Autor: crow

El jardin de los Derviches

El Jardín de los Derviches

de

Sheikh Muzaffer Ozak al-Yerrahi al-Halveti

INTRODUCCION

Es un hecho de historia actual que el mundo occidental se ha visto sujeto a una explosión espiritual,  en años recientes. En cada una de las grandes tradiciones religiosas ha comenzado a desarrollarse el mismo tema de una mayor naturaleza esotérica, posiblemente porque la gente está ahora más consciente de aceptar lo interior, la trascendencia mística de las experiencias religiosas, posiblemente porque la humanidad se encuentra en una profunda necesidad de una guía y dirección espiritual.

Cualquier simpática lectura de historia religiosa nos enseña que la intensa duración de las genuinas experiencias místicas capta la atención de sinceros buscadores interiores como los que buscan un camino interior a través de la Divinidad. Como Occidentales se han hecho esfuerzos para satisfacer esa necesidad a través de la búsqueda entre los grandes caminos del mundo para sostenimiento espiritual, Budismo e Hinduismo han sido recibidos con entusiasmo en el esencial mundo Judío – Cristiano, más familiar a las mentes occidentales. Y en este histórico proceso, también el esoterismo Islámico ha hecho su particular entrada en la conciencia occidental.

Como en otras grandes tradiciones espirituales, Islam tiene dentro de sí su propio gran testamento místico, el Camino Sufí. Nadie familiarizado con Sufismo puede errar en notar su riqueza y complejidad, así como uno puede perderse la sublime variedad de expresiones de sus practicantes. Sufismo puede mostrar una cara en un momento y en otro, revelarse a sí mismo en otro sencillo y tranquilo aspecto.

El Jardín de los Derviches, es uno de esos raros libros que unen dos extremos espirituales, el amor devocional y la enseñanza esotérica, ambas a través de la persona y enseñanzas de su autor, Sheikh Muzzafer Ozak (ra). Incluso una precipitada mirada a través de su contenido revela el conocimiento del Sheikh de complejas costumbres espirituales y práctica, tradiciones y creencias, así también como el explica detalladamente las diversas estaciones del alma.

Uno puede leer la poesía de Rumi, por ejemplo, o cualquier otro extraordinario poeta Sufí, y verse superado por su penetración y elocuencia, y la sabiduría de su devoción. Como en los verdaderos grandes trabajos de arte hagiográfico o expresiones serias y de profunda espiritualidad, los poemas o enseñanzas son a menudo ninguna otra cosa más que la manifestación del amor puro, el amor transformante del amante del Divino Amado.

Y luego también uno puede leer en Ibn Arabi las más completas y articuladas elevadas enseñanzas, complejas elevadas descripciones de penetrantes estados de conciencia y estaciones del alma. Uno es introducido en un universo de penetrantes y sublimes enseñanzas, un nuevo camino de conocer la creación en si mismo.
Si uno responde siguiendo el profundo anhelo del propio corazón, nada menos que un profundo trabajo de años de estudio y entrenamiento debe ocurrir, resultando en una total y seria absorción de profundas enseñanzas espirituales de un enorme fondo. Si uno es afortunado, un maestro puede aparecer capaz de revelarle este universo escondido al sincero estudiante. O, posiblemente, en un flash de reconocimiento, uno puede experimentar la profunda entrega, y en esas profundidades, encontrar el alma del universo escondido dentro del propio corazón.

Sheikh Muzzafer fue uno de los mejores comentaristas clásicos y contemporáneos maestros. Su vida y enseñanzas recorren las completas expresiones de las tradiciones Sufíes. Sus libros testifican su extraordinaria anchura y profundidad de conocimiento, mientras sus derviches y amigos testifican su enorme capacidad de reflejar el Amor Divino y la aceptación que ha encontrado para y dentro de si mismo.

Uno fuerza pausa aquí y refleja un momento en la metafórica naturaleza del título en sí mismo, El Jardín de los Derviches, para el Sufismo, nada es desperdiciado, todo tiene un significado y una Divina dirección. Cualquier número de analogías inmediatamente llega a la mente, todas de un gran valor, ya que el Sufismo opera en muchos niveles. El Sheikh fuerte es el jardinero, o mejor, el representante del Poder Divino que sostiene el universo y todo ser. El poderoso jardín es el mundo y los derviches, todos aquellos que colocan su pie en el camino espiritual con intensidad y deseo. Uno le da la bienvenida al intenso conocimiento espiritual que parece venir rápidamente como una plaga desde el iluminado mundo del Sheikh Muzzafer.

Para los derviches de la Orden Halveti-Jerrahi (o de la misma manera para cualquiera interesado en crecimiento espiritual), las enseñanzas en este libro proveen justamente esos conocimientos. Que más puede un guía espiritual ofrecer que una atmósfera de guía y dirección, y las respuestas a rezos y preguntas sin respuesta? La necesidad individual a veces se ve en concordancia con la habilidad de percibir la manera en que esa ayuda es ofrecida. Para aquellos que claman a Dios por sus rezos no respondidos, uno sólo les puede sugerir que han estado buscando por sus respuestas en los lugares equivocados.

El Jardín de los Derviches es uno tal respuesta. Sheikh Muzzafer revela la riqueza y el poder de la Tradición Halveti-Jerrahi en una manera consistente con nuestra propia vida en estos días y edad, mientras que al mismo tiempo permanece verdaderamente a sus históricas ramas. No son para él las secas insistencias en las antiguas costumbres, o las muchas aprendizajes mentales y literales lecturas de los Hadices y comentarios. Para aquellos que conocen a Sheikh Muzzafer, Sufismo es una viva expresión de la verdad, cuyas pruebas no pueden ser encontradas en polvorientas páginas, sino en los amorosos corazones de sus practicantes.

Sobre todo esto, el Sufismo Del cual Sheikh Muzzafer habla y practica siempre permanecen en el Sendero del Amor. Cualquier sea la dificultad de comprensión de la variedad de específicas descripciones y preceptos, estamos asegurando una y otra vez, directamente y en el más penetrante de los caminos, que la última meta de todas estas enseñanzas es simplemente el completo cumplimiento y realización del Amor Divino. ¿Qué más uno puede querer?

                                                                        Louis Rogers
    Publicaciones Pir
       

La Creación Divina:
El Hombre como Macrocosmos

Como seres humanos creados y traídos a este mundo transitorio, tenemos la obligación: de descubrir  porqué venimos, de donde venimos, hacia donde vamos, quién nos trajo aquí y quienes nos llevará de vuelta.

Habiendo descubierto al Uno que nos trajo a este mundo, debemos saber y comprender la extensión de Su fuerza y poder.

Luego viene la primera y principal obligación de cada criatura de obedecerlo a El y amarlo como El se merece.

Como seres inteligentes, estamos sujetos a reconocer que Él, Allah, posee la fuerza y poder para traernos a este mundo, y para sacarnos de él, sin ningún consentimiento de nuestra parte de la manera descripta en este Noble Verso del Corán:

¡Hombres! Si estáis en duda sobre la vuelta a la vida…
Ciertamente os creamos a partir de tierra, de una gota de esperma, de un coágulo, de carne bien formada o aún sin formar, para hacéroslo claro. Y en las matrices vamos conformando lo que queremos hasta que se cumple un plazo determinado y luego hacemos que salgáis siendo niños y que después alcancéis la madurez; y de vosotros hay unos que son llevados y otros a los que dejamos llegar hasta la edad más decrépita de la vida para que después de haber sabido no sepan nada. Y ves la tierra yerma, pero cuando hacemos caer agua sobre ella se agita, se hincha y da toda clase de espléndidas especies. (22:5)

La forma en la cual los seres humanos son creados es una gran maravilla de sabiduría, majestuosidad y poder, y el negar esto puede resultar ser un signo de trágica ignorancia.
El hombre no fue creado ni en vano no por casualidad

:¿Cree acaso el hombre que se le dejará olvidado? (75:36)

Bajo cuidadosa reflexión, está claro que la creación de los seres humanos no es diferente, para Allah el Todo Glorioso, de la creación de todos este vasto universo. Las propiedades materiales y espirituales del hombre son inherentes a la entera creación.
En verdad, el hombre es el “macrocosmos” o un gran mundo, mientras que el universo es el “microcosmos” o el mas bajo mundo.
Los Maestros de la Verdad y de la Realidad nos enseñan que el hombre, aunque exteriormente es pequeño es en su interior grande,mientras que el universo, creado exteriormente grande es interiormente inferior al hombre. 
Todo lo que existe, tanto en este bajo mundo y lo que este contiene, o el del Más Allá que es el Paraíso, Infierno, Puente y Balance, todo aquello que puede ser visto y conocido ha sido creado y traído en ser para el objeto del hombre.

Así  el hombre, ha sido creado por causa de la Verdad Divina.
El negar a Dios es en consecuencia el negar la propia existencia.

Cuando una obra de arte existe, el autor de dicho trabajo también existe.
Incluso si no podemos ver al artista en persona lo podemos ver en dicho trabajo.
Cuando somos testigos de su expresión artística creemos que el mismo existe.
El contemplar la pintura es conocer a quien la pintó; el contemplar una escultura es conocer a al escultor.
Si llegamos a reconocer el esplendor de nuestro propio ser con toda su extensión y poder, deberíamos inclinarnos ante Aquél que nos dotó con esa fortaleza y poder.

No podemos dudar de Su Existencia y Unicidad :Vuestro Dios es un Dios Único, no hay dios sino El, el Misericordioso, el Compasivo (2:163)

El Destino de la Humanidad

El hombre no es el autor de su propio destino.
El Destino de la Humanidad es decretado y predeterminado por nadie sino por nuestro Divino Creador.
De otra manera, nuestro nacimiento, muerte, el seleccionar a nuestros padres sería nuestra propia elección.
Al hombre se le ha dado en verdad la voluntad de su existencia pero es libre de ponerla en práctica dentro de los limites de una armadura en particular.

El Destino está en las manos de Dios, entendiendo esto como una voluntad universal. La siguiente analogía puede servir para ilustrar la distinción entre la particular voluntad-poder conferida a los seres humanos, en una mano y la voluntad universal en la otra.

Imaginemos un grupo de pasajeros en un ómnibus, tren o un buque; vean como se mueven de un lado al otro, tanto en el frente como por atrás, sentándose o dejando libres sus asientos, comiendo y bebiendo.
Estas acciones son ejemplos del ejercicio de nuestra propia libertad de acción. Mientras tanto, de todas maneras, el vehículo o buque continúa su propia ruta o curso, controlado por el conductor o capitán.
Aquí tenemos algo similar para la voluntad universal.
Los movimientos de los pasajeros no tienen ningún efecto en la dirección o la velocidad del tren o del barco; de igual manera el destino de la humanidad no puede ser influenciado por la capacidad de la libre voluntad que ha sido dada a los seres humanos.
Raros casos pueden ser vistos como excepciones pero tales instancias están ambas divinamente predeterminadas. Nada está fuera del designio del destino.

El hombre está enteramente circunscrito interiormente o exteriormente a la voluntad de la Verdad Divina así como está rodeado en los sentidos materiales por la atmósfera.
Somos testigos de hechos de que nuestra vida está confinada por dentro a ritmos limitados, rodeada por obstáculos visibles e invisibles, conocidos y desconocidos, que son imposibles de alcanzar por nuestros deseos y esperanzas, que no podemos alcanzar nuestras metas, que la vida y la muerte están fuera de nuestro control.
Estamos gobernados por una fuerza que nos mantiene a todos bajo su mandato. La existencia de esta fuerza es innegable, y claramente prueba la Existencia, el Poder y la Fuerza de Allah, Exaltado Sea.

Se nos permite desear pero el poder de crear y traer a la vida no nos ha sido concedido. Desear es algo de la propia voluntad; la creación y el hacer realidad las cosas y los seres son peculiares a la voluntad universal.

El deseo y las expectativas provienen de nosotros pero la creación y el traer a la vida son de Allah. Si eso Le complace, El crea aquello que deseamos y lo hace realidad; sino, El no complace nuestro deseo.
Lo que parece que causamos, realmente lo “adquirimos” a través de Su causa. Pero incluso esta “adquisición”, el desear y anhelar son originados por El.
De dónde vienen los seres humanos?
Con certeza venimos de Allah a través de Su Poder y Fuerza.     
¿Hacia dónde va?
De regreso hacia Allah y nuevamente a través de Su Fuerza y Poder.
En este viaje de ida y vuelta, que papel juegan los propios deseos del hombre?
Allah dijo “Ven”, y Sus servidores entraron a este mundo.
Allah dio la orden, “despójate a ti mismo de tu cuerpo”. El servidor obedeció al instante. Por Mandato Divino, el retornará a la Verdad en el Otro Mundo.
Los deseos, la voluntad, los comandos, vienen todos del Señor; El no pregunta a su servidor, El no consulta a nadie. El maneja Su Poder en absoluta independencia. El servidor es sujeto, Dios es soberano.

El Todo-Glorioso se muestra a través de Sus Obras, Comprendido a través de Su Poder, Conocido a través de todos Sus Nombres.
No existe otro Dios sino El, y Solo El es digno de adorar.
El género humano es el producto de Su gran Poder, y del género humano
El escogió Su Amado, para ser el espejo de Su Esencia.
De Su propia Luz El amorosamente creó la luz de la humanidad, al cuál El dio el nombre Muhammad. Para afirmar la apostólica y profética misión de este Amado, segundo sólo a la Esencia de la Divinidad,
El hizo manifiesto Su glorioso atributo de “Verdadero Creyente” (Al-Mu’min).De esta sublime luz El luego creó el Poderoso Trono, el Espléndido Pedestal, el Ultimo Árbol de Loto y la Prospera Casa, así como el sol y la luna; El creó el Paraíso como una Promesa a aquellos que crean en El y en su Amado, y el Fuego del Infierno como una amenaza para los no creyentes.
Los genios fueron creados por El del fuego, y los ángeles de la luz.
El creó a Adán de la tierra y el agua; haciéndolo portador de la luz de Muhammad.
El lo proclamó al universo como el vicerregente de Dios, le enseño los Nombres Divinos y lo hizo el espejo de Su Esencia.
Mientras Adán vino a conocer los Nombres por virtud de la luz que lo creó, Dios hizo a Su Amado intimo con Sus Nombres, Sus Atributos y Su Esencia, para Él lo hizo Jefe de los Profetas, Favorito del Señor, y una Misericordia para Todos los Mundos. El Señor nos creó, Sus Servidores, en Su Amado honor.
Es nuestro deber el descubrir el reconocer la Más Sagrada Esencia de Dios, el afirmar Su Unidad y el rendirle culto a El.
Hemos sido creado para ese mismo propósito, como el Sagrado Qu’ran declara:

Y no He creado a los genios y a los hombres
Si no para que Me adoren (51:56)

FE, ADORACION Y MORALIDAD

La Adoración sin Fe no tiene valor, de la misma manera Fe sin adoración no es valorada en su totalidad. Pero esa Fe es como una vela quemándose en el cielo abierto, sin una linterna que la proteja.
La Adoración sirve como una linterna para la vela de la luz de la Fe, y esa linterna está reforzada por virtudes morales por una red de alambre que la cubre.

En otras palabras, un verdadero ser humano debe poseer estos tres atributos:

Creer y obedecer a Allah.
Adorarlo y realizar todo con sinceridad.
Poseer un buen carácter moral.

En su adoración de ser aceptados por Allah, los creyentes deben cultivar las virtudes morales prescritos por el Qu’ran y ejemplificados por nuestro Maestro, el Más Noble Profeta Muhammad.
De otra manera, sus plegarias rituales redituarán sólo fatiga y de los ayunos derivarán solamente en hambre.

Sinceridad es un prerrequisito para la adoración, y la sinceridad constituye la mayor parte de la virtud moral.
Varios caracteres inmorales, incluyendo algunos que han sido observados en la adoración religiosa son conocidos por perder su Fe en el momento de la muerte.
Como contraste, muchos no creyentes han tenido la gracia de obtener un verdadero carácter Islámico. A través de esta gracia, y por su servicio a la humanidad, ellos se han ganado el favor de Allah, consiguiendo la Fe hasta el final de sus vidas, y se han ganado la entrada al Paraíso con la ayuda del Señor.
Para aquellos verdaderos y virtuosos creyentes, quienes ejecutan su adoración y realizan buenas ejecutan buenas acciones, tienen la promesa de felicidad en el Más Allá.
Seguramente entre los amigos de Allah, no existe el miedo, Tampoco ellos agravian. Existen dos clases de Fe.
Una de ellas escogida como segunda mano, por imitación.
La otra clase es adquirida directamente, por convicción personal.

A menos que te hayas descartado la imitación, nunca llegarás a alcanzar la convicción. Lee el libro de tu propio ser aquí y ahora.
No esperes por el terrible Día de la Resurrección, pero llámate a ti mismo a cuentas antes de que te encuentres con el Todo-Glorioso.

La Admisión al Paraíso debe ser ganada aquí, para este mundo es el semillero del Más Allá.
De la manera que siembras , recogerás.
En ese mundo nadie ha de ser juzgado injustamente; cada uno recibirá lo que él o ella se merece.
Arremángate a ti mismo ahora con una gran determinación.
Conviértete en un servidor de Allah, siempre atento a que sólo eres una simple criatura mortal.
Sé digno del honor de servirlo a El, el Siempre Viviente.
La servitud a uno mismo sólo será un obstáculo, pera bajo la servidumbre a Allah te traerá el perdón y te convertirá en soberano de ambos mundos.
Tú eres uno de esos que dicen: “Mi madre y padre creen in Dios; yo estoy en compañía de ellos, entonces debe creer también?”
Abandona esta fe por imitación y encuentra tu propia convicción.

Refresca tu fe a través de la afirmación de la Divina Unidad.
Observa los trabajos de Allah, el Señor de la Majestad.
¿Cómo es que El revive a esta tierra desanimada?
Tu y Yo también seremos devueltos a la vida después de la muerte, con todas las demás criaturas.
El es aquél que trae la muerte y da la vida.
Observa como El es capaz de crear y traer de la no-existencia a la vida, luego el retornarlo a la no-existencia lo que El ha creado y traerlo de vuelta a la vida.

Abre tus ojos a esto, para que la fe de segunda mano sea reemplazada por la verdadera convicción.   

ARREPENTIMIENTO

Si has venido a comprender el significado de tu propia existencia, si buscas la aprobación de la Verdad y el honor de la comunión con la Divina Presencia, entonces tú debes comenzar a recorrer el Camino del Amor.
En este camino el punto de partida es Allah y el último destino es también Allah.
La guía a este radiante camino no es otro que el Amado del Señor, el Intercesor en el Día del Juicio, el Líder de los Amantes, el Príncipe de los Santos, el Jefe de los Profetas, el Venerable Muhammad Mustafá, que las Bendiciones de Allah y los saludos de Paz sean con él.

Este radiante sendero, este Camino de Conducta comienza con la Fe y la Sumisión. Esta bondadosa gracia se obtiene por renunciar a las vanidades de este mundo por la causa de la Posteridad, al buscar el Placer de Allah y el anhelar por Sus Favores.

Los Buscadores que transitan este camino deben primero pasar a través de la Puerta del Arrepentimiento.

El buscar a Allah con la adoración sin arrepentimiento, es como tomar una medicina sin ver la prescripción médica.
El por lo tanto nos instruye.
Los que vuelven después del error, los que adoran, los que alaban, los que ayunan, los que se inclinan, los que se postran, los que ordenan lo reconocido como bueno y los que impiden lo reprobable y los que guardan los límites de Allah.
Da buenas noticias a los creyentes (9:112) 

El ARREPENTIMIENTO posee cuatro etapas:

TAWBA (en palabra y acción)

Para aquellos en el nivel del Yo Dominador (al-nafs al-ammâra).
Esto se aplica en general, como el Glorioso Corán nos dice:
Y volveos a Allah todos, para que podáis tener éxito (24:31)

Además el Bendito Profeta dijo: “El arrepentirse de un pecado equivale a jamás haberlo cometido”.
Esta primera etapa de arrepentimiento es para todos los creyentes. Para aquellos que han renunciado a este mundo en favor de otro mundo, deseando arrepentirse de sus pecados, abandonando su desobediencia para convertirse en dignos sirvientes de Allah, el arrepentimiento debe ser efectuado de la siguiente manera:

Primero es necesario creer en Allah y en Su Mensajero, llevar a cabo Sus mandamientos con un sentimiento de amor, y el huir con temor de todas las cosas que no le agradan a Su Majestad.
Luego, el penitente es requerido a causa de todos aquellos pecados cometidos por el, juiciosa o no juiciosamente y a cumplir todas las sobresalientes obligaciones religiosas (rezos no realizados, los ayunos no observados, caridad no dada o el Peregrinaje no hecho).
Para servir más, el debe reponer cualquier cosa que haya tomado y colocarlo en el lugar apropiado, disculparse por cualquier daño que haya causado, hacer restitución por cualquier error cometido a cualquier ser humano tanto musulmán como no musulmán, y así buscar el perdón por cualquier infracción sobre los derechos de los Musulmanes en particular, o de los derechos humanos en general.

Este arrepentimiento no puede ser completo a menos que este acompañado de un remordimiento por los errores cometidos en el pasado, y de una firme determinación de no volverlos a cometer nunca más.
En verdad Allah ama a aquellos que se vuelven a El arrepentidos, y El ama aquellos que se mantienen puros (2:22)

INÃBA: Volviéndose al Señor

Este es el apropiado para aquellos que están en el nivel del Yo Censurador (al-nafs al-lawwâma), y es llamado así por una expresión utilizada en el Verso Coránico:

Y volvéos a vuestro Señor y someteos a El antes de que os llegue el castigo, pues luego no seráis socorridos (39:51)

Este arrepentimiento es propio de aquellos que aspiran a disfrutar la compañía de la “elite” entre los creyentes, y que han atravesado un paso más en el camino espiritual a través de reformar el Yo Dominante.

Para alcanzar este estado, los penitentes deben renunciar a este mundo, contentarse con poco, realzar su carácter moral, limpiarse y purificarse su naturaleza inferior, y desechar toda actividad que no sea agradable a Allah.

Para hacerse aceptables ante la Verdad, deben emprender una implacable lucha interna contra sus deseos mundanos e inclinaciones, trabajando para purificarse interiormente a través de la crítica constante de sus propios pecados.
La pureza exterior es accesible a través de la Sagrada Ley, la pureza interior a través de las lágrimas.
Si somos exitosos en la purificación de nosotros mismos a través de este tipo de arrepentimiento, experimentaremos la manifestación del perpetuo amor del Todo Poderoso.
Nuestro amor por El es el resultado de Su eterno amor por nosotros.

Alguien le preguntó a la santa Rabiah al-Adawiya: “Si yo me arrepiento de muchos pecado cometidos, será mi arrepentimiento aceptado,?
La venerable Rabiah contestó:
“No, no puedes ni siquiera arrepentirte a menos que El se enternezca por tí”. Esta era su manera de decir que el pecado y la desobediencia son características humanas, mientras que la aceptación del arrepentimiento es un atributo de Allah, el Siempre Enternecido.

El arrepentimiento llamado “Volviéndose al Señor” tiene su estación en el corazón, del cual hay un atributo:
Aquél que temiera al Misericordioso sin verlo, y se presentara con un corazón obediente (50:33) 

AWBA: Retornando al Señor

Este es apropiado para aquellos que se encuentran en el nivel del Yo Inspirador (al-nafs al-mulhima).
Esta forma de arrepentimiento es nombrada en el Verso Coránico:

¡Que excelente siervo! El se volvía mucho a su Señor (38:43)

Este estado de arrepentimiento es propio de la elite entre los santos. Procede de su ardiente deseo de encontrarse con el Exaltado Señor.

El simple penitente es uno que es movido por el temor de la cólera y el castigo divino; sintiendo remordimiento el se arrepiente de sus pecados y sus faltas.
“Volverse” en este caso es arrepentimiento motivado de desear el mérito y la recompensa
.“Retornando” es arrepentimiento inspirado por acumular el encuentro con Allah, el experimentar la divina comunión.
Este tercer grado tiene su estación en el alma.
Como el Sagrado Corán indica, esta estación es la Estación de la Servidumbre:
Y entra con Mis siervos…(89:29)

En el tercer nivel de arrepentimiento, penitentes exhiben los siguientes niveles y características.

Ellos evitan la compañía de los mortales, prefiriendo la total soledad.
Toda su atención es adorar a Allah, y en Su compañía se mantienen en vigilia.
Como amantes anhelan la divina comunión, se separan ellos mismos de los deseos e inclinaciones mundanas y no mundanas, buscando solamente la aprobación divina.
Ellos combaten la Gran Guerra Santa, ellos luchan con su propio yo inferior.

RUJU: Adorando al Señor

Este grado de arrepentimiento es propio de aquellos bendecidos seres que han alcanzado el nivel del Yo Tranquilo (al-nafs al-mutma’inna)

¡Oh, alma sosegada! Regresa a tu Señor…(89:27-28)

Este es el nivel de los Profetas y los grandes santos.
No hay nivel más alto de arrepentimiento.
La citación Divina, “Regresa a tu Señor!” Está dirigida a los Profetas Mensajeros y a aquellos seres especiales íntimos de Allah, la elite de la elite.
A través del benévolo favor de esta invitación Divina, el alma noble es despojada de egoísmo, de la personalidad separada, y es absorbida en la naturaleza del Señor.
Dichos individuos no se asignan actos de adoración a ellos mismos, como tampoco claman la autoría de ninguna obra buena; ellos nunca dicen, “Yo lo hice”, pero siempre sí, “Dios lo ha hecho”. Y sus palabras son literalmente verdad.

Lo bueno que te ocurre viene de Allah (4:78)

Si cualquier cosa mala debe resultar de ellos, su sentido de decencia les causaría el tomar responsabilidad sobre ellos mismos:y lo malo de ti mismo (4:78)

Dijeron: “Señor nuestro! Hemos sido injustos con nosotros mismos” (7:22)

Atraídos por la fuerza de la Gracia Divina, almas como estas tiene abundante deseo de encontrar a Allah. Ellos actúan sin motivo pero se ganan Su Buen Placer.
Ellos siempre contemplan la Verdad; están siempre con la Verdad.

Habiendo alcanzado este estado, son dejados libres de deseos pero con la auto-aniquilación en la Verdad, a través del encuentro con Todo-Misericordioso y observando Su Belleza, por la abolición de la dualidad, y por el dulce sabor del vino de la Unidad.

El Martirio del Santo Mansur Al-Hallaj

Cuando el venerable Santo Mansur al-Hallaj fue llevado para ser ahorcado al lugar de ejecución, primero le cortaron la mano derecha, Hallaj se sonrió. Luego le cortaron la mano izquierda, a lo cual el se rió mucho más fuerte.
Se comportaba de esta manera porque se sentía con regocijo y felicidad sobre el inminente encuentro con la Divina Verdad.
Su única preocupación era su poderosa cara pálida hacia atrás por la pérdida de sangre, y que aquellos que observaban malinterpretaran esta palidez.
El mientras tanto, se lamentaba: “Mi rostro no está pálido por el miedo, solo por la pérdida de sangre. De hecho, estoy complacido de mi encuentro con la Verdad, y me regocijo de estar uniéndome con el.
Mi felicidad y contento incrementa, al acercarme a mi Señor.
Es por eso que me sonreí cuando me cortaban la mano derecha, luego salió otra sonrisa cuando al perder de vista la mano izquierda se me dijo que estaba acercándome a mi Señor.
Hice eso para preservar el mérito de mi martirio”.Mientras profería su llanto, se estaba convirtiendo en el Príncipe de los Amantes.

Sí! en verdad, el venerable Mansûr se ha convertido en el jefe de aquellos que han hallado aniquilación en la Verdad.

Debe ser claramente entendido que el arrepentimiento es un requerimiento para todos nosotros, prescindiendo de los logros espirituales. A la vista de Dios, de cualquier forma, no todo penitente está al mismo nivel.
Podremos utilizar la misma palabra “arrepentimiento”, pero en significado y contenido el arrepentimiento de la elite está a polos lejos del arrepentimiento de la persona media.

Así en el ejemplo dado por el venerable Mansur, muchos amantes de la Verdad, cuando sufrieron ejecución por Su causa, tenían enrojecidos sus rostros con su propia sangre para que su palidez sea mal entendida.

El gran poeta místico del siglo trece, Yunus Emre declaró:

Distraído, despiértate del sueño!
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.
A la Corte de Dios tú mismo entrégate;
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Cercana está la hora señalada;
Vida que has vivido hasta ahora es lo principal.
Tú que crees este mundo sublime,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Tú, que crees que este mundo te pertenece,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.
Antes que el pájaro de la vida se haya ido,
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Observa tu barba; mira tu cabello
! alguna vez fue negro, ahora solo el gris se muestra.
Para ti este mundo es una trampa.
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Cuando la Resurrección irrumpa,
Montañas estarán lisas como lagos,
Oh son tantos nuestros errores!
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Antes que el Alma deba volar,
y el cuerpo sin vida yace, Yunus Emre,
escucha el llanto:
Ven al arrepentimiento; ven, arrepiéntete.

Sufismo

Sufismo y Taoismo

REFLEXIÓN COMPARATIVA

Preliminares metodológicos

Como ya se ha dicho en la introducción a la primera parte de esta obra en el vol. I, inicié este estudio inspirado por la convicción de que lo que el profesor Henry Corbin llama “un dialogue dans la métahistoire” es algo urgentemente necesario en la actual situación mundial,  ya que en ningún otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con más intensidad que en nuestros días la necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo. El “entendimiento mutuo” es realizable o, por lo menos, concebible, en varios planos distintos. El plano filosófico es uno de los más importantes y, a diferencia de otros de interés humano más o menos vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el “entendimiento mutuo” en cuestión pueda realizarse bajo forma de diálogo metahistórico. Éste, llevado de un modo metódico, se cristalizará en una philosophia perennis en toda la extensión de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo.

Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, ése fue el motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura filosófica fundamental de la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, uno de los filósofos místicos más eminentes. El trabajo analítico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisión filosófica de Ibn ‘Arabí para formar un estudio completamente independiente.

La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filosofía taoísta, y bien podría ser leído como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistemático, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinación y comparación. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando algún aspecto del pensamiento de Ibn ‘Arabí, sino a algo más fundamental o de carácter más metodológico.

Acabo de hablar del “trabajo preparatorio de coordinación y comparación”. Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y presenté el tema de modo que el análisis mismo de los conceptos clave del taoísmo pusiera de manifiesto la base filosófica común en que el diálogo metahistórico podría hacerse posible. Con ello no quiero decir que hay modificado el material con vistas a facilitar la comparación ni, menos aún, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese propósito. Se trata más bien de que el análisis objetivo de los términos clave taoístas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar como punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento. La única arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como “arbitrariedad”, consiste en haber dado un “nombre” filosófico a la idea central. El nombre en cuestión es “existencia”. Una vez establecido éste, he podido calificar el espíritu de la cosmovisión filosófica de Laozi y Zhuangzi de “existencialista”, en oposición a “esencialista”, la tendencia de la escuela confuciana.

Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosofía de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la “existencia”, no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios taoístas no proponen un “nombre” concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn ‘Arabí utiliza la palabra wuyud, que es, desde las perspectivas histórica y estructural, la expresión árabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa “ser” o “existencia”, contraria a wu (“no-ser” o “inexistencia”). Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempeña un papel muy especial y distinto del de la “existencia” en cuestión. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente “innominable” se convierte en lo “nominado” y empieza a diversificarse en infinidad de cosas.

A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la Vía, que es el equivalente taoísta exacto del haqq islámico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. cubre un campo semántico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el “ser-tal-de-por-sí” de los existentes. Su significado presenta, por así decirlo, diversos matices y numerosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de “existencia”. Pero, si se utiliza como equivalente de “existencia”, añadirá inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado básico. Por ejemplo, el uso de la palabra “taoísmo” en lugar de “existencialismo” en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del taoísmo y el “esencialismo” (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los “nombres”, ming) haría más oscura y confusa la situación. Para indicar el aspecto particular del dao en que éste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra menos “pintoresca” que dao. Y “existencia” es la palabra adecuada para este propósito.

Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuestión metodológica respecto a la posibilidad de diálogos metahistóricos. Se trata de la necesidad de un sistema lingüístico común. Es natural, ya que el concepto mismo de “diálogo” presupone la existencia de un lenguaje común entre dos interlocutores.

Cuando nos proponemos establecer un diálogo filosófico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto histórico, por ejemplo, Platón y Aristóteles, o Tomás de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuestión de la necesidad de una lengua común, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradición cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Aristóteles y Kant. Cada uno de ellos discurría en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje común entre ambos. Pero, en un sentido más amplio, podemos decir que existe un lenguaje común entre ambos debido al fuerte vínculo de la tradición filosófica común que los une indisolublemente. De hecho, es difícilmente imaginable que un término clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alemán.

La distancia lingüística se hace más patente cuando tratamos de establecer un diálogo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Tomás de Aquino. Pero incluso aquí se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filosófico común debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos variedades de la filosofía escolástica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de “existencia”, por ejemplo, en la forma lingüística de wuyud en árabe y en la existentia en latín, aparece con la misma connotación básica tanto en la tradición escolástica oriental como en la occidental. Así pues, el problema del lenguaje común no se plantea de un modo demasiado agudo.

El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relación histórica en ningún sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn ‘Arabí y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente lingüístico en tan sólo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no lingüística o amorfia y estabilizarlo con un “nombre” determinado. El “nombre” puede ser tomado de otro sistema si el término utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede escoger otra palabra para este propósito. En nuestro caso, Ibn ‘Arabí ofrece la palabra wuyud que, en su forma traducida, “existencia”, se adecua precisamente a nuestro propósito porque expresa el concepto de la manera más sencilla posible, o sea sin “teñirlo” con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn ‘Arabí utiliza preferentemente otros términos, como tayallí, fayd, rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales.

Quedará claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisión de los sabios taoístas al aplicar la palabra “existencia” a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripción que hace Zhuangzi del Viento cósmico y la correspondiente interpretación analítica en el capítulo VI.

En cualquier caso, al establecer la “existencia” como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filosófica común donde establecer un diálogo metahistórico entre Ibn ‘Arabí, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las páginas anteriores.

Me gustaría señalar ante todo que la estructura filosófica de ambos sistemas como conjunto está dominada por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresión correspondiente en árabe es wahdat al-wuyud, literalmente la “unicidad de la existencia”. Para expresar el mismo concepto básico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, “Nivelación celestial”, y tian jun, “Igualación celestial”.

Las palabras “nivelación” e “igualación” sugieren claramente que no se trata de una simple “unidad”, sino de una “unidad” formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es ésta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se “igualan” unas con otras, se “nivelan” hasta alcanzar el estado de “unidad”, perdiendo así sus distinciones ontológicas en el seno del Caos metafísico original. Dicho de otro modo, la “unidad” en cuestión es una “unidad” de “multiplicidad”. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn ‘Arabí.

En ambos sistemas, el mundo del Ser está representado como una especie de tensión ontológica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisión de Ibn ‘Arabí, haqq, la “Verdad” o la “Realidad”, representa la Unidad, mientras que, en la del taoísmo, la representa dao, la “Vía”. La multiplicidad, para Ibn ‘Arabí, es mumkinat, o los “seres posibles”, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las “diez mil cosas”.

 

tayalli

haqq………………… mumkinat

 

sheng

dao…………………….wan wu

 

Lo que relaciona ambos términos de la tensión ontológica es la Unidad. Y así es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenoménicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la Vía, respectivamente). El proceso fenoménico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn ‘Arabí, tayalli o “automanifestación” del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng o “producción”. Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutación, wu hua, literalmente “transformación de las cosas”.

Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn ‘Arabí y los sabios taoístas. Está fundada enteramente en el concepto básico de “existencia”. En las siguientes páginas examinaremos, en función de esta estructura y de este concepto básico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filosóficos.

 

La transformación interna del Hombre

La cosmovisión filosófica de la “Unidad de la Multiplicidad”, ya sea en la forma de “Unidad de la Existencia” o en la de “Igualación celestial” es insólita, por no decir más. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visión de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo más característico de este tipo de filosofía es que el acto filosófico parte de una intuición inmediata de la Existencia en su profundidad metafísica, como lo Absoluto en su absolutidad.

La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables filósofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristotélica representa, a este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los filósofos taoístas y sufíes. Para Aristóteles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de “cosas” individuales en el plano concreto de la “realidad” fenoménica. Su filosofía parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido común. Sin embargo, para un Ibn ‘Arabí o un Zhuangzi, estas “cosas” experimentadas por una mente corriente en el plano físico no son más que un sueño o son de naturaleza onírica. Desde su punto de vista, las “cosas” captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenoménicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la profundidad metafísica real de ésta. Y una ontología fundada en dicha experiencia no alcanza más que la superficie de las “cosas” y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un filósofo de este tipo permanece en el plano del “ser mundanal” (nash’a dunyawiyya), por usar la teminología de Ibn ‘Arabí. Carece de la “vista espiritual” (‘ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del “brillo de ilumina” (ming), absolutamente necesarios para penetrar más profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa “vista”, el hombre debe experimentar un renacer espiritual y transferirse del “ser mundanal” al “ser ultramundano” (nash’a ujrawiyya).

Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayoría de los hombres, los del “ser ultramundano” parecen  necesariamente “anormales”. Las cosmovisiones taoísta y sufí representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio de los hombres “anormales”.

Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn ‘Arabí como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformación espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura básica. Ibn ‘Arabí habla de “autoaniquilación” (fana’), y Zhuangzi de “sentarse en el olvido” (zuo wang). Las palabras mismas, “aniquilación” y “olvido”, indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la “purificación de la Mente” o lo que Zhuangzi llama “ayuno” espiritual.

En cuanto a lo que sucede en el proceso de “purificación”, ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendría sentido repetirlo aquí. Tanto en el taoísmo como en el sufismo, la “purificación” consiste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Razón. Dicho de otro modo, se trata de la anulación completa del “ego” como sujeto empírico de las actividades de la Razón y de los deseos. La anulación del ego empírico desemboca en la aparición de un nuevo Ego, el Ego cósmico, que, en el taoísmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn ‘Arabí, está unificado con lo Absoluto hasta el límite de lo posible.

Quizá lo más interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuestión de las “fases” de la “purificación”, ya que tanto Ibn ‘Arabí como Zhuangzi distinguen tres etapas básicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal.

Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Según él, la primera fase consiste en “sacar el mundo de la Mente”, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo “objetivo” se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente fácil al hombre borrarlo de su consciencia a través de la contemplación.

La segunda fase consiste en “sacar las cosas de la Mente”, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia.

La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El “ego” queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el “ego”, el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la “iluminación” atraviesa súbitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los límites del espacio y del tiempo. También se encuentra “más allá de la Vida y la Muerte”, lo que equivale a decir que está unificado con todas las cosas, y todas las cosas son “una” en su “ausencia de consciencia”. En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad cósmica, lejos de la agitación y de la confusión que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unificándose e identificándose con el proceso de la Transmutación universal de las diez mil cosas.

Ibn ‘Arabí, que, como acabo de indicar, también divide el proceso en tres fases, ofrece una versión marcadamente islámica de la “purificación” espiritual. La primera es la “aniquilación de los atributos”. En ella, el hombre anula todos sus atributos “humanos” y adopta en su lugar los Atributos divinos.

La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia “esencia” y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fenómeno de la “autoaniquilación” en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su “ego”.

En la tercera fase, según Ibn ‘Arabí, el hombre recupera el “yo” que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo “ego”, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificación con la Realidad divina. En la terminología técnica del sufismo, este proceso se conoce como la “autosubsistencia” (baqa’).

La tercera fase corresponde a la última parte de la tercera etapa según la división que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenoménicas mezclándose unas con otras y fundiéndose en el ilimitado océano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser más exactos, supraconsciencia, se encuentra en la más extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su división en infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada.

Cabe mencionar otro importante punto en relación con el tema de la “purificación” de la Mente. Se refiere a la dirección centrípeta de la “purificación”. El proceso de “autoaniquilación” o “autopurificación” debe dirigirse hacia el núcleo más profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de ésta se caracteriza normalmente por su tendencia centrífuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a “salir” al mundo exterior en busca de objetos externos. Para “purificarse”, esta tendencia natural debe tomar la dirección opuesta. La “purificación” sólo puede ser realizada por un hombre “introverso”. Ibn ‘Arabí lo expresa a través de la célebre Tradición: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”, a la que corresponde, en la filosofía taoísta, la frase de Laozi: “Quien conoce a los demás (o sea los objetos externos) es un hombre ‘perspicaz’, pero quien se conoce a sí mismo es un hombre ‘iluminado’”. En referencia a la misma situación, Laozi habla también de “cerrar todas las aperturas y puertas”, o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centrífuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio núcleo existencial.

La razón por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea más fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn ‘Arabí como en el de los sabios taoístas, todas las cosas del mundo sin excepción, incluidos ellos mismos, son formas fenoménicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia básica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, ¿por qué las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualización subjetiva de la Unidad de la Existencia?

No es difícil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo único que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. Sólo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en sí mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su “interior”. Éste es el único modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia.

Sufismo

Tratado de la unidad

Muhyi-d-din Ibn ‘Arabî
TRATADO DE LA UNIDAD
(risalatul ahadiyah)
Traducción de Roberto Pla según la edición francesa aparecida en la revista “Être”, primer trimestre de 1977, traducida del árabe por Abdul-Hadi. Málaga, Ed. Sirio, 1987.
¡En el nombre de Allâh, el Clemente, el Misericordioso! ¡Nosotros imploramos su ayuda!
¡Gloria a Allâh, ante cuya Unidad no hay nada anterior, si no es Él, que es el Primero! ¡Gloria a Allâh, después de cuya Singularidad no hay un después, si no es Él, que es el Siguiente!
Con relación a Él no hay antes, ni después; ni alto ni bajo; ni cerca, ni lejos, ni cómo, ni qué, ni donde, ni estado, ni sucesión de instantes, ni tiempo, ni espacio, ni ser. Él es tal como es. Él es el Único sin necesidad de la Unidad. Él es lo singular sin necesidad de la Singularidad.
Él no está compuesto de nombre, ni de denominado, porque Él es el nombre y el denominado. No hay nombre salvo Él. No hay denominado salvo Él. Por ello se dice que Él es el nombre y el denominado.
Él es el Primero sin anterioridad. Él es el Último sin posterioridad. Él es Evidente sin exterioridad. Él es Oculto sin interioridad. Porque no hay anterior, ni posterior; no hay exterior, ni interior, sino Él.
Es necesario comprender este Misterio para no caer en el error de los que creen en las encarnaciones de la divinidad. Él no está en ninguna cosa y ninguna cosa está en Él. Es preciso conocerle pero no por la ciencia, la inteligencia, la imaginación, la sagacidad, los sentidos, la visión exterior, la visión interior, la comprensión o el razonamiento.
Nadie, salvo Él mismo, puede verle. Nadie, salvo Él mismo, puede asirle. Nadie, salvo Él mismo, puede conocerle. Nadie distinto de Él puede ocultarle. Él se ve y se conoce a Sí mismo. Su velo impenetrable es su propia Unidad. Él mismo es su propio velo. Su velo es su propia existencia. Su Unicidad le vela de forma inexplicable.
Nadie le ha visto, le ve, o podrá verle jamás. Ningún profeta enviado ni ningún santo perfecto o ángel se le aproxima. Su Profeta es Él. Su mensajero es Él. Su mensaje es Él. Su Palabra es Él. Él ha mandado su Ipseidad con Él mismo, de Él mismo y hacia Él mismo, sin ningún intermediario o causalidad exterior a Él mismo. Ninguna diferencia de tiempo, espacio o naturaleza hay entre El que envía el mensaje, el mensaje y el destinatario del mensaje.
Su existencia está únicamente en los textos de la profecía. Sin embargo, sólo Él existe y no puede dejar de existir puesto que jamás vino a la existencia. Por eso ha dicho el Profeta: “Quien se conoce a sí mismo conoce a su Señor”. También ha dicho: “Yo conozco a mi Señor, por mi Señor”. El Profeta de Allâh ha querido hacerte comprender que tú no eres tú, sino Él: Él y no tú; que Él no cabe en ti y tú no cabes en Él; que Él no sale de ti y tú no sales de Él.
Lo que quiero decir es que tú no eres, o posees tal o cual cualidad, que no existes y que no existirás jamás, ni por ti mismo, ni por Él, en Él o con Él. Tu no puedes cesar de ser, porque no eres. Tú eres Él y Él es tú, sin ninguna dependencia o casualidad. Si alcanzas a reconocer en tu existencia esta cualidad de la nada, entonces conoces a Allâh, En otro caso, no.
La mayor parte de los iniciados dicen que la Gnosis, o Conocimiento de Allâh, viene a continuación de la extinción (fanâ) de la existencia y de la extinción de esta extinción (fanâ el-fanâ’i). Pero esta opinión es falsa, pues parte de un error manifiesto. La Gnosis no exige la extinción de la existencia y la extinción de esta extinción, sencillamente porque las cosas no tienen ninguna existencia y lo que no existe no puede dejar de existir. Decir que una cosa ha dejado de existir, que no existe ya, equivale a afirmar que ha existido, Pero si conoces el ti-mismo, es decir, si puedes concebir que no existes y que, por tanto, no puedes extinguirte jamás, entonces conoces a Allâh. En otro caso, no.
Atribuir la Gnosis a la extinción (fanâ) y a la extinción de la extinción (fanâ el-fanâ’i) es un credo idólatra. Si atribuyes la Gnosis a fanâ y a fanâ el-fanâ’i, pretendes que algo distinto de Allâh puede gozar de existencia. Esto es negarle y entonces eres formalmente culpable de idolatría. El Profeta ha dicho: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su señor”. Si se afirma la existencia de algo distinto no se debe hablar de su extinción, porque no se puede hablar de la extinción de aquello que hay que afirmar.
Tu existencia es nada y “nada” no es añadido a alguna cosa, temporal o no. El Profeta ha dicho: “Tú no existes ahora y tampoco existías antes de la creación del mundo”. La palabra “ahora” significa, como presente absoluto, la eternidad sin comienzo y sin fin, Pero Allâh es la existencia de la eternidad sin comienzo, y de la eternidad sin fin, tanto como de la preexistencia, Estos tres aspectos de la eternidad son Él, Allâh es la existencia de estos tres aspectos de la eternidad sin que Él deje, por eso, de ser absoluto. Si Él no fuera así, su Soledad no existiría. Él no carecería de compañero. Pero es de necesidad racional, dogmática y teológica que Él no tenga pareja posible. Su pareja sería aquel que existiera por sí mismo y no por la existencia de Allâh, y sería, consecuentemente, un segundo Señor Allâh, lo que es imposible. Allâh no tiene pareja, ni en semejanza ni en equivalencia.
Aquel que ve una cosa con Allâh, de Allâh o en Allâh, haciéndola independiente de Allâh, por su propio Señorío, convierte esta cosa en pareja de Allâh, independiente de Él, por el Señorío. Aquel que pretende que una cosa pueda existir con Allâh -poco importa que esta cosa exista por ella misma o por Él- y que ella misma extingue su existencia, o la extinción de su existencia -un hombre tal, digo yo-, está lejos de tener la menor percepción de conocimiento de sí mismo. Porque aquel que pretende que algo distinto de Él puede existir -poco importa que sea por sí mismo, o por Él o en Él-, que puede desaparecer y extinguirse, que puede extinguirse la extinción también, etc., etc., tal hombre entra en un círculo vicioso. Todo esto es idolatría y nada tiene que ver con la Gnosis. Tal hombre es idólatra y no conoce nada de Allâh, ni de sí mismo.
Si se pregunta por qué medio se llega a conocer el sí-mismo, es decir, el “proprium”, el alma, y a conocer a Allâh, la respuesta es: La vía hacia estos dos conocimientos está indicada con estas palabras: “Allâh es y la nada con Él. Él es ahora tal como era”. Si alguno dice: “Yo veo mi alma, -mi “proprium”, mi mí-mismo- distinta de Allâh y no veo que Allâh sea mi alma”, la respuesta es: El Profeta expresa con el término “alma”, el “proprium” o “ti-mismo”, y no el elemento psíquico de tu existencia particular, que se llama a veces “alma imperiosa”, o “aquella que tiende irresistiblemente al mal”, o “el alma que reprocha” o “el alma aquietada”, etc. El Profeta ha dicho también: “Hazme ver. ¡Oh Allâh!, las cosas tal como son”, designando por “las cosas” todo lo que no es Allâh -¡que Él sea exaltado!-.
Con esto el Profeta ha querido decir: “Hazme conocer lo que no eres Tú, a fin de que sepa yo, a fin de que conozca yo, la verdad sobre las cosas, si ellas son Tú, o distintas de Ti. ¿Carecen ellas de comienzo y de fin, o bien han sido creadas y han de desaparecer?”. Entonces Allâh le permitió ver que todo lo que no es Él, incluyendo el “sí-mismo” del hombre, no tiene ninguna existencia. Y vio las cosas tal como son: quiero decir que vio que las cosas son la “quididad” de Allâh fuera del tiempo, del espacio y de todo atributo.
El término “las cosas” puede aplicarse al alma, o no importa a qué otra cosa. La existencia del alma y de las cosas se identifican ambas en la idea general de “cosa”, por lo que quien conoce su alma, su sí-mismo, conoce al Señor. Aquello que tú crees ser distinto de Allâh, no es sino Allâh, pero tú no lo sabes. Tú Le ves y no sabes que Le ves. Desde el momento en que este misterio haya sido desvelado a tus ojos –que no eres distinto de Allâh– sabrás cuál es el fin de ti mismo, que no tiene necesidad de anonadarte, que jamás has dejado de ser y que no dejarás jamás de existir…, jamás, como ya lo hemos explicado.
Todos los atributos de Allâh son tus atributos. Verás que tu exterior es el Suyo, que tu interior es el Suyo, que tu comienzo es el Suyo y que tu fin es el Suyo. Y eso, incontestablemente, sin duda alguna. Verás que tus cualidades son las Suyas y que tu naturaleza íntima es la suya. Y eso sin que te conviertas en Él, o que Él se convierta en ti, sin transformación, sin disminución o aumento alguno.
“Todo muerto salva Su Faz”, en el exterior y en el interior. Esto quiere decir que no existe nada distinto de Él, que algo distinto de Él no tiene existencia. Por eso lo que parece distinto de Él será necesariamente perdido, pues lo que queda es Su Faz. Dicho de otra manera: Nada hay permanente salvo Su faz.
Un ejemplo: un hombre ignora alguna cosa y después la aprende. Con esto no es su existencia lo que se acaba, sino su ignorancia. Su existencia continúa porque no ha sido canjeada por la de otro. La existencia del sabio no se ha venido a sumar a la del ignorante, ni se ha producido ninguna mezcla de las dos existencias individuales. Sólo la ignorancia ha sido eliminada. No pienses, por tanto, que es necesario acabar con tu existencia, porque entonces te envuelves en tu propia extinción y te conviertes, por así decirlo, en el velo de Allâh. Como este velo es distinto de Allâh, se sigue que algo distinto de Allâh puede vencerle reposando sus miradas en Él, lo que es un error y una grave mentira.
Hemos dicho más arriba que la Unicidad y la Singularidad son los únicos velos de Allâh. Por eso está permitido al “Wâçil”, esto es, al que ha alcanzado la Realidad, decir: “Gloria a mi, pues mi excelsitud es grande”. Tal “Wâçil” no ha llegado a un grado tan sublime antes de haber visto que sus atributos son los atributos de Allâh, y que su ser íntimo es el ser íntimo de Allâh, sin ninguna transformación de atributos o transustanciación del ser íntimo; sin ninguna entrada en Allâh, o salida de Él. Tal “Wâçil” ve que no se apaga en Allâh, que no persiste con Allâh, que su alma, es decir, su “proprium”, no existe del todo, como había existido hasta entonces, pues al apagarse no queda alma, ni existencia salvo la Suya.
El Profeta ha dicho: “No insultéis al Siglo, porque es Allâh”. Con estas palabras ha querido decir que la existencia del Siglo es la existencia de Allâh –¡que Él sea glorificado y magnificado!–. Él es demasiado elevado para tener un compañero, un semejante o un equivalente cualquiera. El Profeta dijo, según una tradición: “Allâh dice: Servidor mío: He estado enfermo y no me has visitado. He tenido hambre y no me has dado de comer. Te he pedido limosna y me la has negado”. Con esto ha querido decir que Él era el enfermo y el mendicante. Y si el enfermo y el mendicante pueden ser Él, también tú y todas las cosas de la creación, accidentales o sustanciales, pueden ser Él. Cuando se descubre el enigma de un sólo átomo, se puede ver el misterio de toda la creación, tanto interior como exterior.
Verás que no es que Allâh haya creado todas las cosas, sino que tanto en el mundo invisible como en el visible no hay más que Él, porque en ninguno de los dos mundos hay un sólo punto de existencia propia. Verás que Él no es solamente Su Nombre, sino que Él es el nombre y lo que se nombra, así como la existencia de ambos. Verás que no es que Él haya creado todas las cosas de una sola vez, sino que “Él es el Creador Sublime y de todos los días”, por la expansión y ocultación de Su existencia y de Sus atributos. Más allá de toda condición inteligible.
“Porque Él es el Primero y el Último, lo Exterior y lo Interior.
Él aparece en Su unidad y se esconde en Su singularidad.
Él es el Primero por Su “perseidad”.
Él es el Último por Su eterna permanencia.
Él es la existencia de lo Primero y de lo Último,
de lo Exterior y lo Interior.
Él es Su nombre y lo que es nombrado”.
Como su existencia es fatal, lógica y dogmática, igualmente es fatal la no existencia de algo distinto de Él. Lo que imaginamos que es distinto de Él no es en el fondo más que una bi-existencia, pues la existencia de Él significa que no existe una bi-existencia que sería su semejante. No hay nada distinto de Él, porque Él está exento de que lo distinto de Él sea distinto de Él. Aquello que es distinto es también Él, sin ninguna diferencia interior o exterior. Lo que es de este modo posee atributos sin número ni fin.
Lo que es así calificado, posee innumerables atributos. Lo que muere, en el sentido propio de la palabra, se separa de todos los atributos, sean éstos loables o reprensibles. De igual manera, lo que muere, en el sentido figurado, se separa de todos sus atributos, sean éstos loables o reprensibles. Allâh -¡Que Él sea bendito y exaltado!-, está en su lugar en todas las circunstancias. La “naturaleza íntima” de Allâh está en la “naturaleza íntima”; los atributos de Allâh están en sus “atributos”. Por eso el Profeta -¡Que Allâh le ayude y salve!- ha dicho: “Morid antes de morir”, es decir: “Conoceos a vosotros mismos (vuestra alma, vuestro “propium”) antes de morir”.
También ha dicho el Profeta: “Allâh dice: mi adorador no cesa de aproximarse a mí por sus obras abundantes hasta que Yo le amo. Y cuando Yo le amo, soy Su oído, Su vista, Su lengua, Su mano, etc…”. El Profeta quiere decir: el que aniquila su alma –su “proprium”–, es decir, el que se conoce, ve que toda su existencia es Su existencia. No ve ningún cambio en su “naturaleza íntima” o en sus atributos. No ve ninguna necesidad de que sus atributos se conviertan en los Suyos, porque ha comprendido que su propia “naturaleza íntima” no es él mismo y que hasta entonces había ignorado su “proprium”, o sea, lo que Él es verdaderamente, en lo profundo.
Cuando hayas conocido lo que es verdaderamente tu “proprium”, te habrás desembarazado de tu dualismo y sabrás que no eres distinto de Allâh. Mientras tengas una existencia independiente, una existencia “distinta de Allâh”, no conseguirás apagar, esto es, conocer tu “proprium”. Serás un Señor Dios distinto de Él. ¡Que Allâh sea bendito de manera que no haya un Señor Dios distinto de Él!
El interés del conocimiento del “proprium” consiste en que obtienes la certidumbre absoluta de que tu existencia no es ni una realidad ni una “nadidad”, sino que tú no eres, no has sido y no serás jamás. Comprenderás claramente el sentido de la fórmula: “No hay Dios si éste no es el Dios” (“Lâ ilaha ill’Allah”), es decir, no hay un Dios distinto de Él, no hay existencia distinta de Él, no hay un “distinto” distinto de Él y no hay Dios si éste no es Él.
Si alguien objeta: “Tú has abolido su Señorío”, yo respondo: No he abolido su Señorío, porque Él no cesa de ser un Señor magnificiente, ni cesa de ser adorador magnificado. Él no cesa de ser Creador, ni cesa de ser creado. Él es ahora tal como era. Sus títulos de Creador, o de Señor magnificante, no están condicionados por la existencia de una cosa creada, o de un adorador magnificado. Antes de la creación de las cosas creadas, Él poseía todos sus atributos. Él es ahora tal como era.
No hay ninguna diferencia, en su Unidad, entre la creación y la preexistencia. Su título del Exterior implica la creación de las cosas y su título de lo Oculto o Interior implica la preexistencia. Su interior y Su exterior (Su expansión, Su evidencia) son como Su exterior y Su interior; Su primero y Su último son como Su último y Su primero. El todo es único y lo único es todo. Él es cualificado: “Todos los días está Él en el estado de Creador Sublime; nadie distinto de Él está con Él. Él es ahora tal como era”.
En realidad, lo distinto de Él no existe. “Tal como era”, eternamente, “todos los días en el estado de Creador Sublime”. No hay ninguna cosa con Él y ningún día de creación, como no hay en la preexistencia ninguna cosa, ni ningún día, porque la existencia de las cosas, o su nada, es todo uno. Si no fuera así, Él habría necesitado la creación de alguna cosa nueva que no estuviera comprendida en su Unicidad, lo cual sería absurdo. Su título de Único le hace demasiado glorioso para que una suposición semejante fuera verdadera.
Cuando puedes ver tu “proprium”, así cualificado, sin combinar la Existencia Suprema con un Adversario, compañero, equivalente o asociado cualquiera, entonces le conoces tal como es, es decir, le conoces realmente. Por eso el Profeta ha dicho: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a su Señor”. No ha dicho: “Quien extingue su sí-mismo, su “proprium”, conoce a su Señor”, porque Él “sabe” y “vive” que ninguna cosa es distinta de Él y por eso dice a continuación que el conocimiento de sí-mismo es la Gnosis, o sea, el Conocimiento de Allâh. Has de conocer lo que es tu “proprium”, es decir, tu existencia; has de conocer que en el fondo tú no eres tú, pero tú no lo sabes.
Has de saber que lo que tú llamas tu existencia, no es en realidad ni tu existencia ni tu no existencia. Has de saber que tú no eres existente, ni eres la nada, que no eres distinto de ser existente, ni distinto de la nada. Tu existencia y tu “nadidad” constituyen Su Existencia absoluta, aquella que no puede ni debe discutirse si Es o no Es.
La sustancia de tu ser o de tu nada es Su Existencia. Cuando veas que las cosas no son distintas de tu existencia y de la Suya y cuando puedas ver que la sustancia de Su Ser es tu ser y tu nada en las cosas, sin ver nada que sea con Él o en Él, entonces significa que conoces tu alma, tu “proprium”. Cuando se conoce el sí-mismo de tal manera, allí está la Gnosis, el conocimiento de Allâh, más allá de todo error, duda o combinación de algo temporal con la eternidad, sin ver en la eternidad, por ella o junto a ella, otra cosa que la eternidad.
Si alguno pregunta: “¿Cómo se opera la Unión, puesto que afirmas que sólo Él es? Una cosa que es única no puede unirse más que con ella misma”. La respuesta es: En realidad, no hay unión ni separación, como no hay alejamiento ni aproximación. Se puede hablar de unión entre dos o más y no cuando se trata de una cosa única. La idea de unión o de llegada comporta necesariamente la existencia de dos cosas al menos, análogas o no. Si son análogas, son semejantes. Si no son análogas, forman oposición. Pero Allâh –¡que Él sea exaltado!– está exento de toda semejanza, así como de todo rival, contraste u oposición. Lo que se llama ordinariamente “unión”, proximidad o alejamiento, no son tales cosas en el sentido propio de la palabra. Hay unión sin unificación, aproximación sin proximidad y alejamiento sin idea alguna de distancia.
Si alguno pregunta: “¿Qué es la fusión sin la fusión, la proximidad sin proximidad o el alejamiento sin alejamiento?”. La respuesta es: Quiero decir que en el estado que llamas “proximidad” no eres distinto de Él -¡que Él sea exaltado!-. Tú no eres distinto de Él, pero no conoces tu “proprium”; no sabes que eres Él y no tú. Cuando llegues a Allâh, es decir, cuando te conoces a ti mismo, “sin la literatura acerca del conocimiento”, conocerás que eres Él y que no sabrás en adelante si eres Él o no. Cuando el conocimiento te haya llegado, sabrás que has conocido a Allâh por Allâh y no por ti mismo.
Tomemos un ejemplo: Supongamos que no sabes que tu nombre es Mahmûd o que debes ser llamado Mahmûd -porque el verdadero nombre y el que lo lleva son, en realidad, idénticos-. Te imaginas que te llamas Muhammad, mas después de algún tiempo de vivir en el error, terminas por saber que eres Mahmûd y que jamás has sido Muhammad. Tu existencia continua igual, sin verse afectada por el hecho de que el nombre Muhammad ha sido sacado de ti. Lo que ocurre es que has sabido que eres Mahmûd y que jamás fuiste Muhammad. Pero tú no has dejado de ser Muhammad por la extinción de ti mismo, ya que dejar de existir (fanâ) supone la afirmación de una existencia anterior. Mas el que afirma una existencia fuera de Él, le otorga un asociado -¡que Él sea bendito y que Su Nombre sea exaltado!-. En este ejemplo, Mahmûd no ha perdido jamás nada. Muhammad jamás ha “respirado” (nafasa) en Mahmûd, jamás ha entrado en él o salido de él. Igual ocurre con Mahmûd, con relación a Muhammad. Tan pronto como Mahmûd ha conocido que él es Mahmûd y no Muhammad, se ha conocido a sí-mismo, es decir, ha conocido su “proprium” y esto por sí mismo y no por Muhammad. Este último no ha existido jamás y ¿cómo podría informar sobre alguna cosa?
“El que conoce” y “lo que es conocido” son idénticos, e igual ocurre con “el que llega” y “aquel al cual se llega”; “el que ve ” y “lo que es visto”. Son idénticos, “El que sabe” es Su atributo. “Lo que es sabido” es Su sustancia o “naturaleza íntima”. “El que llega” es Su atributo y “aquel que llega” es Su sustancia. Porque la cualidad y el que la posee son idénticos. Tal es la explicación de la fórmula: “Quien se conoce a sí-mismo, conoce a Su Señor”. Quien capta los sentidos de esta similitud comprende que no hay unión, fusión o llegada, ni separación; comprende que “el que sabe” es Él y que “el que es sabido” es también Él; que “el que ve” es Él y “lo que es visto” es también Él; que “el que llega” es Él y “aquel al cual se llega” en la unión es también Él. Nadie distinto de Él puede juntarse con Él o llegar a Él. Nadie distinto de Él puede separarse de Él. Aquel que puede comprender esto total y plenamente, está exento de la más grande de las idolatrías.
Muchos de los iniciados que creen conocer su “proprium”, así como a Su Señor y que se imaginan escapar así de las ataduras de la existencia, dicen que “la Vía” no es practicable o visible más que por medio de la “extinción de la existencia” y por la “extinción de esta extinción”. Dogmatizan así porque no han comprendido la palabra del Profeta -¡”Que Allâh esté sobre Él y le salve!-. Como han querido evitar la idolatría que resulta de la contradicción, han hablado de la “extinción” de la existencia y también de la “extinción de esta extinción” y también de la “destrucción” y de la “desaparición”. Pero estas explicaciones caen en la idolatría pura y simple, porque cualquiera que piense que existe algo distinto de Él y que aquello puede apagarse a continuación, o cualquiera que hable de la “extinción de la extinción” de aquella cosa, tal hombre, decimos nosotros, es culpable de idolatría por su afirmación de la existencia presente o pasada de algo distinto de Él. Que Allâh -¡que Su Nombre sea enaltecido!-, les conduzca, y también a nosotros, por el verdadero camino.
Tu piensas que eres,
mas no eres y jamás has existido.
Si fueras, serías el Señor,
el segundo entre dos.
Abandona tal idea,
porque en nada diferís vosotros dos
en cuanto a la existencia.
Él no difiere de ti y tú no difieres de Él;
si por ignorancia piensas que eres
distinto de Él,
quiere decir que tienes una mente
no educada.
Cuando tu ignorancia cesa alcanzas la paz,
porque tu unión es tu separación
y tu separación es tu unión;
tu alejamiento, una aproximación,
y tu aproximación una partida.
Siendo así que te vuelves mejor,
cesa de razonar y comprende
por la Luz de la intuición,
sin la cual te olvidas de Sus rayos.
Guárdate de dar un compañero a Allâh,
porque en tal caso te envileces
con el oprobio de los idólatras.
Si alguno dice: “Pretendes que el conocimiento de tu “proprium” es la Gnosis, es decir, el Conocimiento de Allâh -¡que Su Nombre sea exaltado!-, que el hombre es distinto de Allâh puesto que debe conocer su “proprium”. Pero lo que es distinto de Allâh ¿cómo puede conocerle?”. La respuesta es: “Quien se conoce a sí mismo, conoce a Su Señor”. La existencia de tal hombre no es la suya, ni la de otro, sino la de Allâh, sin la fusión de dos existencias en una, sin que su existencia entre en Allâh, salga de Él, conviva con Él o resida en Él. Pero Él ve su existencia tal como es.
Nada llega a ser que no haya existido antes y nada deja de existir por destrucción o extinción, o extinción de la extinción. La aniquilación de una cosa implica su existencia anterior. Pretender que una cosa existe por sí misma equivale a creer que esta cosa se ha creado a sí misma, que no debe su existencia al poder de Allâh, lo que es absurdo a los ojos y a los oídos de todos.
Debes observar que el conocimiento que posee el que conoce su “proprium”, es el conocimiento que Allâh posee de Su “proprium”, de sí-mismo, porque Su “proprium” no es distinto de Él. El Profeta -¡que Allâh esté sobre Él y le salve!- ha querido designar por “proprium” la existencia misma. Cualquiera que llegue a ese estado de alma, en su exterior y en su interior, no es distinto de la existencia de Allâh, de la palabra de Allâh; su acción es la de Allâh y su propósito de conocer su “proprium” es el propósito de la Gnosis, es decir, el Conocimiento de Allâh.
Tú abrigas ese propósito, ves sus actos y tu mirada busca un hombre distinto de Allâh, puesto que tú te ves a ti mismo distinto de Allâh. Mas eso proviene de que no posees el conocimiento de tu “proprium”. Pero si “el creyente es el espejo del creyente”, entonces ese hombre es Él mismo por su sustancia, o por su ojo, es decir, por su mirada. Su sustancia, o su ojo, es la sustancia, o el ojo de Allâh; su mirada es la mirada de Allâh sin especificación ninguna. Ese hombre no es Él según tu visión, tu ciencia, tu opinión, tu fantasía o tu sueño, sino según Su visión, Su ciencia y Su sueño. Si dice: “Yo soy Allâh”, escúchale con atención porque no es Él, sino Allâh mismo quien por su boca pronuncia esas palabras: “Yo soy Allâh”. Es evidente que no has alcanzado el mismo grado de despertar espiritual que Él. De otro modo, comprenderías su palabra, dirías lo que él y verías lo que él ve.
Resumamos: La existencia de las cosas es Su existencia sin que las cosas sean. No te dejes engañar por la sutilidad o la ambigüedad de las palabras, de forma que imagines que Allâh ha sido creado. Cierto iniciado ha dicho: “El sufí es eterno”, mas él ha hablado así después de que todos los Misterios le fueran revelados y todas las dudas o supersticiones dispersadas. Entretanto, este inconmensurable pensamiento sólo puede convenir a aquel cuya alma se ha convertido en más vasta que los dos mundos. En cuanto a aquel cuya alma aún no ha alcanzado tal grandeza, este pensamiento no es adecuado. Porque en verdad, este pensamiento es más grande que el mundo sensible y el suprasensible, tomados los dos conjuntamente.
En fin, sabe que “el que ve” y “el que es visto”; “el que da la existencia” y “el que existe”; “el que conoce” y “el que es conocido”; “el que crea” y “el que es creado”; “el que comprende” y “el que es comprendido”, son todos lo mismo. Él ve Su existencia por Su existencia, la conoce por ella misma y la obtiene por ella misma, sin ninguna especificación fuera de las condiciones o normas ordinarias de la comprensión, de la visión o del saber. Como Su existencia está incondicionada, Su visión de Sí-mismo, Su inteligencia de Sí-mismo y su ciencia de Sí-mismo están igualmente no condicionadas.
Si alguno pregunta: “¿Cómo miras lo que es repulsivo o lo que es atrayente? Si ves, por ejemplo, una inmundicia o una carroña, ¿dices que es Allâh?”. La respuesta es: Allâh es sublime y puro y no puede ser esas cosas. Nosotros hablamos con el que no ve una carroña como una carroña o una basura como una basura. Hablamos a los videntes y no a los ciegos. El que no se conoce es un ciego de nacimiento y hasta que no se acabe su ceguera, natural o adquirida, no podrá comprender lo que queremos decir. Nuestra conversación es con Allâh, sólo con Allâh y no con los ciegos de nacimiento. El que ha llegado al grado espiritual que es necesario para comprender, sabe muy bien que nada existe fuera de Allâh. Nuestra conversación es con el que busca con firme intención y perfecta sinceridad obtener el conocimiento de su “proprium”, el conocimiento de Allâh -¡que Él sea exaltado!-, y que en su corazón guarda en toda su frescura la “forma” que le mueve a preguntar y desear llegar a Allâh. Nuestro discurso no va dirigido a los que no tienen intención ni finalidad alguna.
Si alguno objeta: “Allâh -¡que Él sea bendito y santo!- ha dicho: las miradas no pueden alcanzarle, pero Él alcanza las miradas. Tú dices lo contrario, ¿dónde está entonces la verdad?”. La repuesta es: Todo lo que hemos dicho está conforme con la palabra divina: las palabras no pueden alcanzarle, es decir, nadie, ni las palabras de nadie, pueden alcanzarle. Si dices que hay en lo que existe alguien distinto de Él, debes convenir que ese alguien distinto de Él puede alcanzarle. Pero en estas Sus palabras árabes: “las miradas no pueden alcanzarle”, advierte Allâh al creyente que no hay nada distinto de Él. Quiero decir que alguien distinto de Él no puede alcanzarle, porque quien le alcanza es Él, Allâh, Él y ningún otro. Sólo Él alcanza y comprende Su verdadera “naturaleza íntima”, no otro. Las miradas no le alcanzan porque son estrictamente Su existencia.
A propósito del que dice que las miradas no pueden alcanzarle porque son creadas y lo creado no puede alcanzar lo increado o eterno, nosotros decimos que quien tal dice no conoce aún su “proprium”. No hay nada, absolutamente nada; ni miradas ni ninguna otra cosa, que exista fuera de Él, sino que Él comprende Su propia existencia sin que esta comprensión exista en manera alguna.
He conocido a mi Señor por mi Señor, sin confusión, ni duda.
Mi “naturaleza íntima” es la Suya,
realmente, sin falta ni defecto.
Entre nosotros dos no hay tiempo
y en mi alma el mundo oculto se manifiesta.
Después de haber conocido mi alma
sin mezcla ni desorden,
he llegado a la unión con el objeto de mi amor,
sin largas ni cortas distancias.
He recibido las gracias, sin que nadie a mí descienda,
sin reproches ni motivos.
No he destruido mi alma por Su causa,
ni tengo duración temporal que pueda destruirme.
Si alguno pregunta: “Afirmas la existencia de Allâh y niegas la existencia de cualquier otra cosa además de Él: ¿qué son entonces las cosas que vemos?”. La respuesta es: estos discursos se dirigen a los que no ven nada además de Allâh. En cuanto a los que ven cosas fuera de Allâh, no tenemos nada con ellos, ni pregunta, ni respuesta, porque la verdad es que, aunque crean otra cosa, no ven nada más que a Allâh en todo cuanto ven.
El que no conoce a su “proprium” no ve a Allâh, porque no todo recipiente deja filtrar su contenido. Nos hemos extendido ya mucho sobre este tema. Ir más lejos sería inútil, porque el que no ha visto ya no verá, pese a nuestros esfuerzos. No comprenderá y no podrá alcanzar la verdad. El que puede ver, ve, comprende y alcanza la verdad; para el que ha llegado, pero aún no lo sabe, es suficiente une ligera indicación para que a su Luz pueda encontrar el verdadero sendero, caminar por él con toda energía y llegar al fin de su sendero, con la gracia de Allâh.
¡Que Allâh prepare a los que ama y los acoja con palabras, actos, ciencia, inteligencia, luz y verdadera dirección!
¡Él todo lo puede y responde a toda plegaria con la respuesta justa!
¡No hay otro mundo o poder que el de Allâh, el Altísimo, el Inconmensurable!
¡Que Él esté sobre la mejor de sus criaturas, sobre el Profeta y sobre todos los miembros de su familia!

Sufismo

Otra version del evangelio de Bernabe

VERDADERO EVANGELIO DE JESUS, LLAMADO EL CRISTO, UN NUEVO PROFETA ENVIADO POR DIOS AL MUNDO, SEGUN LA DESCRIPCION DE BERNABE, SU APOSTOL.

Bernabé, apóstol de Jesús el Nazareno, llamado Cristo, a todos quienes viven sobre la Tierra les desea paz y consuelo.

Queridos hermanos: el Dios grande y Maravillosos nos visitó durante estos últimos años a través de su Profeta Jesucristo, en gran misericordia de enseñanza y milagros, por cuya razón muchos, siendo engañados por Satanás, bajo la pretensión de piedad, están predicando la doctrina más impía, llamando a Jesús “hijo de Dios”, repudiando la circuncisión ordenada por Dios para siempre, y permitiéndose toda carne impura; entre los cuales también Pablo ha sido engañado, y de esto no hablo sin sufrir; y por esta causa estoy escribiendo aquella verdad que yo ví y escuché en el trato que tuve con Jesús, para que podáis ser salvados, y no engañados por Satanás pereciendo en el Juicio de Dios. Por tanto cuidados de todo aquel que os predique una nueva doctrina contraria a la que yo escribo, para que así podáis ser salvados eternamente. Que el gran Dios esté con vosotros y os proteja de Satanás y de todo mal. Amén.

1. EN ESTE PRIMER CAPITULO ESTA CONTENIDA LA ANUNCIACION DEL ANGEL GABRIEL A LA VIRGEN MARIA ACERCA DEL NACIMIENTO DE JESUS.
En estos últimos días una virgen llamada María, del linaje de David, de la tribu de Judá, fue visitada por el ángel Gabriel, enviado por Dios. Esta virgen, que vivía en toda santidad sin pecar, y siendo inmaculada y estando dedicada a la oración y el ayuno, estaba sola un día, y entonces entró en su habitación el ángel Gabriel, y la saludó, diciendo: <>.

La virgen se asustó por la aparición del ángel, pero este le consoló, diciendo: <>. La virgen respondió: <<¿Pero cómo puedo tener hijos, siendo que ningún hombre me ha conocido?>>. el ángel contestó:<<¡Oh María!, Dios que pudo hacer al hombre sin necesidad de hombre, es capaz de crear en tú un hombre sin necesidad de hombre alguno, ya que para El nada es imposible>>. María respondió: <>.

El ángel respondió: <>. María se postró con humildad, diciendo: <>. El ángel partió, y la virgen glorificó a Dios, diciendo: <>.

2. LA ADVERTENCIA DEL ANGEL GABRIEL DADA A JOSE ACERCA DEL EMBARAZO DE LA VIRGEN MARIA.

María, habiendo conocido la voluntad de Dios, temiendo que las gentes pudieran considerar un pecado que ella estuviese embarazada, y la apedreasen como culpable de fornicación, escogió a un compañero de su propio linaje, un hombre conocido con el nombre de José, de vida intachable; ya que él siendo justo, temía a Dios y lo adoraba con ayuno y oraciones, viviendo del trabajo de sus manos, pues era carpintero.

A este hombre que la virgen conocía, lo escogió como compañero y le dio a conocer el designio divino.

José, siendo un hombre piadoso, cuando se dio cuenta que María estaba encinta, sintió que debía separarse de ella, ya que temía a Dios. Pero, cuando estaba dormido, fue reprendido por el ángel de Dios, quien le dijo: <<¿Oh José!, por qué intentas repudiar a María, tu esposa? Has de saber que lo que vive en ella ha sido hecho por la voluntad de Dios. La virgen dará a luz un hijo, a quien pondrás el nombre Jesús: y a él mantendrás alejado del vino y de las bebidas embriagantes y de toda carne impura, ya que es un santo de Dios desde el vientre de su madre. El es un profeta de Dios enviado al Pueblo de Israel, para que él pueda convertir a Judea a su corazón, y para que Israel camine bajo la Ley del Señor, como está escrito en el libro de Moisés. El vendrá con gran poder, que Dios le dará, y obrará grandes milagros, por lo cual muchos serán salvados. José, despertando del sueño, dio gracias a Dios, y vivió con María toda su vida, sirviendo a Dios con toda sinceridad. 3. MARAVILLOSO NACIMIENTO DE JESUS, Y APARICION DE ANGELES ALABANDO A DIOS. Reinaba en ese tiempo en Judea Herodes, por decreto de César Augusto, y Pilato era gobernador, durante el sacerdocio de Anás y Caifás. Entonces, por decreto de Augusto, todo el mundo fue censado; allí que cada uno fuera a su propia tierra, y se presentaran por sus propias tribus para ser empadronados. José, de acuerdo al mandato, partió de Nazaret, una ciudad de Galilea, con María su esposa, que se hallaba en estado avanzado de embarazo, para ir a Belén -ya que ésa era su ciudad, siendo del linaje de David- para poder se censados según el decreto del César. Habiendo llegado José a Belén, ya que la ciudad era pequeña y había una gran multitud de forasteros reunidos allí, no pudo encontrar alojamiento, y por lo tanto tomó albergue fuera de la ciudad en un refugio hecho par descanso de los pastores. Mientras José permaneció allí se cumplieron los días para que María diera a luz. La virgen fue rodeada por una luz sumamente brillante, y dio a luz a su hijo sin dolor. Ella lo tomó en sus brazos, y lo envolvió en trapos y lo colocó en el pesebre, ya que no había lugar en la posada. Entonces vino con alegría una multitud de ángeles sobre el albergue, bendiciendo a Dios y anunciando la paz a quienes temieran a Dios. María y José alabaron al Señor por el nacimiento de Jesús, y ella lo alimentó con gran regocijo. 4. LOS ANGELES LES ANUNCIAN A LOS PASTORES EL NACIMIENTO DE JESUS, Y ELLOS LO ENCUENTRAN Y LO ANUNCIAN Entonces estaban los pastores cuidando sus rebaños, como es su costumbre. Y entonces, fueron rodeados por una luz sumamente brillante, de la cual se les apareció un ángel bendiciendo a Dios. Los pastores se llenaron de temor debido a la luz y a la súbita aparición del ángel; por lo que el ángel del Señor los consoló diciéndoles: <>. Y cuando él hubo dicho esto, vino una gran multitud de ángeles bendiciendo a Dios, anunciando paz a los hombres de buena voluntad. Cuando los ángeles se fueron, los pastores hablaron entre ellos, diciendo: <>.

Acudieron muchos pastores a Belén buscando al niño recién nacido, y encontraron fuera de la ciudad que el niño había nacido, según lo dicho por el ángel, y estaba acostado en un pesebre. Ellos por lo tanto le rindieron homenaje, y le dieron a la madre lo que ellos tenía, anunciándole lo que ellos habían visto y oído. María entonces guardaba todas esta cosas en su corazón, y José similarmente, dando gracias a Dios. Los pastores regresaron a sus rebaños, anunciando a todos qué gran cosa habían visto. Y así todo el país de Judea se llenó de temor, y todo hombre a quien llegaban estas noticias las guardaba en su corazón y decía: <>.

5. CIRCUNCISION DE JESUS

Cuando se cumplieron los ocho días según la Ley del Señor, como está escrito en el libro de Moisés, tomaron al niño y lo llevaron al templo para circuncidarlo. Y así, circuncidaron al niño, y le dieron el nombre Jesús, como el ángel del Señor había dicho antes de que fuese concebido en el vientre. María y José sintieron que el niño debería ser para la salvación y ruina de muchos. Mientras tanto, ellos temían a Dios, y cuidaban al niño, con temor a Dios.

6. TRES MAGOS SON CONDUCIDOS POR UNA ESTRELLA DESDE ORIENTE A JUDEA, Y HALLANDO A JESUS, LE RINDEN HOMENAJE Y LE DAN REGALOS.

En el reinado de Herodes, rey de Judea, cuando nació Jesús, tres magos del Oriente observaban las estrellas del cielo. Entonces apareció ante ellos una estrella de gran brillantez, por lo que, habiendo discutido entre ellos, decidieron acudir a Judea, guiados por la estrella, la cual iba ante ellos, y habiendo llegado a Jerusalén, preguntaron dónde había nacido el Rey de los Judíos. Y cuando Herodes escuchó esto se sintió atemorizado, y toda la ciudad se vio alterada. Herodes, por tanto, convocó a los sacerdotes y escribas, diciendo: <<¿Dónde debería nacer el Cristo?>>. Ellos respondieron que él había de nacer en Belén, pues está escrito por el profeta: <>.

Entonces Herodes llamó a los magos y les preguntó a qué habían venido; y ellos contestaron que habían visto una estrella en el Oriente, la cual los había guiado hasta allí, y que ellos deseaban rendir homenaje con regalos a este nuevo rey manifestado por su estrella.

Entonces dijo Herodes: <>. Pero esto lo dijo engañosamente.

Evangelios apocrifos

El Evangelio de Bernabé (Pons)

El Evangelio de Bernabé (Pons)
El Evangelio de Bernabé es conocido de forma indirecta por la Iglesia cristiana desde el siglo VI como uno de los libros apócrifos que resultan sospechosos desde el punto de vista de la fe; sin embargo, su nombre quedaba a mero título de referencia, siendo desconocidos tanto el texto como los motivos que condujeron a que fuera incluido en la lista de apócrifos. Sin embargo, desde el siglo XVIII es conocido en Europa en ciertos círculos de orientalistas y de teólogos un Evangelio de Bernabé que se presenta como escrito por un Bernabé que pasa a ser ahora uno de los doce apóstoles. Aunque la mayoría de críticos que se han acercado al texto han negado que éste pueda relacionarse con el que aparece, por ejemplo, en el Decreto Gelasiano de libros aprobados y no aprobados, del siglo VI, algunos investigadores han creído ver en él ciertas huellas de doctrinas judeocristianas primitivas. De cualquier forma, existe un cierto acuerdo entre los especialistas en atribuir su redacción, única según algunos, última, según otros, a una pluma islámica, conocedora del cristianismo, que escribiría a finales del siglo XVI o principios del siglo XVII.
Mientras que en Holanda y Prusia circulaba un manuscrito del texto en italiano, preñado de notas en árabe al margen, en Gran Bretaña se hacía visible un manuscrito en español del mismo texto, que es utilizado por el arabista inglés George Sale en el prólogo a su traducción del Corán (1734). Mientras que el texto italiano pasará posteriormente a la Biblioteca Nacional de Austria, donde hoy se encuentra (Cod. 2662), el texto español ha desaparecido, sin que se conozca su paradero. Afortunadamente, en 1976 se descubrió en la Universidad de Sydney una copia parcial del texto, realizada en el mismo siglo XVIII, que sirve de base para la presente edición. A esta copia le faltan los capítulos 121 a 200, así como algunos párrafos en la parte final del texto. El texto español del Evangelio de Bernabé aparece mencionado en un manuscrito morisco compuesto en castellano en Túnez hacia 1634, como guía para todos aquéllos que deseen seguir el verdadero mensaje de Dios.
Una de las características más destacadas del manuscrito español es que porta un prólogo del que carece el manuscrito italiano: en él, un monje -Fray Marino- cercano al Papa Sixto V nos narra cómo vino a dar con el Evangelio de Bernabé en la mismísima biblioteca papal. Tras haber leído mencionado este evangelio en unos libros de factura anti-paulina, y ardiendo en deseos de encontrarlo, fue a dar con él en la Biblioteca de Sixto V. Un día que éste se quedó dormido tras una conversación, Fray Marino tropezó en la Biblioteca con el libro, que no dudó en hurtar y leer. Esa lectura le hizo cambiar de fe, y ese mismo beneficio desea para todos los lectores del evangelio, para quienes escribe el texto. Este prólogo, verdadero artificio de auto-identidad del texto, se intenta rodear de algunas circunstancias históricas: la existencia del Papa Sixto V, las menciones a las grandes familias Orsini y Colonna, la actuación de la Inquisición… posiblemente ese Fray Marino, tras quien se esconde el verdadero autor del texto, sea también trasunto de un personaje histórico, quizá el gran orientalista Fray Marco Marini, experto en el antiguo targum judío.
Esa fe que va a enmarcar al Evangelio de Bernabé es la fe del islam. En efecto, el Evangelio de Bernabé se presenta como un relato de la vida y mensaje de Jesús siguiendo la estructura fundamental de los evangelios sinópticos, pero modificada en varios de sus puntos esenciales de acuerdo con la visión islámica de Jesús. De esta forma, Jesús niega rotundamente ser hijo de Dios, sino únicamente profeta enviado al mundo; afirma la aplicación de la promesa divina de salvación en la descendencia de Ismael; el Evangelio le es revelado en forma de libro brillante que desciende sobre su corazón; establece las abluciones y la circuncisión como una de las condiciones fundamentales del creyente; no padecerá tormento ni será crucificado, sino que lo será el traidor Judas en su lugar. Finalmente, niega ser él mismo el mesías anunciado en las Escrituras: Jesús se presenta como anunciador de este mesías que es Muhámmad, a quien Dios tiene predestinado para ese papel desde el principio de los tiempos. Para poder combinar el relato evangélico con ese anuncio del mesías, Jesús tomará en el Evangelio de Bernabé las acciones y las palabras de Juan el Bautista.
El texto del Evangelio de Bernabé se concibe y desarrolla entonces entre dos universos religiosos. Por un lado, se toman las estructuras narrativas evangélicas cristianas como cañamazo de base, y, por otro, esas estructuras quedan insufladas conceptualmente de mensajes islámicos. El Jesús de los evangelios cristianos, que tiene unas partes que son aceptables y piadosas para el islam, y tiene otras que son evidentemente rechazables y condenables, queda corregido de acuerdo con la visión de la profetología islámica. Jesús queda redimensionado en el Evangelio de Bernabé como un importantísimo profeta, portador del mensaje divino, que, consciente de que su predicación quedará alterada por sus discípulos (y el Bernabé escritor acusará, como el islam, a Pablo de Tarso), anuncia a la humanidad al verdadero mesías que clausurará la revelación de Dios a los hombres: Muhámmad.
El emprender un texto como éste conlleva una serie de riesgos redaccionales y teológicos de los que parece ser consciente el redactor del texto. Éste debe mezclar ambos mundos para presentar un texto que sea, a la vez, familiar en su redacción y mensaje para los cristianos, y aceptable para ojos islámicos. Ya que el Evangelio revelado a Jesús según el islam se ha perdido por la perfidia de algunos cristianos, y los evangelios que se conservan no son sino relatos humanos deformados sobre la vida y mensaje de Jesús, lo que aquí encuentra el lector es, al mismo tiempo:
• Un relato de la vida y predicación de Jesús semejante estructuralmente a los que se conservan.
• Un relato escrito por un testigo directo y designado por Jesús.
• Un texto que se ha salvado de las alteraciones posteriores que padecen los evangelios aceptados por los cristianos.
• Un texto que narra la dimensión única de Jesús como profeta y ser humano.
• Un mensaje que contiene la profecía de la verdadera y definitiva revelación, la del islam.
Para elaborar todo este mensaje, destinado a cristianos y a musulmanes, el texto se mueve siempre en un sendero muy angosto que participe de ambos mundos. Hay diversos elementos originales debidos a esta posición del redactor, pero uno ha sorprendido especialmente a los que se han acercado al Evangelio de Bernabé: la negación en boca de Jesús de ser el mesías. Esta negación, junto con la afirmación complementaria de serlo Muhámmad, parece contradecir la lección coránica que afirma que el profeta Jesús (‘Isa) es el mesías (al-masih). Pero la contradicción es sólo aparente. Por un lado, el título otorgado a Jesús en el Corán está desprovisto de cualquier significado salvífico tal y como se entiende en el judaísmo y en el cristianismo, no siendo más que un título honorífico, casi una extensión de su nombre, otorgado a Jesús. Por otro lado, el Evangelio de Bernabé, hace decir a Jesús que él no es el mesías en italiano y en castellano, pero nunca en árabe, que es la lengua en la que el Corán cobra toda su naturaleza y significado, evitándose así caer en contradicción con el texto coránico. Muhámmad queda investido con ese título en el Evangelio de Bernabé en tanto en cuanto profeta de Dios (rasul) y sello (játim) de toda la revelación profética hecha por Dios a los hombres. Mediante la desprovisión de cualquier característica divinal del término mesías y su adscripción estricta a su misión profética, y mediante su aplicación en italiano y español a Muhámmad, se salvan los riesgos de heterodoxia islámica.
Es ésta una solución profundamente original, como otras que hay en el texto, que hace del Evangelio de Bernabé un texto osado, pero de una enorme profundidad apologética. En lugar de transitar por los caminos de la polémica religiosa anticristiana, su autor o autores prefirieron ofrecer un texto verdaderamente cristiano -esto es, islámico- que se hubiera preservado de la maldad de los hombres. A ojos musulmanes, el Evangelio de Bernabé conforma, pudiéramos decir, lo que hubiera debido ser el evangelio cristiano si se obvian los abusos de Pablo y de las autoridades de la iglesia cristiana sobre el mensaje de Jesús. No es de extrañar, entonces, que el Evangelio de Bernabé, a través de sus traducciones inglesa, árabe, turca o urdu, haya alcanzado cierta estima como texto religioso en algunos círculos islámicos, en especial egipcios, paquistaníes o entre los musulmanes de Gran Bretaña.
Una de las cuestiones que lógicamente más ha preocupado a los críticos que se han acercado al texto es la de la autoría de una obra semejante. Aunque algunos autores han creído poder rastrear huellas ebionitas, elkesaítas o samaritanas en el Evangelio de Bernabé, la mayoría está de acuerdo en que su autor es un musulmán de finales de la Edad Media o comienzos de la Edad Moderna. Escribiendo por razones desconocidas -algún autor desliza una posible venganza desde una hipotética condición de converso-, ofrece un texto «evangélico» compuesto con fines proselitistas como labor estrictamente individual. Míkel de Epalza fue el primero que planteó no ya un autor, sino todo un medio intelectual en cuyo seno cobra perfecta lógica un texto como el del Evangelio de Bernabé: el de los moriscos de Granada a finales del siglo XVI, envueltos en el asunto de los Libros Plúmbeos del Sacromonte.
La Granada de finales del siglo XVI se vio sacudida intelectual y socialmente por una serie de descubrimientos de huesos y cenizas y de unos fantásticos textos árabes burilados en plomo en las cuevas del Monte Valparaíso, que en adelante ya sería llamado el Sacro Monte. En esos textos se daba noticia de los primeros mártires cristianos de la ciudad, del que sería su futuro patrón, San Cecilio, y de la estancia de Santiago en la ciudad del Darro; aparte de estas maravillosas nuevas, los textos revelaban toda una serie de contenidos doctrinales envueltos en un estilo ampuloso y oscuro, puestos en boca de los varones apostólicos y de la misma Virgen María.
La alegría del descubrimiento se trocó en entusiasmo cuando se comprobó que los textos ponían a Granada a la altura eclesiástica de Toledo o Compostela, hizo que se sucediesen las traducciones de los textos árabes, teniéndolos por auténticos documentos del primer cristianismo, sin reparar demasiado en los nada escondidos elogios que la propia Virgen María hacía de la raza árabe y su lengua. El interés fue tal que durante varios años se escondieron las voces que criticaban dichos libros, señalando que tenían factura moderna, que se habían colocado en las cuevas para engañar a sus destinatarios y que los textos estaban llenos de doctrina islámica. Con el paso del tiempo, sin embargo, y a pesar de la encendida defensa que hicieron el arzobispo de Granada y otros personajes, ésta fue la opinión que se abrió paso, sostenida por cada vez más personas del mayor peso intelectual. El asunto terminó de forma un tanto abrupta, al pedir Roma que se enviasen los textos -cosa que se hizo no sin mucha resistencia- y ser allí condenados en 1662 tras su estudio, por sostener contenidos musulmanes.
Toda la crítica se muestra unánime hoy día en otorgar la responsabilidad en la factura de estos textos a una serie de moriscos granadinos de cierto nivel intelectual que realizaron un intento de intervención sobre el pensamiento cristiano de la época. Presentados como textos cristianos, los libros plúmbeos de Sacromonte explican sus doctrinas dentro de un tono deliberadamente neutro, de moral común y universal, que en ningún momento busca el conflicto o la diferencia entre religiones. Sin embargo, pronto se cae en la cuenta de que lo mismo que se busca disfrazar los posibles temas conflictivos o polémicos, los principales dogmas del islam están esparcidos por todos los textos y son perfectamente identificables a poco que uno se empeñe en buscarlos.
Otra de las características especiales de estos textos es que están concebidos como una cadena de descubrimientos en la que unos textos van anunciando a los otros que han de descubrirse: forma evidente de adelantar un hallazgo y asimismo de mantener viva la expectación. Lo interesante en este momento es que los libros plúmbeos del Sacromonte anunciaban como culminación de la serie de textos una «Verificación del Evangelio» (Haqiqat al-Inchil) que había sido trasladada por la mano de la Virgen María. Este libro se presentaba de forma indescifrable para los descubridores -no en vano fue llamado el «libro mudo»- y, se preservaba para su revelación futura a una humilde criatura en el marco de un Concilio general que tendría lugar en Chipre.
La «Verificación del Evangelio» no fue nunca conocida en España, pero, como muestra el texto que sigue a continuación, en el norte de África en el siglo XVII sí se leyó entre los moriscos españoles allí exiliados un nuevo evangelio, que se presentaba además como evangelio nuevo. Que había sido escrito además por alguien cuya tumba se venera en Chipre y que es el patrón de la isla: San Bernabé. ¿Era el Evangelio de Bernabé el último eslabón de una cadena de audacias que había comenzado en Granada? Las semejanzas entre los libros plúmbeos y Bernabé son numerosas y más que evidentes, tanto en sus mensajes, islámicos que transitan el cristianismo, como en su revestimiento de «descubrimientos» fortuitos; el hecho de que los libros de Granada anunciasen finalmente un evangelio verídico les hacen convertirse en un medio ideal para que un texto como el Evangelio de Bernabé pudiera ser creado dentro de él.
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LUIS FERNANDO BERNABÉ PONS

Evangelios apocrifos

LOS NOMBRES DE MARÍA

LOS NOMBRES DE MARÍA

François Chenique

ECCE MATER TUA

Estudiaremos ahora la maternidad de la Virgen y las consecuencias que se desprenden de ello: la Virgen es la madre de Cristo y el misterio de la Encarnación le vale el título de Madre de Dios; por vía de consecuencia, María es la madre de los hombres.

MADRE DE DIOS

La teología explica que la Virgen ha traído al mundo al Hijo de Dios encarnado proveyéndole de la naturaleza humana. Pero, a pesar de la dualidad de las naturalezas, la Persona de Jesucristo es única. Es por eso que María ha verdaderamente traído al mundo la Persona del Hijo de Dios –o de Jesucristo– y no solamente su naturaleza humana; puede ella entonces a justo título ser llamada Madre de Dios (1).

San Anselmo dice que «el Hijo del Padre y el Hijo de la Virgen son un solo y mismo Hijo». El título de Theotokos (Madre de Dios) ha sido vigorosamente defendido contra los heréticos y la Iglesia de Oriente lo inscribe en letras de oro en sus iconos. Santo Tomas dice que «la Virgen está situada en los confines de la divinidad»; es por eso que ella es honrada con un culto eminente o culto de hiperdulia.

Lo que hemos dicho en el capítulo III (2) permite captar mejor lo que significan las expresiones a veces antinómicas de la teología. Hemos explicado como la «Perfección pasiva» que es el aspecto femenino de la Esencia divina «anterior» (3) a la Personalidad divina, puede ser llamada «Madre de Dios». Este aspecto «maternal» de la Deidad se refleja en la Substancia universal, después en todo lo que manifiesta más especialmente cualidades femeninas tales como la bondad, la belleza, la pureza, la misericordia, y por lo tanto también en la Virgen María.

Una dificultad puede surgir: ¿cómo se pueden aplicar aquí cualidades al aspecto substancial mientras que solo la cantidad es el «signo» de la «materia»?. Hemos ya explicado que la cantidad pura no podría en realidad encontrarse en ninguna parte en el universo, y que todo ser manifestado participaría a la vez de la cualidad y de la cantidad, de la Esencia y de la Substancia. Sin embargo ciertas cualidades son más «pasivas», más propiamente «femeninas» y el ser que las soporta se puede decir que participa predominantemente mas del aspecto substancial que del aspecto esencial (4). Así, la mujer refleja predominantemente la substancia, y el hombre predominantemente la esencia, sin que por ello la «feminidad» sea solamente una «carencia» con relación a la «virilidad». Es en realidad un aspecto diferente, complementario de la virilidad, como la Substancia es el correlativo de la Esencia (5).

La Virgen que manifiesta aquí abajo la Sabiduría divina, como lo hemos explicado precedentemente, y que es por ello llamada «Sedes Sapientiae», manifiesta también el «aspecto femenino» de la Deidad. Y como la Deidad es «anterior» a la Divinidad personal o a Dios concebido en tanto que Ser, este aspecto femenino puede verdaderamente ser llamado «Madre de Dios», como la Virgen misma.

Se puede decir además que la maternidad de la Virgen, en tanto que ella engendra el Hijo de Dios encarnado, es el reflejo, y la manifestación aquí abajo, de lo que se puede llamar una «maternidad principial». En efecto, si la maternidad terrestre de la Virgen –maternidad totalmente contingente– no fuera el reflejo de algo que ocurre «in divinis» por toda la eternidad, esa maternidad no tendría ninguna realidad. Si María engendra a Jesucristo en la tierra, es que ella ha engendrado ya al Hijo de Dios «anteriormente» y en alguna «otra parte» (6).

Desde el punto de vista del Principio, se pueden invertir los términos de la enseñanza corriente: la Virgen es la madre de Cristo (Mater Christi) porque ella es la Madre de Dios (Mater Dei).

Esto permite comprender la palabra de santo Tomas que hemos citado, y la razón del culto especial rendido a la Virgen. Sin embargo, esta enseñanza no está carente de peligros desde el punto de vista teológico; es esto lo que explica la prudencia de la Iglesia en sus definiciones, y también el rechazo de la Iglesia de Oriente de expresar en definiciones dogmáticas cosas tan complejas como la Inmaculada Concepción ya que, para ella, la noción de «creatura perfecta» es contradictoria. Además las herejías no han cesado de producirse, sobre todo en Oriente donde la mariolatría adoraba a la Virgen divinizada, cosa contraria a la Revelación cristiana con toda evidencia.

MADRE DE LOS HOMBRES

La Virgen no es solamente Mater Dei y Mater Christi: ella es también «Mater hominum». En la cruz, Jesucristo pronuncia las palabras: «Mujer, ahí tienes a tu hijo, hijo ahí tienes a tu madre». Por ello, la Virgen ha devenido la madre del género humano según el orden de la gracia.

Lo que hemos dicho del papel de la Substancia en la manifestación universal permite comprender que, ahí también, el orden principial es determinante, y que María ha devenido «Mater hominum» según la gracia porque ella lo es de alguna manera según la «naturaleza», es decir según el orden de la manifestación de los principios metafísicos. La maternidad espiritual de la Virgen tiene además consecuencias muy importantes que estudiaremos en la tercera parte.. si la Substancia «produce» la manifestación, ella debe también permitir a esta manifestación volver al Principio; es por lo tanto un principio de «vida espiritual» y un canal de la misericordia divina para la manifestación.

La parte tomada por la Virgen en el sacrificio de su Hijo le vale el título de «Corredentora». Por su actitud espiritual, ella participa de la redención y llega a ser «regina martyrum». Aquí también las relaciones de la Esencia y de la Substancia aclaran el asunto. Estas relaciones son en suma las mismas, tanto si se trata del «nacimiento» según el orden de la naturaleza, o si se trata del «nacimiento» espiritual operado por la redención según el orden de la gracia.

MARIA MEDIADORA

La Virgen es también «Mediadora de todas las gracias». La teología explica que la parte toma por María en la Encarnación y la Redención le vale este título. El Padre ha subordinado la venida de su Hijo al fiat de la Virgen; el Padre y el Hijo nos envían al Espíritu Santo (la gracia) pero por intermediación de María. «Todos los dones del Espíritu Santo son distribuidos por María a aquellos que ella quiere, cuando ella quiere, como ella quiere, y tanto como ella quiere», dice santa Bernadina de Siena. «Por la comunión de dolores y de voluntad entre Cristo y María, dice san Pío X, esta última a merecido llegar a ser la dispensadora de todas las bendiciones que Jesús nos ha adquirido por su sangre» (7). Esta intervención «actual» de María juega un papel preponderante en el mundo de la gracia.

A decir verdad, es Cristo «solo» el que nos salva (8), y la mediación de María, por necesaria que sea, no es por ello menos «subordinada» a la de su Hijo. La teología se esfuerza en distinguir y en precisar estas dos mediaciones. La dificultad se resuelve si recordamos que estas dos mediaciones son las de la Esencia y la Substancia con relación a la manifestación. Son por tanto las dos necesarias, pero no idénticas, y la una puede verdaderamente ser denominada como «causa» de la otra.

María es por lo tanto verdaderamente «Madre», a la vez de Dios, de Cristo y de los hombres. Pero ella permanece «siempre virgen», como lo hemos explicado. María es también «esposa», esposa de san José por su matrimonio con él, pero sobretodo esposa del Espíritu Santo de quien ella ha concebido (8). María es por lo tanto la única mujer que es a la vez y plenamente, Madre, Virgen y Esposa; las otras mujeres pueden permanecer «vírgenes» y ser relativamente «madres» por una «maternidad espiritual»; o bien, estando casadas, pueden permanecer relativamente vírgenes por la fidelidad a su esposo. María asocia plenamente estas tres cualidades, lo que prueba que en el orden de los principios, los contrarios subsisten, pero no se oponen, y cuando un principio se manifiesta en el seno de la propia manifestación, no está sometido a las leyes de ésta.

María ha provisto una naturaleza humana al Hijo de Dios. Esta naturaleza no tiene personalidad propia, sino que unida hipostáticamente al Verbo, ella es totalmente la humanidad asociada a la divinidad. María ha manifestado por lo tanto al Hombre universal, en el sentido definido más arriba; ella es por lo tanto verdaderamente la Madre universal, como hemos intentado mostrar en este capítulo.

MADRE DE LA IGLESIA

Al finalizar la tercera sesión del Concilio Vaticano II, el papa Pablo VI ha saludado a María con este título. Subrayaremos solamente que en las letanías de la Virgen algunas invocaciones fueron los atributos de la Iglesia antes de ser los de María: «Arca de la Alianza», «Torre de David», «Puerta del Cielo», «Refugio de pecadores»; inversamente las imágenes de la «Esposa» y del «Tabernáculo de Dios» utilizadas en la liturgia de la Dedicacia, convienen tanto, si no mejor, a María como a la Iglesia (9).

Tras la «manifestación temporal» es necesario que examinemos ahora las consecuencia que se desprenden directamente para la vida espiritual. Como hemos dicho, la metafísica no debe limitarse a la teoría y los Principios no se manifiestan más que para hacer posible esta «realización» metafísica ya evocada.

Examinaremos en primer lugar y sin orden aparente, los principales nombres que la liturgia y la devoción privada dan a la Virgen. Sin embargo la unidad de la exposición será muy real puesto que se trata de aplicaciones directas de los principios expuestos en las dos primeras partes (del libro).

LAS LETANIAS

Las letanías de la Virgen son las más antiguas tras las de los santos. Entran dentro de lo que podríamos llamar la oración de invocación o «encantación». Enumeran en suma todas las cualidades de la Virgen y del nombre de María de la que constituyen una «invocación difusa».

Para las invocaciones «Dei genitrix», «Mater Christi», «Mater divinae gratiae», «Mater Creatoris», «Mater purissima», es suficiente con remitirse a las explicaciones ya dadas. Estas invocaciones son otra cosa que literatura piadosa o alabanzas hiperbólicas dirigidas a la Virgen ya que ellas traducen realidades metafísicas muy importantes para la vida espiritual.

Las palabras «Sedes» (Sedes sapientiae), o «Vas» (Vas spirituale) se explican muy claramente por la noción de Substancia que hemos desarrollado. La Virgen es llamada «Arca de la Alianza» (Foederis arca) ya que el Arca de la Alianza era para los Hebreos el «soporte» de la Presencia divina entre ellos, y como el «mediador» entre ellos y Dios (10).

En cuanto a la invocación «Rosa mystica», hay que acordarse antes que nada del papel importante que ha jugado la rosa durante toda la Edad Media: símbolo de amor y de conocimiento, a menudo asociado a la Cruz, es un emblema iniciático muy importante cuyo adjetivo «místico» precisa aquí el alto nivel espiritual (11). Es necesario traducir «místico» por «misterioso» o al menos precisar que no se debe entender la palabra «místico» con el matiz bastante especial que le da el Occidente cristiano. «Místico» proviene etimológicamente de «misterios», es decir de aquello que tiene relación con la misteriosa transformación del alma en Dios por su ascensión espiritual, transformación que es propiamente «inexpresable» porque sobrepasa el ámbito de la «forma». El misterio es por lo tanto lo inexpresable, y no lo incomprensible, y lo que hemos dicho del simbolismo deja entender que lo que puede ser dicho del «Misterio de la Virgen» no puede serlo más que de una manera simbólica (12).

La Virgen es también «Puerta del Cielo» (Janua Coeli). Mediadora de todas las gracias, ella nos facilita el acceso a su Hijo, y es gracias a su «fiat» que el Cielo ha podido sernos abierto. Para los Antiguos, la Puerta del Cielo era al mismo tiempo la Puerta del infierno (Janua Inferni) y esta puerta estaba situada en la esfera de la Luna. Hemos ya señalado la relación de la Virgen con la Luna. Es en la esfera de la Luna donde se elaboran las «formas» y es ahí donde se opera la «selección» póstuma para saber si las almas serán arrojadas a los «estados periféricos» (lo que equivale a la condenación), quedarán un tiempo en las regiones intermedias, o podrán continuar su ascensión hacia la esfera del Sol. La Virgen está pues destinada a cuidar de esta expulsión a las «tinieblas exteriores» o a esa transformación (pasaje más allá de la forma) al menos virtual del ser humano tras la muerte. Bien entendido que todo esto es simbólico puesto que tras la muerte nosotros estamos en un estado que no es ya condicionado por el espacio (13).

La Iglesia canta en una Antífona a la Virgen: «Salve Raíz, Salve Puerta de donde la luz ha venido al mundo» (Salve radix, salve porta, ex qua mundo lux est orta) (14) y en otra: «Madre que mantienes la puerta abierta en el cielo» (Mater quae pervia coeli porta manes) (15). La Virgen es la «Puerta del Cielo» como acabamos de explicar; una puerta que se abre o se cierra según el estado de aquellos que allí se presentan. En cuanto a la palabra «radix» (16), hemos señalado que la «Materia Prima» o «Substancia Universal» es la «raíz tenebrosa» de la manifestación.

La Virgen es llamada «Reina de los Cielos» y «Reina de los Angeles». En efecto, ella ha sido llevada al más alto lugar de los Cielos por los Angeles, hasta los «confines» de la divinidad (santo Tomas). Los Cielos pueden ser concebidos como los «Estados del Ser» que hay que recorrer, y cada «Paraíso» es una identificación a un «Nombre» o «Aspecto» divino. El Paraíso más alto es el de la Esencia; es la fuente insondable de la Deidad de la que habla el Maestro Eckhart.

La Virgen es «Reina de la Paz». La Paz es el estado de reposo que proviene del equilibrio de las tendencias opuestas (17).

La Paz es la consecuencia de la presencia divina, la «Shekhinah» que en los Hebreos habitaba el Sancta Sanctorum. La adquisición de la «pax profunda» equivale a la entrada del alma en Dios donde ella «pierde» su «yo» en el océano insondable para «reencontrar» lo que ella era desde toda la eternidad.

Citemos finalmente el pasaje de san Juan (Ap. 12,1). «Una gran señal apareció en el cielo: una mujer vestida de sol, con la luna debajo de sus pies y una corona de doce estrellas en su cabeza». La Virgen es así «envuelta» por la gracia divina; ella está más allá incluso de la Substancia vista al nivel de la manifestación formal, ya que la Luna está bajo sus pies; las doce estrellas son los «Nombres divinos» o «cualidades» de los que ella es más especialmente la manifestación.

Los exégetas discuten sobre el significado del Nombre de María. Pero el título más frecuentemente dado a la Virgen en Occidente es el de «Señora» (Dama), o «Nuestra Señora». La Virgen es la Señora (la Dama) o la Mujer por excelencia. Se podría decir que ella es el «Eterno femenino» si esta expresión no hubiera sido utilizada injustamente por la literatura teosófica y de tendencia ocultista.

Los Nombres y los Símbolos de la Virgen son auxiliares poderosos de la vida espiritual; tanto por su contenido como por su eficacia. Todo Nombre de la Virgen puede así ser invocado ya que cada uno de esos Nombres corresponde a una «cualidad» que uno desea realizar o de la que uno desea beneficiarse: Vultum tuum deprecabuntur omnes divites plebis. Memores erunt nominis tui in omni generatione et generationem. Propterea populi confitebuntur tibi in aeternum et in saeculum saeculi» (Sal. 44)(18).

NOTAS –––––––––––––––––––––––––––––––––

1.- «Para volver a la Santísima Virgen, podemos decir esto: ella está “coeternamente” en Dios, sin lo cual no habría en el mundo perfecciones que faltan al Creador: ella está aquí de dos maneras: primeramente en tanto que “Substancia existencial” o Materia Prima (la divina Prakriti de la doctrina hindú), y en segundo lugar en tanto que “Cualidad divina” (y por tanto Aspecto de Purusha, Principio masculino del Acto creador) o de “Nombre divino”; de esta manera ella es la Belleza, la Pureza, la Misericordia de Dios; pero está también, por lo mismo y a fortiori, presente en el Espíritu divino manifestado o creado, del cual es la Belleza misericordiosa y también la Pureza severa; finalmente, ella está encarnada en María –y en otras formas humanas, deviniendo lo Único forzosamente múltiple desde el momento que se manifiesta en el plano formal, sin lo cual él aniquilaría esté plano– y ella puede aparecer gracias a su forma individual y síquica, incluso en el plano corporal» (F. SCHUON, El Ojo del corazón)

2.- Se refiere al capítulo III del libro del que está extraído este fragmento: «Le Culte de la Vierge, ou la Metaphysique au Feminin», Editions Dervy 2000, ISBN 2-84454-054-6.

3.- Se trata, desde luego, de una anterioridad lógica y no cronológica.

4.- Se puede decir, de una manera más simple, que la Substancia no reviste el aspecto de «cantidad» más que con relación a nuestro mundo (es decir en tanto que Materia secunda) que está sometida a esta condición especial de manifestación que es la cantidad. Se puede decir que la Substancia universal o la Existencia universal, contiene en ella todas las cualidades en estado indiferenciado y que ella disuelve en esta indiferenciación todos los desequilibrios y las vicisitudes cósmicas, de ahí su aspecto «misericordioso», «maternal» y «femenino». Cf. R. GUENON, El Reino de la Cantidad y los Signos de los Tiempos, cap. I y II.

5.- «En otras partes de la humanidad terrestre, el mismo Prototipo –divino y angélico a la vez– tomará las formas apropiadas al ambiente respectivo; aparecerá lo más a menudo con los rasgos de una bella mujer, como es el caso de las apariciones de la Shekhînah en el Judaismo, de Durgâ, “la Madre”, en el Hinduismo, o de Kwan-Yin en Extremo Oriente; por lo mismo también, en la tradición de los Indios Siux, el Calumet –la “Pipa de la paz”, instrumento sagrado por excelencia– fue traído del Cielo por una joven maravillosamente bella, y vestida de blanco. Pero el Principio misericordioso puede tomar también –cuando hay analogía inversa, no paralela– una forma masculina, por ejemplo la de Krishna o la del Bodhisattwa Avalokitéshwara, – asimilado además a Kwan Yin, «Diosa de la Gracia», en el Budismo chino y japonés – o también, en el Islam, la forma del Profeta del que uno de sus Nombres es precisamente “Misericordia” (Rahmah)». F. SCHUON, El Ojo del Corazón.

6.- El lenguaje humano del tiempo y del espacio es muy precario para expresar tales misterios, pero el simbolismo enseña que incluso las imágenes espaciales y temporales tienen una significación metafísica.

A propósito de las apariciones de la Virgen en Occidente, Frithjof Schuon escribe: «Esta «huella» divina en la manifestación supra-formal o “luminosa” comporta además, por “repercusión cósmica” una huella síquica, –o más bien sico-física, puesto que lo corporal puede siempre surgir y reabsorberse en lo síquico del que no es en último análisis más que un modo,– y es esta “huella” síquica lo que es “María” en su forma humana; es por esto que los Prototipos universales, cuando se manifiestan en la parte de la humanidad para la cual María a vivido en la tierra, lo harán a través de la forma síquica, y por tanto individual y humana, de la Virgen; esta forma puede siempre reabsorberse en sus Prototipos, como el cuerpo puede reabsorberse en el alma, y como el Prototipo creado –el “Espíritu” en su Función de Misericordia– puede reabsorberse en el Prototipo increado, que es la infinita Belleza, Beatitud y Misericordia de Dios. (F. Schuon, El Ojo del Corazón)

Ver también del mismo autor: La Virgen Negra de Czenstochowa en Estudios Tradicionales, número de mayo de 1940.

7.- El corazón traspasado por la flecha de los dolores es análogo al corazón atravesado bajo la lanza en la cruz (cf. Luc 2,35 y Jn 19,34). La cita es de la Encíclica Ad diem illum del 2 de febrero de 1904.

8.- El Padre R. Laurentin estima por su parte que es teológicamente criticable decir que María es la esposa del Espíritu Santo. Muestra por el contrario que María es la esposa del Verbo, de la misma manera que de la Iglesia de la cual ella es la figura y el «tipo». Cf. Initiation théologique, tomo IV, p. 305.

9.- Debemos esta consideración al estudio del Padre R. Laurentin (Ibid. P. 307). Las dificultades que han surgido a propósito de la iniciativa del Papa Pablo VI (para unos era demasiado y para otros demasiado poco) muestran, a nuestro entender, que la ciencia marial no dispone de una metafísica adecuada. se encontrarán buenos desarrollos en René Laurentin; Structure et théologie de Luc I-II, particularmente en el capítulo VI: Marie fille de Sion et tabernacle eschatologique. Por el contrario nosotros no podemos por menos que expresar nuestro total desacuerdo con la concepción «midrashica» que desarrolla el autor a propósito de los dos primeros capítulos del Evangelio de San Lucas.

10.- Ver J. M. BEAURIN, L´Arche e notre alliance par un moine bénédictin.

11.- Ver E. BERTAUD, Etudes de symbolisme dans le culte de la Vierge, pag. 21 a 31.

12.- Vladimir Lossky recuerda que la tradición oriental no ha hecho nunca una distinción tajante entre la teología y la mística, entre el dogma y la experiencia espiritual. Según el metropolita filareto de Moscú:

«Ninguno de los Misterios de la Sabiduría mas secreta de Dios no debe parecernos extraña o totalmente transcendente, pero con toda humildad debemos adaptar nuestro espíritu a la contemplación de las cosas divinas.» V. Lossky comenta así este párrafo: «Dicho de otra manera, el dogma expresando una verdad revelada, que nos aparece como un misterio insondable, debe ser vivido por nosotros en un proceso en el curso del cual, en lugar de asimilar el misterio a nuestro modo de entendimiento, será necesario, por el contrario, que nosotros procuremos hacer un cambio profundo, una transformación interior de nuestra alma, para hacernos aptos a la experiencia mística. Lejos de oponerse, la teología y la mística se sostienen y se completan mutuamente. La una es imposible sin la otra: si la experiencia mística es una puesta en valor personal del contenido de la fe común, la teología es una expresión, para la utilidad de todos, de aquello que puede ser experimentado por cada uno. Fuera de la verdad guardada por el conjunto de la Iglesia, la experiencia personal estaría privada de toda certeza, de toda objetividad; sería una mezcla de lo verdadero y de lo falso, de la realidad y de la ilusión, el “misticismo” en el sentido peyorativo de esta palabra. Por otra parte, la enseñanza de la Iglesia no tendría ninguna influencia sobre las almas, si no expresase de alguna manera, una experiencia íntima de la verdad dada, en una medida diferente, a cada uno de los fieles. No hay por lo tanto mística cristiana sin teología, pero sobre todo, no hay teología sin mística» (Essai sur la théologie mystique de l´Eglise d´Orient, pp. 6-7).

13.- R. GUENON, El Hombre y su devenir según el Vedanta, cap XXI: “El «viaje divino» del ser en vías de liberación”.

14.- Antífona Ave Regina Caelorum.

15.- Antífona Alma Redemptoris Mater.

16.- Es propiamente Mûla-Prakriti, ya que «mûla» significa «raíz».

17.- El Bhagavad Gitâ explica que el alma individual debe elevarse por encima de las tres «gunas» o «cualidades manifestadas» para que cese la actividad de Prakriti y que ella recobre el equilibrio indiferenciado de su naturaleza primordial. Las tres «gunas» son «sattva», la tendencia ascendente y luminosa de la sabiduría; «rajas» la tendencia expansiva y operativa de la pasión; «tamas» la tendencia descendente y oscura de el sopor espiritual. Estas tres gunas son como las tres actitudes espirituales fundamentales del hombre; el progreso espiritual, es antes que nada el triunfo de la luz sobre las tinieblas y sobre el desequilibrio relativo que son la acción y la pasión.

La teoría de las tres gunas es susceptible de numerosas aplicaciones tanto sobre el plano del universo (macrocosmos) como en el ámbito individual (microcosmos). La enseñanza del Gitâ sobre estos puntos es de una importancia capital.

A propósito de la analogía entre la Virgen y el Profeta, Frithjof Schuon escribe:

«Bajo un cierto punto de vista, la Virgen y el Profeta “encarnan” el aspecto –o el “polo”– pasivo o “femenino” de la Existencia universal (Prakriti); ellos “encarnan”, por este hecho mismo, a fortiori, el aspecto benéfico y misericordioso de Prakriti, a saber Lakshmî (la Kwan-Yin de la tradición extremo-oriental), lo cual explica su función esencial de “intercesión”, y los nombres tales como “Madre de Misericordia” (Mater misericordiae) o “Nuestra Señora del perpetuo socorro” (Nostra Domina a perpetuo succursu) o, en lo que concierne al Profeta; “Llave de la Misericordia de Dios” (Miftâh Rahmat Allâh), “Misericordioso” (Rahîm), “Aquel que cura” (Shafi), “Aquel que quita las penas” (Kâshif el-kurab), “El que borra los pecados” (Afuww) o la “Mas bella creación de Dios” (Ajmalu khalq Allah). Ahora, ¿qué relación hay entre esta “misericordia”, este “perdón” o esta “beneficencia” y la Existencia universal? A eso respondemos que, la Existencia siendo “indiferenciada”, “virgen” o “pura” por relación a sus producciones, ella puede reabsorber en su indiferenciación las cualidades diferenciadas de las cosas; en otros términos, los desequilibrios de la manifestación pueden siempre ser integrados en el equilibrio principial; así pues todo “mal” viene de una cualidad cósmica (guna), y por lo tanto de una ruptura de equilibrio, y como la Existencia lleva en si todas las cualidades en equilibrio indiferenciado, puede ella disolver en su “infinitud” todas las vicisitudes del mundo. La existencia es realmente “Virgen” y “Madre”, en el sentido de que, por una parte, no está determinada por nada, fuera de Dios, y que, por otra, ella da a luz al Universo manifestado: María es “Virgen-Madre” en razón del misterio de la Encarnación; en cuanto a Mahoma, él es “virgen” o “iletrado”, nosotros lo hemos dicho, en tanto que él no recibe la Inspiración más que solo de Dios, y no recibe nada de los hombres, y “Madre” en razón de su poder de intercesión cerca de Dios». (De la Unidad Transcendente de las Religiones).

18.- «Todos los ricos del pueblo implorarán tu rostro… Ellos recordarán tu nombre de generación en generación; es por eso que los pueblos te alabarán eternamente, y por los siglos de los siglos» Salmo 44 según la traducción latina en uso en la liturgia romana.

( Fragmentos extraídos del libro de FRANÇOIS CHENIQUE : «Le Culte de la Vierge, ou la Metaphysique au Feminin», Editions Dervy 2000, ISBN 2-84454-054-6 )

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Textos cristianos:Tradiccion perenne

MISTERIOS CRISTIANOS

MISTERIOS CRISTIANOS

François Chenique

LOS NOMBRES DIVINOS

«Dios y su Nombre son idénticos» (1). Para aquel que no comprende esto en ningún grado, el Rosario no puede tener ningún sentido. Es evidente que el «simple» que recita su Rosario lo comprende ya en un cierto grado. Es el increyente el que no comprende nada, ya que un Nombre divino no es nada para él. Las palabras de Cristo son formales: hay que orar en su Nombre, pedir en su Nombre, reunirse en su Nombre. El Nombre divino no es «manifestación de Dios», sino que es «Dios en su manifestación», ya que es antes que nada «Dios» antes que ser otra cosa. El Nombre divino es inexpresable en su esencia, pero en su Misericordia, Dios revela un Nombre que es su Presencia en medio de los hombres: este Nombre es el soporte de todas las cualidades divinas que nosotros podemos conocer y realiza en nosotros estas cualidades en la medida en la que nosotros hacemos presente a nosotros mismos este Nombre por la invocación. Jesús es «Dios que salva»; si él a dejado a los hombres su Nombre, es para que los hombres sean salvados por este Nombre, ya que «quienquiera que invoque el Nombre del Señor será salvado» (Joel 3,5; Rom 10,13).

Hay por lo tanto que aceptar la «técnica» de la invocación de los Nombres sagrados. Jesucristo mismo ha dicho: «Todo lo que pidáis a mi Padre en mi Nombre, él os lo dará» (Jn. 15,16) y además: «Ahí donde dos o tres estén reunidos en mi Nombre, yo estoy en medio de ellos» (Mt. 18, 20). El Nombre divino es entonces dejado tras la Ascensión, como un «memorial», una llamada y una verdadera «presencia» del Señor.

En efecto, puesto que el Nombre divino no es solamente «manifestación del Principio», sino antes que nada el «Principio manifestado», este Nombre divino es una «presencia real», análoga a la de la Eucaristía. Además las técnicas de comunión y de invocación eran utilizadas simultáneamente en la Iglesia primitiva. El Nombre divino tiene por lo tanto los mismos efectos «transformantes» que la Eucaristía, y hay que subrayar que la comunión y la invocación utilizan el mismo órgano: la boca. La comunión es más bien pasiva en tanto que ella es «recibida»; la invocación es activa en tanto que es «hecha» y es el complemento indispensable de la comunión (2).

La invocación del Nombre de Jesús se ha desarrollado primeramente en los desiertos del Oriente cristiano utilizando cortas fórmulas en las que estaba insertado el Nombre divino. Después, la plegaria de invocación ha sido transportada al Monte Athos donde ha nacido esa forma de espiritualidad llamada «hesicasmo». A pesar de los ataques de que ha sido objeto, sobre todo en el momento de la querella Palamita, el hesicasmo ha continuado dando sus frutos hasta nuestros días. El interés despertado en Occidente por la publicación de las Relatos del peregrino ruso muestra que el hesicasmo no es un simple accidente en el desarrollo de la espiritualidad crística. En la Iglesia ortodoxa, nunca se ha cesado de invocar el Nombre divino a través de la plegaria de Jesús: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mi pecador»; como lo explican los Padres, todo el misterio de la salvación esta encerrado en esta fórmula. Traducciones de los principales pasajes de la Filocalia han sido igualmente publicados. Los católicos se interesan por la cuestión, y la invocación del Nombre divino es susceptible de aportar un apoyo a Occidente para su restauración espiritual.

El Edad Media latina ha conocido ciertas formas de invocación, aunque solo fuera el Kyrie eleison de la misa y en las letanías, pero no ha conocido lo que Oriente llama la «Oración de Jesús», formula indefinidamente repetida, susceptible de producir maravillosos efectos espirituales, a condición de que la recitación esté acompañada de una ascesis conveniente y sea hecha bajo la dirección de un guía espiritual experimentado. No obstante San Buenaventura y San Bernardino de Siena han escrito sobre el Nombre de Jesús, y la devoción de San Francisco de Asís hacia el Nombre divino es bien conocida.

Parece que la Edad Media en su final haya querido condensar en una sola fórmula a la vez lo que había descubierto de mejor como método espiritual, y lo que hay de más alto como doctrina. El Rosario es por excelencia un método de invocación y un resumen de la doctrina metafísica, tal como lo hemos expuesto en capítulos precedentes (3).

El Rosario se compone esencialmente del Pater y del Ave. El Pater es la oración revelada por Jesucristo mismo, y el Ave es la oración aportada por el cielo a través del Ángel. Ambas dos tienen por lo tanto un origen no humano. La piedad moderna parece caracterizarse por el rechazo de toda «forma» y de toda «fórmula». Ciertamente, el formalismo es siempre algo a evitar, pero se olvida que la oración espontánea, surgida del corazón, es ya un estado espiritual elevado, y que no conviene comenzar por ahí. Cuando los apóstoles han pedido un «método de orar» han recibido una fórmula, el Pater.

El Pater es una fórmula de alabanza y de purificación, ya que pide perdón por las ofensas. El Ave es la fórmula de invocación de los Nombres sagrados. La salutación del Ángel y la de Isabel no contienen, en efecto, los Nombres de Jesús y de María; se insertaron a continuación, como joyas en el noble joyero de la escritura.

Por el saludo «Ave María», el alma entra en relación con la Virgen o Substancia universal, de la que quiere realizar sus perfecciones, gracias al nombre sagrado de María que es eficaz, como lo hemos explicado más arriba.

María, o la Substancia, es «gratia plena» (4). Inmaculada desde su concepción, María está colmada de la gracia de lo alto. El alma desea recibir esta gracia y conformarse lo más posible a la perfección de la Virgen.

Dominus tecum: el Señor está siempre presente en la Substancia, puesto que es él el que actúa en ella, o por ella, y la hace producir. Por lo mismo, la presencia divina es adquirida por el alma que se conforma en tanto que substancia individual a las cualidades de la Substancia universal de la que está separada por la caída original.

Benedicta tu in mulieribus: cuando la Substancia se manifiesta, ella es bendecida entre todas las mujeres. La misma bendición es adquirida en el alma en la cual Dios reconoce la imagen divina impresa en ella por su presencia. En realidad, solo Dios puede ser dicho «bendito» y es su presencia en la Substancia la que le da a esta su bendición.

Et benedictus fructus ventris tui: la Substancia se vuelve fecunda por la presencia divina, y el fruto que ella engendra se dice «bendito». Por lo mismo, el alma individual debe engendrar en ella la imagen del Verbo y este fruto de ella será bendecido. En realidad, cuando el alma produce, es que ella muere en Dios. El fruto del alma es así más real que ella misma, puesto que ella se extingue en este fruto divino por reintegración esencial.

En su conjunto, el Rosario describe las principales etapas de la vida espiritual: la purificación, la perfección y la unión; todo ello por el Pater que purifica de las faltas, por el Nombre de María que es la «creatura perfecta» y por el nombre de Jesús que nos reintegra en la unidad divina.

Por el Ave nos ponemos en correspondencia con la Madre universal y realizamos las cualidades virginales por la invocación de su Nombre: el alma se vuelve «pura», es decir «virgen» y Dios puede reflejarse ahí como el Espíritu que planeaba sobre la superficie de las aguas; puede el alma pronunciar el «Fiat Lux» que engendra el Verbo divino en el alma; esta dará a luz a Dios y podrá escuchar la palabra de adopción: «Este es mi Hijo bienamado» (Mat, 3,17)

El nombre de María realiza en nosotros las cualidades virginales; el de Jesús realiza las cualidades crísticas: cada virtud es un «ojo que contempla a Dios», y cada una de ellas es asimilable a un Nombre divino. Finalmente el alma recibirá un Nombre que ella sola podrá leer (Apoc, 2,17), lo que quiere decir que se identificará con el Nombre divino al cual está predestinada desde toda la eternidad.

Por el Pater, el alma se purifica: se pone afinada con la voluntad divina y pide perdón por sus faltas. Por el Ave atrae sobre ella la bendición contenida en los Nombres sagrados y realiza en ella los misterios contenidos en esos Nombres, lo que nos llevará a hablar de los misterios del Rosario (5).

LOS MISTERIOS

El Rosario es a la vez oración, invocación y meditación. En nuestros días, la meditación y la oración son ejercicios separados, hechos a menudo sin orden y sin progresión metódica. La meditación se pierde en la raciocinación y no es más que una discusión de la mente consigo misma; la oración se pierde en las efusiones sentimentales y se sofoca en busca de «piadosas afecciones», sin tomar apoyo en la doctrina. La vida espiritual se vuelve subjetiva; el «yo» se vuelve la principal de las consideraciones, y el pecado sería casi la materia primera de la vida espiritual.

El Rosario no tiene estos inconvenientes: está centrado en los misterios crísticos y los misterios mariales; es «objetivo» y el «yo» debe desaparecer ante lo que contempla. Pero sobretodo el Rosario es metódico: la invocación es facilitada por la meditación, y la meditación se hace fecunda por la invocación; además los misterios describen el ciclo espiritual que debe recorrer el alma y constituyen una potente síntesis doctrinal que se trata de realizar en la vida espiritual. La meditación sola no es fecunda; la invocación sola corre el riesgo de perderse, sobretodo al comienzo de la vida espiritual; cuando se invoca un Nombre divino en el misterio que se medita, se permite que ese Nombre realice en nosotros el contenido del misterio.

La naturaleza humana es dispersión, debilidad y pobreza. Para ir a Dios, el hombre tiene necesidad de concentrarse y de unificarse. Por el ritmo, el cuerpo participa en la plegaria, pero el hombre es también «pensamiento»; si debe ir a Dios con todo lo que él es, le es necesario ir a Dios con su pensamiento.

Meditando los misterios del Rosario, el hombre utiliza en la medida de lo posible su mente para ir a Dios. Pero la mente es débil y se dispersa con facilidad: la invocación por medio de las fórmulas del Rosario facilita la meditación operando la concentración del ser y pone en valor esta meditación. A su vez, la meditación facilita la invocación.

Pero es necesario insistir aquí: la meditación no tiene ningún poder por si misma ya que la raciocinación no lleva a nada: es la gracia –por el soporte del Nombre divino en su materialidad– la que realiza el contenido del misterio que se medita. El hombre es incapaz de concentrase: solo el Nombre divino unifica al ser, pero la mente tiene como función despejar los obstáculos.

Meditando los misterios del Rosario, el alma realiza –o más bien el Nombre divino realiza en ella– los misterios de su existencia. Cada misterio contiene una «virtud» que el alma realiza de una manera inmediata. La palabra «virtud» puede en primer lugar ser tomada solamente en un sentido moral, pero es también, y por encima, una «virtud espiritual», reflejo de una «cualidad divina», por lo tanto algo que sobrepasa el ámbito moral y opera la transformación del alma (6).

El alma realiza el contenido del misterio, pero esta realización está más allá del ámbito sicológico. Queremos decir con esto que las representaciones imaginativas o emocionales pueden a veces ser útiles pero a veces también perjudiciales. Pueden ser un modo de conformidad secundaria, pero la gracia está más allá de su ámbito. El hombre es incapaz de «concentrarse», ya que la concentración, que es reflejo de la Unidad divina, es gracia. El hombre se agita mentalmente, ya que la mente es dispersión. Lo que el hombre puede hacer es «rectificar» su «intención» (7). El hombre tiene la intención de concentrarse sobre el misterio: lo mira y lo examina desde todos los ángulos; sobretodo se esfuerza en eliminar los obstáculos, pero la gracia opera el resto, a condición de que se conozca el significado del misterio, de ahí la importancia de un cierto conocimiento teórico de base.

He aquí algunas reflexiones breves sobre los misterios, reflexiones que desarrollaremos más adelante:

– En los misterios gozosos, el alma se abre a lo divino. En la Anunciación, el alma virgen recibe en ella al Verbo y da a luz a Cristo. En la Visitación, el alma se concentra gozosamente sobre la presencia divina y actúa en conformidad con esta presencia. En la Natividad, el alma expresa a Dios por el Nombre divino que ella invoca. En la Presentación, el alma se somete, a pesar de las ebriedades de la gracia, a la ley exterior. En el Encuentro, el alma encuentra toda su alegría en la Realidad de Dios presente en ella.

– Los misterios dolorosos retrazan las tribulaciones del Verbo encarnado. Si el «yo» quiere evitar estas tribulaciones al Verbo divino, debe tomarlas sobre él. Para que Dios se expanda en el alma, la resucite y la transforme, es necesario antes que nada que el «yo» sea flagelado, coronado de espinas y muerto, si no, es Dios quien muere en el alma y esta permanece estéril.

– Los misterios gloriosos retrazan la «transformación» del alma y su vuelta a Dios. En la Resurrección, Dios solamente es real; el alma reencuentra en Dios lo que había perdido anteriormente por su renuncia o «extinción». La Ascensión es la elevación del alma a través de los estados superiores del Ser; el alma deja todas las cosas creadas para unirse a la naturaleza divina. En Pentecostes, el alma deificada es colmada por la gracia del Espíritu Santo. En la Asunción, el alma, semejante a la Virgen, «se extingue» perdiendo su «yo»; el alma se «despierta» a continuación en la Coronación, pero en Dios, donde deviene lo que ella es desde toda la eternidad.

LAS TRES VÍAS

Las verdades metafísicas y religiosas pueden ser meditadas según tres perspectivas que revelan tres grandes vías que conducen a las almas a Dios. Estas tres vías don la vía de la acción, la vía del amor, y la vía del conocimiento. Estas son las tres vías fundamentales que corresponden a los elementos activos, afectivos y cognitivos de la naturaleza humana. En el hombre concreto encontramos una mezcla variable de estos tres elementos; el elemento que predomina colorea la mentalidad de este hombre y explica la vía espiritual que le es asignada por su naturaleza individual (8).

Cada vía, a su vez, se divide en tres grados que contienen simbólicamente las tres vías. La vía de la acción se divide en vía de «trabajo», vía de las «obras» y vía de «ascesis» o de «sacrificio». Si el trabajo puede, en principio, ser santificado, él no es ni santo, ni santificante por si mismo; es por eso que en si mismo no constituye una vía espiritual, pero puede sin embargo ser integrado en las dos otras vías, o en los dos grados superiores de la vía de acción.

La vía del amor se divide en vía de «confianza», vía del «amor heroico» y vía del «amor supremo».

La vía del conocimiento se divide en vía del «estudio» o de la «ciencia», vía de la «meditación especulativa» y vía de la «concentración contemplativa».

En la primera vía, solo el «trabajo» es, hablando con propiedad, una acción, ya que los dos otros grados sobrepasan esta vía y se imponen al hombre que sigue una vía de amor o una vía de conocimiento. En la vía del amor, solo el amor heroico constituye esta vía hablando con propiedad, puesto que la «confianza» no es todavía el amor y que el «amor supremo» sobrepasa la perspectiva de esta vía. Finalmente solo la « concentración contemplativa» constituye la vía de conocimiento de una manera exclusiva.

Todas las categorías posibles de meditaciones pueden ser recogidas en seis «temas» fundamentales que resumen y recapitulan las tres vías. La acción comporta un aspecto negativo: es la «pureza» en la que el alma «teme» a Dios y se desapega del mundo; y un aspecto positivo: la «invencibilidad» en la cual el alma combate sus pasiones y opone al mal la fuerza victoriosa de Dios. El amor comporta un aspecto pasivo: la «belleza» en la cual el alma reposa en Dios y encuentra «al céntuplo» lo que había previamente dejado, y un aspecto activo: la «bondad» en la cual el alma se aparta del ego endurecido hacia Dios y hacia el prójimo «que no es otro que yo mismo». Finalmente, el conocimiento es «unicidad» o «vacío» ya que solo Dios es real por una parte, y por otra el conocimiento es «divinidad» o «plenitud», ya que, según san Gregorio Palamas, «los santos que participan en la gracia divina, se vuelven, conforme a la Gracia, sin origen e infinitos». La pureza, la bondad y la belleza pueden ser relacionadas con la Virgen; la invencibilidad, la unicidad y la divinidad pueden ser relacionadas con Cristo. Estos seis temas resumen todas las meditaciones que se pueden hacer sobre los misterios de la vida cristiana (9).

 

LOS MISTERIOS CRISTIANOS

Recordemos una vez más que, según su etimología, el «misterio» es lo «inexpresable», y no lo incomprensible. El «misterio» es lo «inexpresable» en primer lugar por que no se debe «echar las perlas a los puercos» ni «profanar» lo sagrado, pero sobre todo porque las palabras humanas son impotentes para traducir de una manera adecuada las verdades «sobre-naturales». Estas no pueden ser «asentidas» más que en una instrucción iniciática hecha «de boca a oído» (10) con la ayuda de «símbolos» apropiados, y porque finalmente, estas verdades deben ser «realizadas» ontológicamente, y no solamente percibidas especulativamente, y esto con la ayuda de los mismos símbolos.

Los «misterios» de la vida de Cristo y de la Virgen son los «temas» fundamentales cuya meditación es siempre necesaria para realizar la «conformidad» a imagen del Hijo de la que habla San Pablo. Estos misterios crísticos y mariales se han resumido en los 15 misterios del Rosario, repartidos en misterios gozosos, dolorosos y gloriosos.

A cada misterio del Rosario se le atribuye en general una o varias «virtudes». De una manera general, hay que entender por «virtud» una fuerza que realiza en el alma orante y contemplativa las «virtualidades» contenidas en los misterios, es decir que vuelve «reales» las «cualidades» de los personajes a los que se liga la meditación. Esto se opera en el alma, por la «virtud» (la fuerza) del Nombre de Jesús que se invoca en cada Ave del Rosario. Las virtudes son por lo tanto «aspectos» o «calidades» del Nombre divino que el alma busca realizar en si misma.

Mostraremos como los misterios de Cristo y de la Virgen revelan las tres vías espirituales de acción, amor y conocimiento, y se relacionan en definitiva con los seis temas fundamentales descritos más arriba.

Si se meditan los misterios del Rosario según la perspectiva de la acción, se pondrá interés sobre todo en el aspecto «moral» de las virtudes y en las aplicaciones más prácticas que se pueda hacer de ello. En la perspectiva del amor, el alma se aplica en la «virtudes espirituales» que son las «raíces» de las virtudes morales y son las «cualidades» divinas que ella debe realizar. En las perspectiva del conocimiento, el alma considera la misteriosa «transformación» de la que es objeto por la potencia de la gracia y la virtud del Nombre divino. Es, hablando con propiedad, el punto de vista de la «teología mística», aquella que estudia la «deificación» (theosis) en la que «el hombre se vuelve por gracia todo lo que Dios es por naturaleza». Está aquí el ámbito del «amor supremo» que coincide con el «conocimiento supremo».

A pesar de que cada categoría de misterios (gozosos, dolorosos y gloriosos) puede ser meditada según las tres perspectivas, los misterios gozosos se relacionan más directamente con la «acción», los misterios dolorosos con el «amor» y los misterios gloriosos con el «conocimiento». Es por eso que estas categorías de misterios presentan un orden de dificultad creciente en la meditación. Si los misterios gozosos son, en principio, accesibles a todo hombre, como lo es el «trabajo», los misterios dolorosos revelan más particularmente el «amor heroico» y los misterios gloriosos el «amor supremo» o el «conocimiento supremo». Se puede decir además que en los misterios dolorosos, el acento está puesto en la «unión»: se busca imitar al amado, sufrir las penas como él y reparar las ofensas de las que él es objeto. En los misterios gloriosos, el acento está puesto en la «unidad»; en la «unión» se es dos; en la «unidad» ya no se es más que uno, como en el «amor supremo» o en el «conocimiento supremo». La «unión» es Dios y yo; la «unidad» es «Yo soy El que es, tu eres el que no es» (11).

– La Anunciación es la entrada de Dios en el hombre, tal como tiene lugar en los sacramentos que confieren Cristo o el Espíritu Santo, es decir en los sacramentos de la iniciación cristiana. El alma pura y virgen recibe en ella y alumbra a Cristo a su vez bajo la influencia del Espíritu Santo; en efecto, se ha escrito: «Dedi eis potestatem filios Dei fieri… iis qui credunt in Nomine eius.» Y según san Pablo, el cristiano está predestinado a volverse «conforme a la imagen del Hijo de Dios», esto por el renacimiento espiritual y la agregación al cuerpo místico. Cuando esta imagen es perfecta, el Padre puede pronunciar las palabras de adopción: «Filius meus es tu; hodie ego genui te.» Según los Padres, «Dios se ha hecho verdadero hombre para que el hombre se vuelva verdadero Dios»; y Maestro Eckhart comenta así:

«Los maestros dicen que la similitud sola justifica plenamente la unión; por lo mismo es necesario que el hombre sea virgen para concebir a Jesús virginal… Decimos todavía más: es el fondo del que el Padre engendra su Verbo eterno el que la hace fecunda (el alma a la vez “virgen”, es decir pura, y “mujer” es decir fecunda) y le permite alumbrar al mismo tiempo que engendra el Padre» (12).

( Al cabo de seis meses, Dios envió el ángel Gabriel donde una joven virgen que vivía en una ciudad de Galilea llamada Nazareth y era prometida de José. Entro el angel a su casa y le dijó: “Alégrate tú, la Amada y Favorecida; el Señor esta contigo.” Estas palabras la impresionaron muchísimo y se preguntaba que querría decir ese saludo. Pero el ángel le dijo: “no temas, María, porque has encontrado el favor de Dios. Vas a quedar embarazada y darás a luz un hijo al que pondrás el nombre de Jesús. Será grande, y con razón lo llamarán Hijo del Altísimo. Dios le dará el trono de David, su antepasado. Gobernará por siempre el pueblo de Jacob y su reinado no terminará jamás. María entonces dijó al ángel: “¿Cómo podré ser madre si no tengo relación con un hombre?” Contestó el ángel: “El Espíritu Santo descenderá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso tu hijo será Santo y con razón lo llamarán Hijo de Dios. Ahí tienes a tu parienta Isabel: en su vejez ha quedado esperando un hijo, y la que no podía tener familia se encuentra ya en el sexto mes del embarazo; porque para Dios nada es imposible.” Dijo María: “Yo soy la servidora del Señor; que haga en mí lo que has dicho.” Después de estas palabras el ángel se retiró. Luc 1,26-38) (13)

– La Visitación es la «concentración» gozosa y devocional del alma en la «Presencia divina», la consciencia que tiene el alma de llevar en ella el «Germen divino»; el alma actúa desde ese momento conforme a esa presencia, franquea las montañas de Judá para ejercer la caridad, lo que significa que sobrepasa los límites del ego y toma consciencia de que el «prójimo no es otro más que ella misma»; dicho de otra manera, realiza de cara al prójimo la misma actitud que Dios cara a ella misma. Es por eso que el Germen divino que está en ella puede santificar aquellos que se le aproximan y que de su alegría brota el Magnificat eterno cuando toma consciencia de la operación de Dios en ella.

( Por esos días, María partió apresuradamente a una ciudad ubicada en los cerros de Judá. Entró a la casa de Zacarías y saludó a Isabel. AL oír Isabel su saludo, el niño dio saltos en su vientre. Isabel se llenó del Espíritu Santo y exclamó en alta voz: “Bendita eres entre todas las mujeres y bendito es el fruto de tu vientre. ¿Cómo he merecido yo que venga a mí la madre de mi Señor? Apenas llegó tu saludo a mis oídos, el niño saltó de alegría en mis entrañas. ¡Dichosa por haber creído que de cualquier manera se cumplirán las promesas del Señor!” María dijo entonces: Celebra todo mi ser la grandeza del Señor y mi espíritu se alegra en el Dios que me salva porque quiso mirar la condición humilde de su esclava, en adelante, pues, todos los hombres dirán que soy feliz. En verdad el Todopoderoso hizo grandes cosas para mí reconozcan que Santo es su nombre. Luc 1,39-49)

– El Nacimiento es análogo a la «invocación» del Nombre divino que actualiza y «realiza» las virtualidades espirituales implicadas en la «presencia». El órgano generador de la Virgen es asimilable al «corazón puro» que engendra Dios, o a la boca que pronuncia el Nombre divino o absorbe las especies eucarísticas. En el Nacimiento el alma expresa a Dios por el Nombre divino que ella invoca. El alumbramiento es aquí una invocación global y «existencial» del Verbo: la Virgen «emite» el Verbo hecho carne por su órgano generador, como la boca «profiere» el Nombre divino «encarnado» en la formula.

( Cuando estaban en Belén, le llegó el día en que debía tener su hijo. Y dio a luz a su primogénito, lo envolvió en pañales y lo acostó en una pesebrera, porque no había hallado lugar en la posada. En la región había pastores que vivían en el campo y que por la noche se turnaban para cuidar sus rebaños. El ángel del Señor se les apareció, y los rodeó de claridad la gloria del Señor, y todo esto les produjo un miedo enorme. Pero el ángel les dijo: “No teman, porque yo vengo a comunicarles una buena nueva que será motivo de mucha alegría para todo el pueblo. Hoy nació para ustedes en la ciudad de David un Salvador que es Cristo Señor. En esto lo reconocerán: hallarán a un niño recién nacido, envuelto en pañales y acostado en una pesebrera.” Lc 2,6-12)

– En la Presentación, el alma embriagada por la Gracia permanece consciente de sus límites de creatura, y como tal, permanece sometida a la Ley exterior. Así pues, el alma continúa purificándose por los ritos y ofreciendo al Padre el Germen divino que lleva en si, esto por el sacrificio que ella ofrece en el «altar del corazón», fuego divino que exhala la invocación del Nombre y destruye las especies eucarísticas. El alma que toda su vida a buscado y deseado a Dios lo recibirá en los brazos de la Inteligencia y de la Voluntad como el anciano Simeón, mientras que tras haber cantado su «Nunc dimittis», ira a contemplar la «luz increada» que los apóstoles han visto en el monte Thabor (14).

( Asimismo, cuando llegó el día en que, de acuerdo a la Ley de Moisés, debían cumplir el rito de la purificación de la madre, llevaron al niño a Jerusalén. Ahí lo consagraron al Señor, tal como esta escrito en la Ley: Todo varón primogénito será consagrado al Señor. Además ofrecieron el sacrificio que ordena la Ley: una pareja de tórtolas o dos pichones. Había en Jerusalén un hombre llamado Simeón, que era muy bueno y piadoso y el Espíritu Santo estaba en él. Esperaba los tiempos en que Dios atendiera Israel y sabía por una revelación del Espíritu santo que no moriría antes de haber visto al Cristo del Señor. Vino, pues, al Templo, inspirado por el Espíritu, cuando sus padres traían al niñito Jesús para cumplir con él los mandatos de la Ley. Simeón lo tomó en brazos, y bendijo a Dios con estas palabras: Señor, ahora, ya puedes dejar que tu servidor muera ¨ en paz, como le has dicho. Porque mis ojos han visto a tu Salvador ¨ que tú preparaste para presentarlo a todas las naciones. Luz para iluminar a todos los pueblos ¨ y gloria de tu pueblo Israel. Su padre y su madre estaban maravillados por todo lo que decía Simeón del niño. Simeón los felicitó y después dejo a María, su madre: “Mira, este niño debe ser causa tanto de caída como de resurrección para la gente de Israel. Será puesto como una señal que muchos rechazarán, y a ti misma una espada te atravesará el alma. Pero en eso los hombres mostrarán claramente lo que sienten en sus corazones.” Luc 2,22-35)

– Finalmente, el Niño Perdido y Encontrado en el Templo indica como el alma debe buscar a Dios en las sequedades que puede experimentar. El alma busca a Dios en primer lugar entre sus conocimientos, es decir entre los rudimentos del mundo que ella conoce por su experiencia; después se dirige hacia la «Ciudad santa» que es la Iglesia, y finalmente encuentra a Aquel que busca en el santuario, una vez que ha penetrado en la «cripta secreta» de la Escritura y de los sacramentos. Ahí, el Verbo argumenta con los Doctores y los confunde, es decir que la eterna Sabiduría sobrepasa y rechaza el saber profano y los frutos de la habilidad humana.

( Los padres de Jesús iban todos los años a Jerusalén para la fiesta de la Pascua y cuando cumplió doce años fue también con ellos para cumplir con este precepto. Al terminar los días de la Fiesta, mientras ellos regresaban, el niño Jesús se quedó en Jerusalén sin que sus padres lo notaran. Creyendo que se hallaba en el grupo de los que partían, caminaron todo un día, y después se pusieron a buscarlo entre todos sus parientes y conocidos. Pero como no lo hallaron prosiguieron su búsqueda, volvieron a Jerusalén. Después de tres días lo hallaron en el Templo, sentado en medio de los maestros de la Ley, escuchándolos y haciéndoles preguntas. Todos los que lo oían quedaban asombrados de su inteligencia y de sus respuestas. Al encontralo, se emocionaron mucho y su madre les dijo: “Hijo, ¿por qué te has portado así? Tu padre y yo te buscábamos muy preocupados.” El les contestó: “¿Y por qué me buscaban? ¿No saben que tengo que estar donde mi Padre? Pero ellos no comprendieron lo que les acababa de decir. Volvió con ellos a Nazaret, donde vivió obedeciéndoles. Su madre guardaba fielmente en su corazón todos estos recuerdos. (Lc 2,41-51)

Textos cristianos:Tradiccion perenne

TRAS LAS HUELLAS DE LA TRADICCION PERENNE

TRAS LAS HUELLAS
DE LA
RELIGION PERENNE

Frithjof Schuon
INDICE

Prefacio 3
Premisas epistemológicas 5
Dimensiones, modos y grados del Orden Divino 12
Especulación Confesional: Intenciones y Dificultades 20
Escollos del Lenguaje de la Fe 36
Notas sobre Tipología Religiosa 42
Enigma y mensaje de un Esoterismo 50
Escatología Universal 60
Síntesis y conclusión 68

PREFACIO

A lo largo de toda nuestra obra hemos tratado de la Religión perenne, explícita o im-plícitamente, y en conexión con las diversas religiones, que por una parte la velan y por otra la dejan transparentar; y creemos haber dado de esta Sophia primordial y universal una idea homogénea y suficiente, a pesar de nuestra manera discontinua y esporádica de referirnos a ella. Pero la Sophia perennis es con toda evidencia inagotable y no tiene unos limites naturales, ni siquiera en una exposición sistemática como el Vêdânta; este carácter de sistema no es, por lo demás, ni una ventaja ni una desventaja, puede ser una cosa o la otra según el contenido; la verdad es bella en todas sus formas. De hecho, no hay ninguna gran doctrina que no sea un sistema, ni ninguna que se exprese de una ma-nera exclusivamente sistemática.
Como es imposible agotar todo lo que se presta a la expresión, y como la repetición en materia metafísica no puede ser un mal —es mejor ser demasiado claro que no serlo bastante—, hemos creído poder volver a nuestras tesis de siempre, ya sea para proponer cosas que todavía no habíamos dicho, o bien para exponer de una manera útilmente nueva las que habíamos dicho. Si el número de los elementos fundamentales de una doctrina, por definición abstracta, está forzosamente más o menos limitado —ésta es la definición misma de un sistema, pues los elementos formales de un cristal regular no pueden ser innumerables—, no ocurre lo mismo con las ilustraciones o las aplicaciones, que son ilimitadas y cuya función es la de hacer captar mejor lo que a primera vista pa-rece no ser bastante concreto.
Todavía otra observación, ésta de orden más o menos personal: crecimos en una época en la que uno todavía podía decir, sin tener que sonrojarse por su ingenuidad, que dos y dos son cuatro; en la que las palabras tenían todavía un sentido y querían decir lo que quieren decir; en la que uno podía acomodarse a las leyes de la lógica elemental o del sentido común, sin tener que pasar por la psicología o la biología, o la llamada so-ciología, y así con todo; en suma, en la que aún había puntos de referencia en el arsenal intelectual de los hombres. Con esto queremos dar a entender que nuestra forma de pen-sar y nuestra dialéctica son deliberadamente anticuadas; y sabemos de antemano, pues esto es muy evidente, que el lector al que nos dirigimos nos lo agradecerá.

PREMISAS EPISTEMOLÓGICAS

El término de philosophia perennis, que apareció a partir del Renacimiento, y del que la neoescolástica ha hecho uso ampliamente, designa la ciencia de los principios ontológicos fundamentales y universales; ciencia inmutable como estos mismos princi-pios, y primordial por el hecho mismo de su universalidad y su infalibilidad. Utilizaría-mos de buen grado el término de sophia perennis para indicar que no se trata de «filoso-fía» en el sentido corriente y aproximado de la palabra —la cual sugiere simples cons-trucciones mentales, surgidas de la ignorancia, la duda y las conjeturas, e incluso del gusto por la novedad y la originalidad—, o, también, podríamos emplear el término de religio perennis, refiriéndonos entonces al lado operativo de esta sabiduría, o sea a su aspecto místico o iniciático . Y a fin de recordar este aspecto, e indicar que la sabiduría universal y primordial compromete al hombre entero, hemos elegido para nuestro libro el título de «Religión perenne», para indicar también que la quintaesencia de toda reli-gión se halla en esta religio metafísica, y que hay que conocer ésta si se quiere dar cuen-ta de ese misterio a la vez humano y divino que es el fenómeno religioso. Ahora bien, dar cuenta de este fenómeno «sobrenaturalmente natural» es sin duda una de las tareas más urgentes de nuestra época.
Cuando se habla de doctrina, se piensa en primer lugar, y con razón, en un abanico de conceptos concordantes; pero hay que tener en cuenta así mismo el aspecto epistemo-lógico del sistema considerado, y es esta dimensión, que forma parte también de la doc-trina, la que queremos examinar aquí a título introductorio. Es importante saber ante todo que hay verdades que son inherentes al espíritu humano, pero que de hecho están como sepultadas en el «fondo del corazón», es decir, contenidas a título de potenciali-dades o virtualidades en el Intelecto puro; son éstas las verdades principales y arquetípi-cas, las que prefiguran y determinan a todas las demás. Tienen acceso a ellas, intuitiva e infaliblemente, el «gnóstico», el «pneumático», el «teósofo» —en el sentido propio y original de estos términos—, y tenía acceso a ellas por consiguiente el «filósofo» según el significado todavía literal e inocente de la palabra: un Pitágoras y un Platón, y en par-te incluso un Aristóteles, a pesar de su perspectiva exteriorizante y virtualmente cientifi-cista.
Y esto es de primera importancia: si no existiera el puro Intelecto —la facultad intui-tiva e infalible del Espíritu inmanente—, tampoco existiría la razón, pues el milagro del razonamiento no se explica y no se justifica más que por el de la intelección. Los anima-les carecen de razón porque son incapaces de concebir el Absoluto; dicho de otro modo, si el hombre posee la razón, y con ella el lenguaje, es únicamente porque tiene acceso en principio a la visión suprarracional de lo Real y por consiguiente a la certidumbre meta-física. La inteligencia del animal es parcial, la del hombre es total; y esta totalidad no se explica sino por una realidad trascendente a la que la inteligencia está proporcionada.
Por eso el error decisivo del materialismo y del agnosticismo consiste en no ver que las cosas materiales y las experiencias corrientes de nuestra vida están inmensamente por debajo de la envergadura de nuestra inteligencia. Si los materialistas tuvieran razón, esta inteligencia sería un lujo inexplicable; sin el Absoluto, la capacidad de concebirlo no tendría un motivo. La verdad del Absoluto coincide con la substancia misma de nuestro espíritu; las diversas religiones actualizan objetivamente lo que contiene nuestra subjetividad más profunda. La revelación es en el macrocosmo lo que la intelección es en el microcosmo; lo Trascendente es inmanente al mundo, sin lo cual éste no podría existir, y lo Inmanente es trascendente con respecto al individuo, sin lo cual no lo sobre-pasaría.
Lo que acabamos de decir sobre la envergadura de la inteligencia humana se aplica igualmente a la voluntad, en el sentido de que el libre albedrío prueba la trascendencia de su fin esencial, para el cual el hombre ha sido creado y por el cual el hombre es hom-bre; la voluntad humana es proporcionada a Dios, y no es sino en Dios y por Él como ella es totalmente libre. Se podría decir algo análogo en lo que concierne al alma huma-na: nuestra alma prueba a Dios porque es proporcionada a la naturaleza divina, y lo es por la compasión, el amor desinteresado, la generosidad; o sea, a fin de cuentas, por la objetividad, la capacidad de salir de nuestra subjetividad y, por consiguiente, de supe-rarnos; esto es lo que caracteriza precisamente a la inteligencia y la voluntad del hom-bre. Y en estos fundamentos de la naturaleza humana —imagen de la naturaleza divi-na— es donde tiene sus raíces la religio perennis, y con ella toda religión y toda sabidu-ría.
«Discernir» es «separar»: separar entre lo Real y lo ilusorio, lo Absoluto y lo contin-gente, lo Necesario y lo posible, Atmâ y Mâyâ. Al discernimiento se junta, complemen-taria y operativamente, la «concentración», que «une»: es la toma de consciencia plena-ria —a partir de la Mâyâ terrenal y humana— del Atmâ a la vez absoluto, infinito y per-fecto; sin igual, sin limites y sin defecto. Según algunos Padres de la Iglesia, «Dios se ha hecho hombre a fin de que el hombre se haga Dios»; fórmula audaz y elíptica que para-frasearemos de forma vedántica diciendo que lo Real se ha hecho ilusorio a fin de que lo ilusorio se haga real; Atmâ se ha hecho Mâyâ a fin de que Mâyâ realice Atmâ. El Abso-luto, en su sobreabundancia, proyecta la contingencia y se refleja en ella, en un juego de reciprocidad del que saldrá vencedor, Él que es el único que es.

* * *

Hay, en el Universo, lo conocido y el que conoce; en Atmâ, los dos polos están uni-dos, uno se encuentra inseparablemente en el otro, mientras que en Mâyâ esta unidad se escinde en sujeto y objeto. Según el punto de vista, o según el aspecto, Atmâ es, bien la «Consciencia» absoluta —el «Testigo» universal o el puro «Sujeto»—, bien el «Ser» absoluto, la «Substancia», el «Objeto» puro y trascendente; es conocible como «Reali-dad», pero es también el «Conocedor» inmanente de todas sus propias posibilidades, primero hipostáticas y después existenciales y existenciadas.
Y esto es, para el hombre, de una importancia decisiva: el conocimiento de lo Total exige por parte del hombre la totalidad del conocer. Exige, más allá de nuestro pensa-miento, todo nuestro ser, pues el pensamiento es parte, no todo; y esto es lo que indica la finalidad de toda vida espiritual. El que concibe el Absoluto —o el que cree en Dios— no puede detenerse de jure en este conocimiento, o en esta creencia, realizadas tan sólo por el pensamiento; debe, por el contrario, integrar todo lo que él es en su ad-hesión a lo Real, como lo exigen precisamente la absolutidad y la infinitud de éste. El hombre debe «convertirse en lo que él es» porque debe «convenirse en lo que es»; «el alma es todo lo que ella conoce», dice Aristóteles.
Por lo demás, el hombre no es sólo un ser pensante, es también un ser queriente, es decir, que la totalidad de la inteligencia implica la libertad de la voluntad. Esta libertad no tendría razón de ser sin un fin prefigurado en el Absoluto; sin el conocimiento de Dios, y de nuestros fines últimos, no sería ni posible ni útil.
El hombre está hecho de pensamiento, de voluntad y de amor: puede pensar lo ver-dadero o lo falso, puede querer el bien o el mal, y puede amar lo bello o lo feo . Ahora bien, el pensamiento de lo verdadero —o el conocimiento de lo real— exige por una parte la voluntad del bien y por otra parte el amor a lo bello, luego a la virtud, pues ésta no es otra cosa que la belleza del alma; por eso los griegos, tan estetas como pensadores, englobaban la virtud en la filosofía. Sin belleza del alma, todo querer es estéril, es mez-quino y se cierra a la gracia; y de modo análogo: sin esfuerzo de la voluntad, todo pen-samiento espiritual permanece a fin de cuentas superficial e ineficaz y lleva a la preten-sión. La virtud coincide con una sensibilidad proporcionada —o conforme— a la Ver-dad, y por esto el alma del sabio se cierne por encima de las cosas, y, precisamente por ello, por encima de sí misma, si podemos decirlo así; de donde el desinterés, la nobleza y la generosidad de las grandes almas. Con toda evidencia, la conciencia de los princi-pios metafísicos no puede conciliarse con la pequeñez moral, como la ambición y la hipocresía; «sed perfectos como vuestro Padre en el Cielo es perfecto».
Hay algo que el hombre debe saber y pensar; y algo que debe querer y hacer; y algo que debe amar y ser. Debe saber que el Principio supremo es el Ser necesario, el cual, por consiguiente, se basta a sí mismo; que Él es lo que no puede no ser, mientras que el mundo no es sino lo posible, que puede ser o no ser; todas las demás distinciones y apreciaciones derivan de este distingo fundamental. Además, el hombre debe querer lo que lo acerca directa o indirectamente a la suprema Realidad desde los mismos puntos de vista, absteniéndose a la vez de lo que lo aleja de ella; y el principal contenido de este querer es la oración, la respuesta dada a la Divinidad; lo cual incluye la meditación me-tafísica, así como la concentración mística. Por último, el hombre debe amar «en Dios» lo que manifiesta la Belleza divina y, de modo más general, todo lo que es conforme a la Naturaleza de Dios; debe amar el Bien, es decir, la Norma, en todas sus formas posibles; y como la Norma sobrepasa forzosamente las limitaciones del ego, el hombre debe ten-der a superar sus propios límites. Hay que amar más la Norma o el Arquetipo que sus reflejos; por consiguiente, más que el ego contingente; y este conocimiento de sí y este amor desinteresado constituyen toda la nobleza del alma.

* * *

Hay una cuestión que siempre se ha planteado, con razón o sin ella: las realidades metafísicas, ¿son necesariamente explicables? o, al menos, ¿no hay situaciones miste-riosas que no pueden ser explicadas más que por la paradoja, e incluso por el absurdo? Demasiado a menudo se ha esgrimido este argumento para ocultar fisuras en doctrinas teológicas cuyas imperfecciones subjetivas se han objetivado: al no poder resolver de-terminados enigmas, se ha decretado que la «mente humana» no es capaz de hacerlo, y se ataca ante todo la lógica, «aristotélica» o no, como si ésta fuera sinónimo de raciona-lismo, de duda y de ignorancia.
En el plano de las cosas naturales, basta con disponer de las informaciones necesa-rias y luego razonar correctamente; las mismas condiciones valen para el plano de las cosas sobrenaturales, con la diferencia de que el objeto del pensamiento exige entonces la intervención de la intelección, que es una iluminación interior; pues si las cosas natu-rales pueden exigir una cierta intuición independiente del razonamiento como tal, a for-tiori las cosas sobrenaturales exigen dicha intuición, de un orden superior esta vez, puesto que no caen de su peso. La razón, lo hemos dicho más de una vez, no puede nada sin los datos sobre los cuales se ejercita, y en cuya ausencia raciocina en el vacío: estos datos los proporciona en primer lugar el mundo, que en sí es objetivo; en segundo lugar, y en combinación con el factor precedente, la experiencia, que como tal es subjetiva; en tercer lugar, la Revelación, que como el mundo es objetiva, puesto que nos viene de fuera; en cuarto lugar, la Intelección, que es subjetiva, puesto que se produce en noso-tros mismos.
De una cosa en otra, nos creemos autorizados a insertar aquí la observación siguien-te; el existencialismo, como todo relativismo, se contradice a sí mismo; gran adversario del racionalismo —al menos se lo imagina —pretende poner la experiencia en lugar del razonamiento, sin preguntarse en lo más. mínimo por qué existe el razonamiento, ni cómo se puede ensalzar la experiencia sin recurrir a la razón. Es precisamente la misma experiencia la que demuestra que el razonamiento es algo eficaz, sin lo cual nadie razo-naría; y es la existencia misma de la razón la que indica que esta facultad debe tener un objeto. Los animales tienen muchas experiencias, pero no razonan; mientras que, por el contrario, el hombre puede prescindir de muchas experiencias razonando. Querer susti-tuir el razonamiento por la experiencia en el plano práctico y de una manera relativa puede tener todavía un sentido; pero hacer otro tanto en el plano intelectual y especula-tivo, como lo quieren los empiristas y los existencialistas, es propiamente demencial. Para el hombre inferior, sólo es real lo contingente, y por su método, pretende rebajar los principios, cuando no los niega pura y simplemente, al nivel de las contingencias. Esta mentalidad de shûdra se ha infiltrado en la teología cristiana y ha causado en ella los estragos que todo el mundo conoce .
Pero volvamos, después de este paréntesis, al problema de la epistemología espiri-tual. Sin duda, la lógica tiene límites, pero ella es la primera en reconocerlo, sin lo cual no sería lógica, precisamente; no obstante, los límites de la lógica dependen de la natu-raleza de las cosas y no de un ucase confesional. La ilimitación del espacio y el tiempo parece absurda en el sentido de que la lógica no puede dar cuenta de ella de una manera concreta y exhaustiva; sin embargo, es perfectamente lógico observar que esta doble ilimitación existe, y ninguna lógica nos prohíbe saber con certeza que este fenómeno resulta del Infinito principial; misterio que nuestro pensamiento no puede explorar, y que se manifiesta precisamente en los aspectos del despliegue espacial y de la transfor-mación temporal, o también, en el de la ilimitación del número. De modo análogo, la unicidad empírica del ego —el hecho de ser determinado ego y no tal otro y de ser el único en ser este «sí mismo»— esta unicidad no puede explicarse concretamente por la lógica, y sin embargo ésta es perfectamente capaz de dar cuenta de ella de una manera abstracta con la ayuda de los principios de lo necesario y lo posible, y de escapar así al escollo del absurdo .
Indiscutiblemente, las Escrituras sagradas contienen contradicciones; los comenta-rios tradicionales dan cuenta de ellas, no discutiendo a la lógica del derecho de obser-varlas y de satisfacer nuestras necesidades de causalidad, sino buscando el vínculo sub-yacente que anula el aparente absurdo, el cual es en realidad una elipse.
Si la sabiduría de Cristo es «locura a los ojos del mundo» es porque el «mundo» está en oposición con el «reino de Dios, que está dentro de vosotros», y por ninguna otra razón; no es, ciertamente, porque reivindique un misterioso derecho al contrasentido, quod absit . La sabiduría de Cristo es «locura» porque no favorece la perversión exte-riorizante, y a la vez dispersante y endurecedora, que caracteriza al hombre de la concu-piscencia, del pecado, del error; y es esta perversión la que precisamente constituye el «mundo», esta perversión, con su insaciable curiosidad científica y filosófica, la cual perpetúa el pecado de Eva y Adán y lo reedita en formas indefinidamente diversas .
En el plano de las controversias religiosas, la reivindicación —en sentido único— de un derecho sagrado al ilogismo, y la atribución de una tara luciferina a la lógica elemen-tal del contradictor —y ello en nombre de tal o cual «peumatología» supuestamente translógica y de hecho objetivamente incontrolable—, esta reivindicación, decimos, es con toda evidencia inadmisible, pues no es más que un monólogo oscurantista al mismo tiempo que una espada de doble filo, y eso por su mismo subjetivismo; todo diálogo se hace imposible, lo que por lo demás dispensa al interlocutor de convertirse, pues el hombre no debe nada a un mensaje que pretende hurtarse a las leyes del pensamiento humano. Por otra parte, el hecho de la experiencia subjetiva nunca ofrece un argumento doctrinal válido; si la experiencia es justa siempre puede expresarse de una forma satis-factoria o al menos suficiente .
La Verdad metafísica es expresable e inexpresable a la vez: inexpresable, no es sin embargo incognoscible, pues el Intelecto desemboca en el Orden divino y por consi-guiente engloba todo lo que es; y, expresable, se cristaliza en formulaciones que son todo lo que deben ser, puesto que nos comunican todo lo que es necesario o útil para nuestro espíritu. Las formas son las puertas hacia las esencias, en el pensamiento y el lenguaje, así como en todo otro simbolismo.

Frithjof Schuon, Temas Destacados

EL COMBATE DE LOS CIRCULOS

EL COMBATE DE LOS CIRCULOS

                                                                                                                                                  Por Esteban Ierardo

  En 1876, en Little Big Horn, el General Custer y los soldados del 7 de caballería fueron exterminados por miles de indios sioux y cheyenes liderados por Caballo Loco. Los invasores de las casacas azules se dispusieron en círculos para defenderse. Los indios los atacaron también mediante movimientos circulares y envolventes. Estas dos circularidades expresan, quizá, una batalla entre dos experiencias culturales de lo circular: el círculo en la sabiduría indígena como geografía sagrada y lugar de un centro creador de la vida, y el círculo bélico y expansivo del  imperium norteamericano en formación. Un combate entre círculos como lucha, polemos simbólico, entre dos formas culturales de experimentar el saber y lo real.

 

    El joven guerrero indio cabalgó hacia la colina. Allí, su mirada navegó entre enjambres de cadáveres. Cerca, escuchó los gritos de jubilo de guerreros hermanos. Se lamentó de no haber sido una de las flechas del combate. El jinete recién llegado era muy joven para combatir.

  Entre los hombres inmóviles, el bisoño indígena reconoció a un hombre arropado con una chaqueta de piel con flecos. Por su espalda, fluía aún su cabellera castaña. Por ella, los indios le llamaron Cabellos Largos. Nombre cuya sonoridad es distinta a la de Custer, nombre por el que lo conocían sus semejantes, los seres de tez pálida.

    El general Custer, Cabellos Largos,  egresó de la Academia Militar de West Point en 1861, en el mismo año en que la guerra civil norteamericana comenzó a hacer gritar a los fusiles y los cañones. Luego de dos años de combates, a la sola edad de 23 primaveras, Custer era ya general, “el joven general”. Nunca nadie dudó de su valor en el campo de batalla. Pero su habilidad como estratega de la lucha armada tampoco nunca reverberó con claridad.

  El joven general combatió en Gettysburg. Luego de concluida la matanza fratricida entre el Norte y el Sur, el general Sheridan le encargó la conducción de una expedición punitiva contra los indios cheyenes y arapahoes. Cabellos Largos se puso en marcha al frente del 7 de Caballería integrado por unos 700 soldados. En esta primera incursión, sus hombres masacraron a hombres, mujeres y niños en el campamento indio del río Washita. Ocho años después, inició una nueva expedición en las Montañas Negras de Dakota. La región había sido invadida por aluviones de ansiosos buscadores de oro. Los siouxs y cheyenes, antiquísimos habitantes de aquellas tierras, se enfurecieron y organizaron un gran ejército para defenderse. Estaban armados con rifles Winchester de 1886 y su jefe era Caballo Loco.

    Ya en las profundidades del territorio que debía sojuzgar, Custer creyó en un rápido triunfo (izquierda foto de Custer junto a exploradores indios). Uno de sus dirigidos, el comandante Reno, descubrió unas tiendas de los sioux. Ordenó entonces un inmediato ataque. Los sioux reaccionaron enérgicamente a la agresión.  Reno y sus soldados debieron retroceder precipitadamente. En medio de la retirada caótica y desesperada, las balas indias acribillaron a numerosos soldados. Luego, Reno se reunió con el capitán Benteen y, ante la aparición de una muchedumbre de guerreros indígenas, se abroquelaron en un círculo defensivo. Por su parte, Cabellos Largos y sus hombres fueron sorprendidos por alrededor de 1500 indios. Bajo un feroz ataque a campo descubierto, Custer ordenó cabalgar hacia la derecha para trepar una colina y alcanzar una elevación en la que emplazar una fuerte posición defensiva. Mientras los jinetes del 7 de Caballería buscaban desesperadamente escalar la colina, Caballo Loco decidió una rápida y acertada estrategia: dirigió otros 1500 guerreros a la cuesta opuesta por la que ascendía Cabellos Largos y los suyos. Así, antes de que el general invasor alcanzara la cima, fue interceptado por el jefe indio quien,  junto con otro contingente guerrero, inició un movimiento circular y envolvente en torno a los hombres blancos.

  Frente al cerco infranqueable, Custer ordenó pie a tierra y la disposición de los hombres en un nuevo círculo protector como el que ya habían trazado Reno y Benteen. Entonces, los guerreros sioux y cheyenes, siempre liderados por Caballo Loco, giraron una y otra vez alrededor de los soldados de casacas azules. En cada nuevo giro, descargaban mortales vendavales de metal. Poco a poco, la furia india fue deteniendo el corazón de cada oponente. En algunos casos, aquella detención le llegaba a los soldados blancos por una bala o por una flecha, o por la penetración punzante de una lanza o el filo de un cuchillo de escalpelo al cercenar los cuellos desnudos.

    Para robustecer la defensa, los blancos mataban a sus caballos a fin de parapetarse tras sus voluminosos lomos. Solo un caballo, “Comanche”, sobrevivió (ver foto abajo). Según los testimonios indios, Custer fue uno de los últimos en perecer. Al final de la casi media hora de trueno y sangre sobre el campo de Little Big Horn yacían  tendidos, con el hielo de la muerte en los ojos, Cabellos Largos y sus 225 hombres, y 40 indios.

  LA LUCHA DE LOS CIRCULOS

  Y el joven jinete que cabalgó entre los caídos entrevió, quizá por breves momentos, imágenes remotas, extrañas geografías bañadas por destellos simbólicos. El indio, algo ensimismado, que contemplaba el campo sembrado de cuerpos quietos era Alce Negro, dakota de la rama oglala y  primo de Caballo Loco, el jefe iracundo que festejaba con sus bravos la victoria.

    Pero los soldados semejantes a Cabellos Largos regresaron. Y, al cabo de muy pocas primaveras, vomitaron demasiado metal sobre los torsos semidesnudos del indio. Y entonces sobrevino la muerte. Muerte de los guerreros educados por los antepasados y los vientos salvajes. Muerte de los pueblos amigos de las praderas y el bisonte.

    Algunos pocos sobrevivieron. Alce Negro sobrevivió. Y mucho después respiró con nostalgia y tristeza en la reserva india de Pine Ridge. Allí, repitió los gritos de su pueblo, la ofrenda de la pipa, la veneración del poder del bisonte y del alce. Y, en 1931, un poeta de piel de albos reflejos, de tez semejante a la de Cabellos Largos, lo visitó, lo escuchó. Era John Neihardt. Neihardt transcribió los recuerdos del viejo indio en Alce Negro habla. Obra hoy esencial  donde perdura la sabiduría ancestral del indio de Norteamérica.

  Y Alce Negro recordaba allí el clamoreo de la vasta victoria de Little Big Horn y rememoraba la estampa y la muerte de Caballo Loco. Y recreó su gran visión. La visión de Alce Negro. Un viaje extático que experimentó en su juventud. Travesía mística en la que seis antepasados lo condujeron hasta el centro de la tierra. Aventura visionaria en la que el indio aseguraba que:

  “Miré ante mí y percibí que los montes tenían peñas y bosques, y que de las alturas partía todo género de colores hacia el firmamento. De súbito estuve en la montaña más alta, y alrededor de mí, a mis pies, se dilataba el cerco total del mundo. Y estando así, vi más de lo que puedo enumerar y entendí más de lo que vi; pues veía de modo sagrado, con el espíritu, las formas de las cosas, y la forma de todas las cosas que deben vivir juntas como un solo ser. Y advertí que el aro sacro de mi pueblo era uno de los muchos aros que constituían un círculo, amplio como la luz del día y el resplandor de las estrellas, y en el centro había un poderoso árbol florido que cobijaba a todos los hijos de madre y padre. Y observé que era santo” (John Neihardt, Alce Negro Habla, Hesperus, Biografía, p. 37).

  En Little Big Horn, junto al estricto fragor de la lucha, el indio y el blanco protagonizaron un combate de símbolos. En la batalla colisionaron dos secuencias circulares. El círculo del agresor, el círculo del defensor. La naturaleza de esta circularidad acaso no trascienda los hechos estrictamente bélicos de la contienda. Pero la imaginación ávida de exhumar nervios simbólicos de la historia puede albergar un poder especial. La potencia de la metaforización de lo histórico. Así,  en Little Big Horn acontece la colisión de dos experiencias culturales de lo circular.

  De la visión de Alce Negro dimana una primera figura arquetípica de la circularidad. El sujeto indígena ( como el sujeto arcaico en general) se autocomprende como segmento viviente de un círculo, círculo de la vida del humano junto a la tierra y la luz. Círculo que gira en torno a un centro generador de lo vivo. El círculo indio es contemplación de la amplitud del espacio y de la multitud de los seres, “amplio como la luz del día y el resplandor de las estrellas”. Además, la vida circular de la conciencia arcaica venera el movimiento de regreso a la interioridad. Porque en lo interior bulle el centro creador del “poderoso árbol florido que cobijaba a todos los hijos de madre y padre”.

  El círculo defensivo de Cabellos Largos y sus soldados se trazó en el interior del círculo indio. Al atacar el centro de su propio círculo, el indio negaba, inconciente, involuntariamente, su ansia de hallar siempre en la intimidad de lo circular, la fuente del árbol florido. Así, para combatir al invasor, la estrategia de batalla forzó una primera alteración de la experiencia originaria del indio respecto al centro y el círculo. Alteración que también se derramó en la obligada táctica defensiva de Custer y su regimiento de caballería.

    En el centro de los desesperados disparos de las carabinas Springfield de  los soldados sitiados, restallaba una doble perversión de la experiencia occidental e imperial de lo circular. En el centro del impulso cultural de la conquista militar y la expansión territorial no reverdece la fragancia  vegetal de un árbol mítico, irradiador de la vida primordial. Por el contrario, en el centro del círculo del imperium (romano, hispano-habsburgo, monáquico-británico, o federativo-norteamericano) se reconcentra la potencia bélica y la voluntad política de conquista y depredación del Enemigo en sus cambiantes figuras. Desde el centro del Imperio surge la imposición de la norma de la vida correcta y no el don sagrado, obsequio de dioses antiguos, de la vida cósmica, el regalo del cielo y la tierra. El árbol florido.

  En Little Big Horn, Custer y su tropa encarnó un raro instante histórico de centro imperial trastocado. Centro no acosador, sino acosado; centralidad no de la concentración de la fuerza militar triunfante, expansiva, destructora de otredades, sino lugar de debilitamiento y extinción del poder. Primera alteración del círculo del imperio en la batalla con el indio. Y, entre las órdenes caóticas y exaltadas de Cabellos Largos, entre la carne humana y de caballo perforada por el metal silbante de las balas, la circularidad imperial experimentó una segunda perturbación: la regresión a la interioridad. La negación esencial de todo poder expansivo. El poder de la propagación y conquista halla su realización en el alejarse de su centro, en expandirse. La voluntad de conquista es ampliación de su periferia hacia tierras y riquezas cada vez más distantes de su propio corazón, de su centro de decisión y agrupación de fuerzas.

    En Little Big Horn, el círculo del imperium fue quien padeció el círculo como repliegue sobre sí mismo, como interioridad defensiva y no ya como gozosa y triunfante paso expansivo. Extraña y fugaz rareza de la historia: un campo de lucha donde, por un instante, el centro del  imperium norteamericano en formación, se desmembró dentro de la circularidad opresiva del indio, del destinado a la futura condición humillante del sometido.

    El círculo del dominador se regeneraría luego rápidamente. El estrangulado, raudamente recuperaría después el vigor de los dedos que estrangulan. Pero, antes de la restauración del vigor aplastante del imperium, Alce Negro cabalgó entre los caídos del 7 de Caballería. Y quizá, entonces pudo columbrar una imagen. Imagen en la que el joven indio descubría un árbol  en el centro de las inertes casacas azules. Arbol de lozanas hojas. Arbol florido, bajo cuyas ramas los hijos de todo padre y madre se postraban para agradecer. Para venerar a la raíz, al centro de un círculo que nutre al árbol.

Resistencia Indigena y asuntos actuales en America

EL ETERNO RETORNO Y LA ANGUSTIA DE LA HISTORIA

EL ETERNO RETORNO Y LA ANGUSTIA DE LA HISTORIA

Por Nadia Sabrina Koziner

 

    Las culturas arcaicas no sienten angustia ante la historia. Confían en el Eterno Retorno como restauración cíclica y periódica de la vida. Por el contrario, en la sociedad moderna y posmoderna, impera la angustia, el sufrimiento ante la historia, ante un tiempo atravesado por lo irrecuperable, lo incierto y frágil. Estos dos modos de percepción de lo histórico y su sentido son desplegados, en este momento de Temakel, por Nadia Sabrina Koziner a través de la exploración de la obra del historiador de las religiones Mircea Eliade y el ensayista Héctor Murena, y otras fuentes que hurgan en las formas actuales de la experiencia del tiempo.

EL ETERNO RETORNO Y LA ANGUSTIA DE LA HISTORIA

Por Nadia Sabrina Koziner

1. Introducción

El objetivo del presente trabajo es analizar el contraste existente entre la concepción del mundo de las religiones de los pueblos antiguos y la idea de tiempo e historia en la modernidad y posmodernidad.

Para llevar a cabo dicho objetivo, desarrollaremos los aspectos más importantes de la cosmovisión “arcaica” o “tradicional” tomando como base el desarrollo de Mircea Eliade en El mito del eterno retorno, que nos permitirá realizar un estudio lo suficientemente completo para el análisis que nos proponemos. A partir de determinados aspectos que hemos elegido como importantes para ordenar nuestra exposición, comenzaremos en cada uno de ellos tomando la cosmovisión arcaica, para luego contraponerla con la moderna y la postmoderna, destacando a su vez, la diferencia entre estas últimas dos concepciones.

En primera instancia, desarrollaremos la concepción del tiempo en las tres diferentes cosmovisiones y cómo dicha concepción se articula dentro de cada una de ellas dando lugar a las diferentes concepciones de la historia. Adentrándonos un poco más en el desarrollo, levantamos la apuesta del punto anterior intentando definir cómo se concibe tanto dentro de la concepción antigua como de la moderna y postmoderna, el sufrimiento y la catástrofe. Para finalizar, nos proponemos desarrollar y reflexionar sobre el concepto de “libertad” en lo que a la creación o al desarrollo de la historia se refiere para cada cosmovisión.

2 Desarrollo

2.1. La concepción del tiempo

Para el hombre de las culturas antiguas* , un objeto o un acto no es real, más que en la medida que imita o repite un arquetipo. Así, la realidad se adquiere únicamente por repetición o por participación; todo lo que no tiene un modelo ejemplar está “desprovisto de sentido”, de realidad. Para el ojo del observador moderno, estaríamos hablando de una paradoja, puesto que el hombre arcaico no se reconoce como real, “como verdaderamente él mismo”, sino en la medida en que deja de serlo y se contenta con imitar y repetir los actos de otro.

Pero desde la cosmovisión del hombre arcaico, cuando un acto u objeto adquieren realidad por la repetición de gestos paradigmáticos, el que reproduce este hecho o acto “ejemplar” se ve así transportado a la época mítica en la que sobrevino la revelación de aquella acción ejemplar, por lo que habría una “abolición” implícita del tiempo profano.

Para entender esto último debemos hacer una diferenciación: como expuso el profesor Esteban Ierardo en su clase práctica del 13 de mayo, los pueblos arcaicos reconocen dos niveles o planos en el desarrollo de la realidad: 1. Tiempo profano: éste está vinculado con los procesos de cambio, la naturaleza, la aparición de los cuerpos y su muerte. Transmite inseguridad, puesto que lleva a los cuerpos a su disolución, por lo que hablamos de desgaste. Allí es donde aparece el hombre.

2. Tiempo sagrado (eterno, puro presente): al hablar de este tiempo hablamos de continuidad, no hay aquí sucesión. Se busca estar cerca del origen, en el que el universo fue creado por los Dioses. El origen no se da en el tiempo ya que el universo es creado constantemente.

La ligazón o fusión de ambos niveles se hace posible a través del rito. Un sacrificio, por ejemplo, no sólo reproduce el sacrificio inicial revelado por un dios, sino que sucede en ese mismo momento mítico primordial; es decir que, todo sacrificio repite el sacrificio inicial y coincide con él. Todos los sacrificios se producen en el mismo instante mítico del comienzo. Gracias al rito, el tiempo profano y la duración quedan suspendidos. Lo mismo ocurre con todas las repeticiones de los arquetipos, como sería, para tomar otro ejemplo, el rito de fundación de las ciudades desarrollado por Héctor Murena.

De este modo, cualquier acción dotada de sentido llevada a cabo por el hombre arcaico, una repetición cualquiera de un gesto arquetípico, suspende la duración, excluye el tiempo profano y participa en el tiempo sagrado. Esto quiere decir que la abolición del tiempo profano y la proyección del hombre en el tiempo mítico no se reproducen naturalmente sino en los intervalos esenciales, aquellos en los que el hombre es verdaderamente él mismo, en el momento de los rituales o de los actos importantes. El resto de su vida se pasa en el tiempo profano y desprovisto de significación: en el “devenir”.

Entonces, a pesar del intento del hombre arcaico de abolir el paso del tiempo por medio del rito que lo transporte a la situación mítica de la creación, como bien acabamos de decir, fuera de estos ritos, la vida del hombre “primitivo” se desarrolla en la “historia”. Esto hace que estas sociedades sientan la necesidad de regenerarse periódicamente anulando el tiempo por medio de otros ritos: los de regeneración. Colectivos o individuales, periódicos o esporádicos, los ritos de regeneración encierran siempre en su estructura y significación un elemento de regeneración por repetición de un acto arquetípico, la mayoría de las veces el acto cosmogónico. Podemos observar en esos sistemas arcaicos la abolición del tiempo concreto y, por tanto, su intención antihistórica. La negativa a conservar la memoria del pasado, aún inmediato, es la oposición del hombre arcaico a aceptarse como ser histórico, a conceder valor a la “memoria” y por consiguiente a los acontecimientos inusitados (es decir, sin modelo arquetípico) que constituyen, de hecho, la duración concreta. En última instancia, en todos esos ritos y en todas esas actitudes desciframos la voluntad de desvalorizar el tiempo. Desde una posición extremista podríamos decir que para la cultura arcaica si no se le concede ninguna atención, el tiempo no existe; además, cuando se hace perceptible (a causa de los “pecados” del hombre, es decir, debido a que éste se aleja del arquetipo y cae en la duración), el tiempo puede ser anulado. En realidad, si se mira en su verdadera perspectiva, la vida del hombre arcaico, aun cuando se desarrolla en el tiempo, no por eso lleva la carga de éste, no registra la irreversibilidad; en otros términos, no tiene en cuenta lo que es precisamente característico y decisivo en la conciencia del tiempo. El primitivo vive en un continuo presente. (Y es ése el sentido en que puede decirse que el hombre religioso es un “primitivo”; repite las acciones de cualquier otro, y por esa repetición vive en un presente atemporal).

Pero si el hombre arcaico siente la necesidad de regenerarse habría tal vez un punto, un momento, en el que no puede escapar al paso del tiempo y su corrosiva acción, hay un punto en que se registra la “historia”, la irreversibilidad de los acontecimientos. La existencia de los pecados, “acontecimientos personales” sin ningún arquetipo, sería prueba de esta caída en la “historia” que dificulta la trascendencia del tiempo.

Lo que para el hombre arcaico refleja un alejamiento del arquetipo, una ruptura de las normas o, simplemente actos sin ninguna significación, para el hombre moderno son las “novedades” a través de las cuales construye la historia. Desde esta concepción, el hombre es artífice de su propia historia en la que el tiempo resulta considerado en su linealidad.

A partir del nacimiento de la Modernidad se produce un desplazamiento de la importancia hacia el tiempo presente. Éste pasa a ser digno de consideración en función de su proyección hacia el futuro. El pasado pasa a ser irregresable. La revalorización del pasado surge no ya desde una lectura religiosa de los tiempos que remitían al Dios de los orígenes, sino a la confrontación entre el hombre antiguo y el hombre moderno, a una comparación secularizada, absolutamente humanizada, hija del legado renacentista y no del legado sagrado. Todo sucede en el tiempo profano, en el acontecer, y, como dijimos, la Modernidad se asienta sobre la rotunda novedad de la historia como valor supremo. Novedad como signo alentador, positivo, utópico, prometeico.

Surge entonces la idea de progreso, en el sentido de que la historia se desarrolla linealmente, con una meta. Para Hegel, la historia conduce hacia la libertad del hombre, los movimientos sociales son acordes al precepto de evolución a la libertad. Si esto es así, entonces podemos decir que la historia es racional, por lo que sería necesario conocer sus principios para saber su destino. Surge así la filosofía de la historia que, paralela al desarrollo de la ciencia como búsqueda de las leyes de la naturaleza, busca las leyes de la historia. Para Immanuel Kant, el sentido de la historia es la liberación del hombre, la libertad humana. Para Hegel, que hereda el tiempo filosófico de este pensador, ahora sólo es la razón, fuerza suprema de la nueva subjetividad histórica, el camino hacia la verdad, hacia la certeza y el porqué de lo histórico. La historia será la historia de esta conciencia. Es la razón como único concepto unitario frente a la multiplicidad del mundo, frente a la multiplicidad de las cosas. El lugar desde donde se piensa el mundo histórico es ese lugar, unitario, dialéctico, contradictorio, totalizante, superador de las contradicciones que es la razón, que concentra y define la multiplicidad de lo real, el sentido del pasado, la conformación de un futuro mejor.

Pero, tomando al filósofo cordobés Oscar Del Barco, éste nos dice que a partir de la posmodernidad, se produce una gran crisis del sujeto como lugar enunciador de la verdad. Según él, aún persiste el objeto, el mundo tecnológico nos puede dar una idea de “progreso”, pero ese “objeto” y su relación con el “sujeto” ha entrado en verdadera crisis. Vivimos en una época en que se ha perdido todo fundamento, toda verdad y toda historia en cuanto a la interpretación de que la historia tenía un sentido a que apuntar y alcanzar. Del Barco se pregunta si es posible la historia en un mundo tecnificado, sin hombres, sin totalidad de sentidos, sin prioridades, sin valorización de las cosas. Estaríamos en un mundo sin proyecto, la cosmovisión moderna ha fracasado por no haber podido llevar a cabo el suyo.

Al fracasar el proyecto unitario del Modernismo forjado en la razón, se produce una total fragmentación de la realidad. La reducción de la experiencia a “una serie de presentes puros y desvinculados” implica además que la experiencia se vuelve poderosamente material. Se produce una gran ruptura temporal que, a su vez, modifica de una manera particular el tratamiento del pasado. Como nos dice Dick Harvey:

“…Al evitar la idea de progreso, el postmodernismo abandona todo sentido de continuidad o memoria histórica, a la vez que, simultáneamente, desarrolla una increíble capacidad para entrar a saco en la historia y arrebatarle todo lo que encuentre allí como si se tratara de un aspecto del presente. La arquitectura modernista, por ejemplo, toma pequeños fragmentos del pasado de manera bastante ecléctica y los mezcla a voluntad…”

En el caso de la postmodernidad, entonces, los hechos o acontecimientos tomarían relevancia en función de un “puro presente” que ya no se remonta ni a un origen mítico, como en el caso de las sociedades tradicionales, ni a una etapa de un proceso progresivo hacia la libertad del hombre, como fue planteado por los teóricos de la Modernidad.

2.2 Interpretación del “sufrimiento”

Como venimos exponiendo, para el hombre de las culturas tradicionales, “vivir”, es vivir conforme a los arquetipos, a los modelos metaterrenales, que remiten a un momento mítico. Esto significaba, además, vivir respetando una “ley”, que, por supuesto, remitía a una revelación hecha in illio tempore por una divinidad.

Pero, teniendo en cuenta este cuadro, ¿qué significaba para este hombre la catástrofe, el padecimiento y el dolor? Desde los rigores del clima (sequía, inundación, tempestad), las invasiones (incendio, esclavitud, humillación) hasta las injusticias sociales, etc., cualquiera fueran la naturaleza y la causa aparente, todo padecimiento tenía un sentido. Si todos estos padecimientos pudieron ser soportados, no era por causas arbitrarias o desconocidas. El primitivo que ve su campo devastado por la sequía o su hijo enfermo, sabe que eso no se debe al azar, sino a acciones mágicas o demoníacas. Así, recurre al brujo para eliminar cualquier maleficio o al sacerdote para que los Dioses le sean favorables. Recién cuando estos recursos han fracasado, es cuando invoca la ayuda del Ser Supremo. Éste no interviene si no es en última instancia, cuando ya no queda otra alternativa.

El sufrimiento puede provenir de la acción mágica de un enemigo, de una infracción a un tabú, del paso por una zona nefasta, de la cólera de algún Dios, o de la voluntad o del enojo del Ser Supremo. No se concibe entonces el sufrimiento no provocado, lo que permite hacer llevadera esta “caída en la historia”. El primitivo lucha contra ese “sufrimiento” con todos los medios mágicos y religiosos a su alcance justamente porque ese sufrimiento no es absurdo. En cuanto el sacerdote o el mago encuentran la causa de él, el sufrimiento tiene sentido, es integrado a un sistema y explicado.

Tomando el ejemplo que nos proporciona Mircea Eliade en su libro:

“…los hindúes elaboraron tempranamente una concepción de la causalidad universal, el karma, que explica los acontecimientos y padecimientos actuales del individuo, y a un mismo tiempo explica la necesidad de las transmigraciones. A la luz de la ley del karma, los sufrimientos no sólo hallan un sentido, sino que adquieren también un valor positivo (…) puesto que sólo de este modo es posible recordar y liquidar una parte de la deuda cármica que pesa sobre el individuo y decide el ciclo de sus existencias futuras. Según la concepción hindú, todo hombre nace con una deuda, pero con la libertad de contraer otras nuevas. (…) El karma garantiza que todo cuanto se produce en el mundo ocurre de conformidad con la ley inmutable de causa o efecto…”

Al igual que en este ejemplo, en todas las culturas arcaicas será posible advertir la tendencia a considerar al sufrimiento de los acontecimientos “históricos” como “normales”.

En este sentido, podemos decir sin temor a equivocarnos, que gracias a esa concepción metahistórica de las catástrofes históricas, infinidad de hombres han podido soportar gran cantidad de presiones sin desesperar, sin suicidarse y ni caer en la sequedad espiritual, que acarrearía una caída en una visión nihilista de la historia.

En la Modernidad, esa defensa al “terror de la historia”, podemos encontrarla, en cierto sentido, en el marxismo. Para el marxismo, los acontecimientos no son una sucesión de arbitrariedades; son parte de una estructura y, lo más importante, llevan a un fin determinado que consiste en la eliminación final del terror a la historia: en la “salvación”. Es por ello, por lo que al término de la filosofía marxista de la historia se encuentra la edad de oro de las escatologías arcaicas, ese origen mítico de la creación. En ese sentido, podría decirse que, la teoría marxista, ha revalorizado el mito primitivo de la edad de oro, con la diferencia de que coloca la edad de oro exclusivamente al final de la historia (el fin de la lucha de clases por la abolición de ellas) en vez de ponerla también al principio. Se advierte en el drama provocado por la presión de la historia un mal necesario, que posibilitará el triunfo próximo que acabará para siempre con todo “mal” histórico. Pero, si echamos una mirada a como se han sucedido los acontecimientos, cuando, según las condiciones estuvieron dadas para la “Revolución” que llevaría a cabo el proyecto marxista, sobrevino la catástrofe: los regímenes fascista y nazi.

¿Cómo puede ser soportado el “terror a la historia” en la perspectiva del historicismo? ¿Qué explicación se encuentra a los sufrimientos que el hombre debe padecer en su camino de progreso indefinido? La justificación de un acontecimiento histórico por el simple hecho de que se produjo de ese modo, no permitirá al hombre moderno soportar las vicisitudes que la historia le depara con la misma convicción que el hombre arcaico. Se trata del problema de la historia como tal, del “mal” que va ligado al comportamiento del hombre en su relación con los demás. ¿Cómo puede explicarse en un “camino lineal al progreso” la experiencia de la bomba atómica, las Guerras Mundiales o las políticas agresivas por parte de países como Estados Unidos, que, en su despiadada ambición de poder económico destruye vidas a mansalva? ¿Cómo puede explicarse en el marco de una concepción historicista que ve el devenir en términos de progreso, que la humanidad se halle en un constante descenso (en términos de Eric Hobsbawn) a una barbarie cada vez más lejos de los límites que alguna vez pudimos haber imaginado?

Existen ciertas orientaciones que tienden a revalorizar el mito de la periodicidad cíclica, incluso el del eterno retorno. Esas orientaciones menosprecian no sólo al historicismo, sino también a la historia como tal.

Como nos dice Mircea Eliade, es importante tener en cuenta que, cuanto más se agrave el terror a la historia, cuanto más precaria se haga la existencia debido a la historia, más crédito perderán las posiciones de historicismo. Y, en un momento en que la historia podría aniquilar a la especie humana en su totalidad, no sería extraño que presenciáramos una tentativa desesperada para prohibir “los acontecimientos de la historia”.

En el éxito de ésta tentativa encontramos actualmente como uno de los principales artífices, a los medios de comunicación o al periodismo que, en su presentación de los “hechos periodísticos”o”noticias”, generan una temporalidad espuria. Todos los acontecimientos tienen la misma importancia la cual culmina en el más extremo de los casos, el mismo día en que son presentados. El más importante objetivo que se proponen es la sensación momentánea que responde, a su vez, a determinados intereses económicos. Además, en este puro presente que no considera el antes ni el después de los acontecimientos, se produce un hecho que puede resultar peligroso: bombardeados por la sensación de lo momentáneo, olvidamos detenernos a reflexionar qué puede haber detrás de lo que nos es presentado (por ejemplo, personalidades políticas que aparecen en los medios de comunicación con “nuevas propuestas” y no se discute jamás cual es la historia de ese personaje y que tareas viene desempeñando). En vistas de una situación planteada de esta manera, la memoria viviente del pasado y el proyecto de un porvenir valorizado desaparecieron juntos. La pretendida “tabula rasa” del pasado es en verdad la pérdida de la memoria viviente de la sociedad. Y esta pérdida es, por tanto, la pérdida del hombre a sí mismo.

Estamos ante la gran paradoja de una sociedad que despliega riquezas cada vez más fabulosas, una sociedad que desarrolla una gran industria del ocio, de la cultura, de grandes avances científico-técnicos, pero que, lejos de alcanzar los ideales ilustrados del siglo XVIII, cae, como anteriormente dijimos, en nuevas fórmulas de la barbarie, de destructividad. Escribía Adorno:

“…La historia universal tiene que ser construida y negada. A la vista de catástrofes pasadas y futuras, sería un cinismo afirmar que la historia se manifiesta en un plan universal que lo asume todo en un bien mayor. Pero no por eso tiene que ser negada la unidad que suelda los factores discontinuos, caóticamente desperdigados, y las fases de la historia: el estado de la dominación sobre la naturaleza interna. No hay historia universal que guíe desde el salvaje al humanitario; pero sí de la honda a la superbomba. Su fin es la amenaza total de los hombres organizados por la humanidad organizada: la quinta esencia de la discontinuidad…”

Si citamos a Theodor W. Adorno, no podemos dejar de mencionar el acontecimiento que para éste filósofo alemán, teórico de la posteriormente definida como Escuela de Frankfurt o Escuela Crítica, marcó el fin de la cultura y el punto visible del completo fracaso del proyecto ilustrado, fracaso que implica una pérdida del sentido de la historia como un proceso lineal y progresivo. El acontecimiento a que nos referimos es Auschwitz. Así, escribió Adorno en Dialéctica Negativa:

…”Auschwitz demostró irrefutablemente el fracaso de la cultura. El hecho de que Auschwitz haya podido ocurrir en medio de una tradición filosófica, artística y científico-ilustradora encierra más contenido del de que ella, el espíritu, no llegara a prender en los hombres y cambiarlos. En estos santuarios del espíritu, en la pretensión enfática de su autarquía es precisamente donde radica la mentira. Toda cultura después de Auschwitz, junto con la crítica contra ella, es basura. Al restaurarse después de lo que dejó ocurrir sin resistencia en su casa, se ha convertido por completo en la ideología que era en potencia desde que, en oposición con la existencia material se arrogó el derecho de insuflarle la luz; una luz que precisamente el aislamiento del espíritu se había reservado para sí quitándosela al trabajo corporal. Quien defiende la conservación de la cultura, radicalmente culpable y gastada, se convierte en cómplice; quien la rehúsa fomenta inmediatamente la barbarie que la cultura reveló ser. Ni siquiera el silencio libera de ese círculo; lo único que hace es racionalizarla propia incapacidad subjetiva con situación de la verdad objetiva, degradando de nuevo a ésta a una mentira…”

Entonces, para el hombre tradicional, el “terror de la historia” se hace soportable desde el momento en que se encuentra para el sufrimiento una razón metahistórica que le da sentido y la incorpora a una explicación. Para el hombre moderno, en cambio, se hace más difícil este proceso, puesto que si bien concepciones como la marxista pueden ayudar a la defensa del terror de la historia, el fracaso de proyectos como este, hacen que resulte más que conflictivo encontrar una explicación que haga soportable el sufrimiento. En el caso del hombre postmoderno, se hace aún más difícil ya que frente al fracaso del proyecto ilustrado y, ante terribles catástrofes como el uso de la bomba atómica y Auschwitz, por ejemplo, sólo hace percibir una realidad fragmentada, que ya de ninguna forma puede ser explicada o justificada con la razón que la modernidad pretendió instaurar.

Ante semejante situación, la alternativa que permitiría, tomando en cuenta el desarrollo de Eliade, igualar la efectividad de la mitología arcaica los arquetipos y la repetición en cuanto a soportar el sufrimiento, sería la fe en términos judeocristianos. Ésta significaría la emancipación absoluta de toda la especie de “ley” natural y, por lo tanto, la más alta libertad que el hombre pueda imaginar: la de poder intervenir en el estatuto ontológico mismo del universo. Sería, en consecuencia, una libertad creadora por excelencia. Desde la “invención” dela fe en el sentido judeocristiano del vocablo ( o sea que para Dios todo es posible), el hombre apartado del horizonte de los arquetipos y de la repetición no puede defenderse de ese terror sino mediante la idea de Dios. En efecto, solamente presuponiendo la idea de Dios conquistaría, por una lado la libertad y, por otro, la certeza de que las tragedias históricas tienen una significación transhistórica. Toda otra situación del hombre moderno en la que no se considere la presencia de Dios conduciría, en última instancia a la desesperación.

El fracaso del judeocristianismo ante la muerte de los metarrelatos en la posmodernidad, hace fracasar la posibilidad de encontrar, una explicación universal y metahistórica al terror a la historia. La actualidad está así signada por una cantidad de relatos aparentemente no vinculados entre sí, cuya principal característica es la inmanencia y, ya no, la trascendencia.

2.3 Libertad para”hacer” historia.

En la cosmovisión del hombre moderno, podemos leer una resistencia de éste a la naturaleza, que tiene que ver con la autonomía que este “hombre histórico” pretende instaurar. La principal diferencia que podemos destacar, y que destaca también Mircea Eliade en su libro, entre el hombre de las civilizaciones arcaicas y el hombre moderno, es la importancia que este último concede a los acontecimientos históricos, a esas “novedades” que el hombre tradicional considera carentes de significación o infracciones a las normas, y que, por lo tanto, debían ser abolidos o expulsados.

Si los arquetipos se componen de gestos, actitudes y decretos, para el hombre moderno, constituyen una “historia”. Aún cuando se supone que se han manifestado in illio tempore, no obstante se han manifestado, es decir, han ocurrido en el tiempo, se han manifestado como cualquier hecho histórico. En los ritos primitivos podemos reconocer reproducciones que refieren a actos llevados a cabo por los dioses o héroes y que se repetirán infinitamente. Esto quiere decir que se reconoce, en algún punto, una historia, aunque esta sea primordial y se sitúe en un tiempo mítico. El rechazo a la historia por parte el hombre arcaico, su negativa a situarse en un tiempo concreto, histórico, puede interpretarse como un miedo profundo al movimiento, a la espontaneidad. El hombre primitivo estaría situado entre la aceptación de la condición histórica y sus riesgos, por un lado, y su reintegración a los modos de la naturaleza, por otro. A la hora de optar, lo hará por supuesto por la alternativa de la integración, lo que permitiría no alterar la armonía de las explicaciones arcaicas.

El hombre moderno, que acepta o pretende aceptar la historia, ante esta última característica mencionada, puede emitir crítica al hombre arcaico, esclavo de la imitación de actos llevados a cabo por otros, hacia su impotencia creadora, o su incapacidad para aceptar y enfrentar los riesgos que lleva consigo todo acto de creación. Para el moderno, el hombre no puede ser creador sino en la medida en que es histórico; aquella creación posible es la que surge como producto de su propia libertad. El hombre moderno goza de la libertad de hacer la historia haciéndose a sí mismo, que es la forma de construir la historia, el hombre es, bajo esta concepción, artífice de su propio destino. Desde la teoría marxista, el hombre construye su historia y es, a la vez, “construido” o determinado por esa historia en una relación hombre-historia que, lejos de ser dicotómica, se plantea como dialéctica.

A las críticas del hombre moderno, el hombre tradicional podría responderle que, cuanto más moderno el hombre se torna (cuanto más vulnerable ante el terror a la historia), menos posibilidad tiene de hacer, él, historia. Pues la historia, o se hace sola (gracias a los gérmenes depositados por acciones que tuvieron lugar en el pasado) o se deja hacer por un número cada vez más reducido de personas las cuales, no sólo prohíben el acceso al hacer historia a las grandes masas de sus contemporáneos, sino que además, los obligan a soportar las consecuencias de lo que para ellos es historia, dejándolos caer en el espanto de la historia. Ante esta situación, el individuo puede oponerse a la historia que escriben esas minorías y exponerse al destierro o al suicidio, o condenarse a vivir en condiciones subhumanas o en la evasión.

Así, para el hombre tradicional, el hombre moderno no constituye el tipo de un ser libre hacedor ni de un ser creador de la historia. Por el contrario, el hombre de las civilizaciones arcaicas está orgulloso de su existencia que le permite ser libre y crear. Es libre de no ser ya lo que fue, libre de anular su propia “historia” mediante la abolición periódica del tiempo y la regeneración colectiva. El hombre que aspira a ser histórico no puede aspirar en modo alguno a esa libertad del hombre arcaico respecto a su propia “historia”, pues para el moderno la suya no sólo es irreversible, sino también constitutiva de la experiencia humana. En las sociedades arcaicas y tradicionales admitían la libertad de comenzar cada año una nueva existencia, “pura”. Pero esto no puede ser de ninguna manera homologado con la regeneración de la naturaleza en cada primavera, en la que encuentra intactas todas sus potencialidades, ya que la naturaleza se encuentra a sí misma, ya que el hombre arcaico halla la posibilidad de trascender definitivamente el tiempo y vivir en la eternidad. En la medida en que fracasa al hacerlo, en la medida en que “peca”, en que cae en la existencia “histórica”, estropea cada año esa posibilidad. Pero por lo menos conserva la libertad de anular esas faltas, de borrar el recuerdo de su caída en la historia y de intentar nuevamente una salida definitiva del tiempo.

Por otro lado, el hombre arcaico tiene seguramente el derecho a considerarse más creador que el hombre moderno, que se considera a sí mismo creador de la historia. Cada año, en efecto, el hombre arcaico toma parte en la repetición de la cosmogonía, el acto creador por excelencia. El mundo es creado constantemente, y el hombre arcaico participa en cada rito de esa creación. Y es esto lo que lo hace libre.

Pensando en el concepto de “libertad creadora”, podemos traer a colación el caso de la ciencia y la tecnología durante el Proyecto dela Modernidad. Éstas estuvieron pensadas como grandes instrumentos de “liberación” de la humanidad, que iba a permitirles ser dueños y señores de su propio destino, abriéndose ante ellos una nueva etapa de prosperidad y bienestar para todos. Ante una nueva situación de degradación de la naturaleza y la posibilidad de una guerra nuclear, surgieron numerosas críticas referidas, no sólo a la posibilidad de una destrucción final atómica, sino también a una vida diaria en la que el hombre estaría “sometido al dominio de la técnica”. Encontramos así, un problema más que imposibilita la realización de aquella libertad que el hombre “historicista” postula para “escribir su propia historia”.

Si nos trasladamos a la postmodernidad, lo que podemos decir respecto del tema que venimos trabajando en este apartado, no es poco significativo. Justamente, es esta nueva concepción la que sugiere la necesidad de decir adiós a la modernidad, tomando en cuenta las nuevas condiciones de vida que muestran a nuestra época como el lugar en el que se anuncia para el hombre una diferente posibilidad de existencia. La postmodernidad de los intelectuales expresa un estilo de pensamiento desencantado ante la razón y los grandes conceptos anclados a ella. Veamos entonces las principales postulaciones de esta nueva cosmovisión en los términos que venimos desarrollando:

No se cree ya en la razón fundamentadora que puede proporcionar unos cimientos incólumes a una visión de la realidad, del hombre, su comportamiento, etc.

No se cree en los grandes relatos que dan sentido a la historia y legitiman proyectos políticos, sociales, económicos como el de la modernidad.

Se piensa incluso que los grandes relatos emancipadores de la modernidad han sido (a aún son) muy peligrosos: albergan la coerción, la uniformidad y el totalitarismo.

No creen en el proyecto de la modernidad en cuanto estilo de pensamiento y su correspondiente estilo de vida desarrollista, competitiva y funcionalista.

Aunque permanece una melancolía por la pérdida de un concepto “fuerte” de razón (Lyotard), sin embargo, los intelectuales postmodernos ven en esta situación nuevas posibilidades:

Una nueva concepción de la razón y la racionalidad pluralista y fruitivo-inaugural.

Una comprensión de la vida humana donde la racionalidad (objetivamente, instrumental, logificante) no sea lo central y único.

Una visión de la inmensa riqueza y heterogeneidad de la vida, irreductible a ningún universalismo.

Tomando en cuenta los que acabamos de exponer, encontramos un rechazo a la “historia” con mayúsculas, a la construcción de la historia como metarrelato. Si bien, al igual que en las sociedades tradicionales, se rechaza la idea de la historia como proceso lineal, a diferencia de dichas sociedades, se reconoce la existencia de muchas historias, se fragmenta la historia que reconoce el moderno.

El investigador francés Jean Lyotard, plantea que ha concluido el tiempo moderno porque los grandes metarrelatos modernos que le dieron referencia racional, horizonte, guía de acción, han claudicado. Aparecen en su lugar una pluralidad de relatos no totalizadores, de relatos parciales, de razones circunstanciales, de lenguajes y variables que sirven circunstancialmente en términos de eficacia para las situaciones que cada uno vive. A partir de la idea de fragmentación, Lyotard plantea que podríamos estar en los bordes de la modernidad, trabajando en sintonía con un tiempo de carácter post-moderno, plural, polisémico, parcial en valores, hablas y sentidos.

Siguiendo el hilo de lo que venimos diciendo, la postmodernidad es el período histórico de la pluralidad de voces en la esfera pública, de la desregulación de reglas en la composición del arte, la literatura, la música y la arquitectura (puesto que ya no hay una “única forma” de hacerlos sino muchas y cada una de ellas de igual importancia que las otras) y el momento de la reivindicación de derechos sociales y especiales (del niño, del enfermo, del anciano, etc.).

En definitiva, en la posmodernidad ya no hablamos de tiempo, sino de “tiempos”; tampoco hablamos de historia sino de “historias” que parecen proceder en camino inverso al de la universalización planteada por la Modernidad.

Parecería ser que la cosmovisión postmoderna devolvería al hombre la posibilidad de “escribir su propia historia” (que ya no sería la historia de la humanidad sino la de cada hombre en particular) que la modernidad en el fracaso de su proyecto le había robado. Como decíamos antes, la sociedad tradicional podía criticarle al Modernismo que, proclamando la autonomía del hombre para crear su historia después otorgaba ese “privilegio” sólo a unos pocos obligando a los demás a aceptar y a sufrir las consecuencias de lo que ellos consideraban historia. En este sentido, el postmodernismo, proclamando la des-construcción de la razón ilustrada y la pluralidad de voces, devolvería al hombre aquella capacidad perdida o, mejor dicho, negada. En el compromiso ideológico con las minorías en política, sexo y lenguaje está esa posibilidad.

Pero, naturalmente, el postmodernismo también genera sus críticas. Si bien se acepta la crítica hecha por esta corriente de pensamiento a los excesos instrumentales de la razón ilustrada, se ve peligroso el abandono de la universalidad. Según opina Habermas, sin unos principios o éticas mínimas, no hay posibilidad de ser críticos y resistir al statu quo. Por eso en el fondo del postmodernismo anida el neo-conservadurismo. Se puede además aceptar la crítica postmoderna a la razón fundamentadora, a la moral abstracta, y salvaguardar la pluralidad de formas de vida mediante una comprensión, por ejemplo, comunicativa de la razón y la ética. Es decir que, la solución a los problemas que plantea la postmodernidad no sería la única. Se argumenta que la mayor deficiencia de los postmodernos es la ausencia de análisis socio-políticos del fracaso de la modernidad. Por eso carecen de mediaciones en sus propuestas y, a menudo, se quedan en “un ingenuo pluralismo neoliberal”.

3. Conclusión

Podemos decir que, para las sociedades “primitivas”, lo que guía el desarrollo de su vida, es la imitación de ciertos arquetipos, aquellos que lo remontan al origen mítico de la creación y que permiten que el mundo pueda ser creado constantemente, por lo que el “transcurrir” del tiempo, el tiempo profano, es abolido en ese proceso participando el hombre arcaico del tiempo sagrado. En este sentido, la “edad de oro” del hombre arcaico puede situarse en el origen mítico, pero también en cada rito que lo haga participar de él. Esto denota una actitud antihistórica del hombre arcaico, que no reconoce el origen en un tiempo determinado, sino en un tiempo mítico, y la vida tiene sentido en función de él. La realización de un pecado, o el alejamiento de los arquetipos y la repetición, puede interpretarse como una “caída en la historia”, y es posible su reparación por medio de ritos de regeneración. Su objetivo principal, entonces, se establecería en la trascendencia definitiva del tiempo, la vida en la eternidad. En el caso del hombre moderno o “histórico”, la columna vertebral de su desarrollo se basa en la concepción de una historia lineal, basada en el proyecto ilustrado de la razón que hará posible el progreso, un proceso cada vez más cercano a una meta universal: la liberación del hombre de su culpable incapacidad, el uso de la razón que permitiría la libertad definitiva de la humanidad. En éste último caso, se sitúa la edad de oro al final del proceso, en el “futuro” mejor que el hombre está construyendo desde el presente. El “avance” de la historia hacia aquella meta, está dado por la aparición de las “novedades” que para el hombre tradicional representan el alejamiento de los arquetipos.

Pero en el caso de la postmodernidad, a partir del gran fracaso del proyecto de la Ilustración, la guía es que ya no hay guía. Tras la ruptura de la universalidad y de la razón como fundamento de la realidad, el fin de los grandes relatos que dan sentido a la historia y legitiman proyectos políticos, sociales o económicos, la posmodernidad habla de una nueva realidad en la que “todo vale”, un relativismo absoluto que impide la posibilidad de establecer parámetros desde donde medir conductas, valores, ideales. Así, el tiempo de la posmodernidad es el tiempo presente, el tiempo de lo efímero, un tiempo de acontecimientos que ya no son vistos en función de su pasado ni de su futuro. La posmodernidad se planteará a sí misma como un movimiento de des-construcción y desenmascaramiento de la razón ilustrada como respuesta al fracaso del proyecto modernista. Esta tarea de des-construcción, tiene su aspecto más negativo en Foucault, quien afirma que somos movidos por “nuevas tecnologías del poder que toman la vida como objeto suyo”. Frente a esto, sería imposible hacer revoluciones o crear instituciones de defensa de los derechos humanos, puesto que constituirían regresiones jurídicas. Para él, las instituciones y los derechos no hacen más que volver aceptable al poder. Todas las interrogaciones sobre la condición humana sólo remitirían a los individuos de una condición disciplinaria a otra, y sólo añaden otro discurso de poder.

El ideal moderno, al postular la autonomía del hombre de la naturaleza, critica la falta de libertad del hombre arcaico para crear su historia, puesto que no hacía más que repetir arquetipos que no le pertenecían. El hombre moderno se considera libre, es él quien decide sobre sí mismo, es él el artífice de su propio destino. Pero, estos ideales del hombre histórico que parecen superar la concepción arcaica resultaron imposibles de llevar a cabo, puesto que, en lugar de producirse el avance hacia una sociedad que postulase la libertad del hombre, lejos de eso, el hombre se vio acorralado por la propia historia de la que se consideró autor e intérprete. La “historia” sólo fue escrita por unos pocos que obligaron al resto de sus contemporáneos a vivir bajo las condiciones de lo que para sus escritores era la “historia”. Además, desembocó en catástrofes imposibles de explicar desde el paradigma del progreso. Esas rupturas dan origen a la cosmovisión posmoderna que, postulando el fin de los grandes relatos y el camino inverso a la universalidad que la Modernidad pretendía instaurar, da origen a un “pluralismo neo-liberal”, donde el pasado y el futuro ya no existen, no hay explicaciones que trasciendan la historia, porque tampoco hay ya historia, no hay proyecto.

La humanidad asiste así a un descenso acelerado y constante hacia una barbarie (en el sentido negativo del término) que cada vez resulta más natural y menos cuestionada.

Una nueva y “más justa” sociedad, en la que el hombre sea valorado como tal, no será posible si no se genera una nueva y verdadera conciencia autónoma que, a la vez, rescate aquellos valores de la tradición, basados en la igualdad y en el respeto mutuo, y una actitud distinta frente a ella, que se integre además al pasado de la humanidad y a las concepciones de un presente-futuro diferentes. (*)

(*) Fuente: Trabajo realizado por Nadia Sabrina Koziner en el contexto de la materia Principales Corrientes del Pensamiento Contemporáneo de la Carrera de Ciencias de la Comunicación de la Universidad de Buenos Aires en el año 2002.

4. Bibliografía

Casullo, Nicolás; Unidad Nº 1, Unidad Nº 2 y Unidad Nº 3, material de la cátedra “Principales Corrientes del Pensamiento Contemporáneo”, primer cuatrimestre año 2002.

Casullo, Nicolás; Forster, Ricardo; Kaufman, Alejandro; “Historia, tiempo y sujeto: antiguas y nuevas imágenes” en Itinerarios de la Modernidad, Editorial Eudeba, Buenos Aires, 1999, págs. 235-238

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López Gil, Marta; Filosofía, modernidad y posmodernidad, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1996.

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