresa editorial, 1986). A esto se refiere la expresión de que la consciencia es una función integrada o, como afirmó el líder cristiano en su famosa expresión: a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César. Y no se puede enjuiciar y menos dogmatizar desde la ventada del César lo que sucede en la casa de Dios porque, simplemente, se desconoce.

Así pues, y resumiendo todo lo anterior, cada día pasamos por miles de estados de consciencia distintos, la mayoría de los cuales no sabemos discriminar porque cada cultura entrena a los sujetos socializados bajo su realidad a instaurar y forjar ciertos estados mentales y no otros, a darles forma y función.

Entre el estado de vigilia previo al dormir, y el mismo estado de vigila tras unas horas de sueño cada sujeto pasa, como mínimo, por cuatro estados de consciencia distintos. En cada uno de ellos hay especificidades fisiológicas que los caracterizan, son: i) estado hipnagógico –en otras culturas se cultiva y de denomina con algo equivalente a “fase del ensueño”–, ii) estado de sueño activo o fase REM, en la cual se observa una gran diferenciación de funciones neuronales, iii) estado de sueño no REM donde las sinapsis explotan todas a la vez, de forma indiferenciada, es un estado muy parecido al que se observa en los ataques de epilepsia, y iiii) la fase o estado hipnopompo, justo previo a la vigilia y en el que abundan las visiones oneiroides aunque no son propiamente sueños. En nuestras sociedades solo se alimenta el estado de vigilia y, en casos extremos, los sueños o consciencia REM para que el psicoanalista tenga material con que analizar el inconsciente de su paciente y ayudarlo en su proceso de curación. En cambio, otras sociedades dan mucha importancia social a la consciencia hipnagógica –a veces traducido por “ensoñar”– que relacionan con la información obtenida vía intuitiva, con la intuición, y es una consciencia que se alienta, tiene funciones sociales se busca y se cultiva, forma parte de la experiencia individual del mundo (sobre ello ver mi obra narrativa Los jíbaros, cazadores de sueños, Integral, Barcelona, 1994).

Cuando un europeo está esperando el autobús y la mente le queda en blanco por un lapso indefinido de tiempo, hasta el punto de que si pasara el transporte esperado tal vez ni no lo vería, acaba de atravesar otro estado de la consciencia. Simplemente no sabe que hacer con esta realidad experimentada, no sabe como usarla.

V.

Además de los ejemplos citados hasta aquí, hay otras representaciones del mundo que también corresponden a hechos fijados en la pantalla –la consciencia– pero que son mucho más traslúcidas y a menudo incluso cuesta reconocer que se trata de representaciones del mundo, no de realidad esenciales. Tan solo un trabajo comparativo permite reconocer que no se trata de una parte de la misma pantalla transparente sobre la que se fijan los hechos, sino algo añadido. Me refiero, por ejemplo, a la experiencia del propio ego. En muchas sociedades tradicionales nunca se desarrolla la experiencia egoica en la dimensión que tiene para nosotros. Si alguien pregunta a un indígena tradicional de la alta Amazonía, como he hecho yo en más de una ocasión:

* ¿Qué piensas de mi forma de vestir? ¿Te quieres vestir como yo?

Lo mas probable es que responda:

* A nosotros nos gusta vestir de esta otra forma, con tipi.

Y si se insiste con la pregunta en primera persona:

* Ya, pero A TI ¿cómo te gusta vestir?

Probablemente responderá:

* A nosotros nos gusta vestir con tipi, no con pantalones

Y si se insiste en la pregunta forzando la primera personal del singular:

* Ya, ya sé que os gusta el tipi y es vuestra costumbre… pero A TI ¿cómo te gusta andar vestido?

Es muy probable que el individuo se quede ligeramente desconcertado porque carece de una representación consciente del yo con tanta diferenciación como un occidental. Su ego está fundido con el nosotros de su familia, su clan, su tribu, su etnia entera. La aseveración “a nosotros nos gusta comer esto de esta guisa” es la representación del mundo que ocupa el espacio que para mi, como occidental, está conquistado por el “a mi me gusta así”.

En este sentido, pues, las sociedades chamánicas investigan ciertos estilos cognitivos que incluyen diferentes estados de consciencia, los alimentan y aprenden a darles contenidos fenoménicos y referentes externos, a discriminarlos, y a darles sentido y función social. No obstante, no todos los chamanismos alimentan el mismo estilo de conciencias aunque, finalmente, parece que sí tienen algunos factores comunes genéricos. Voy a tratar de sintetizar y enumerarlos.

1) Los chamanes actúan a partir de las emociones. Las emociones –no los sentimientos– son el campo básico sobre el cual se crea la red de conexiones y prácticas sociales que devienen en sistemas y contenidos culturales. Las emociones son la matriz sobre la que se mueve la vida social, son los tipos básicos de conductas relacionales sobre las que se da la comunicación necesaria para crear los diversos mundos humanos. En este sentido, hay que entender las emociones como propulsoras de diversos estados de consciencia. De hecho y en sentido inverso, cada una de las substancias psicoactivas que conocemos propulsa un tipo de experiencia emocional diferente y permite elaborar una representación del mundo también distinta. Uno de los intereses que actualmente me mueven en la investigación de campo y de gabinete es crear las bases teóricas para edificar una Antropología de las Emociones; andando por este sendero de investigación he llegado a tener la certitud de que existen seis emociones básicas o biológicas, más un estado emocional neutro: en total siete patrones emocionales. Estas seis emociones básicas no pueden ser experimentadas directamente más que en estados especiales de catarsis o de éxtasis. La catarsis –entendida en sentido profundo– significa limpiar de presiones emocionales, soltar las emociones hasta desprenderlas y quedar limpio de ellas (si es que se han acumulado hasta niveles incómodos o patológicos).

Tras cinco años de observar centenares de personas explotando en su experiencia catártica durante los talleres de integración vivencial de la propia muerte he llegado a la conclusión de que las seis pulsiones emocionales básicas sobre las que se construye la red relacional de la vida humana son: la rabia o ira, el miedo, la tristeza, el éxtasis místico, el orgasmo y el gozo de vivir (la alegría es uno de los ingredientes del gozo de vivir, emoción más profunda). A los humanos no nos es dado vivir estas emociones en forma pura más que en determinados momentos de la vida, el resto del tiempo las transformamos en sentimientos. Dicho de otra forma: los sentimientos (producto cultural) son las diferentes formas de expresión y de representación que adquiere cara una de las emociones puras (de base biológica) una vez ha pasado por el tamiz de cada cultura determinada. De ahí que en cada medio cultural hay sentimientos distintos e intraducibles (entre los catalanes se conoce y se vive el seny, entre los gallegos la morriña, en los andes colombianos los hombres sufren la tuza…) pero las emociones son universales.

Por otro lado aun, hay que diferenciar el amor y la lucha por el poder, que no son emociones sino estados de consciencia contrapuesta (la una abierta, el amor; la otra obstruida, la necesidad de poder), y también hay que discriminar entre los dos afectos básicos, el placer y el displacer, que no son emociones ni sentimientos (para más información, consultar mi trabajo “Las emociones en la cultura. Manifiesto por una antropología de las emociones”, en revista Cultura y Droga, núm. 7, año 6, Universidad de Caldas, Manizales, Colombia, 2002).

En este sentido, la red que construye el mundo de los chamanes y que orienta en su actuación, son las emociones. Un ejemplo de ello lo constituye, tal y como explico más arriba, el origen de las enfermedades según lo explica la tradición uitoto a través del anciano chamán Oscar Román. La pregunta que suelen hacerse las personas que actúan chamanizando no es “¿Qué causa qué?” sino “¿Qué gusta pasar con que otra cosa?”.

2) El chamanismo trabaja de adentro hacia fuera, de la subjetividad hacia la objetividad. Trabaja justo al revés de cómo lo hace nuestra cosmovisión lógico-racional. Los chamanes llegan a la objetividad a través de profundizar en la propia subjetividad. En terminología junguiana se diría que se alcanza el inconsciente colectivo por medio de profundizar en el propio contenido psíquico o, dicho con otras palabras, el punto de referencia es la perspectiva subjetiva del propio sujeto. Por ello, a pesar de las diferencias entre los distintos mundos que construyen y habitan los sujetos enculturados en distintas tradiciones chamánicas, un factor común en todos ellos y ellas es que se trata de individuos carismáticos cuyo poder social deriva del propio poder sobre sí mismos –y no al revés como suele suceder con los políticos y líderes sociales de nuestras sociedades–. De ahí que para conocer su subjetividad en mayor extensión y profundidad que sus propios congéneres, para poder objetivar su propia subjetividad yendo de adentro hacia afuera, deban ser especialistas en los estados alternativos de la consciencia o estados modificados de consciencia.

3) La tercera característica importante y genérica de los procesos cognitivos chamánicos es la consciencia dialógica. Durante los distintos viajes al mundo del más allá o durante las experiencias extáticas, el individuo visionario desenfoca su atención cotidiana dirigida operacionalmente hacia un solo punto. Esta forma de trabajar la consciencia o estilo cognitivo focalizado es el habitual y el único valorado en nuestras sociedades. Al retirar el peso de la atención a único núcleo que llena toda la consciencia, los chamanes permiten que surjan sus personajes internos, las distintas voces de su imaginario y la memoria no consciente: recuerdos censurados, mensajes del inconsciente colectivo, repaso biográfico, intuiciones… Durante este estado dialógico de consciencia –consciencia que dialoga consigo misma–, el individuo puede repasar y ser consciente de sus contenidos psíquicos, oye las voces hablando entre ellas sin que ninguna se imponga a las otras, como sucede en estado mental ordinario donde la estructura egoica dominante impone sus mensajes y criterios al resto de pulsiones, percepciones y recuerdos.

Recuerdo una anécdota vivida por mi, que a veces cuento a los amigos. Es una ilustración de la consciencia dialógica propia de los chamanismos. Estuve varios años en la Alta Amazonía ecuatoriana siendo un extraño aprendiz y observador de un anciano chamán shuar de reconocido carisma, de nombre P. Juankª. Durante todo el periodo de aprendizaje tomé ayahuasca con él en múltiples sesiones de curación y lo acompañé en otras buscando inspiraciones oraculares. En cada ocasión, Juankª me insistía para que viera con mis ojos físicos las flechas mágicas que lanzaban los brujos enemigos contra su gente, causándoles enfermedades. Me describió el aspecto de más de una veintena de tipos distintos de saeta mágicas –tséntsak en lengua shuar–, saetas invisibles a los ojos profanos. Justamente, la capacidad de ver y manipular tséntsak distinguían al chamán –uwishín en shuar– de una persona sin sus poderes (más detalle de todo el proceso iniciático aparece en la segunda parte de Los jíbaros, cazadores de sueños, Josep Maria Fericgla, ed. Integral, Barcelona, 1994). Dada la naturaleza y forma de describir a tales espíritus o saetas mágicas, sospeché que se pudiera tratar de proyecciones en el sentido psicológico del término. No obstante, seguí sus indicaciones al pie de la letra. Tras tiempo de entrenamiento y con la permanente insistencia de Juankª para que me esforzara en ver las saetas invisibles a los profanos llegué a la conclusión de que algo de mi propio proceso primario de socialización me lo impedía. Juankª siempre habló conmigo de forma austera, sin retóricas y sin mentir. No había ningún argumento para pensar que él no viera tales espíritus o poderes si era capaz de describirlos con tanto lujo de detalle y me insistía para que yo recordara también cada una de las características de cada uno de los diferentes tipos de saeta: así podría reconocerlos en el momento en que los pudiera vislumbrar. Dos años más tarde del “periodo de compactación” –ésta sería la traducción más literal de cómo denominan los shuar el proceso de aprendizaje para chamán– visité de nuevo a mi mentor, me invitó a participar en una sesión nocturna de curación, tomamos la correspondiente dosis de ayahuasca para propulsar el estado de consciencia adecuado para tal fin y se realizó la sesión. Tras acabar, Juankª me animó. Me dijo que había mejorado mucho mi capacidad de moverme con fluidez por los estados mentales propios del chamanismo (según lo entienden los shuar, puntualizo). Le agradecí su comentario y añadí que, a pesar de ello, nunca había visto los tséntsak o saetas invisibles que tanto me había insistido que tenía que distinguir al trasluz de la oscuridad y impulsado por el potente efecto de la ayahuasca en mi mente. Sin inmutarse me respondió, no ya como instructor sino como amigo, que no debía preocuparme por ello; que él tampoco las había visto nunca, y que pensaba que ningún uwishín –chamán– las había visto jamás. Finalmente creo entender que se trata de la consciencia dialógica proyectada hacia fuera: las propias voces de la mente chamánica que son antropomorfizadas y convertidas en elementos externos.

4) La cuarta característica universal de los chamanismos es la búsqueda de la Consciencia Holorénica o estado de la mente en que ésta busca la totalidad de sí misma y de sí misma en el cosmos. El saber de las comunidades indígenas del pasado y del presente se diferencia del saber-poder moderno en el hecho de no dividir al ser humano en objeto y sujeto de conocimiento. También porque considera a la naturaleza no como objeto de estudio, sino como una parte del cosmos integrada en la cultura; la naturaleza es una sola e indisoluble realidad y los seres humanos, con toda nuestra producción cultural somos una parte de esta unidad. Las diversas consciencias chamánicas coinciden en que las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz y la tierra disfrutan de una identidad propia; existen de la misma manera que existen otros seres que, para nosotros, son fantásticos o imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos, y que son concebidos como el alma del sol, de la lluvia, o masculinos y femeninos a la vez. Holorénica es un neologismo que acuñé el año 1989 para referirme a esta forma de operar la consciencia en que trata de captar la totalidad del orden sistémico en que está sumergida, auto incluyéndose (ver FERICGLA, Josep Mª, El sistema dinámico de la cultura y los diversos estados de la mente humana, Cuadernos A, Anthropos, Barcelona, 1989).

5) Otra característica universal de los chamanismos lo constituye el estilo de consciencia procesual abierta. Para los chamanes el cosmos está en permanente movimiento y cambio. Es probable que, en nuestras sociedades, sea difícil de captar esta dimensión de su consciencia justamente porque parece que se comprende sin mayor obstáculo, pero no es así. A raíz de consumismo desaforado –hasta el punto de que ni se habla ya de la sociedad de consumo, por aquello de que el pez es el último en percibir que vive dentro del medio acuoso– los individuos vivimos en un mundo de “productos acabados”. La vivencia del “proceso”, sea cual fuere el proceso, casi ha desaparecido de la cortina transparente en la que se van pegando los fenómenos que configuran la vida. Carecemos de una representación del mundo en la que cada objeto, acto, emoción, relación o creencia es parte de un proceso. En nuestras sociedades post industrializadas, se espera que todo sea un producto listo para el consumo, sin procesos intermedios. Lo ilustro con las dos situaciones extremas de la vida humana: el nacimiento y el óbito. El procedimiento biológico del nacer ha sido prácticamente anulado, con los líquidos y olores fuertes que acompañan el parto, para transformarse en un “producto acabado”: la mujer embarazada entra en el quirófano con una barriga llena y a la hora prevista por el pediatra, pierde la consciencia con la anestesia total o epidural que se le suministra y, al cabo de un tiempo, sale del quirófano con la barriga casi habitual, llevando en brazos un bebé limpio y oliendo a colonia infantil. Como si el neonato hubiera caído del cielo. La misma idea de “producto acabado” se observa en la muerte: se ha perdido el proceso del buen morir. No se deja que existen los morituri de antaño, los individuos que estaban acercándose a la muerte con consciencia, que estaban viviendo el proceso de la extinción corporal y que, dicho sea de paso, disfrutaban de este hecho ya que les daba la gran oportunidad de reconciliarse con los descendientes, de cerrar sus asuntos terrenales y repartir sus bienes, de cerrar situaciones emocionales abiertas para enfrentar el trance en paz… este proceso hoy ya no existe. Un cuerpo enfermo, por grave que esté, es un campo de batalla entre la medicina y la enfermedad. Mientras el médico no se da por vencido, el enfermo no es un moribundo sino alguien a quien ni se habla de la muerte porque la atención se centra en el índice pronosticado de posibilidades de recuperación. En el momento en que el equipo médico se da por vencido y desahucia al enfermo, tampoco es un moribundo –es decir, alguien que está en proceso de morir– sino que se convierte en un muerto que aun respira, en una molesta anomalía con la que no se sabe qué hacer. Una vez expira, el cuerpo es maquillado para que tampoco entonces haya señales de la muerte: la economía de la muerte y el consumo tanático convertidos en teología

No es necesario dar más ejemplos de ello. Los bienes adquiribles están listos para consumir, no se admiten errores ni inacabados: para eso se paga la factura. Incluso las creencias y las relaciones humanas mantienen un patrón similar a este, son entendidas en tanto que otro “producto acabado”: una persona es mi amiga o no lo es, pero extrañamente se concibe el proceso –que es lo que se da en realidad– de amigarse, de hacerse amigo. “Nos estamos haciendo amigos” es una expresión en desuso. En sentido contrario, los chamanes construyen su mundo a partir de un estado de consciencia permanentemente abierto; siempre está en proceso y en muy pocas ocasiones se cierra concibiendo que ya ha llegado a un estado acabado. Todo –la naturaleza, los animales, la relación con otros seres humanos, el equilibrio social…– está en permanente proceso de adaptación y de cambio para adaptarse y sobrevivir.

De ahí la importancia de la narración oral, del discurso mitopoyético o de la escritura y las iconografías simbólicas, espacios comunicativos donde no hay palabra escrita (por tanto, fija e inamovible) ni cosas acabadas, sino que las palabras y las cosas son concebidas como energía dinámica, cambiante y viva.

6) La sexta cualidad distintiva y universal de las formas de consciencia propias de los chamanismos es la consciencia social basada en la relación de ayuda. El chamán no es un místico auto centrado sino que existe para servir a la comunidad, se identifica con ella y forma parte de ella. Lucha contra los malos espíritus por el bien de sus congéneres, lanza presuntas saetas invisibles y envenenadas contra los enemigos de su comunidad para defenderla, se pone en contacto con el espectro de los ancestros ya difuntos para servir a los miembros de su familia o clan. Así, los espíritus que para unos pueden ser amistosos para otros son hostiles, y de ahí que el nexo entre el chamán y la violencia sea más evidente cuando dos comunidades están en guerra (VITEBSKY, Piers, El chamán, ed. Debate, Madrid, 1996; FERICGLA, Josep Mª, Los chamanismos a revisión, Kairós, Barcelona, 2000). El chamán está intrínsecamente relacionado con los conflictos de su propia sociedad y la búsqueda de una resolución eficaz. Para ello no sigue un modelo fijo de realidad, sino que gracias a los estados de trance y al uso de enteógenos o de estados visionarios e inspirados, actúa de acuerdo a distintos modelos de realidad, hecho que implica un gran dinamismo cognitivo puesto de relieve por la antropología simbólica.

Así pues y para acabar, los procesos cognitivos abiertos, la profunda relación de compromiso y ayuda, la tendencia hacia una globalidad objetiva generada desde una perspectiva subjetiva, el dominio de la consciencia dialógica, las emociones experimentadas y concebidas como la red básica sobre la que se mueve la vida social y los diferentes estados de conciencia en contraste entre ellos para dar profundidad a la experiencia vital… estos son los factores básicos que definen las fluidas conciencias chamánicas. Estos son, justo, los mismos factores que necesitamos incentivar hoy en nuestras sociedades para salir del atasco de insatisfacción, de la falta de sentido de la vida y de las perspectivas armamentistas como pretendido único camino viable de evolución y de mundialización.

Tal vez será necesario buscar de nuevo el antiquísimo camino que recorrieron los chamanismos, pero esta vez sin exotismos –tan espectaculares como vacíos– provinentes de otras épocas y lugares, ni credulidades inmaduras y propias del mercado de creencias en que hemos convertido nuestras sociedades.

Como reza el séptimo poema del clásico libro de Lao Tse, Tao Te Ching:

El cielo es eterno y la tierra permanente.

La razón por la que son eternos y permanentes

es porque no viven para sí mismos.

Por eso viven largamente.

Del mismo modo el sabio, situándose detrás,

se coloca delante.

desprendiéndose de su yo,

su yo se conserva.

¿No es acaso porque renuncia a su individualidad

por lo que su individualidad se realiza?(2)

Este texto corresponde a la conferencia dictada por el Dr. Josep Mª Fericgla en al ciclo de conferencias Els xamanismes (Los chamanismos), patrocinado por la entidad bancaria La Caixa los días 17 y 18 de noviembre del 2001. Las conferencias se reali-zaron en el Palacio Macaya en Barcelona, sede de la Fundación Cultural de La Caixa. En el ciclo intervinieron como conferen-ciantes el Dr. Piers Vitebsky profesor de Cambridge, Inglaterra), el Dr. Mihaly Hoppal (director del Instituto Europeo de Folklo-re y miembro de la Academia de Ciencia de Hungría), el profesor Jorge Ronderos (de la Universidad de Caldas, Colombia), el profesor Jonathan Ott (etnobotánico, investigador y escritor independiente, norteamericano residente en México), la Dra. Stacy Schaeffer (profesora de la Universidad de California Chico y directora del museo de antropología de esta misma universidad, EE.UU), y el Dr. Josep Mª Fericgla (director de la Sociedad de Etnopsicología Aplicada y Estudios Cognitivos, y profesor del MGS, de la Universidad de Barcelona, Catalunya) que actuó de director del ciclo de conferencias.

Estados holotrópicos de consciencia

Extraído de: GROF, Stanislav: La psicología del futuro, ed. La Liebre de Marzo, 1ª ed., mayo 2002, pp.22-24

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En los estados holotrópicos, la consciencia experimenta una modificación cualitativa profunda y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las condiciones que tienen una causa orgánica, no se ve gravemente dañada. En este sentido, por un lado, permanecemos plenamente orientados en el tiempo y el espacio, es decir, no perdemos completamente nuestra percepción de la realidad diaria mientras que, por otro lado, nuestro campo perceptivo se ve desbordado por el contenido procedente de otras dimensiones de la existencia. Algo que puede ser muy intenso e incluso abrumador. En tales casos, estamos experimentando de forma simultánea dos realidades muy distintas. Nos encontramos “a caballo” entre dos mundos diferentes.

Los estados holotrópicos se caracterizan por los profundos cambios de percepción sensorial. Al cerrar los ojos, nuestro campo visual puede verse invadido por imágenes procedentes de nuestra historia personal así como del inconsciente colectivo. Podemos tener visiones y experiencias que nos comunican aspectos diversos del reino animal o vegetal, escenas de la naturaleza en general o del cosmos. Estas experiencias pueden trasladarnos al ámbito de los arquetipos o a regiones mitológicas. Al abrir los oios, la percepción del entorno que nos rodea suele verse alterada por claras proyecciones de este material inconsciente. Todo esto también puede ir acompañado de una amplia variedad de vivencias que incluyen también a los demás sentidos: sonidos, sensaciones físicas, olores y sabores diversos.

Las emociones asociadas con los estados holotrópicos cubren un amplio espectro que se extiende mucho más allá de los límites de nuestra vivencia cotidiana, tanto por su naturaleza como por su intensidad. Estas emociones abarcan desde sentimientos de éxtasis, bienaventuranza celestial y “paz que sobrepasa toda comprensión”, a episodios de terror abismal, cólera asesina, profunda desesperación, culpabilidad devoradora y otras formas de sufrimiento emocional inimaginable. La intensidad de estas formas extremas de estados emocionales puede equipararse a las descripciones de los reinos paradisíacos e infernales que aparecen en las escrituras de las grandes religiones mundiales.

Un aspecto particularmente interesante de los estados holotrópicos es el efecto que tienen en los procesos del pensamiento. En ellos, el intelecto no se ve mermado, sin embargo funcioana de una forma muy distinta a como lo hace habitualmente. Aunque a veces no confiemos en nuestro propio juicio en los asuntos prácticos ordinarios, en estos estados holotrópicos podemos sentirnos desbordados por la cantidad de información verdadera relativa a nuestra historia personal, las dinámicas inconscientes, las dificultades emocionales y los problemas interpersonales. Del mismo modo, podemos tener revelaciones extraordinarias respecto a diversos aspectos de la naturaleza y del cosmos. La cualidad de esas revelaciones trasciende notablemente nuestra formación intelectual y educativa. Las comprensiones más interesantes a las que se puede tener acceso en estos estados holotrópicos son aquellas que giran alrededor de cuestiones filosóficas, metafísicas y espirituales.

Es posible vivir secuencias de muerte y renacimiento psicoespirituales, así como un vasto espectro de fenómenos transpersonales, como por ejemplo sentimientos de unidad con otras personas, la naturaleza, el universo y Dios. También puede que nos adentremos en lo que parecen ser recuerdos de encarnaciones pasadas y encuentros con figuras arquetípicas. Podemos comunicarnos con entidades incorpóreas o visitar paisajes mitológicos. Las expenencias holotrópicas de esta categoría son la principal fuente de los sistemas de las cosmologías, mitologías, filosofías, así como de las religiones, que describen la naturaleza espiritual del cosmos y de la existencia. Estas constituyen la llave de acceso a la comprensión de la vida ritual y espiritual de la humanidad. Nos ayudan a comprender desde las ceremonias sagradas de las tribus aborígenes y el chamanismo hasta las religiones del mundo.