2.- ¿Qué se entiende por comunidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

La de “comunidad” es quizás la categoría más usada por la antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente “comunidad” ha sido usada como sinónimo de “localidad” (como unidad demográfico-territorial), “pueblo”, “paraje” e incluso de “población indígena”. En no pocos textos del indigenismo se habla frecuentemente de la “comunidad indígena” y la “comunidad nacional” mestiza.

En México, la caracterización de la comunidad indígena está indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo, “cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente. Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades -popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza-Foster, Beals,Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm, Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el ciclo con su reestudio de Tepoztlán. (…) Por este camino, la comunidad pasó a convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro, C. Z. y E. Z. M.)

Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor Díaz-Polanco señala que ésta “había existido antes del régimen colonial”; sin embargo, “uno de los resultados más notables del proceso de dominación ¡colonial fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a ‘los pueblos de indios’, jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita: la comunidad india. (…) Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen entidades enteramente contemporáneas.Es indiscutible su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo viable la existencia de millones de seres humanos.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236-237)

En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas. “La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.” Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega -a quienes pertenece la cita anterior- analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:

    *
      La familia nuclear como “unidad funcional que, por la división del trabajo, la cooperación económica yla mutua dependencia, por el intercambio de afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un sistema de seguridad estable y coherente.”

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      La familia extensa, constituida por una “agrupación de familias nucleares”.(…) “La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre, los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales, tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia. (…)La familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas por el trabajo cooperativo y por el culto familiar. (…) La importancia ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica.”

    *
      El linaje, constituido por “la unión de un número variable de familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual. (…) Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización del viejo sistema consanguíneo han roto ental forma la ecuación que, en la actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia.(…) En el paraje aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de unaresidencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta autoridad está personificada en el principaldel paraje, sujeto que representa al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El parajetiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario que ofrece tipos de satisfacciones que no puede darni la familia nuclear, ni la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia, cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa. (…) Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando se implantan programas de acción gubernamental.”

    *
      El clan, calpul o barrio. “A medida que se dilatan y combinan las agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente alas relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre indígena con la tierra que lo sustenta.” Sólo en algunos grupo indígenas es posible encontrar una estructura clánica típica. “El clan, o clan geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por barrio.(…) El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es muy variable”; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido a veces por un locativo indígena, y en él “la membresía se adquiere por herencia y por residencia, más por la primera que por la última. (…) La función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política (ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la organización del trabajo cooperativo (tequio).

    *
      El pueblo. “Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de pueblo.(…) En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación social (…), es una unidad cooperativa de producción autosuficiente (…), constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las comunidades vecinas (…), forma una unidad política independiente, con autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona sub-rosa respecto a la constitución política nacional (…), posee pautas, normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social (…); para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño, fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la comunidad.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981:26-46)

Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la comunidad indígena: “La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente mayoritaria en el caso de México.(…) En la práctica social cada comunidad está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la etnia o colectividad orgánica.” (WARMAN, 2003: 19-20) Al analizar críticamente el concepto de “pueblo”, en general, y de “pueblo indígena” en particular, Warman sostiene: “La organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más allá de ese nivel.” (Ibid.: 281)

Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan propuesto el reconocimiento de la comunidad como un “cuarto piso”, un cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el estatal y el federal.

A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que: “A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones, vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que los ‘rasgos’ culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos, merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente ineficiente.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236. El subrayado en nuestro: C. Z y E. Z. M.)

Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala: “¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.

“Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

“Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.

“El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda.

“En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001a).

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes términos:

ARTÍCULO 2°.-
“Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han formulado varias objeciones. “Una primera cuestión que se debería dilucidar -señala López Bárcenas- es si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante, dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de derecho público, pero como parte integrante de aquél.

“Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas.” (LÓPEZ BÁRCENAS, 2002: 57-58)

4.- ¿Qué nombres reciben y cómo se denominan a sí mismos los pueblos indígenas que habitan en nuestro país?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

Muchos de los nombres con los que frecuentemente se denomina a los diversos pueblos indígenas de México difieren de los que esos mismos pueblos emplean para identificarse (lo que aquí llamamos “etnónimos”). Se trata de un fenómeno iniciado antes de la conquista española: por ejemplo, algunas de las denominaciones tuvieron su origen en los siglos XIV y XV a raíz de la expansión mexica -pueblo de lengua náhuatl- que dominó gran parte del territorio mesoamericano. El término “chontal”, empleado aún hoy para designar a dos pueblos indígenas diferentes de Tabasco y Oaxaca, deriva del náhuatl “chontalli”, que significa “extranjero, extraño”; “mazateco”, proviene también del náhuatl “mazatécatl”, que quiere decir “gente del venado”; “popoluca”, a su vez, significa “balbuceante”. “Muchos de estos nombres contienen una carga peyorativa en la denominación del ‘otro’, desde la perspectiva del grupo que impone el nombre. Los huaves (guazontecos en la literatura colonial) fueron llamados así por los zapotecos istmeños, y la denominación significa “comedores de lodo”; han pasado como huaves a la literatura antropológica y a la administración burocrática.” (RODRÍGUEZ, 12/07/2004). Otros de estos nombres de asignación externa son producto de cambios fonéticos de los etnónimos originales (por ejemplo, “chatino” por “cha’tnio”); finalmente, existen denominaciones dadas por los españoles: los purépechas fueron designados a partir del periodo colonial como “tarascos”. Señalemos de paso que la grafía de las designaciones suele diferir (purépechas, purhépechas, p’urhépechas, por ejemplo) a causa de las convenciones fonéticas o fonológicas adoptadas por los lingüistas, fundamentalmente, y al hecho de que la pronunciación de los nombres suele presentar variaciones entre los grupos de una misma etnia. El listado de los nombres lo hemos compuesto a partir de la consulta a diversas fuentes, ninguna de las cuales ofrece un registro completo de etnónimos.

PUEBLOS INDÍGENAS DE MÉXICO
Denominación frecuente

Etnónimos
1.Aguacatecos

2.Amuzgos Tzjonnon,tzo’tyio, tzañcue
3.Cahítas

4.Cakchiqueles

5.Chatinos Kitsecha’tnio,cha’cña
6.Chiapaneco
7.Chicomuceltecos
8.Chichimecas jonaz (chimeco, meco) Uza,(plural: ezar)
9.Chinantecos 9.Tsajujmí’
10.Chochos,chocholtecas Runixa ngiigua
11.Choles Winik
12.Chontalesde Oaxaca Slijuala xanuc’
13.Chontales de Tabasco
Yokot’anob, yokot’an,fane
14.Chujes
15.Cochimies
M’ti-pa
16.Coras Nayeri,nayeeri
17.Cucapas Es’pei (Es’pel)
18.Cuicatecos Nduuduyo
19.Guarijios Makurawe,macoragüi, warijo,varojio
20.Huastecos Teenek
21.Huaves
Meroikook
22.Huicholes Wirraritari, wixarika
23.Ixcatecos

24.Ixiles
25.Jacaltecos
Abxubal
26.Kanjobal
27.Kekchi
28.Kikapúes Chikapw,kikapooa
29.Kiliwas
Chikapw,kikapooa
30.Kumiais Ti’pai,kamia
31.Lacandones Hach winik, hachtan
32.Mames Qyool, mam
33.Matlatzincas Botuna, matlatzinka
34.Mayas Maya
35.Mayos Yoreme
36.Mazahuas
Jnatio,mazahuas
37.Mazatecos Hashutaenima
38.Mecos
39.Mexicaneros
Mexicaneros
40.Mixes Ayuukjä’äy,ayuuk, ayook
41.Mixtecos Nuusavi
42.Mochos, motozintlecos
Mochos,motozintlecos
43.Nahuas (Guerrero) Nahuas,macehuales
44.Nahuas (Huasteca veracruzana) Macehuales
45.Nahuas (MilpaAlta) Nahuas
46.Nahuas (Morelos) Náhuatl,nahuas
47.Nahuas (Sierra Norte de Puebla) Nahuas,macehuales
48.Ocuiltecos
Tlahuia
49.Ópatas

50.Otomíes Hñahñu, hñä hñü
51.Paipais Kwa’ala,akawa’al
52.Pames Xi’ui
53.Papagos Tohonoo’tham
54.Pimas O’oob
55.Popolocas

56.Popolucas
Popolucas, homshuk
57.Pimas
Otam
58.Purepechas P’urhepechas
59.Quiches
60.Seris
Konkaak,conca’ac
61.Soltecos

62.Tarahumaras Raramuri
63.Tecos
Teco
64.Tepehuas Hamasipine
65.Tepehuanes (del Norte) Odami
66.Tepehuanes (del Sur)
O’dam
67.Tlapanecos Me’phaa
68.Tojolabales Tojolwinik’otik
69.Totonacas Tachihuiin,totonaco (tu’tu nacu’)
70.Triquis,driquis Tinujei,driki
71.Tzeltales Winikatel,k’op
72.Tzotziles Batsil winik’otik, batzilk’op
73.Yaquis
Yoremes
74.Yunas

75.Zapotecos (Istmo de Tehuantepec) Binniza
76.Zapotecos (Sierra Norte de Oaxaca) Bene xon
77.Zapotecos (Valles Centrales, Oaxaca) Ben’zaa,diidzaj
78.Zoques
O’depüt

36.- ¿Qué importancia conceden los pueblos indígenas a la fiesta?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

En la información relativa al primer siglo de vida colonial que documenta el presente o rememora el pasado indígena, destaca el sorprendente número de fiestas que se realizaban con muy diversos propósitos, aunque, como en todo ciclo festivo, pueda descubrirse una jerarquía. “Las complejas fiestas religiosas son descritas minuciosamente en las fuentes documentales. El principal orden de celebración correspondía al ciclo anual de 365 días, dividido en 18 veintenas, cada una destinada a una fiesta religiosa. Durante las fiestas los hombres se congregaban para celebrar a los dioses con bailes, música, cantos, ofrendas de flores, de alimentos, de objetos suntuarios o de copal y, muy especialmente, de las vidas humanas.” (LÓPEZ AUSTIN, 1999:81)

El número e importancia de las fiestas, que pueden parecernos desmesurados, no se comprende si no se tienen en cuenta un conjunto de factores asociados, entre los que pueden mencionarse: la importancia decisiva de la religión en la vida de los antiguos pobladores del actual territorio mexicano, su fuerza articuladora, cohesiva y coactiva de la cosmovisión y de las más diversas actividades personales y colectivas; el hecho de que se trataba, mayoritariamente, de sociedades agrícolas para las cuales el comportamiento de los ciclos naturales (dones o castigos de los dioses, y de allí la honra ritual y festiva) resultaba esencial; el carácter politeísta de la religión, que poblaba de numerosas deidades y númenes el panteón indígena; los vínculos con dioses tutelares, patronos de los numerosos y diversos linajes; el carácter pluriétnico de muchos de los asentamientos prehispánicos[10] que permitía la coexistencia de pueblos con diversas tradiciones religiosas y festivas; “la idea de que los dioses se desgastaban y envejecían en su paso por el mundo. Para fortalecerse y retrasar su muerte debían ser alimentados con sustancias mundanas (comida, humo aromático de copal, fuego, etcétera), sobre todo con la sangre y los corazones humanos.” (Ibid.: 81); además de las celebraciones vinculadas a los oficios, a ciertos acontecimientos históricos o míticos, o al ciclo de vida.

Para lo que aquí interesa, gran parte de esos factores sobrevivieron, alterados y reinterpretados, durante el periodo colonial. Ante la necesidad de conversión de amplios contingentes de población, por ejemplo, “los frailes trataron de hacer más atractivo el ritual católico, acentuando las coincidencias que éste tenía con las fiestas prehispánicas, como lo eran la música, el canto y las representaciones dramáticas. Esto aumentó, sin duda, la asiduidad de los neófitos a la iglesia; pero no evitó que se conservaran muchos de los contenidos religiosos mesoamericanos, cubiertos por las formas culturales cristianas.” (Ibid.: 96)

A todo lo anterior hay que añadir -subrayando que no se trata de un elemento agregado, sino basal de las culturas- la importancia de la fiesta, “lo sagrado de la transgresión que ‘rompe’ el curso de la vida cotidiana, prepara la irrupción de lo ‘numinoso’ en la vida profana, arroja a los grupos al ‘exceso’, recurso contra el desgaste del tiempo (…), del ‘barullo’ que invierte el orden de la existencia, transgrede las prohibiciones o las prescripciones, instala lo sacrílego y el desarreglo de los sentidos, la ultranza y la parodia de la fuerza, el juego; alternan así la ‘francachela’ y el ‘trabajo’, el ‘éxtasis’ y el ‘dominio de sí’, componentes dialécticos de la conservaciones de las sociedades.” (DUVIGNAUD: 1979:223-224). A propósito del gasto social e individual para la fiesta (manifestaciones que la antropología ha estudiado como signos de la “economía de prestigio” o del “derroche ostensible”), Veblen señala: “La importancia económica más patente de esas observancias la vemos en el consumo devoto de bienes y servicios. El consumo de los accesorios ceremoniales exigidos por todo culto, en forma de relicarios, templos, iglesias, vestiduras, sacrificios, sacramentos, vestidos de fiesta, etcétera, no sirve a ningún fin material. Por consiguiente, todo ese aparato material puede caracterizarse, sin dar a esta calificación ningún sentido peyorativo, como artículos de derroche ostensible. Lo mismo puede decirse en términos generales de los servicios personales consumidos en estas mismas prácticas, tales como la educación y los servicios sacerdotales, las peregrinaciones, ayunos, festividades, devociones domésticas, etcétera.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1987: 296, n. 24).

Al precisar los rasgos que constituyen la comunalidad[11] (1. Tierra y territorio comunal. 2. Trabajo comunal. 3. Poder comunal (asamblea general). 4. Fiesta comunal), Adelfo Regino Montes señala: “La fiesta sería el cuarto elemento o aspecto a través del cual se expresa la comunidad indígena. La fiesta requiere de un modo u otro la participación de todos los habitantes de la comunidad y aun de los que ya no residen en la misma, y tiene como fin, independientemente del religioso, fortalecer los lazos sociales y adquirir y refrendar la identidad comunal. La fiesta indígena contribuye por tanto a la articulación y cohesión de la vida comunitaria y tiene como punto de referencia vital los ciclos agrícolas y en algunos casos los religiosos.” (REGINO MONTES, 1998:419).

Factor de resistencia o de diversión, expresión de religiosidad profunda o de burla y sarcasmo, celebración de la continuidad de la vida o ratificación de la autoridad, esta tradición cultural, como dice Francoise Neff, lleva a que cualquier poblado, por pequeño que sea, tenga su ciclo festivo, “lo que transforma el censo de las fiestas indígenas en una tarea sin fin.” (NEFF, 1994:5). La antropología -la etnografía, en particular-, ha dedicado miles de páginas al tema, registrando los calendarios festivos que se vinculan, sin confundirse, a los calendarios agrícolas, a la añeja tradición de las veintenas, al santoral católico, a la efemérides nacional, al sistema de cargos, a la “economía de prestigio”, al nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte, y, para decirlo con palabras de líderes indígenas actuales, a la identidad y a la comunalidad.

[10] En Teotihuacan -no sólo uno de los centros más poderosos del mundo antiguo sino un irradiador de influencia cultural hacia múltiples regiones-, “se congregaban, separadas por barrios, poblaciones en las que pueden observarse diferencias de origen”, como zapotecas y pueblos de la costa veracruzana. “Teotihuacan parece ser, conforme a los hallazgos arqueológicos, el primer ejemplo de ciudades pluriétnicas, como lo serían posteriormente muchas otras en el Postclásico.” (Ibid.: 72)

[11] Véase la respuesta a la pregunta 3, en este mismo volumen.

52.- ¿Cuándo fue reconocido en México el carácter pluricultural de la Nación y qué importancia tiene este reconocimiento para los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

El 28 de enero de 1992 se publicó en el Diario Oficial de la Federación el “Decreto que adiciona el artículo 4° de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos”, en virtud del cual se reconoció legalmente, por primera vez en la historia del México moderno, el carácter pluricultural de la nación y a los pueblos indígenas que habitan en ella.[21] La adición señalaba: “La nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas. La ley protegerá y promoverá el desarrollo de sus lenguas, culturas, usos, costumbres, recursos y formas específicas de organización social, y garantizará a sus integrantes el efectivo acceso a la jurisdicción del Estado. En los juicios y procedimientos agrarios en que aquellos sean parte, se tomarán en cuenta sus prácticas y costumbres jurídicas en los términosque establezca la ley.” Esta adición fue suprimida, y su contenido reformulado, con la reforma constitucional en materia de derechos y cultura indígenas del 14 de agosto de 2001. ([21] Pueden rastrearse antecedentes del reconocimiento del carácter pluriétnico de la República. El art. 27 constitucional y la Ley Agraria reconocían desde la Revolución, de hecho y legalmente, una tenencia de la tierra indígena y comunal: de ahí el trámite específico de Restitución de Bienes Comunales. La República reconocía (y reconoce) y restituía (y restituye) la tenencia de la tierra a los pueblos que contaban (y cuentan) con Títulos coloniales de Merced. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).)

Sin embargo, es preciso distinguir entre el reconocimiento legal y el reconocimiento social: es evidente que el Estado, numerosos gobiernos federales y estatales y la propia sociedad mexicana reconocieron la presencia indígena antes de la reforma constitucional. Este hecho quedó reflejado, entre muchas otras expresiones de reconocimiento, en políticas, planes y programas institucionales en materia de salud, lenguas y comunicación, cultura, tenencia de la tierra, etcétera.

Al analizar los antecedentes legales mexicanos relativos a los indígenas, Magdalena Gómez señala “que si bien el orden constitucional [de 1857] postuló la igualdad y la homogeneidad como principios implícitamente excluyentes para los pueblos indígenas, éstos fueron objeto de regulación, ésta sí explícita, a través de diversas disposiciones secundarias, decretos, acuerdos, de rango federal o local, que daban respuestas aisladas a problemas como el de tenencia de la tierra, el combate a las incursiones de “tribus bárbaras” en la frontera norte del país, las que ordenaban la creación de defensorías para indígenas o las que otorgaban permiso de caza a un pueblo determinado, incluyendo la creación de dependencias específicas, como la Dirección de Asuntos Indígenas en 1946 y dos años después el Instituto Nacional Indigenista.” (GÓMEZ, 1997).

[21] Pueden rastrearse antecedentes del reconocimiento del carácter pluriétnico de la República. El art. 27 constitucional y la Ley Agraria reconocían desde la Revolución, de hecho y legalmente, una tenencia de la tierra indígena y comunal: de ahí el trámite específico de Restitución de Bienes Comunales. La República reconocía (y reconoce) y restituía (y restituye) la tenencia de la tierra a los pueblos que contaban (y cuentan) con Títulos coloniales de Merced. (RODRÍGUEZ, 12/07/2004).

58.- ¿Qué es el indigenismo?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

“Tradicionalmente, el indigenismo ha sido definido como ‘la política aplicada hacia la población indígena por los no indios’. Esta definición fue elaborada por el teórico más influyente de la antropología mexicana, Gonzalo Aguirre Beltrán, y la podemos encontrar repetida en la obra de numerosos autores como Julio de la Fuente, Alejandro Marroquín, Juan Comas y en prácticamente todos los miembros de la generación indigenista y sus continuadores en la antropología mexicana.

“El indigenismo ha cumplido un papel relevante en la formación de la ideología política utilizada por el poder estatal durante décadas, en la legitimación del Estado posrevolucionario y en la elaboración de un imaginario social con el que se pretendía dotar de una identidad común a todos los habitantes del país.

“Aunque no podemos hablar de la existencia de una historiografía del indigenismo, de existir, muy probablemente ella revelaría dos tendencias analíticas: una, la que considera indigenismo a toda política de los no indios hacia los indios, y, en consecuencia, remonta el origen del mismo a la organización colonial y al conjunto de medidas adoptadas por los conquistadores españoles para el gobierno de la población nativa; la otra, la que lo identifica, precisando, como en nuestro caso, un conjunto de rasgos específicos, con una especial política del Estado mexicano posrevolucionario.

“A nuestro juicio, el indigenismo puede ser concebido como un “estilo de pensamiento” que forma parte central de una corriente cultural y política más amplia, identificable como el pensamiento nacionalista, que orientó el discurso del Estado desde los años veinte hasta principios de los ochenta. De esta manera podemos reconocer como “indigenista” no sólo la producción de los antropólogos, las instituciones responsables de la política hacia los indios, las acciones y visiones de los funcionarios de los organismos gubernamentales, sino también la historiografía nacionalista, los discursos ideológicos de la educación pública, el trabajo de los arqueólogos, los discursos de los funcionarios de Estado e incluso la producción artística que exalta a las culturas indígenas como origen de la nacionalidad mexicana. Todas estas expresiones culturales y políticas están íntimamente ligadas al ejercicio del poder y se inscriben de manera coherente en el proceso de formación del Estado mexicano de la época posrevolucionaria.” (ZOLLA MÁRQUEZ, 2004)

Henri Favre afirma que el indigenismo es, simultáneamente, “una corriente de opinión favorable a los indios” y “un movimiento ideológico de expresión literaria y artística, aunque igualmente político y social.” (FAVRE, 1998:7-8)

Arturo Warman distingue tres etapas en el indigenismo del siglo XX. Al respecto, escribe: “Con este propósito de incorporar nació el indigenismo de la Revolución mexicana, que poco a poco fundó las instituciones del Estado para cumplirlo. Las más importantes fueron educativas: las misiones culturales, la escuela rural y el Departamento Autónomo de Asuntos Indígenas. En esta primera etapa del indigenismo todavía aparecía el concepto de raza en la definición de lo indígena, pero era el concepto de cultura el que cargaba con el mayor peso específico. A esta etapa sucedió otra a partir del Congreso Indigenista Interamericano de Pátzcuaro en 1940 y de la fundación del Instituto Nacional Indigenista en 1947[24]. En esta segunda etapa la incorporación buscada se matizó como integración, concepto menos rígido que abría alternativas para desembocar en la fusión armónica de la nación mexicana. En la etapa de integración el concepto de raza casi desapareció y la definición de lo indígena se basó en la cultura y muy especialmente en la lengua como su rasgo diagnóstico. La acción educativa fue reconocida como esencial pero insuficiente, por que se complementó con la política de desarrollo de la comunidad para tratar de hacer integral la acción indigenista. Una tercera etapa en el indigenismo mexicano reconoció la diferencia cultural como un hecho permanente y positivo que enriquecía a la nación y destacó la desigualdad asociada con la diferencia cultural como el reto a superar. Esta posición desembocó en la reforma constitucional de 1992 que reconoció la naturaleza pluricultural de la nación.” (WARMAN, 2003: 34).

“El indigenismo en tanto estrategia estatal para ordenar su relación con los pueblos indígenas surgió hace medio siglo como un quehacer unilateral (desde el Estado), unidireccional (hacia los indios) y de propósito único (incorporarlos a la nación), que busca sustituir los rasgos culturales de las comunidades indígenas por aquellos considerados comunes y constitutivos de la nacionalidad y opera mediante la castellanización, la educación escolarizada, la generalización de la agricultura y la manifactura intensivas y comerciales, la dotación de servicios y la incorporación al mercado interno.

“Para llevar adelante esta estrategia, en varios países se crearon institutos indigenistas u otras dependencias equivalentes, en la década de los cincuenta, que estuvieron muy activos en la década siguiente. Las reformas agrarias y los esfuerzos en favor del desarrollo rural a partir de los setenta impactaron el modelo indigenista por lo menos en dos sentidos: las instituciones agrarias y de desarrollo (públicas y privadas) despojaron a los indigenistas de las pocas tareas que tenían en los campos de la regularización de las tierras, el fomento de la producción y la extensión de los servicios públicos. Asimismo, las orillaron a convertirse en agencias para atender problemas de reconocimiento legal, procuración judicial, fomento organizativo y promoción cultural. En este sentido (con las excepciones de México y Brasil) los institutos perdieron la jerarquía, los recursos y la importancia que pudieron tener originalmente hasta reducirse a una suerte de ventanilla de reclamaciones con poca o ninguna influencia en el exterior del esquema gubernamental y con alguna importancia en la promoción cultural.

“La emergencia de los movimientos étnicos a partir de 1980 y el virtual agotamiento de los procesos de reforma agraria provocaron la búsqueda de una nueva forma institucional de atender los problemas indígenas. En efecto, a partir de los primeros años de la década de los ochenta, en algunos países de la región los institutos indigenistas son revitalizados o reemplazados por oficinas nacionales de asuntos indígenas con funciones de coordinación interinstitucional que tienen a su cargo la relación con las organizaciones y se constituyen en interlocutores del movimiento indígena. Algunas de estas instituciones asumen además tareas de preparación de nueva legislación y desarrollan actividades relacionadas con asuntos de carácter normativo (acceso a la justicia, regularización de títulos, control del trabajo de organismos no gubernamentales e iglesias).

“Para la década de los noventa el ‘indigenismo’ (algunos autores prefieren llamarlo ‘neoindigenismo’) se ha convertido en una arena o campo que organiza la interacción entre el Estado y los pueblos indígenas en el cual están presentes además las instituciones privadas de desarrollo social (ONG), las iglesias, los organismos y agencias internacionales de cooperación y, en unos países más que en otros, las fuerzas armadas y los partidos políticos.

“El indigenismo hoy en día se ha tornado multilateral (como una relación interactiva), pluridireccional (con actores y políticas diferenciadas) y de múltiples propósitos. La idea de potencializar las capacidades culturales indígenas en lugar de sustituirlas, el fomento de programas de educación bilingüe y bicultural, la tolerancia de las prácticas médicas tradicionales, la exploración de modelos alternativos para la producción agrícola y artesanal, tienden a reemplazar las viejas estrategias gubernamentales. En algunos países esta nueva perspectiva alcanza a la protección de los derechos humanos, el establecimiento de programas de procuración legal y la creación de mecanismos de financiamiento del desarrollo indígena.” (ITURRALDE G., 2003: 57-59)

[24] Se trata de un error, seguramente involuntario. El INI fue creado por ley del Congreso de la Unión en diciembre de 1948. (C. Z. y E. Z. M.)

59.- ¿Quiénes son las figuras más destacadas del indigenismo mexicano?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Historia ”

Hemos incluido aquí a aquellas personalidades que, en general, reunieron tres características: su contribución a la formulación de políticas de Estado, su labor institucional y su producción intelectual. La lista es forzosamente incompleta y, seguramente, materia de debate. La omisión más notoria es, claramente, la de Guillermo Bonfil, para nosotros un destacado indianista. Una historia amplia y comprensiva del indigenismo debería incluir a los numerosos y muchas veces anónimos trabajadores indigenistas, quienes forjaron un estilo de trabajo dedicado a “mejorar las condiciones de vida de los pueblos indígenas”, no pocas veces a contrapelo de las políticas rectoras, y también a quienes desde distintos frentes de trabajo realizaron aportes sustanciales a la teoría y a la práctica indigenistas. En la inclusión de Lázaro Cárdenas coinciden Gonzalo Aguirre Beltrán y George Collier, quienes aluden a él como uno de “los padres fundadores del indigenismo.”

    * Gonzalo Aguirre Beltrán
    * Narciso Bassols
    * Lázaro Cárdenas
    * Alfonso Caso
    * Isidro Castillo
    * Luis Chávez Orozco
    * Juan Comas
    * Julio de la Fuente
    * Moisés T. de la Peña
    * Manuel Gamio
    * Ramón Hernández
    * Carlos Incháustegui
    * Vicente Lombardo Toledano
    * Alejandro Dagoberto Marroquín
    * Pedro Daniel Martínez
    * Fidencio Montes
    * Maurilio Muñoz
    * Salomón Nahmad
    * Francisco Plancarte
    * Ricardo Pozas
    * Rafael Ramírez
    * Moisés Sáenz
    * Luis Torres Ordóñez
    * Alfonso Villa Rojas
    * Arturo Warman

La importancia de los intelectuales y funcionarios mexicanos en el indigenismo de América ha sido determinante: Luis Chávez Orozco y Moisés Sáenz fueron dos figuras fundamentales del Comité Ejecutivo Provisional que organizó el Primer Congreso Indigenista Interamericano, el cual aprobó la creación del Instituto Indigenista Interamericano (III). Manuel Gamio, Miguel León-Portilla, Gonzalo Aguirre Beltrán y José del Val fueron Directores Generales del III, y Guillermo Espinosa Velasco (ex-Director del INI) es quien lo preside hoy. Rodolfo Stavenhagen fue el primer Director del Fondo para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas de América Latina y el Caribe, y otro mexicano, Marcos Matías Alonso, ocupó también hasta fecha muy reciente ese alto cargo.