1.- ¿Indios, indígenas, pueblos indígenas?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

Las categorías “indios”, “indígenas”, “pueblos indígenas”, “poblaciones indígenas”, “etnias”, “grupos étnicos”, “grupos etno-lingüísticos” y, como es usual en ciertos países, “pueblos originarios” o “primeras naciones” fueron elaboradas y aplicadas en el curso de complejo procesos históricos y en contextos sociales y políticos diversos, llenándose de contenidos distintos, polémicos y muchas veces contradictorios entre sí. Numerosos juristas, científicos sociales y organizaciones indígenas -aun adoptando alguna de estas categorías, como la de “pueblos indígenas”- han señalado que se trata de denominaciones herederas de concepciones coloniales, de generalizaciones con escaso valor explicativo. Guillermo Bonfil, desde una posición que podríamos llamar indianista, escribió: “La categoría de indio, en efecto, es una categoría supraétnica que no denota ningún contenido específico de los grupos que abarca, sino una particular relación entre ellos y otros sectores del sistema social global del que los indios forman parte. La categoría de indio denota la condición de colonizado y hace referencia necesariaa la relación colonial” (BONFIL, 1995:342). Otros, en cambio, defienden su uso genérico o específico, tratando de precisar su contenido: la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos y el Convenio N° 169 sobre pueblos indígenas y tribales en países independientes de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) constituyen dos ejemplos importantes de esta última orientación. El Primer Informe del Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas, publicado por el Instituto Nacional Indigenista (INI) y el Programa de las Naciones Unidas (PNUD) en el año 2000, señala: “Indígena. Concepto de origen colonial que define a una población que comparte una tradición cultural de raíz prehispánica, la cual se reorganiza y funda sus características formales en el marco de la sociedad novohispana y que retiene entre sus rasgos más importantes el hablar una lengua amerindia o el asumir una identidad con esa tradición.” (INI, 2000: 836)

Alfonso Caso, en su famoso artículo de 1948 “Definición del indio y lo indio”, señalaba: “En resumen, son cuatro, a nuestro entender, los criterios más importantes para lograr la definición del indígena: el biológico, que consiste en precisar un importante y preponderante conjunto de caracteres físicos no europeos; el cultural, que consiste en demostrar que el grupo utiliza objetos, técnicas, ideas y creencias de origen indígena o de origen europeo pero adoptadas, de grado o por fuerza, entre los indígenas, y que, sin embargo, han desaparecido ya de la población blanca. Estos rasgos deben ser, también, preponderantes en la comunidad. El criterio lingüístico, perfecto en los grupos monolingües, aceptable en los bilingües, pero inútil para aquellos grupos que ya hablan castellano y, por último, el criterio psicológico, que consiste en demostrar que el individuo se siente formar parte de una comunidad indígena.(…) Es indio aquel que se siente pertenecer a una comunidad indígena, y es una comunidad indígena aquella en que predominan elementos somáticos no europeos, que habla preferentemente una lengua indígena, que posee en su cultura material y espiritual elementos indígenas en fuerte proporción y que, por último, tiene un sentido social de comunidad aislada dentro de las otras comunidades que la rodean, que hace distinguirse asimismo de los pueblos de blancos y mestizos.” (CASO, 1996:337). Luis Villoro y Rodolfo Stavenhagen, señala Aguirre Beltrán, criticaron esta idea de Caso por considerar, el primero, que “la definición de dicho tipo de comunidad queda restringida a las comunidades indígenas aisladas dentro de otras comunidades y que poseen determinadas características raciales y lingüísticas; con lo que [la definición] limita excesivamente la noción de indio”; el segundo, a su vez, porque “reduce la calidad de indio a un sentimiento subjetivo y evoca, a pesar de él, consideraciones raciales.” (AGUIRE BELTRÁN,1990:284, n. 5).

Inspirándose en la definición de Caso, el 2° Congreso Indigenista del Cuzco (1949), aprobó como definición oficial la siguiente: “El indio es el descendiente de los pueblos y naciones precolombinas que tienen la misma conciencia social de su condición humana, asimismo considerada por propios y extraños, en su sistema de trabajo, en su lengua y en su tradición, aunque éstas hayan sufrido modificaciones por contactos extraños. Lo indio es la expresión de una conciencia social vinculada con los sistemas de trabajo y la economía, con el idioma propio y con la tradicional nacional respectiva de los pueblos o naciones aborígenes.” (Ibid.:285-286)

Arturo Warman señala que el concepto de indígena “hace mucho que dejó de ser una categoría jurídica para ubicarse en el elusivo terreno de los usos y costumbres como un precepto impreciso y poco riguroso que, sin embargo, condiciona las relaciones sociales con los supuestosdescendientes de los pobladores previos al contacto o colonización. Establece una categoría social informal de contenidos confusos, delimitada con fronteras inciertas y variables, que divide y segrega, que opera y tiene consecuencias graves (…); jurídicamente preciso en la época colonial, se extendió y se volvió difuso en el siglo XIX bajo el influjo del pensamiento racista y evolucionista. Se aplicó a grupos que no conservaban lenguas y tradicionales indígenas y que probablemente eran mestizos pobres y rurales. En el siglo XX, cuando menos en el discurso público y en el pensamiento ilustrado o informado, el ámbito de aplicación del concepto indígena se redujo aquienes eran portadores de una lengua y tradiciones asociadas.” (WARMAN, 2003:38-39)

Guillermo de la Peña, en un texto incluido en el Primer informe INI-PNUD mencionado antes, escribe: “Desde el punto de vista del análisis social, lo indio debe entenderse como una dimensión identitaria -más que nunca, hoy en día-, y como tal debe tratar de registrarse. Por supuesto, es importante seguir capturando información sobre las lenguas vernáculas -cuyos hablantes no han dejado de aumentar en números absolutos-, la indumentaria y otros rasgos culturales, entre los que habría que destacar la participación en instituciones comunitarias. Pero la atención debe fijarse principalmente en la identidad asumida: si una persona se considera o no indio, indígena o miembro de una etnia. Y como la identidad siempre implica sentido de pertenencia a un grupo, debe establecerse cuál es el grupo de referencia pertinente: la comunidad, el barrio o vecindario, la familia, la parentela, la asociación ritual o la organización étnica militante. Es necesario pensar en lo indio como un concepto análogo, no unívoco ni equívoco, donde pueden darse distintas combinaciones de componentes para distintas situaciones. En la ciudad y en el campo e incluso en el extranjero. Sobre todo, es urgente remplazar los estereotipos y reificaciones por una visión de los indios como sujetos de su propia historia y constructores de su propio futuro.” (DE LA PEÑA, 2000:25).

El eco de toda esta amplia e inconclusa discusión nacional y mundial ha quedado reflejado en la definición no de “indio” o “indígena”, sino de “pueblos indígenas” contenida en el documento de mayor aceptación internacional: el Convenio 169 de la OIT, al que aludiremos más adelante.

2.- ¿Qué se entiende por comunidad indígena?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

La de “comunidad” es quizás la categoría más usada por la antropología para referirse a la estructura social básica, suprafamiliar, de los pueblos indígenas. La historia del concepto da cuenta de una amplia y quizás no concluida polémica, en la que a la diversidad de posiciones de antropólogos y sociólogos se suman las nuevas acepciones que reviste el término cuando ingresa en los discursos jurídico y político. Parte de la ambigüedad o de la polisemia de la expresión proviene también del hecho de que frecuentemente “comunidad” ha sido usada como sinónimo de “localidad” (como unidad demográfico-territorial), “pueblo”, “paraje” e incluso de “población indígena”. En no pocos textos del indigenismo se habla frecuentemente de la “comunidad indígena” y la “comunidad nacional” mestiza.

En México, la caracterización de la comunidad indígena está indisolublemente ligada al enfoque que derivó de la profusión de estudios de comunidad llevados a cabo a partir de 1930, tendencia inaugurada por la célebre monografía de Robert Redfield sobre Tepoztlán y, sobre todo, “cuando aparecieron las obras de Redfield y Villa Rojas sobre los mayas de Yucatán, la de Taylor sobre los blancos de Arandas, la de Elsie Clew Parsons sobre los zapoteca de Mitla y la de Spicer sobre los yaqui de Arizona; la marea, sin embargo, subió considerablemente durante la década siguiente. Realizaron trabajo de campo y publicaron monografías sobre comunidades -popoluca, mije, tarasca, tzeltal, tzotzil, nahua, totonaca, mestiza-Foster, Beals,Cámara, Ospina, Calixta Guiteras, Corona Núñez, Pozas, Carrasco, Palerm, Isabel Kelly, Brand, de la Fuente y, finalmente, Lewis, a quien tocó cerrar el ciclo con su reestudio de Tepoztlán. (…) Por este camino, la comunidad pasó a convertirse no sólo en la unidad espacial, social y cultural más adecuada para observar y conocer al indio sino, además, en la unidad capaz de definirlo.” (AGUIRRE BELTRÁN, 1990: 290-291. El subrayado es nuestro, C. Z. y E. Z. M.)

Respecto de la existencia histórica de la comunidad india, Héctor Díaz-Polanco señala que ésta “había existido antes del régimen colonial”; sin embargo, “uno de los resultados más notables del proceso de dominación ¡colonial fue la creación de la comunidad como núcleo sociocultural en el que encontraron abrigo las nuevas y múltiples identidades conformadas a lo largo de tres siglos. Las congregaciones y reducciones dieron lugar a ‘los pueblos de indios’, jurídicamente concebidoscomo repúblicas de indios. El cambio correspondía a un vasto proyecto de redefinición de espacios y reubicación de lapoblación que, si bien aseguraba el control social, político y económico sobre los grupos subordinados, dio lugar al mismo tiempo a una entidad inédita: la comunidad india. (…) Se debe advertir que las comunidades étnicas de hoy no constituyen meras reminiscencias del pasado ni ruinas prehispánicas, pues a lo largo del proceso colonial continuaron evolucionando, y durante la vida independiente han ido experimentando graduales adaptaciones que las hacen entidades enteramente contemporáneas.Es indiscutible su estrecha articulación con las sociedades nacionales en las que quedaron incluidas. Pero al mismo tiempo estas comunidades son, frente al entorno nacional, formas de organización alternativa, sustento de unos modos de vida particulares y el santuario en el que las identidades étnicas dinámicas y vivas se desenvuelven, haciendo viable la existencia de millones de seres humanos.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236-237)

En buena medida, el modelo de comunidad caracterizado y definido por el indigenismo y la antropología se ajusta a los rasgos de las poblaciones mesoamericanas, en general, y de los nahuas, mayas, mayances y mixtecos, en particular, aun cuando se reconozca que existen excepciones significativas. “La comunidad indígena está compuesta por una base biológica y una base territorial mantenidas en relación indisoluble por los instrumentos integrativos que suministra la cultura. La célula o unidad mínima de esta base biológica está constituida por la familia nuclear; la célula o unidad territorial menor está formada por la parcela familiar o tlamilpa. En ellas se encuentran los gérmenes de la estructura social de la comunidad que no es otra cosa que una familia extensísima que ocupa un más o menos dilatado territorio.” Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega -a quienes pertenece la cita anterior- analizan la estructura de la comunidad como una progresión que incluye:

    *
      La familia nuclear como “unidad funcional que, por la división del trabajo, la cooperación económica yla mutua dependencia, por el intercambio de afectos y lealtades, obligaciones y derechos, y por la participación ritual en creencias y prácticas religiosas, liga a un grupo menor de personas en un sistema de seguridad estable y coherente.”

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      La familia extensa, constituida por una “agrupación de familias nucleares”.(…) “La familia extensa se halla compuesta por el padre, la madre, los hijos, las esposas de éstos y su prole. Es frecuente, sin embargo, que a este agregado se unan también parientes no consanguíneos, afines o rituales, tales como cuñados, ahijados, etc. y, en ocasiones, individuos, huérfanos o inválidos, sin ninguna relación parental con el jefe de familia. (…)La familia extensa tiene como funciones visibles más importantes las expresadas por el trabajo cooperativo y por el culto familiar. (…) La importancia ceremonial de la familia extensa es tan grande como su función económica.”

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      El linaje, constituido por “la unión de un número variable de familias extensas, ligadas por la pretensión real o supuesta de descender de un ancestro común manifestada en la posesión de un apellido indígena igual. (…) Los miembros de un linaje residen en un territorio más o menos estrecho que consideran de su estricta pertenencia por tener derechos de ocupación ancestrales expresados por la existencia de un calvario donde reposan los usufructuarios originales y verdaderos dueños de la tierra. El territorio recibe generalmente el nombre de paraje y si bien es cierto que en épocas remotas linaje y paraje eran términos que se confundían, elementos de desorganización del viejo sistema consanguíneo han roto ental forma la ecuación que, en la actualidad, cuenta tanto el parentesco como la residencia.(…) En el paraje aparece por primera vez una autoridad institucionalizada que regula las relaciones de miembros emparentados y no emparentados que disfrutan de unaresidencia común y del goce de tierras y servicios privativos del linaje. Esta autoridad está personificada en el principaldel paraje, sujeto que representa al grupo en sus negocios con otros parajes, con el calpul y con el pueblo. El parajetiene una importancia social de gran significación. Es el grupo primario que ofrece tipos de satisfacciones que no puede darni la familia nuclear, ni la familia extensa. Las oportunidades de seguridad, soporte y asistencia, cooperación económica, gratificaciones en la lucha por la adquisición de prestigio, status y poder, son numerosas. Las relaciones personales favorecen la cohesión del grupo y le permiten actuar como unidad en los impulsos colectivos, en la manifestación de opiniones, en la agresión y en la defensa. (…) Las familias agrupadas en parajes, al actuar como unidades sociales primarias, toman una fuerza tal en sus decisiones que no es posible ignorarlas cuando se implantan programas de acción gubernamental.”

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      El clan, calpul o barrio. “A medida que se dilatan y combinan las agrupaciones sociales en la estructura de la comunidad indígena, las relaciones de parentesco pierden su carácter preminente y dan alcance y valor trascendente alas relaciones que derivan de la estrecha ligadura que guarda el hombre indígena con la tierra que lo sustenta.” Sólo en algunos grupo indígenas es posible encontrar una estructura clánica típica. “El clan, o clan geográfico como justamente lo llama Thompson, recibe generalmente la designación de calpul, vocablo que los españoles tempranamente tradujeron por barrio.(…) El número de linajes o parajes que integran un calpul o barrio es muy variable”; el barrio casi siempre lleva el nombre de un santo seguido a veces por un locativo indígena, y en él “la membresía se adquiere por herencia y por residencia, más por la primera que por la última. (…) La función eminente del barrio o calpul debe buscarse en la organización política (ayuntamiento regional), en la organización religiosa (mayordomías) y en la organización del trabajo cooperativo (tequio).

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      El pueblo. “Un calpul, en ocasiones da origen por sí solo a una comunidad; sin embargo, es más frecuente que ésta se forme por dos o más barrios-clanes integrados en una unidad endogámica. Aunque esta característica es importante, no basta para dar forma, contenido, uso y función de la comunidad indígena. Ésta recibe, de los propios indígenas, la denominación de pueblo.(…) En la estructura del pueblo indígena no existe una marcada estratificación social (…), es una unidad cooperativa de producción autosuficiente (…), constituye una entidad cultural autónoma con lengua propia o, cuando menos, con un dialecto o variación dialectal suficiente para distinguirlo de las comunidades vecinas (…), forma una unidad política independiente, con autoridades privativas organizadas conforme a un patrón propio, que funciona sub-rosa respecto a la constitución política nacional (…), posee pautas, normas y reglas particulares que regulan la conducta y la vida social (…); para mantener el control social, el pueblo utiliza, fundamentalmente, los instrumentos de integración que le suministran las prácticas y creencias mágico-religiosas que satisfacen las necesidades de expresión de los sentimientos colectivos y que se exteriorizan, en la cúspide de la pirámide ritual, en el culto que rinde a un santo-dios local. Para sustentar la cohesión social, el pueblo indígena pone en juego dos fuerzas de signo distinto. Por una parte crea un sistema de seguridad, basado en las ligas familiares, en la cooperación económica y en la mutua asistencia, constituido mediante el desarrollo de esos sentimientos colectivos de solidaridad, lealtad y sacrificio comprendidos en el expresivo término de esprit de corps. Por otra parte estimula sentimiento antagónicos y una conducta hostil hacia las comunidades vecinas a través de la exaltación de lo propio y el desprecio de lo extraño, fenómeno técnicamente conocido por etnocentrismo, que ha dado origen a rivalidades sangrientas y a feudos interminables. Para perpetuar estos rasgos y, en lo general, la cultura o sub-cultura privativa, el pueblo indígena hace uso del proceso educativo al que impone métodos, personal y contenido propios que conducen inexorablemente a crear en el futuro miembro del grupo la personalidad particularmente valiosa para los fines de la supervivencia biológica y de la continuidad y perseverancia de las formas de vida de la comunidad.” (AGUIRRE BELTRÁN y POZAS ARCINIEGA, 1981:26-46)

Publicado hace medio siglo (la primera edición es de 1954), el texto de Aguirre Beltrán y Pozas Arciniega sigue siendo un punto de referencia obligado de numerosos estudios que adhieren, rechazan o matizan las características de la comunidad indígena propuestas por los autores. Arturo Warman alude persistentemente a la comunidad indígena al analizar el complejo proceso de formación de las identidades, los cambios históricos que se registran desde la estructura de los señoríos prehispánicos hasta la lucha por la municipalización actual, la influencia de la migración, la persistencia (pero también los cambios) de los sistemas de cargos, el papel de los partidos políticos o de la educación, y un sinnúmero de factores que afectaron de diversa manera a la comunidad indígena: “La mayoría de los indígenas mexicanos finca su identidad étnica primaria en su comunidad. En primera instancia, por eso primaria, se identifican como de un poblado preciso que se considera no sólo como una localidad geográfica sino como una comunidad humana. Ésta se entiende como un grupo endogámico dentro del que se forman nuevos hogares, que comparte vecindad en un territorio, medio natural, lengua, cultura y raíz. La comunidad es una organización más amplia que la familia o parentela para la protección e identificación, con un nombre propio, casi siempre el de un santo patrón católico con un topónimo en lengua indígena. La comunidad se establece como frontera entre el nosotros y los demás, dentro de la cual coinciden y se integran diversos factores de identidad. La afirmación no es universal; hay otras formas excepcionales de fincar la identidad étnica primaria, pero la comunidad es abrumadoramente mayoritaria en el caso de México.(…) En la práctica social cada comunidad está autocontenida, rodeada de pares con las que compite por recursos y relaciones que contienen conflictos actuales o potenciales. Las comunidades se vinculan estrechamente y una por una, como triángulos sin base, con una comunidad ladina dominante. Esta liga vertical no se basa en lo común sino en lo distinto y complementario, en el contraste y desigualdad entre identidades. Las autoridades y otras instituciones formales o tradicionales de la comunidad delimitan las fronteras de la organización étnica. La comunidad como organización social selecciona los rasgos culturales que se adoptan como distintivos de la identidad: las fiestas, danzas o representaciones, el uso y giros del idioma, el traje y adorno característico y hasta el conflicto con otras comunidades; en fin, el conjunto de signos que sirve de estandarte a la etnia o colectividad orgánica.” (WARMAN, 2003: 19-20) Al analizar críticamente el concepto de “pueblo”, en general, y de “pueblo indígena” en particular, Warman sostiene: “La organización mayoritaria de los indígenas mexicanos es comunal y no existen instituciones tradicionales permanentes y representativas que los agrupen más allá de ese nivel.” (Ibid.: 281)

Este último hecho señalado por Warman está en la base de aquellas posiciones que señalan a la comunidad indígena como el espacio en donde no sólo se manifiesta plenamente la identidad indígena, sino también el vínculo esencial con la tierra y la territorialidad (como espacio material, pero también simbólico o sagrado), las expresiones más definidas de las culturas indígenas, las lenguas o las fiestas, y, desde el punto de vista político, en donde se encuentran los mecanismos esenciales de la auténtica representatividad. No es casual que algunos juristas y líderes indígenas hayan propuesto el reconocimiento de la comunidad como un “cuarto piso”, un cuarto nivel de representatividad y gobierno, por debajo del municipal, el estatal y el federal.

A propósito de la revisión y revaloración de la comunidad, resulta pertinente la observación de Díaz-Polanco en el sentido de que: “A menudo se advierte que las costumbres y lenguas, ideas y concepciones, vestidos y viviendas, instrumentos y utensilios, etc., de las etnias indígenas constituyen parte de un patrimonio cultural que debe preservarse; pero menos frecuentemente se acepta que la organización comunal misma es el principal patrimonio a considerar. Incluso todavía está muy extendido el criterio de que los ‘rasgos’ culturales de las etnias, o al menos algunos de ellos, merecen ser conservados, pero sin que se mantenga la organización comunal, la cual es asociada inmediatamente con lo atrasado, lo anacrónico y lo socialmente ineficiente.” (DÍAZ-POLANCO, 1995: 236. El subrayado en nuestro: C. Z y E. Z. M.)

Floriberto Díaz Gómez, quizás el más importante pensador indígena de fines del siglo pasado, muerto en plena madurez creativa, señala: “¿Qué es una comunidad para nosotros? Tenemos que decir de entrada que se trata de un concepto que no es indígena, pero que es el que más se acerca a lo que queremos decir. No se trata de una definición en abstracto, por eso más bien se señalan elementos que constituyen una comunidad concreta.

“Cualquier comunidad indígena tiene los siguientes elementos: 1) un espacio territorial, demarcado y definido por la posesión; 2) una historia común, que circula de boca en boca y de una generación a otra; 3) una variante de la lengua del pueblo, a partir de la cual identificamos nuestro idioma común; 4) una organización que define lo político, cultural, social, civil, económico y religioso, y 5) un sistema comunitario de procuración y administración de justicia.

“Cualquier antropólogo o sociólogo sabe perfectamente que desde una perspectiva teórica especializada, se trata de las características de un Estado-nación en su acepción occidental. El asunto es que a los indígenas no nos interesa tanto constituir Estados-nación en los términos modernos.

“El entendimiento aritmético de una comunidad es propio de los occidentales. En cambio, la concepción geométrica pertenece a la comunidad, explicada en cada una de las lenguas indígenas. Es decir, no se entiende una comunidad indígena solamente como un conjunto de casas con personas, sino como conjunto de personas con historia pasada, presente y futura, que no sólo se pueden definir concreta y físicamente, sino también espiritualmente en relación con la Naturaleza toda.

“En una comunidad, entonces, se establece una serie de relaciones, primero entre las personas (pueblo) y el espacio y, en segundo término, entre unas y otras personas. Para estas relaciones existen reglas, interpretadas a partir de la propia naturaleza, y definidas con las experiencias de las generaciones de personas.” (DÍAZ GÓMEZ, 2001a).

La Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, a partir de las reformas del año 2001, define a la comunidad indígena en los siguientes términos:

ARTÍCULO 2°.-
“Son comunidades integrantes de un pueblo indígena, aquellas que formen una unidad social, económica y cultural, asentadas en un territorio y que reconocen autoridades propias de acuerdo con sus usos y costumbres.”

Como a otros aspectos de la reforma constitucional, a éste se le han formulado varias objeciones. “Una primera cuestión que se debería dilucidar -señala López Bárcenas- es si es correcto incluir a las comunidades indígenas como sujetos de derecho junto a los pueblos indígenas, pues entre ambos existe una relación de generalidad a particularidad, donde la comunidad queda incluida dentro del pueblo y éste se estructura basándose en aquélla. Reconocerle personalidad similar a ambas puede llevar a situaciones donde las comunidades se nieguen a formar parte de los pueblos y entonces estos queden desmembrados o divididos y sin poder reconstituirse. Lo mejor hubiera sido, como se verá más adelante, dotar al primero de la titularidad del derecho y a la segunda como sujeto de derecho público, pero como parte integrante de aquél.

“Más allá de eso, como en el caso de los pueblos indígenas, la norma no define lo que debe entenderse por comunidad, sólo proporciona las características mínimas que éstas deben reunir. Entre otras, exige que integren conglomerados humanos que se adscriban a un pueblo indígena, que formen una unidad social económica y cultural, que se asienten en un territorio y que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres. Aunque una lectura rápida de esta norma nos puede dar una idea general de lo que ahí se entiende por comunidad indígena, en la realidad puede presentar serias insuficiencias porque en la actualidad no todos los miembros de una comunidad reúnen esas características. Es el caso de las comunidades de migrantes que no forman una unidad social ni habitan un solo territorio, aunque sí se adscriben a comunidades específicas y éstas los reconocen como parte de ellas, cumplen sus obligaciones y gozan de sus derechos, aunque se encuentren distantes. En otro aspecto, que reconozcan autoridades propias de acuerdo a sus usos y costumbres no es una expresión afortunada, bastaría con que se dijera que reconozcan autoridades propias, sin sujetarlas a que las elijan de acuerdo a sus usos y costumbres, pues en la actualidad la vida de las comunidades es dinámica y con esta expresión se les estaría condenando a ser siempre estáticas.” (LÓPEZ BÁRCENAS, 2002: 57-58)

14.- ¿Cuántas y cuáles son las regiones indígenas de México?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

Las poblaciones indígenas que habitaron el territorio del México actual se asentaron históricamente en tres grandes superáreas culturales: Aridamérica, Oasisamérica y Mesoamérica. La línea divisoria entre las dos superáreas principales -Aridamérica y Mesoamérica- se ubica al sur de los sistemas formados por los ríos Lerma y Pánuco. Dentro de estas superáreas se reconocen las diversas regiones indígenas del México actual.

El Estado del desarrollo económico y social de los pueblos indígenas de México. Primer informe define la “región indígena” en estos términos: “Área de agrupación cultural en la que convergen asentamientos de uno o más grupos étnicos, incluida la población mestiza, definida a partir del dominio particular de una relación de acoplamiento o semejanza en la que prevalece la variable étnica y lingüística.” (INSTITUTO NACIONAL INDIGENISTA, 2000a:837). La misma fuente da cuenta de la distinción de las regiones indígenas adoptada por el Instituto Nacional Indigenista, que reconocía 20 de éstas, con una superficie total de 383,541.5 km2, detalladas en el siguiente cuadro:

REGIONES INDÍGENAS DE MÉXICO
Región

Superficie en km2

Mayo-Yaqui

11,114.0
Sierra Tarahumara

48,909.0
Huicot

24,784.0
Meseta Purépecha

6,282.0
Huasteca

14,631.0
Sierra Norte de Puebla

7,844.
Totonaca de Veracruz

2,952.0
Otomí de Hidalgo, Querétaro y Guanajuato

8,092.0
Mazahua-Otomí

4,418.0
Nahuatl, Costas del sur de Michoacán

2,553.0
Meseta Chocho-Mixteca-Popoloca de Puebla

2,022.0
Náhuatl de La Cañada oaxaqueña-poblana

3,358.0
Náhuatl, Jalapa-Martínez de la Torre de Veracruz

1,702.0
Náhuatl, Orizaba-Córdoba de Veracruz

4,737.0
Popoloca-Náhuatl, Los Tuxtlas de Veracruz

4,258.0
Nahuatl-Tlapaneca-Mixteca-Amuzga de Guerrero

17,524.0
Chontal de Tabasco

2,949.0
Chiapas

35,490.0
Península de Yucatán

85,970.0
Oaxaca (Istmo; Sierra Norte; Papaloapan; Costa; Cañada; Mixteca;Sierra Sur; Valles Centrales)

93,952.0
Fuente: INI, 2000a:157-159.

24.- ¿Qué son el tequio, la gozona, la faena, la fajina, el tequil, la guelaguetza, el trabajo de en medio y la mano vuelta?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

A lo largo de su historia, las comunidades indígenas han ejercido numerosas y variadas formas de trabajo comunal, familiar o individual que incluían o no la reciprocidad o la redistribución de la riqueza, y que se realizaban, o aún se realizan, bajo modalidades de cooperación voluntaria u obligada. Muchas de estas estrategias se aplican para garantizar la subsistencia, la seguridad social o la armonía del grupo, para obtener un servicio a cambio de prestación de mano de obra, y para lograr la buena marcha de las relaciones interpersonales; otras, en cambio, formaron parte de la estructura del tributo, del servicio obligatorio fijados por la autoridad colonial, los hacendados o los caciques, casi sin excepción bajo la forma de trabajo. Estas formas de aportación, con o sin reciprocidad, reciben los nombres de tequio, tequil, gozona, mano vuelta, fajina, guelaguetza, tarea, córima y trabajo de en medio, entre otros.

El tequio, sin duda la más conocida y antigua de estas formas de trabajo, tiene una larga historia y no siempre presentó las características que se observan hoy en miles de comunidades indias. El nombre deriva del náhuatl tequitl (trabajo o tributo) y según el Diccionario de la Real Academia Española, es “la tarea o trabajo personal que se imponía como tributo a los indios.”(REAL ACADEMIA ESPAÑOLA, 1992:1963). En las Ordenanzas sobre el tequio y tarea que han de tener los indios, dadas por el virrey don Juan de Mendoza en 1605, se dice: “Por cuanto he sido informado que las personas a quienes se dan y reparten indios para cortar y sacar madera han hecho y hacen muchos agravios y vejaciones, dando a los indios excesivos tequios y trazas (tareas).”(ZAVALA, 1980:76, vol. I). Al analizar las “instituciones de reciprocidad”, Arturo Warman, señala: “El tequio, la obligación de realizar jornadas de trabajo gratuitas para el mantenimiento y construcción de obras públicas como caminos, calles, edificios públicos e iglesias, o para la introducción de nuevos servicios como educación, electrificación, agua potable, construcción de clínicas, fue esencial para las comunidades marginadas por la inversión pública, pero pocas veces se usó para redistribuir la riqueza o los recursos dentro de ellas. El tequio, general e igualitario para todos los hogares de la comunidad, en términos de su aporte a la formación de la riqueza pública es regresivo en la medida en que todas las unidades entregan lo mismo con independencia de su solvencia o posición. Cuando además del trabajo era necesario aportar cuotas en dinero para la electrificación o la operación de maquinaria pesada por ejemplo, se conservó la igualdad en los pagos pese a que el aprovechamiento del servicio estaba claramente diferenciado. Incluso cuando llegó a permitirse que el tequio pudiera desempeñarse por un peón contratado por la familia titular, se mantuvo la uniformidad de las cuotas. El tequio es una de las instituciones más vigorosas para la cohesión y persistencia de la comunidad, incluso está sustentado por un discurso igualitario y equitativo que es importante, pero por sí mismo no es un instrumento de redistribución.”(WARMAN, 2003:235-236).

La Constitución Política del Estado Libre y Soberano de Oaxaca señala en su artículo 12: “Las autoridades municipales preservarán el tequio como expresión de solidaridad comunitaria, según los usos de cada pueblo y comunidad indígenas. Los tequios encaminados a la realización de obras de servicio social común, derivados de los acuerdos de las asambleas, de las autoridades municipales y de las comunitarias de cada pueblo y comunidad indígena, podrán ser considerados por la ley como pago de contribuciones municipales; la ley determinará las autoridades y procedimientos tendientes a resolver las controversias que se susciten con motivo de la prestación del tequio.” Esto último, en razón de que se han suscitado problemas cuando se considera al tequio como un forma de trabajo no remunerado. Entre los triquis, por ejemplo, “el tequio o trabajo comunal representa una de las instituciones jurídico-sociales que proviene del México prehispánico y que ha prevalecido dentro de la cultura triqui. Si bien refuncionalizado dentro de la estructura socioeconómica regional, el tequio constituye un sistema de trabajo en que intervienen básicamente los hombres de la comunidad a partir de que cumplen 16 años. El tequio es obligatorio y no remunerado, siendo sus actividades principales las agrícolas y la construcción y conservación de las obras que pertenecen a la comunidad. La organización del tequio lo establecen las autoridades de la agencia municipal. Cuando se desarrollan actividades agrícolas, el objetivo es el de recaudar fondos económicos para el pueblo. Para los triquis, la intervención en el tequio da prestigio ante la comunidad y representa un elemento para ser considerados en la integración de los cargos de la autoridad. El incumplimiento de esta actividad determina la aplicación de una sanción de tipo pecuniario.(…) El tequio es distinto al trabajo recíproco que subsiste al interior de la familia, por cuanto que, este último, es el que se da sólo a nivel intrafamiliar o como la colaborac;ión de una familia a otra y que no es en sentido estricto obligatorio, sino que guarda fundamentos más bien de índole moral.” (TRIQUIS DE OAXACA-NANJ NÏN NÏN, 2004).

Adelfo Regino, abogado y dirigente de la organización Servicios del Pueblos Mixe, escribe: “El trabajo comunal o tequio: La manera en que los pueblos indígenas nos relacionamos con la tierra y la naturaleza en general es mediante el trabajo comunal. El trabajo que desempeñamos comúnmente los indígenas se da en dos niveles:

“El primero se ubica en el nivel familiar y propicia fundamentalmente el sustento económico en ese ámbito. Aquí observamos formas internas de colaboración como la mano vuelta o la gozona, que de alguna manera han propiciado el fortalecimiento de la economía de las comunidades.(…)

“En el segundo nivel podemos hablar del trabajo comunitario, denominado comúnmente tequio. Es a partir de esta institución como se ha logrado construir en las comunidades la infraestructura hasta hoy existente. Los servicios comunitarios de agua, luz, caminos y otras necesidades, han logrado ponerse en marcha de manera oportuna gracias a la colaboración colectiva.

“Pese a lo anterior, han comenzado a llegar del exterior ideas que pretenden socavar y destruir totalmente esta institución, bajo la idea de que dicho trabajo colectivo es atentatorio contra las garantías de libre trabajo de los seres humanos. A partir de estos argumentos, las sectas religiosas y los partidos políticos pretenden que los comuneros y comuneras evadan los compromisos comunitarios, y para ello se disfrazan los problemas de otra naturaleza. Por ejemplo, es muy común oír que a las sectas protestantes se les persigue al interior de las comunidades por motivos religiosos, cuando las razones residen en el incumplimiento de estos trabajos comunitarios.

Frente a la globalización en todos los aspectos de la vida indígena, resulta prioritaria la creatividad de la gente en lo individual y colectivo para que puedan diseñarse alternativas de trabajo en el plano familiar y comunitario. Se trata entonces de potenciar y recuperar este tipo de mecanismos dados a nivel familiar, interfamiliar y comunitario, para fortalecer la capacidad de la gente de potenciar sus relaciones sociales y de recrear la naturaleza con equilibrio y armonía.” (REGINO MONTES, 1998:417-418. REGINO, 1999:s/p. ).

26.- ¿Qué se entiende por multiculturalidad, pluriculturalidad e interculturalidad?
 
Los párrafos en negro se refieren a: ” Definiciones ”

El empleo en México de las expresiones “pluricultural”, “multicultural” e “intercultural” para referirse tanto a espacios habitados por pueblos de lenguas y culturas diversas (el propio país, en primer lugar) como a contextos en donde interactúan los pueblos indígenas con otros sectores sociales, no es nuevo. Ha transcurrido casi medio siglo desde que Gonzalo Aguirre Beltrán publicara Programas de salud en la situación intercultural (AGUIRRE BELTRÁN, 1994 [1955]) y El proceso de aculturación y el cambio socio-cultural en México (AGUIRRE BELTRÁN, 1992b [1957]), en los que el ilustre veracruzano no sólo teoriza sobre las situaciones de pluriculturalidad e interculturalidad, sino que define a partir de ellas un cuerpo de programas aplicativos que fueron columna vertebral de la praxis indigenista.[6] Aculturación -concepto importante de la teoría indigenista que llegó al vocabulario antropológico en español procedente de la antropología de habla inglesa, acculturation- quiere decir “contacto entre culturas”, y no “sin cultura”: “En inglés, consecuentemente, acculturation y culture-contact son sinónimos, como también lo son en español aculturación y contacto cultural.” (Ibid.: 10).

Desde entonces, y sobre todo en los últimos diez años, se ha usado y abusado de esta tríada (pluricultural, multicultural, intercultural) para referirse, con rigor teórico diverso, a las situaciones en donde actúan, entran en contacto, armonizan o divergen individuos o grupos sociales de culturas distintas. No se trata de un asunto menor, pues en la mayor parte de los casos lo que subyace al empleo de estos términos es el debate sobre la posibilidad de construir sociedades pluriculturales democráticas, y, en el caso particular de México, el reconocimiento de y el respeto a los derechos de los pueblos indígenas y otros sectores sociales.

Como señala con justeza Francisco Colom, “buena parte de la confusión generada por este debate [sobre el multiculturalismo] estriba en la absoluta ligereza con que el término cultura ha sido empleado. Ciertamente, no existe una definición unívoca de lo que entendemos por tal. La fórmula más breve, aunque no necesariamente la más correcta, es la manejada por los antropólogos de comienzos de siglo que definía como cultura toda forma de comportamiento aprendido, el ámbito por antonomasia de lo distinto de la naturaleza (…), el patrimonio singularizador de los grupos humanos en función de sus prácticas simbólicas, normas y valores.” (COLOM, 1998:12-13).[7]

La pluriculturalidad (o la multiculturalidad, ya que nosotros consideramos sinónimos a ambos términos) es un dato de hecho, una característica social verificable y concreta: México es una nación pluricultural o multicultural que alberga hoy a más de 60 pueblos originarios, hablantes de casi un centenar de lenguas y dialectos autóctonos. En ella coexisten más de 12 millones de indígenas con otros pueblos originarios que han migrado a México desde Centroamérica y con grupos de origen africano, pero también con una población numerosa y mayoritaria, diversa por sus orígenes, mestiza, con rasgos culturales que definen y asumen identidades peculiares y diversas. La propia Constitución Política mexicana nos define como una Nación que “tiene una composición pluricultural”; definición que refiere inmediatamente a la presencia de los pueblos indígenas.

La necesidad de una nueva relación Estado-Pueblos indígenas-Sociedad nacional es compartida prácticamente por todos los sectores de la sociedad y, al menos discursivamente, coinciden en esto todos los actores del espectro político. Es en ese contexto relacional -que supone la formulación de nuevas políticas de Estado que permeen los ámbitos político, productivo, jurídico, sanitario, educativo, religioso, lingüístico, comunicativo o cultural-, en donde aparece en México la apelación a lo intercultural y no sólo a lo pluricultural o multicultural. La pluriculturalidad -se sostiene- debe dar lugar a fenómenos de interculturalidad teóricamente fundados y programáticamente viables, como es el caso de la educación intercultural o la aplicación del enfoque intercultural en salud. El reto de construir un Estado intercultural no culmina con el solo reconocimiento de las diferencias y de la diversidad de los sectores sociales, o con la creación de espacios definidos para la coexistencia de diversos valores y prácticas. La pluriculturalidad y la interculturalidad, asumidas como componentes esenciales de las nuevas políticas de Estado, deberían garantizar que los más diversos sectores -y no sólo los indígenas frente al Estado- puedan vincularse a través de lo que los une y los distingue. La mayor crisis de las políticas homogeneizantes y uniformadoras sustentadas durante largas décadas por el Estado se asocia, precisamente, a la incapacidad de responder a las demandas y propuestas de una nación cualitativamente plural. Los cambios sustanciales en las políticas de Estado deben conducir, por ello, al establecimiento de un orden institucional que fomente la interculturalidad, como condición básica de gran parte de los consensos sociales.

Ahora bien, la revisión de la literatura dedicada al tema nos muestra claramente dos tendencias interpretativas de lo intercultural: una, que considera que las situaciones de interculturalidad también pueden dar lugar a asimetrías y conflictos (AGUIRRE BELTRÁN, 1994 [1955]); otra, que entiende que cuando se establecen interacciones armónicas entre culturas, es cuando, efectivamente, estamos en presencia de la interculturalidad. (SCHMELKES, 2001).

[6] Las páginas iniciales de El proceso de aculturación y el cambio socio-cultural en México son, como se recordará, un preciso y riguroso análisis filológico del vocablo aculturación y de sus relaciones fonéticas y semánticas con vocablos vecinos y emparentados: transculturación, inter-culturación y sin culturación. (AGUIRRE BELTRÁN, 1992b [1957]: 9-15).

[7] “Desde que Edward Taylor publicó su Primitive Culture hace más de un siglo, los intentos realizados para definir la cultura han sido una de las principales tareas de la antropología teórica. Parece haber un acuerdo generalizado de incluir dentro de ella ‘los artefactos heredados, los bienes, los procesos técnicos, las ideas, los hábitos y los valores’ (Malinowski) y la propia organización social. Más recientemente, diversos autores señalan que tanto las formas verbales como las no verbales de la cultura se organizan en conjuntos estructurados que comunican información. Dentro de las ‘dimensiones no verbales de la cultura’ se mencionan, entre otras, ‘los estilos de vestir, el trazado de una aldea, la arquitectura, el mobiliario, los alimentos, las formas de cocinar, la música, los gestos físicos, los posturas, etc.’ “(E. R. Leach).” (ZOLLA, 1988, 25). Éste es el sentido con que empleamos aquí el término cultura.