27.- ¿Qué es el multiculturalismo?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

Descripción de un hecho social real, reclamo de reconocimiento de las diferencias, defensa de las minorías y de las identidades, expresión preocupada por el “aluvión” migratorio de “los otros” hacia los países desarrollados, anhelo de relaciones de reciprocidad respetuosa y constructiva entre las culturas o, en fin, moda del imaginario político e intelectual de la posmodernidad, lo cierto es que el debate a propósito del multiculturalismo (con sus asociaciones y referencias a la multiculturalidad, la pluriculturalidad y la interculturalidad) ocupa hoy un lugar central en los discursos político, antropológico, educativo, lingüístico, indigenista o feminista, por citar sólo algunos de los múltiples escenarios en donde se debaten las políticas públicas o las formas elementales de la convivencia. Y en esos escenarios múltiples, que convergen o divergen según países, grupos sociales o ideologías, aparecen asociadas las discusiones sobre la política de la identidad, las concepciones de Estado y Nación, la crisis de los partidos y la legitimidad de las representaciones ciudadanas, los proyectos autonómicos, los fundamentalismos, la crítica cultural, la etnicidad y, por supuesto, la globalización y el derecho a la cultura propia.

“El término ‘multiculturalismo’ se ha empleado en tantos contextos y con significados tan distintos que ha perdido prácticamente se capacidad para designar un corpus analítico e ideológico concreto. En términos generales alude a una postura moral y políticamente favorable al pluralismo cultural y a los modelos de integración social y de gestión política que persigan su fomento. Los principios de la tolerancia y del respeto serían, pues, esenciales a la estructura normativa del multiculturalismo. Su institucionalización corresponde, por el lado jurídico, al ámbito de los derechos ciudadanos; su puesta en práctica, a los programas de políticas públicas del Estado intervencionista. (…) El valor del multiculturalismo como concepto es más sintomático que descriptivo. Su aplicación en contextos tan variados refleja el auge cobrado por los distintos lenguajes contemporáneos de la identidad. En torno a las categorías de la diferencia, la experiencia y la autenticidad esos lenguajes han articulado formas de discurso político que arremeten contra las deficiencias institucionales, reales o imaginarias, de los modelos democráticos establecidos.” (COLOM, 1998:105-106).

Entre los autores que han defendido, con diversos argumentos, las tesis del multiculturalismo destacan los canadienses Charles Taylor y Will Kymlicka (TAYLOR, 1993. KYMLICKA, 1996)[8], el primero con la llamada “política del reconocimiento” y el segundo para caracterizar lo que denomina “ciudadanía multicultural”. Taylor hace un extenso balance de las razones y mecanismos del reconocimiento, tanto del que anhelan algunos grupos sociale en las sociedades multiculturales con regímenes liberales, como de las posturas filosóficas y políticas del liberalismo: “Hay una forma de política del respeto igualitario, consagrada en el liberalismo de los derechos, que no tolera la diferencia, porque a) insiste en una aplicación uniforme de las reglas que definen esos derechos, sin excepción, y b) desconfía de las metas colectivas. (…) El liberalismo no constituye un posible campo de reunión para todas las culturas, sino que es la expresión política de cierto género de culturas, totalmente incompatible con otros géneros.” (TAYLOR, 1993:90, 92). Y con respecto a la posibilidad de encontrar políticas y asumir conductas que nos permitan reconocer el valor de las culturas y de su coexistencia, Taylor señala que “se necesitaría una arrogancia suprema para descartar a priori esta posibilidad.” Pero también, y ésta no es una observación marginal, es necesario “que admitamos que aún nos encontramos muy lejos de ese horizonte último desde el cual el valor relativo de las diversas culturas podrá evidenciarse. Esto significa romper con la ilusión que aún embarga a muchos ‘multiculturalistas’, así como a sus más enconados adversarios.” (Ibid.: 106-107)

El multiculturalismo de Kymlicka -cuyo referente principal es el Canadá pluriétnico y multilingüe, con pueblos indígenas originarios pero con un aluvión migratorio internacional importante- es, a la vez, una crítica y una defensa del liberalismo: se trata de complementar “los principios tradicionales de los derechos humanos con una teoría de los derechos de las minorías”, empresa en donde el Estado multicultural ejerza “una teoría de la justicia omniabarcadora [que] incluirá tanto derechos universales, asignados a los individuos independientemente de su pertenencia de grupo, como determinados derechos diferenciados de grupo, es decir, un ‘estatus especial’ para la culturas minoritarias.” (KYMLICKA, 1996: 18, 19).

[8] También, David Miller, John Rawls (Teoría de la justicia) y algunos miembros de la escuela historiográfica de los lenguajes políticos, de Cambridge: Nancy Frazer, Nathan Glazer y Michael Walzer. Un crítico del multiculturalismo desde posiciones conservadoras es Giovanni Sartori. Otros autores ampliamente citados en estas discusiones, aunque no sean considerados multiculturalistas, son Alain Touraine, Daniel Bell, Thomas Humphrey Marshall y Ernst Gellner.

28.- ¿Qué son las regiones interculturales y las regiones de refugio indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

A partir de la redefinición de la teoría y la prácticas indigenistas del Estado mexicano posrevolucionario (fenómeno que tuvo lugar en la década de los 50 con la creación de los primeros Centros Coordinadores Indigenistas del INI), se dejó de ubicar a la comunidad como destinataria principal de los programas, y se consideró a la región intercultural y a las

29.- ¿Qué son los sistemas de cargos?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

Las formas institucionalizadas de la autoridad, del gobierno y del ejercicio del poder en la mayoría de las comunidades indígenas de México han sufrido profundos cambios a lo largo de la historia; en consecuencia, las que podemos observar en la actualidad son resultado de ese complicado proceso en el que convergen, cuando menos, factores ideológicos, políticos, culturales, económicos y religiosos. “De hecho -escribe Andrés Medina-, los sistemas de cargos son el resultado de la conjunción y síntesis del cristianismo medieval, que nos trajeron colonos y conquistadores españoles, con las diversas expresiones religiosas de los pueblos mesoamericanos. (…) En la definición del estatuto teórico y político de los pueblos indios ocupa un lugar privilegiado la temática del sistema de cargos; básicamente porque es desde esta estructura que habrá de manifestarse la especificidad histórica y cultural del poder, de los sistemas de relaciones asentados, inscritos, en una tradición que se arraiga en el pasado mesoamericano.” (MEDINA, 1996: 22 y 9).

Gonzalo Aguirre Beltrán ratifica esta idea de los cambios históricos en las formas de gobierno indígena, y en “el mecanismo de enlace entre las normas nacionales y comunales y el proceso de ajuste ante la compulsión que ha permitido la superposición y funcionamiento de tres estructuras gubernamentales distintas, que corresponden a tres épocas, a saber: la precortesiana, la colonial y la contemporánea.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981: 225).

Existe un acuerdo generalizado en el sentido de reconocer que “la característica institución político-religiosa en las comunidades indígenas es la jerarquía cívico-religiosa. Es un sistema donde el hombre adulto desempeña una serie de cargos jerárquicamente ordenados y dedicados tanto a los aspectos políticos como a los ceremoniales de la vida comunitaria. (…) La jerarquía abarca un número de cargos que los hombres de la comunidad asumen por un periodo de un año [Esto puede variar entre los diversos pueblos indígenas, C. Z. y E. Z. M.]. Los cargos son ordenados de dos maneras: primero, son organizados en niveles de servicio de manera que un hombre tiene que servir en un cargo de primer nivel antes de ser elegible para uno de segundo nivel, etc., y segundo, la autoridad tiende a concentrarse en los niveles superiores, creando de esta manera una jerarquía de autoridad al mismo tiempo que de servicio. Frecuentemente se llama el sistema de “escalafón”. Los oficios individuales se llaman “cargos”. Un hombre tiene normalmente lo que se puede llamar una “carrera de cargos”. Empieza con un cargo de nivel inferior, regularmente antes de casarse, y con años de descanso separando los periodos de servicio, desempeñará un número de cargos durante su vida. Los que logran pasar por todos los niveles de la jerarquía se convierten en los ancianos, o “los principales” de la comunidad. Normalmente son exentos de pagar impuestos y de obligaciones comunitarias y ejercen considerable influencia sobre la toma de decisiones de la comunidad. La jerarquía normalmente incluye cargos tanto del lado cívico o político como del religioso o ceremonial de la vida comunitaria. (…) El avance por la jerarquía incluye una alternancia entre los lados cívico y religioso, y es así como un miembro de la comunidad asciende a través del sistema. Característicamente hay sólo uno o dos cargos en el nivel superior pero muchos en los niveles inferiores, dándole a la jerarquía el carácter de una pirámide. Se espera que todos los hombres de una comunidad participen en la jerarquía, por lo menos en los cargos más bajos; se ejerce mucha presión sobre los que se resisten. El servicio no causa ninguna remuneración y puede implicar para el incumbente gastos sustanciales.” (CANCIAN, 1996: 193-195).

Definido de manera general -tratando de retener los rasgos principales que contienen a una enorme diversidad de manifestaciones concretas-, “el sistema de cargos consiste en un número de oficios que están claramente definidos como tales y que se rotan entre los miembros de la comunidad, quienes asumen un oficio por un periodo corto de tiempo después de lo cual se retiran a su vida normal por un largo periodo de tiempo. Los oficios están ordenados jerárquicamente y el sistema de cargo comprende a todos -o casi todos- los miembros de la comunidad. Los cargueros no reciben pago alguno durante su periodo de servicio, por el contrario, muy a menudo el pago significa un costo considerable en tiempo de trabajo perdido y en gastos en dinero en efectivo, pero como compensación el cargo confiere al responsable un gran prestigio en la comunidad. El sistema de cargos comprende dos jerarquías separadas, una política y una religiosa, pero las dos jerarquías están íntimamente relacionadas, y después de haber asumido los cargos más importantes del sistema un miembro de la comunidad es considerado como “pasado” o “principal” (KORSBAEK, 1996: 82). El sistema de cargos desempeña, según Sol Tax, un papel importante en “el eslabón entre la jerarquía secular y religiosa enlazado con la composición ecológica, los distintivos raciales, las costumbres locales, el ciclo ritual anual y el sistema económico.” (TORRES CISNEROS, 2003:43)

Los estudios más numerosos y los ejemplos escogidos corresponden, esencialmente, al área mesoamericana. La importancia del sistema de cargos ha sido persistentemente ratificada en los estudios sobre la comunidad indígena, la llamada “economía de prestigio”, la fiesta, el nagualismo, la cosmovisión y la religión, el municipio (en sus diversas formas de ayuntamiento regional y ayuntamiento constitucional), la interlocución con las instancias de gobierno externas a la comunidad, el parentesco, la exclusión de la mujer en la jerarquía cívico-religiosa, la medicina tradicional, etcétera.

Para ejemplificar lo anterior, recurriremos a los datos que sobre Santa María Alotepec (cabecera del municipio mixe del mismo nombre, en Oaxaca) recogió Gustavo Torres hace poco más de una década. Para Torres Cisneros, “los sistemas de cargos son parte esencial de un sistema de rituales que, como tales, adquieren una gran cantidad de significados y funciones.” (TORRES CISNEROS, 2002:20). “La legitimación del sistema de cargos de los alotepecanos “emana principalmente de la misma cultura; de las formas simbólicas creadas por los mixes para sustentarlo, es decir, los mitos, los ritos, el sacrificio, la fiesta, la asamblea comunitaria, el tequio. En una palabra, la legitimidad y fuerza de este sistema jurídico-político se apoya fuertemente en un sustento ideológico, lo que últimamente ha sido caracterizado por los mismos indígenas como ‘comunalidad'” (ibid.:14) “En Santa María Alotepec, al igual que en la gran mayoría de comunidades mixes, existen dos tipos de autoridades. Las autoridades políticas, por un lado, y las autoridades tradicionales, por el otro. Los primeros ejercen la coacción de su autoridad a través del poder que les confía la comunidad y que se manifiesta en los acontecimientos de carácter cívico. Los segundos, conocidos como “principales”, “abuelos” o “ancianos” (ap teetsy), en cambio, han adquirido el poder que detentan, el cual es básicamente moral, y se expresa en lo que podría llamar eventos tradicionales o religiosos. Sin embargo, hay ocasiones en que se combinan.

“El cuerpo político de Santa María Alotepec, según mis datos de 1991-1992, se compone de los siguientes elementos:

Cabildo:

                  a) Presidente municipal
                  b) Presidente suplente
                  c) Síndico municipal
                  d) Síndico suplente
                  e) Alcalde único
                  f) Alcalde único constitucional (primer suplente)
                  g) Alcalde único constitucional (segundo suplente)
                  h) Secretario
                  i) Tesorero
                  j) Regidor de hacienda
                  k) Regidor de hacienda segundo
                  l) Regidor de hacienda tercero
                  m) Regidor de hacienda (primer suplente)
                  n) Regidor de hacienda (segundo suplente)
                  o) Regidor de hacienda (tercer suplente
                  p) Mayor de vara primero
                  q) Mayor de vara segundo
                  r) Mayor de vara tercero
                  s) Topiles

“La máxima autoridad local reconocida por la comunidad es la Autoridad Municipal, compuesta por el alcalde, el presidente municipal y el síndico con sus respectivos suplente y vocales. La autoridad municipal de Alotepec es una tríada compuesta por el síndico, el presidente municipal y el alcalde; a este cuerpo se le conoce como koo’tunk, que significa “los que están a la cabeza del servicio”. (TORRES CISNEROS, 2003: 190-191) Las autoridades religiosas o tradicionales del sistema alotepecano son:

                  a) Presidente de la iglesia
                  b) Mayordomos
                      # Mayordomo grande (de la fiesta de Jesús Nazareno)

                      # Mayordomo chico (de la fiesta del Cristo de Esquipulas)

                  c) Capitanes de banda (en número variable: usualmente, cinco en la fiesta grande y dos en las festividades menores)
                  d) Capellán (ibid., 192 y ss).

“El sistema de cargos inicia su escalón más bajo con tl cargo de ‘topil’ y culmina con el de ‘principal’ o ‘abuelo’, el más alto de todos. No se puede decir que los ancianos gocen del mayor prestigio, aunque cumplir con todas las obligaciones comunitarias sea una fuente de respeto. Se piensa en general que al alcanzar el último escalón se acaban las obligaciones comunitarias, pero esto no es del todo cierto. Desde que nace, el campesino mixe entra en una serie de obligaciones que se van haciendo cada vez más fuertes y onerosas conforme transcurre su vida, y ni siquiera la muerte lo libera de estas pesadas cargas; al contrario, una de las relaciones más difíciles de evitar es la que se establece entre los vivos y los muertos, entre los vivos y los ancestros.”(TORRES CISNEROS, 2002:16, y Comunicación personal.)

Además de las autoridades mencionadas, existe entre los alotepecanos el consejo de ancianos, “formado por un grupo de hombres que rebasan los 60 años de edad. No todos han cubierto los mismos cargos; unos han sido presidentes y alcaldes empezando como topiles, pero otros han llegado a los cargos más altos después de haber sido músicos por espacio de 20 años o más. Anteriormente los ancianos tomaban decisiones de carácter político dando consejos a los principales gobernantes. El día de hoy su esfera de acción se limita a la vida religiosa y espiritual del pueblo.” (Ibid.)

35.- ¿Qué se entiende por autonomía de los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

En la discusión acerca del tipo de relación que debe establecerse entre el Estado mexicano y los pueblos indígenas, la cuestión de la autonomía y la libre determinación de los pueblos ha cobrado una importancia cada vez mayor, al punto de que se ha convertido en una demanda central de los movimientos y organizaciones indias. “La importancia de este hecho no puede pasar inadvertida: en el contexto latinoamericano las posibilidades de construir el Estado multiétnico y democrático dependen de que se establezcan regímenes de autonomía en los correspondientes marcos nacionales.” (DÍAZ-POLANCO, 1997:15). En México, el tema de la autonomía y el establecimiento de un régimen político y jurídico particular para los pueblos indígenas ha estado presente en los debates políticos y académicos por lo menos desde finales de la década de los setenta y se ha visto reavivado durante los noventa con motivo del quinto centenario de la llegada de los españoles a América y el levantamiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional.

Aunque hasta ahora no existe un consenso acerca de qué debe entenderse por autonomía ni qué características tendría un régimen autonómico para los pueblos indígenas del país, en general se acepta que la autonomía supone “no sólo la transferencia de una serie de competencias del Estado hacia las regiones étnicas, sino también la aceptación de la diferencia cultural en la organización del mismo [Estado]”.(BARTOLOMÉ Y BARABAS, 1998:13)

En la mayor parte de los debates y de los aportes teóricos el tema de la autonomía aparece asociado a otros derechos o a ciertos pre-requisitos de naturaleza jurídica y social: el caso más claro es el del vínculo entre autonomía y libre determinación, pero no menos importantes son las referencias al reconocimientos de los pueblos indígenas como sujetos colectivos de derecho público, y el derecho al territorio: “Así pues, libre determinación, territorio y pueblo constituyen, a nuestro parecer, el patrimonio conceptual sobre el cual se sustentan los derechos indígenas. Cultura es también un concepto importante, al englobar una gama de reivindicaciones de nuestra producción intelectual, manual, médica, ética, espiritual, religiosa, etcétera; al igual que derecho indígena, en tanto que es un sistema jurídico propio vigente en nuestras comunidades concretas, pero que en la mayoría de los casos no es respetado, sino que está subordinado al derecho positivo. Sin embargo, estos dos últimos conceptos no tienen sentido cabal si no existen los tres primeros.” (DÍAZ GÓMEZ, 2000a:424)

“El ejercicio de este derecho fundamental [a la libre determinación] en el marco del Estado nacional es la garantía de existencia y desarrollo de los pueblos indígenas. Derivada de ello, las demandas de autonomía y autogobierno son condiciones básicas. La autonomía y el autogobierno no son otra cosa que la capacidad de decidir los asuntos fundamentales de acuerdo con su cultura y con unas reglas pactadas con el Estado. (…) La propuesta, incluida en los Acuerdos de San Andrés, es reconocer la autonomía como garantía constitucional para los pueblos indígenas, con el fin de dotarlos de derechos específicos en torno a los aspectos sustantivos que constituyen su razón de ser como pueblos; por ejemplo, formas propias de organización social y política, promoción y desarrollo de sus culturas, sistemas normativos, definición de estrategias para su desarrollo, y acceso al uso y disfrute de sus recursos.” (GÓMEZ RIVERA, 2000a:466)

La discusión sobre la autonomía ha involucrado no sólo a organizaciones, líderes e intelectuales indígenas, sino que en ella han participado científicos sociales, representantes gubernamentales, medios de comunicación y un sinfín de actores sociales, institucionales e individuales.

La necesidad de un régimen autonómico para los pueblos indios ha sido recibida con recelo y escepticismo por quienes ven en la autonomía una amenaza para la unidad nacional y un germen de separatismo. Hay también aquellos que se oponen a todo planteamiento autonómico para los indios por considerar que éste podría derivar en un modelo de reservaciones que conduciría a los indígenas a la marginación y al aislamiento de la vida nacional.

Los defensores de la existencia un régimen político autónomo para los indígenas tampoco cuentan con una visión unitaria acerca de cómo debe implementarse ni qué rasgos debería tener. Existen diversas posiciones al respecto: desde aquéllas que defienden un modelo único para todos los pueblos, las que pugnan por un régimen similar al que existe en países como Nicaragua o Panamá (la propuesta de las Regiones autónomas pluriétnicas), hasta las que proponen construir la autonomía a partir de la experiencia histórica y de las características particulares de cada grupo indígena mexicano.

Para muchos autores (Bartolomé, Barabas, Maldonado) la autonomía debe construirse aprovechando las prácticas políticas, jurídicas, económicas y culturales tradicionales. Se considera que los sistemas de cargos, el trabajo comunitario, la comunidad lingüística, la experiencia histórica común y la pertenencia al territorio pueden constituir la base para la creación de un régimen de autogobierno reconocido por el Estado, el cual permita modificar las condiciones desiguales que existen entre los pueblos indígenas y el resto de la sociedad mexicana.

36.- ¿Qué importancia conceden los pueblos indígenas a la fiesta?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

En la información relativa al primer siglo de vida colonial que documenta el presente o rememora el pasado indígena, destaca el sorprendente número de fiestas que se realizaban con muy diversos propósitos, aunque, como en todo ciclo festivo, pueda descubrirse una jerarquía. “Las complejas fiestas religiosas son descritas minuciosamente en las fuentes documentales. El principal orden de celebración correspondía al ciclo anual de 365 días, dividido en 18 veintenas, cada una destinada a una fiesta religiosa. Durante las fiestas los hombres se congregaban para celebrar a los dioses con bailes, música, cantos, ofrendas de flores, de alimentos, de objetos suntuarios o de copal y, muy especialmente, de las vidas humanas.” (LÓPEZ AUSTIN, 1999:81)

El número e importancia de las fiestas, que pueden parecernos desmesurados, no se comprende si no se tienen en cuenta un conjunto de factores asociados, entre los que pueden mencionarse: la importancia decisiva de la religión en la vida de los antiguos pobladores del actual territorio mexicano, su fuerza articuladora, cohesiva y coactiva de la cosmovisión y de las más diversas actividades personales y colectivas; el hecho de que se trataba, mayoritariamente, de sociedades agrícolas para las cuales el comportamiento de los ciclos naturales (dones o castigos de los dioses, y de allí la honra ritual y festiva) resultaba esencial; el carácter politeísta de la religión, que poblaba de numerosas deidades y númenes el panteón indígena; los vínculos con dioses tutelares, patronos de los numerosos y diversos linajes; el carácter pluriétnico de muchos de los asentamientos prehispánicos[10] que permitía la coexistencia de pueblos con diversas tradiciones religiosas y festivas; “la idea de que los dioses se desgastaban y envejecían en su paso por el mundo. Para fortalecerse y retrasar su muerte debían ser alimentados con sustancias mundanas (comida, humo aromático de copal, fuego, etcétera), sobre todo con la sangre y los corazones humanos.” (Ibid.: 81); además de las celebraciones vinculadas a los oficios, a ciertos acontecimientos históricos o míticos, o al ciclo de vida.

Para lo que aquí interesa, gran parte de esos factores sobrevivieron, alterados y reinterpretados, durante el periodo colonial. Ante la necesidad de conversión de amplios contingentes de población, por ejemplo, “los frailes trataron de hacer más atractivo el ritual católico, acentuando las coincidencias que éste tenía con las fiestas prehispánicas, como lo eran la música, el canto y las representaciones dramáticas. Esto aumentó, sin duda, la asiduidad de los neófitos a la iglesia; pero no evitó que se conservaran muchos de los contenidos religiosos mesoamericanos, cubiertos por las formas culturales cristianas.” (Ibid.: 96)

A todo lo anterior hay que añadir -subrayando que no se trata de un elemento agregado, sino basal de las culturas- la importancia de la fiesta, “lo sagrado de la transgresión que ‘rompe’ el curso de la vida cotidiana, prepara la irrupción de lo ‘numinoso’ en la vida profana, arroja a los grupos al ‘exceso’, recurso contra el desgaste del tiempo (…), del ‘barullo’ que invierte el orden de la existencia, transgrede las prohibiciones o las prescripciones, instala lo sacrílego y el desarreglo de los sentidos, la ultranza y la parodia de la fuerza, el juego; alternan así la ‘francachela’ y el ‘trabajo’, el ‘éxtasis’ y el ‘dominio de sí’, componentes dialécticos de la conservaciones de las sociedades.” (DUVIGNAUD: 1979:223-224). A propósito del gasto social e individual para la fiesta (manifestaciones que la antropología ha estudiado como signos de la “economía de prestigio” o del “derroche ostensible”), Veblen señala: “La importancia económica más patente de esas observancias la vemos en el consumo devoto de bienes y servicios. El consumo de los accesorios ceremoniales exigidos por todo culto, en forma de relicarios, templos, iglesias, vestiduras, sacrificios, sacramentos, vestidos de fiesta, etcétera, no sirve a ningún fin material. Por consiguiente, todo ese aparato material puede caracterizarse, sin dar a esta calificación ningún sentido peyorativo, como artículos de derroche ostensible. Lo mismo puede decirse en términos generales de los servicios personales consumidos en estas mismas prácticas, tales como la educación y los servicios sacerdotales, las peregrinaciones, ayunos, festividades, devociones domésticas, etcétera.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1987: 296, n. 24).

Al precisar los rasgos que constituyen la comunalidad[11] (1. Tierra y territorio comunal. 2. Trabajo comunal. 3. Poder comunal (asamblea general). 4. Fiesta comunal), Adelfo Regino Montes señala: “La fiesta sería el cuarto elemento o aspecto a través del cual se expresa la comunidad indígena. La fiesta requiere de un modo u otro la participación de todos los habitantes de la comunidad y aun de los que ya no residen en la misma, y tiene como fin, independientemente del religioso, fortalecer los lazos sociales y adquirir y refrendar la identidad comunal. La fiesta indígena contribuye por tanto a la articulación y cohesión de la vida comunitaria y tiene como punto de referencia vital los ciclos agrícolas y en algunos casos los religiosos.” (REGINO MONTES, 1998:419).

Factor de resistencia o de diversión, expresión de religiosidad profunda o de burla y sarcasmo, celebración de la continuidad de la vida o ratificación de la autoridad, esta tradición cultural, como dice Francoise Neff, lleva a que cualquier poblado, por pequeño que sea, tenga su ciclo festivo, “lo que transforma el censo de las fiestas indígenas en una tarea sin fin.” (NEFF, 1994:5). La antropología -la etnografía, en particular-, ha dedicado miles de páginas al tema, registrando los calendarios festivos que se vinculan, sin confundirse, a los calendarios agrícolas, a la añeja tradición de las veintenas, al santoral católico, a la efemérides nacional, al sistema de cargos, a la “economía de prestigio”, al nacimiento, la pubertad, el matrimonio o la muerte, y, para decirlo con palabras de líderes indígenas actuales, a la identidad y a la comunalidad.

[10] En Teotihuacan -no sólo uno de los centros más poderosos del mundo antiguo sino un irradiador de influencia cultural hacia múltiples regiones-, “se congregaban, separadas por barrios, poblaciones en las que pueden observarse diferencias de origen”, como zapotecas y pueblos de la costa veracruzana. “Teotihuacan parece ser, conforme a los hallazgos arqueológicos, el primer ejemplo de ciudades pluriétnicas, como lo serían posteriormente muchas otras en el Postclásico.” (Ibid.: 72)

[11] Véase la respuesta a la pregunta 3, en este mismo volumen.

37.- ¿Cómo se expresa la marginación de los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

El Consejo Nacional de Población (CONAPO) define la marginación como “un fenómeno estructural que se origina en la modalidad, estilo o patrón histórico de desarrollo” y que “se expresa, por un lado, en la dificultad para propagar el progreso técnico en el conjunto de la estructura productiva y en las regiones del país, y por el otro, en la exclusión de grupos sociales del proceso de desarrollo y del disfrute de sus beneficios. Los procesos que modelan la marginación conforman una precaria estructura de oportunidades sociales para los ciudadanos, sus familias y comunidades, y los expone a privaciones, riesgos y vulnerabilidades sociales que a menudo escapan al control personal, familiar y comunitario y cuya reversión requiere el concurso activo de los agentes públicos, privados y sociales.” (CONAPO, 2000: 11 y ss.)

Para poder medir la marginación, efectuar comparaciones entre regiones y conjuntos sociales o planear el desarrollo se utiliza una “medida-resumen”, el índice de marginación, que permite apreciar el impacto de cuatro dimensiones socioeconómicas: educación, vivienda, ingresos monetarios y dispersión de la población.

Cuando se comparan las magnitudes de la marginación en nuestro país se observan diferencias significativas entre los promedios nacionales y los de la población o las regiones indígenas. Las cifras que anotamos a continuación, correspondientes al año 2000, son ilustrativas de ello:

    * Total de municipios en el país: 2,443 (100%)
    * Municipios con MARGINACIÓN MUY ALTA: 386 (15.5%)
    * Municipios con MARGINACIÓN ALTA: 906 (37.1%)
    * Municipios con MARGINACIÓN MEDIA: 486 (19.9%)
    * Municipios con MARGINACIÓN BAJA: 417 (17.1%)
    * Municipios con MARGINACIÓN MUY BAJA: 247 (10.1%)

    * Total de municipios indígenas o con presencia de población indígena: 871 (100%)
    * Municipios indígenas con MARGINACIÓN MUY ALTA: 300 (37.4%)
    * Municipios indígenas con MARGINACIÓN ALTA: 407 (50.7%)
    * Municipios indígenas con MARGINACIÓN MEDIA: 79 (9.8%)
    * Municipios indígenas con MARGINACIÓN BAJA: 12 (1.5%)
    * Municipios indígenas con MARGINACIÓN MUY BAJA: 3 (0.4%)

Si sumamos los municipios con marginación muy alta y alta a nivel nacional, vemos que el 52.6% se encuentra en esta condición; en el caso de los municipios indígenas la cifra se incrementa a un 88.1%.

En materia de vivienda encontramos un panorama análogo. Las deficiencias de la habitación indígena son claramente más altas que el promedio nacional, incrementándose el déficit en algunas regiones:

    * Total de viviendas: 2,051,444
    * Viviendas indígenas con agua entubada: 64.0% (Nacional: 84.3%).
    * Durango; 32.3%. Veracruz: 35.1%. San Luis Potosí: 36.2%
    * Viviendas indígenas con electricidad: 83.1% (Nacional: 95.0%).
    * Durango: 31.6%. Chihuahua: 31.9%. Nayarit: 51.1%
    * Viviendas indígenas con piso de tierra: 43.7% (Nacional: 13.2%).
    * Guerrero: 75%. Chiapas: 71.0%. San Luis Potosí: 70.9%.
    * Viviendas indígenas con servicio sanitario exclusivo: 73.6% (Nacional: 85.9%).
    * Guerrero: 36.8%. Nayarit: 37.5%. Durango: 46.3%
    * Viviendas que cocinan con leña: 62.4 (Nacional: 17.2%).
    * San Luis Potosí: 85.8%. Chiapas: 85.7%. Guerrero: 83.8%.

Aunque en otro apartado se brinda información más detallada sobre la situación del empleo, señalaremos aquí algunas cifras globales:

      Ingresos monetarios de la población indígena como producto del trabajo (SMM: Salarios Mínimos Mensuales)
    * No recibe ingresos por su trabajo: 25%
    * Recibe hasta 2 SMM: 56%
    * Recibe más de 2 SMM: 19%

Para completar el cuadro de la marginación, conforme a los cuatro parámetros fijados por CONAPO, ofrecemos aquí algunos datos sobre el analfabetismo en la población indígena:

    * Porcentaje de analfabetos de 15 años y más:
    * 25%Mujeres:
    * 32%Hombres: 18%

    * Mujeres HLI analfabetas: 43.3%
    * Mujeres indígenas no HLI analfabetas: 10.4%
    * Hombres HLI analfabetas: 23.4%
    * Hombres indígenas no HLI analfabetas: 6.7%

    * Porcentaje de analfabetismo por grupos de edadHombres de 60 a 64 años analfabetas: 44%
    * Hombres de 40 a 44 años analfabetas: 22.5%
    * Mujeres indígenas de 50 a 54 años no HLI analfabetas: 23.4%
    * Mujeres indígenas de 35 a 39 años no HLI analfabetas: 12.0%

    * Porcentaje de población indígena, de 5 a 24 años que no asiste a la escuela Porcentaje de población indígena que no asiste a la escuela: 39.2%
    * Mujeres HLI: 49.1%
    * Hombres HLI: 42.9%
    * Mujeres no HLI: 34.0%
    * Hombres no HLI: 30.9%

Entre otras causas convergentes, la marginación de la población indígena está directamente asociada al tamaño de las poblaciones, sobre todo teniendo en cuenta que conforme a los actuales modelos de dotación de servicios, difícilmente se podrán encontrar escuelas, oficinas del Registro Civil y unidades médicas o centros de salud en localidades que cuenten con menos de 1,500 habitantes. Las cifras de la dispersión poblacional indígenas son significativas:

    * Localidades con 70% y más de población indígena: 17,436
    * Localidades con 70% y más de población indígena y menos de 100 habitantes: 8,263
    * Localidades con 40% a 69% de población indígena y menos de 100 habitantes: 1,255
    * Localidades con menos de 40% de población indígena y menos de 100 habitantes: 8,088
    * Total de localidades con población indígena y menos de 100 habitantes: 16,351

      CONAPO, 2000. INI, 2000a. ORDPI-INI, 2002. SSa, 2001a. SSa, 2001b. SERRANO CARRETO et al., 2002)

41.- ¿Cuál es la situación de salud de la población indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

Como en otros ámbitos de la vida social y productiva (educación, empleo, vivienda, saneamiento básico, alimentación), en el de la salud la población indígena exhibe un rezago significativo que es, en última instancia, producto de las profundas desigualdades existentes en el seno de la sociedad mexicana. Por ejemplo, en el Informe sobre desarrollo humano. México 2002 se señala que “en el informe mundial [que elabora el PNUD] se presentan tres rangos de desarrollo humano: alto (IDH de 0.800 a 1), medio (IDH de 0.500 a 0.799) y bajo (IDH menor de 0.499). (…) Si se toma en cuenta que el IDH calculado para México con datos de 2000 es de 0.8014, se observa que mientras el Distrito Federal tiene un nivel de desarrollo 11.20% superior al índice nacional, el estado de Chiapas alcanza un IDH 12.26% inferior a dicho índice. Cuando se examinan los índices que componen el IDH[15], consistentemente surgen casos extremos como el Distrito Federal y el estado de Chiapas, aunque con diferencias notables para cada capacidad medida. Mientras que el Distrito Federal está 10.1% por encima de Chiapas en el indicador de esperanza de vida, esta diferencia aumenta a 23.5% en el índice de educación y a 52% en el indicador del PIB per cápita. (…) Las entidades con menor IDH son Guerrero, Oaxaca y Chiapas. La primera, presenta un índice igual al de República Dominicana, que ocupa la posición 94 mundial [México ocupa el lugar 54], mientras que Oaxaca presenta un indicador similar al de las islas africanas de Cabo Verde. El Estado de Chiapas tiene niveles de IDH similares a los de El Salvador y se colocaría en la posición 105 en el mundo.” (PNUD, 2003:5-6) Como es de todos sabido, Guerrero, Oaxaca y Chiapas son tres entidades federativas con altas concentraciones de población indígena. Estas desigualdades se expresan dramáticamente en el campo de la salud.

“Las condiciones de desigualdad social y económica dominan la trayectoria de la mayoría de los procesos de salud/enfermedad/atención no sólo en México sino en América Latina, y constituye una de las dimensiones a través de la cual se observa con mayor transparencia la continuidad del perfil epidemiológico y de atención a la salud. Las desigualdades e inequidades -como prefiere decir el SS [Sector Salud]- se expresan a través de toda una serie de variables entre las que destacan los niveles económico/ocupacionales, la pertenencia al medio rural o urbano, la condición de indígena/no indígena, la situación de marginalidad y/o pobreza, la pertenencia o no a la seguridad social, la adscripción o no a seguros de gastos médicos mayores y la situación de género. (…) En México las desigualdades regionales, sobre todo establecidas en términos de mayor ruralidad o urbanización, establecen que un niño nacido en Chiapas tiene 50% de posibilidades de cumplir un año comparado con un niño nacido en el DF o en Nuevo León. El riesgo de muerte materna es un 40% más alto en las zonas rurales que en las urbanas y la desnutrición es dos veces y media mayor en el medio rural. Y según la SSa (2001) en los últimos años las diferencias a favor del sector urbano se han acentuado, ya que mientras en 1992 el riesgo de muerte en menores de cinco años era un 20% mayor en las zonas rurales, en 1999 es del 55%. Entre 1992 y 1998 la mortalidad en adultos varones permaneció igual en el medio rural y disminuyó un 17% en las áreas urbanas, mientras que la mortalidad en mujeres se incrementó en un 5% en las áreas rurales y bajó un 12% en los medios urbanos. De tal manera que la esperanza de vida creció durante el lapso señalado en 2.7 años en las áreas urbanas y sólo 0.2 años en las rurales. Pero además sabemos que la población indígena, que en su mayoría reside en áreas rurales, tiene peores indicadores y condiciones de salud comparada con cualquier otro grupo. Es importante subrayar que los mayores subregistros en términos de mortalidad y morbilidad se dan en las áreas rurales y en la población indígena, por lo cual las diferencias negativas son aún mayores que las consignadas.”(MENÉNDEZ, 2004)

Pese a las deficiencias notables de información específica sobre salud en las regiones indígenas -el primer estudio de conjunto elaborado por la SSa y el INI es de 1993 y no se ha vuelto a publicar otra investigación de esas características- los datos disponibles permiten mostrar el cuadro general de rezago y vulnerabilidad de los pueblos indios. Como se afirmaba en 1990, la dinámica demográfica indígena sigue estando caracterizada por su alta fecundidad (3.2 hijos nacidos vivos por mujer indígena, y 1.7 de mujeres no indígenas), elevada mortalidad y fuerte migración.(SEPÚLVEDA, 1993:11. SECRETARÍA DE SALUD, 2001a:14) Las actuales pirámides de población (año 2000) muestran “fecundidad en descenso, pero aún relativamente elevada, y alta mortalidad: base más o menos ancha, pero con menor población en las generaciones más jóvenes (0-9 años) y cúspide angosta.”(FERNÁNDEZ HAM et al.2002:173) La brecha producida por la desigualdad se manifiesta aquí respecto a la esperanza de vida (74 años como media nacional, 69 años de los indígenas hacia el fin de los 90), ya que “esta diferencia en la vida media equivale a una mortalidad 30% superior en los indígenas, siendo más marcada en las mujeres (36%) que en los hombres (25%).”(SECRETARÍA DE SALUD,2001a:14) La mortalidad infantil de los hijos de hablantes de lenguas indígenas, pese a su reducción histórica, sigue siendo la más alta del país:

TASA DE MORTALIDAD INFANTIL, SEGÚN CONDICIÓN DE

Habla lengua indígena

No habla lengua indígena
1990 60.9 por mil 36.9 por mil
1995 48.3 por mil 29.0 por mil
2000
38.5 por mil 24.9 por mil
Fuente:CONAPO, La situación demográfica en México,1998 y Programa Nacional de Población, 2001-2006

A su vez, se observan diferencias significativas al interior mismo de los pueblos indígenas:

TASA DE MORTALIDAD INFANTIL* POR GRUPO ETNOLINGÜÍSTICO, 1995
Grupo etnolinguistico Defunciones por mil Grupo etnolinguistico Defunciones por mil
Maya 37.9 Tzoltzil 52.6

Otomí
40.1

Otros
53.3

Zapoteco
40.4

Tzeltal
53.4

Mazahua
44.7

Huasteco
53.6

Choll
47.2

Mazateco
55.6
Náhuatl 48.3

Mixteco
56.2
Totonaca 57.0
NACIONAL 24.9 (Entre 21.0 y 22.0, según las fuentes, para 2002)

El modelo histórico y actual de distribución de los servicios de salud, concentrados fundamentalmente en el medio urbano, contribuye decisivamente a que los miles de comunidades que poseen menos de 1,000 y aun de 500 habitantes, estén en franca desventaja frente a los núcleos más poblados. Siendo la dispersión poblacional una de las características de numerosos asentamientos indígenas, no es casual que la disponibilidad de servicios básicos sea deficitaria, convirtiéndose en uno de los determinantes principales de la persistencia de enfermedades infecto-contagiosas, de la mortalidad general o de la mortalidad materna, ámbitos críticos en la vida de los pueblos indígenas, como se puede apreciar en los cuadros siguientes:

DISTRIBUCIÓNPORCENTUAL DE LOCALIDADES Y DE LA POBLACIÓN
EN LOCALIDADES RURALES INDÍGENAS*
SEGÚN ACCESO A SERVICIOS DE SALUD**, 2000
Localidades (17,859)
Tienen servicios de salud: 2,064 (11.6%)
Tienen acceso a servicios de salud: 6,227 (34.9%)
No tienen acceso a servicios de salud: 9,559 (53.6%)

Población (4,403,986)

Tienen servicios de salud:(1,721,032): 39.1%

Tienen acceso a servicios de salud: 1,205,884 (27.4%)
Notienen acceso a servicios de salud: 1,477,070 (33.5%)
Localidades con más de 40 por ciento de hablantes de lengua indígena.

* Unidades médicas de la SSA o del IMSS. Se tiene acceso cuando una unidad médica se encuentra dentro de un radio de 2.5 km. De la localidad.

Fuente:Estimaciones del CONAPO.
DISTRIBUCIÓN PORCENTUAL DE LOS ÚLTIMOS HIJOS NACIDOS VIVOS DE ACUERDO AL AGENTE QUE ATENDIÓ A LA MADRE DURANTE EL PARTO, SEGÚN CONDICIÓN DE HABLA INDÍGENA, 1994-1999
Habla lengua indígena No habla lengua indígena
Médico:25.4%

64.6%
Enfermera:2.2%

2.8%
Partera:57.2%

28.7%
Otro: 2.0%

1.3%
Familiar o amigo: 8.5%

1.4%
Nadie: 4.7%

1.2%
Fuente:Encuesta de Salud Reproductiva en el Ámbito de IMSS-Solidaridad, 1999, en CONAPO, 2004.
MORTALIDAD POR CAUSAS SELECCIONADAS*
Causa
Nacionalidad

Indigena
Diabetes mellitus

36

16
Tumores

53

33
Enfermedades del corazón

69

46
Cirrosis
24

23
Neumonías

22

29
Tuberculosis

4

9
Materna

4

14
Diarreas

11

34

*Tasa por 100,000 habitantes

Fuente: SSa, 2001a. SSA, 2001b.
Mortalidad pre-escolar (1 a 5 años)
Nacional: 12% Indígenas: 19%

Mortalidad escolar (6 a 14 años)
Nacional: 1.8% Indígenas: 3.3%
Indígenas: 3.3%
Fuente: SSa, 2001a. Ssa, 2001b.
363- [15] Esperanza de vida, educación e ingreso (PIB per cápita) [C. Z. y E. Z.M.]

[15] Esperanza de vida, educación e ingreso (PIB per cápita) [C. Z. y E. Z. M.]

42.- ¿Qué es la medicina tradicional indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

Se denomina “medicina tradicional indígena” al sistema de conceptos, creencias, prácticas y recursos materiales y simbólicos destinado a la atención de diversos padecimientos y procesos desequilibrantes, cuyo origen se remonta a las culturas prehispánicas, pero que, como toda institución social, ha variado en el curso de los siglos, influida por otras culturas médicas (española, africana, moderna), por los cambios en el perfil epidemiológico de las poblaciones y por factores no médicos de diversa índole (económicos, ecológicos, religiosos). Constituye un recurso fundamental para la atención a la salud de millones de mexicanos y es ejercida por terapeutas conocidos popularmente en español como curanderos, parteras, hueseros, hierberos, rezanderos, sobadores o graniceros, y en las lenguas indígenas como h’men (mayas), mara’akáme (huicholes), h’ilol (tzeltales, tzotziles), etcétera. En gran parte de las áreas rurales del México indígena, la medicina tradicional forma parte de un sistema real de salud junto a la medicina académica o científica y a la medicina doméstica o casera.

Ofrecemos aquí -como resultado de diversas investigaciones y de nuestros propios trabajos- una serie de rasgos que son comunes a las medicinas tradicionales indígenas de México y de otras regiones del continente americano:

1. Las medicinas tradicionales coexisten con los sistemas médicos occidentales en la mayoría de los países que poseen manifestaciones importantes de cultura médica tradicional o popular.

2. Los terapeutas tradicionales mantienen con respecto al sistema médico occidental (llamado también académico, científico o alopático) relaciones de conflicto y complementación.

3. Usualmente, las medicinas tradicionales no constituyen dominios autónomos, independientes de la religión y de los sistemas de creencias, de los grandes mitos populares o de formas ancestrales de la cosmovisión tradicional.

4. Su modelo terapéutico, generalmente no organicista o biologista, con frecuencia es un importante factor de control social y de modulación de las conductas del individuo y del grupo.

5. Se hallan estrechamente ligadas a otros componentes de la vida social y aparecen como una derivación directa de la cultura del grupo.

6. Asocian elementos pertenecientes al mundo material inanimado y al de los seres vivos, compartiendo categorías, características o cualidades (v.gr. el frío y el calor, la posibilidad de que síndromes de filiación cultural como el mal de ojo o los aires afecten por igual al hombre o a los animales, e incluso a plantas y objetos).

7. En ellas, el mundo humano es frecuentemente un microcosmos que refleja el universo natural, social y sobrenatural, siendo el medio físico y las relaciones humanas factores determinantes de la causalidad de numerosas enfermedades.

8. Muestran una ausencia casi total de cirugía y un rechazo a la disección y a la autopsia.

9. Los conceptos de balance y equilibrio constituyen nociones básicas que el terapeuta interpreta en sentido físico, psíquico, mítico, moral o religioso, a veces sin distinción de dominios (p. e. La higiene y la ética suelen estar estrechamente ligadas).

10. La mayoría de ellas reconocen centros o soplos anímicos, determinantes para la vida (p. e., el tonalli, el ihíyotl y el yollo en la tradición nahua del México central).

11. La socialización de la enfermedad se apoya con frecuencia en la triple experiencia del terapeuta, el enfermo y el grupo, por lo que las formas de eficacia simbólica encuentran un respaldo comunitario que excede los límites de la consulta médica.

12. Los conceptos relativos a la causalidad de las enfermedades son compartidas por el terapeuta, el enfermo y el grupo. A diferencia de lo que usualmente ocurre en el sistema médico occidental, en las medicinas tradicionales el marco ideológico-técnico es común a varios actores del proceso terapéutico, y base de numerosas curaciones.

13. En general, en la práctica médica aparecen cuatro dominios bien definidos que dan lugar a la existencia de terapeutas con tipos de prácticas específicas: parteras, curanderos, hueseros y hierberos, cuyas funciones suelen combinarse.

14. Posesión y desposesión constituyen grandes órdenes causales de un gran número de padecimientos. Factores naturales, personales y preternaturales o sobrenaturales viabilizan la posesión y la desposesión, y el diagnóstico puede variar -con respecto al agente causal- según el progreso de la enfermedad.

15. En la medida en que la mayor parte de los países que poseen una importante medicina tradicional han sido objeto de la explotación colonial, vastos sectores de sus taxonomías muestran indicios de sincretismos (lo que se revela en los nombres de las enfermedades, en la explicación de su etiología, en los tratamientos y las maniobras, en los remedios utilizados, etcétera) o de francas alteraciones de los modelos ancestrales.

16. Las asociaciones, gremios, organizaciones y, en general, toda forma de institucionalización de los terapeutas tradicionales constituyen fenómenos históricos recientes o, por el contrario, muy antiguos (preexistentes a los procesos de conquista y colonización). En general, no existen en los sistemas médicos tradicionales auténticas estructuras burocráticas encargadas de la planificación, la formación de recursos humanos, la investigación, el desarrollo tecnológico, el sistema de pagos, las relaciones con los servicios de salud institucionales, etcétera.

17. La formación de los terapeutas obedece a muy diversos patrones, generalmente: entrenamiento con otro terapeuta más experimentado y de mayor edad, herencia, habilidades personales excepcionales, defectos físicos o trastornos mentales característicos, signos reconocidos al momento del nacimiento o en el entorno del sujeto, asociaciones míticas con un doble, un animal-compañero, experiencias existenciales inusuales, etcétera.

18. Poseen un vasto conocimiento del medio físico (particularmente del mundo vegetal), que constituye la base de su materia médica.

19. El reconocimiento social del ejercicio de los terapeutas -generalmente personas adultas maduras, investidas de prestigio técnico y moral-, los convierte en agentes de reproducción ideológica y cultural, y de control social.

20. El mecanismo de transmisión oral de los conocimientos constituye la base esencial para la formación de los recursos humanos.

21. El cobro de honorarios suele ser simbólico o adecuado a la condición socio-económica del paciente, compartiendo con el terapeuta necesidades materiales y principios ideológicos.

22. La coexistencia de la medicina tradicional no sólo se establece con el sistema médico institucional o académico; existe una estrecha relación con las formas domésticas o caseras de la terapéutica médica, siendo éste el ámbito desde donde derivan hacia la práctica pública numerosos terapeutas.

23. La mayoría de las medicinas indígenas establece una distinción entre “enfermedades del médico” y “enfermedades del curandero” (o “del brujo”, “de la gente”, “tradicionales”, etcétera).

24. Poseen una escasa tecnología cuyo uso ancestral indica variaciones mínimas o insignificantes a lo largo del tiempo (un buen ejemplo de esto lo constituye el empleo del baño de vapor o temazcal -cuyo empleo aparece ya documentado para el mundo prehispánico-, característico en el tratamiento de diversas enfermedades y en el proceso del embarazo, el parto y el puerperio). (ZOLLA,1987:72-74).

50.- ¿Qué es la Comisión de Concordia y Pacificación, Cocopa?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

La Comisión de Concordia y Pacificación (Cocopa) es una instancia del Poder Legislativo creada el 9 de marzo de 1995 para facilitar el diálogo entre el Ejército Zapatista de Liberación Nacional y el gobierno federal, y llegar a un acuerdo que permitiera terminar con el conflicto armado iniciado el 1ero. de enero de 1994[19]. La Cocopa tuvo su origen en la Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz digna en Chiapas. Está integrada por miembros de la Comisión Legislativa del Congreso de la Unión y dispone de una presidencia rotativa. Además de los legisladores, la Comisión cuenta con un representante del Poder Ejecutivo y otro del Poder Legislativo del Estado de Chiapas. La Cocopa participó (junto a la Conai, Comisión Nacional de Intermediación) en los diálogos de San Andrés Larráinzar sostenidos entre el EZLN y el gobierno federal, que tenían como antecedente los Acuerdos de San Miguel, resultado de las reuniones sostenidas a comienzos de abril de 1995 en la localidad del mismo nombre, municipio de Ocosingo, entre delegaciones del gobierno federal y del EZLN, y en los que “la Conai ofreció sus servicios de mediación, contándose con el apoyo y testimonio de la Cocopa”.(INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA, 2000a:773).

La Cocopa fue la responsable de tomar las resoluciones de los Acuerdos de San Andrés y convertirlos en una propuesta legislativa que contenía una serie de reformas constitucionales sobre derechos y cultura indígena, la cual fue aceptada por el EZLN y el movimiento indígena nacional. La propuesta de la Cocopa fue presentada al Congreso de la Unión -casi cinco años después de formulada- como iniciativa de reformas constitucionales sobre Derechos y Cultura Indígena por el presidente de la República, Vicente Fox. Sin embargo, la Cámara de Senadores introdujo modificaciones sustanciales a la propuesta surgida del proceso de diálogo y aprobó una ley que no se apegaba al espíritu de los Acuerdos de San Andrés, lo que motivó que la reforma llevada a cabo fuera rechazada tanto por el EZLN como por el movimiento indígena nacional.

Reproducimos a continuación los artículos 8 y 9 de la Ley para el Diálogo, la Conciliación y las Paz Digna en Chiapas, y la propuesta de reforma constitucional conocida como “Iniciativa de la Cocopa” o “Ley Cocopa”:

Ley para el Diálogo, la Conciliación y la Paz Digna en Chiapas

(…)
De la Comisión de Concordia y Pacificación
Artículo 8.
Se crea la Comisión de Concordia y Pacificación, integrada por los miembros de la Comisión Legislativa del Congreso de la Unión para el Diálogo y la Conciliación para la Pacificación del Estado de Chiapas, así como por un representante del Poder Ejecutivo y otro del Poder Legislativo del Estado de Chiapas, que serán invitados con tal objeto.

Esta Comisión coordinará sus acciones con cada instancia de mediación reconocida por los negociadores.

La presidencia de Comisión de Concordia y Pacificación estará a cargo, de manera rotativa y periódica, de los representantes del Poder Legislativo Federal. El secretariado técnico estará a cargo de integrantes de la propia Comisión designados de manera conjunta por los miembros de la misma.

La Comisión podrá designar delegados que se acreditarán ante el gobierno federal y el EZLN.

Artículo 9.
La Comisión para la Concordia y Pacificación se encargará de:

I. Coadyuvar a fijar las bases para el diálogo y la negociación del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley, las que contendrán, entre otros aspectos, los lugares y condiciones específicos de las negociaciones y la agenda de las mismas;

II. Facilitar el diálogo y la negociación y apoyar la suscripción del acuerdo de concordia y pacificación a que se refiere esta Ley;

III. Promover ante las autoridades competentes condiciones para realizar el diálogo en lugares específicos que hayan sido pactados para las negociaciones, y

IV. Gestionar ante la Secretaría de Gobernación la adopción de las medidas necesarias para la adecuada difusión de esta Ley. (…)

REFORMAS CONSTITUCIONALES.
PROPUESTA DE LA COMISIÓN DE CONCORDIA Y PACIFICACIÓN[20]
29 de noviembre de 1996

Artículo 4.
La Nación mexicana tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas, que son aquéllos que descienden de poblaciones que habitaban en el país al iniciarse la colonización y antes de que se establecieran las fronteras de los Estados Unidos Mexicanos, y que cualquiera que sea su situación jurídica, conservan sus propias instituciones sociales, económicos, culturales y políticas, o parte de ellas.

Los pueblos indígenas tienen el derecho a la libre determinación y, como expresión de ésta, a la autonomía como parte del Estado mexicano, para:

I.-Decidir sus formas internas de convivencia y de organización social, económica, política, y cultural;

II.-Aplicar sus sistemas normativos en la regulación y solución de conflictos internos, respetando las garantías individuales, los derechos humanos y, en particular, la dignidad e integridad de las mujeres; sus procedimientos, juicios y decisiones serán convalidados por las autoridades jurisdiccionales del Estado;

III.-Elegir a sus autoridades y ejercer sus formas de gobierno interno de acuerdo a sus normas en los ámbitos de su autonomía, garantizando la participación de las mujeres en condiciones de equidad;

IV.-Fortalecer su participación y representación política de acuerdo con sus especificidades culturales;

V.-Acceder de manera colectiva al uso y disfrute de los recursos naturales de sus tierras y territorios, entendidos éstos como la totalidad del hábitat que los pueblos indígenas usan u ocupan, salvo aquellos cuyo dominio directo corresponde a la Nación;

VI.-Preservar y enriquecer sus lenguas, conocimientos y todos los elementos que configuren su cultura e identidad, y

VII.-Adquirir, operar y administrar sus propios medios de la comunicación.

La Federación, los estados y los municipios deberán, en el ámbito de sus respectivas competencias, y con el concurso de los pueblos indígenas, promover su desarrollo equitativo y sustentable y la educación bilingüe e intercultural. Asimismo, deberán impulsar el respeto y conocimiento de las diversas culturas existentes en la Nación y combatir toda forma de discriminación.

Las autoridades educativas federales, estatales y municipales, en consulta con los pueblos indígenas, definirán y desarrollarán programas educativos de contenido regional, en los que reconocerán su herencia cultural.

El Estado impulsará también programas específicos de protección de los derechos de los indígenas migrantes, tanto en el territorio nacional como en el extranjero.

Para garantizar el acceso pleno de los pueblos indígenas a la jurisdicción del Estado, en todos los juicios y procedimientos que involucren individual y colectivamente a indígenas, se tomarán en cuenta sus prácticas jurídicas y especificidades culturales, respetando los preceptos de esta Constitución. Los indígenas tendrán en todo tiempo el derecho a ser asistidos por intérpretes y defensores, particulares o de oficio, que tengan conocimiento de sus lenguas y culturas.

El Estado establecerá las instituciones y políticas necesarias para garantizar la vigencia de los derechos de los pueblos indígenas y su desarrollo integral, las cuales deberán ser diseñadas y operadas conjuntamente con dichos pueblos.

Las Constituciones y las leyes de los Estados de la República, conforme a sus particulares características, establecerán las modalidades pertinentes para la aplicación de los principios señalados, garantizando los derechos que esta Constitución reconoce a los pueblos indígenas.

Artículo 18.
Sólo por delito que merezca…

      Los gobiernos…
      Los gobernadores…
      La Federación…
      Los reos de nacionalidad…

Los indígenas podrán compurgar sus penas preferentemente en los establecimientos más cercanos a su domicilio, de modo que se propicie su reintegración a la comunidad como mecanismo esencial de readaptación social.

Artículo 26.
El Estado organizará…

      Los fines del proyecto…
      La ley facultará al Ejecutivo…

La legislación correspondiente establecerá los mecanismos necesarios para que en los planes y programas de desarrollo se tomen en cuenta a las comunidades y pueblos indígenas en sus necesidades y sus especificidades culturales. El Estado les garantizará su acceso equitativo a la distribución de la riqueza nacional….
En el sistema…

Artículo 53.
La demarcación territorial…
Para establecer la demarcación territorial de los distritos uninominales y las circunscripciones electorales plurinominales, deberá tomarse en cuenta la ubicación de los pueblos indígenas, a fin de asegurar su participación y representación políticas en el ámbito nacional….
Para la elección…

Artículo 73.
El Congreso tiene facultad:
I…
XXVII…
XXVIII.- Para expedir las leyes que establezcan la concurrencia del gobierno federal, de los estados y de los municipios en el ámbito de sus respectivas competencias, respecto de los pueblos y comunidades indígenas, con el objeto de cumplir los fines previstos en los artículos 4o. y 115 de esta Constitución;

Artículo 115.
(…)
I a IV…
V. Los municipios…
En los planes de desarrollo municipal y en los programas que de ellos se deriven, los ayuntamientos le darán participación a los núcleos de población ubicados dentro de la circunscripción municipal, en los términos que establezca la legislación local. En cada municipio se establecerán mecanismos de participación ciudadana para coadyuvar con los ayuntamientos en la programación, ejercicio, evaluación y control de los recursos, incluidos los federales, que se destinen al desarrollo social.
VI. Cuando dos o más centros urbanos…
VII. El Ejecutivo Federal y los gobernadores…
VIII. Las leyes de los estados…

IX. Se respetará el ejercicio de la libre determinación de los pueblos indígenas en cada uno de los ámbitos y niveles en que hagan valer su autonomía, pudiendo abarcar uno o más pueblos indígenas, de acuerdo a las circunstancias particulares y específicas de cada entidad federativa.

Las comunidades indígenas como entidades de derecho público y los municipios que reconozcan su pertenencia a un pueblo indígena tendrán la facultad de asociarse libremente a fin de coordinar sus acciones. Las autoridades competentes realizarán la transferencia ordenada y paulatina de recursos, para que ellos mismos administren los fondos públicos que se les asignen. Corresponderá a las Legislaturas estatales determinar, en su caso, las funciones y facultades que pudieran transferírseles, y

X. En los municipios, comunidades, organismos auxiliares del ayuntamiento e instancias afines que asuman su pertenencia a un pueblo indígena, se reconocerá a sus habitantes el derecho para que definan, de acuerdo con las prácticas políticas propias de la tradición de cada uno de ellos, los procedimientos para la elección de sus autoridades o representantes y para el ejercicio de sus formas propias de gobierno interno, en un marco que asegure la unidad del Estado nacional. La legislación local establecerá las bases y modalidades para asegurar el ejercicio pleno de este derecho.

Las Legislaturas de los Estados podrán proceder a la remunicipalización de los territorios en que estén asentados los pueblos indígenas, la cual deberá realizarse en consulta con las poblaciones involucradas.

Artículo 116.
El poder público de los estados…
I.-…
II. El número de representantes…
Los diputados de las legislaturas…
En la legislación electoral…
Para garantizar la representación de los pueblos indígenas en las legislaturas de los estados por el principio de mayoría relativa, los distritos electorales deberán ajustarse conforme a la distribución geográfica de dichos pueblos. (INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA, 2000a:809-811).

[19] El presidente Ernesto Zedillo expidió el decreto el 10 de marzo, y el texto de la ley fue publicado en el Diario Oficial de la Federación el 11 de marzo de 1995 .

[20] Compárese esta propuesta con el texto de la reforma constitucional aprobado en 2001 y que reproducimos como respuesta a la pregunta 54.

53.- ¿Cómo define el Estado mexicano a los pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

A raíz de las reformas constitucionales que entraron en vigor el 14 de agosto de 2001, nuestra Carta Magna contiene una serie de disposiciones relativas a los pueblos indígenas. Lo que debe entenderse jurídicamente por “pueblos indígenas” quedó establecido en el artículo 2° que, entre otras cosas, señala: “La Nación Mexicana es única e indivisible. La Nación tiene una composición pluricultural sustentada originalmente en sus pueblos indígenas que son aquellos que descienden de poblaciones que habitaban en el territorio actual del país al iniciarse la colonización y que conservan sus propias instituciones sociales, económicas, culturales y políticas, o parte de ellas.

“La conciencia de su identidad indígena deberá ser un criterio fundamental para determinar a quiénes se aplican las disposiciones sobre pueblos indígenas.” (Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, Título Primero, Capítulo 1, De las garantías individuales).

Previamente, al suscribir y ratificar el Convenio 169 de la OIT, en septiembre 5 de 1990, el Estado mexicano adoptó la definición de “pueblos indígenas” contenida en este instrumento internacional, que constituye así el antecedente directo del nuevo texto constitucional.