“EL CUERPO COMO TERRITORIO SAGRADO

30 marzo, 2009 crow

Carlos E. Pinzón

Gloria Garay A.

Con está ponencia queremos contribuir a la comprensión de los
procesos indígenas de construcción del territorio en el suroccidente
de Colombia. Mostraremos que las estrategias de defensa del
territorio de inga y kamsa se entienden sólo cuando se contextualizan
dentro de construcciones interétnicas como las redes de chamanes y
curanderos, en las cuales estos indígenas juegan un papel
preponderante, hoy en día, al punto que la memoria de proyectos
andinos y selváticos se encuentra en los jardines sagrados y cuerpos
de sus chamanes.

La memoria hacia la exterioridad

En el suroccidente de Colombia, los diversos grupos indígenas
comparten una topología moral del poder chamánico que otorga la mayor
fuerza de esta poder a las comunidades de la amazonía (Chaumeil
1991). En estudios anteriores (Pinzón y Garay 1991, 1990, Pinzón y
Suarez 1991) hemos examinado la relación de inga y kamsa del Valle
Sibundoy con los proyectos indígenas del noroeste de la amazonía
pero, para comprender mejor su particular producción y formas de
defensa del territorio, debemos considerar sus interacciones con las
comunidades indígenas andinas de la región.

Tomaremos el caso de los paez porque sobre ellos se han realizado los
estudios más completos (Bernal Villa 1953, 1955, 1956, Sevilla Casa
1976, Henman 1978, Rappaport 1990, 1989, 1988, Portela 1990 y 1991,
Gómez y Portela 1993, Portela y Gómez 1994, Jimeno 1990, Sánchez
1991, Faust 1987 y otros), aunque la principal razón es que,
reconstruyendo la historia de este grupo, otros autores desarrollaron
conceptos claves para entender la producción de la memoria colectiva
en comunidades indígenas.

Precisamente Rappaport es quien recoge dos importantes dimensiones de
esta memoria. Una primera1 que se construye en la relación de los
paez con los españoles, durante la colonia, y con el Estado
Republicano y constituye un claro ejemplo de los discursos y
estrategias que crean los indígenas sobre ellos mismos para pasar los
filtros hermenéuticos hegemónicos, justificando para éstos su
existencia y el derechos a su tierra.

Los paez bien pronto tuvieron que recurrir al desmonte de los
imaginarios que los españoles habían construido sobre los habitantes
del Nuevo Mundo. Ellos comprendieron que, según el imaginario
español, las formas indígenas válidas de transmisión de la posesión
de la tierra se basaban en el patrón incaico de estructura del poder.
de allí que reprodujeran la herencia dinástica de la tierra a través
de cinco generaciones cuyo origen remontaron a una deidad, las
estrellas, en el caso de Juan Tama. Este modelo del incanato era el
que más se acercaba al de la monarquía española católica y con base
en él los conquistadores jerarquizaron los pueblos y la geografía de
esta región del Nuevo Mundo. Los más “salvajes” fueron aquellos
difícilmente atrapables por las estrategias de control españolas y
que más se alejaban del modelo incaico (Taussig 1980). Los paeces de
fines de siglo XVII buscaron, por lo tanto, una ubicación favorable
para sus reclamaciones dentro de esta topología moral de los
españoles. Aunque años antes hubieran sido calificados en la
categoría de “salvajes” debido a lo que era, en ese entonces, su
estructura de poder suelta, móvil, “situacional” más que formal o
hereditaria, característica de grupos no jerarquizados que coalescían
y se fragmentaban con facilidad.

Sin embargo, no era suficiente que los paeces presentaran una
genealogía aceptable para que la posesión de sus tierras fuera
legítima ante las autoridades españolas. Dicha genealogía debía
expresarse dentro de una narrativa particular cuyo formato ineludible
era el lenguaje escrito de los instrumentos jurídico-administrativos.
De modo que los paeces entraron en contacto con el papel y la
escritura, con las fórmulas genealógicas del poder español que se
remontaban ya no al sol, ni a las estrellas como en el caso de incas
y paez, respectivamente, sino a un Dios católico, señor del Rey, de
los españoles y, por ende, de los indios. Era necesario dejar
testimonios escritos y seguir los procesos jurídicos de la colonia
para conservar el territorio bajo la figura del resguardo, mediante
testamentos y otros documentos tal como lo hicieron varios caciques
paeces.

La efectividad de su estrategia ha perdurado. Los resguardos
conformados de esta manera han permitido que, a pesar de las
presiones legales e ilegales, los paeces actuales dispongan de
argumentos válidos jurídicamente para defender sus tierras dentro del
contexto de la legislación vigente en la República.

Pero, además de conocer y aprender a hacer uso de estas herramientas
legales, la deconstrucción que los paeces hicieron de las estructuras
del poder colonial fue más allá de lo que era visible para los mismos
españoles. Aislaron y trataron de hacer uso de las dimensiones
mágicas de la escritura, aquellas que legitimaban la propiedad de un
terreno sobre la base de un documento escrito (testamento, compra,
venta) no legalizado. Igualmente, develaron lo mágico de
las “Sagradas Escrituras” donde el Verbo, hecho carne, se hacía
letra, erigiéndose en el respaldo moral de la movilización masiva de
los paez para explotar haciendas y minas, o de la exigencia de
tributaciones o de la ocupación de tierras. Tropezaron también los
indígenas con la magia de los registros en los libros de las
iglesias, inicialmente, luego en las oficinas del Estado Republicano,
de modo que se podía estar vivo, trabajar, tener hijos pero no tener
existencia legal a menos que apareciera el nombre de esa persona
escrito en esos registros o, en su defecto, las huellas dactilares o
las de las plantas de sus pies. Incluso en asuntos de conjuros y
rezos percibieron los indígenas la fuerza que otorgaba la escritura a
las fórmulas mágicas pero tajantemente se diferenciaban de esta
fuente de poder que ellos consideraban inferior a la de sus hombres
sabios.

Ese esfuerzo por demostrar los proyectos hegemónicos que los
indígenas, en general, vienen realizando desde hace más de quinientos
años, se acerca a las propuestas de autores que han abordado las
connotaciones mágicas de la escritura en la modernidad. La
deconstrucción lingüística, histórica, filosófica con Derrida,
Foucault, Deleuze, Guattari,Castoriadis a la cabeza, nos muestra cómo
se construye a través de narrativas y prácticas, el sujeto
individual, el hombre, el ciudadano, la civilización, el progreso. En
antropología, autores como Geertz, J. Clifford, Renato Rosaldo, por
nombrar algunos, se han encargado de hacer visibles los ejercicios
etnográficos de producción del “salvaje” y el “civilizado”.

La diferencia estriba en que los primeros aprendieron a utilizar
estas reglas dentro de los juegos de la producción de la realidad
colonial y republicana para generar un espacio donde pudieran
realizarse los procesos de construcción del mundo que daban sentido a
sus existencia, en tanto que nasa o paez, para el caso que revisamos.

Memoria , cuerpo y territorio

Exploremos , por lo tanto, hasta donde las fuentes nos lo permiten,
en qué consiste ser paez y vivir en territorio paez. Con ello
incursionaremos, a la vez en una dimensión2 de la memoria que se
dirige hacia los trayectos de interioridad de los proyectos indígenas.

La producción del territorio requiere, según Rappaport, tres
actividades esenciales del cuerpo ver, caminar y cultivar.

Si se es paez al ver el paisaje desde los altos picos de las montañas
reconstruye la topología moral forjada desde la historia paez. Así
distingue, en las partes altas, los páramos donde habitan los
ancestros, los caciques, el arco y el trueno y las lagunas de origen
donde el agua detenida es fuente de vida como lo es una mujer cuya
menstruación se detiene. Reconoce los cerros donde se refugian y
meditan los the wala. Sigue los cursos tortuosos de los ríos y
quebradas que van bajando desde los páramos hasta las dañinas tierras
cálidas, refrescando y recibiendo al pta´z o “suciedad” de quienes
viven o hacen rituales en sus márgenes. Diferencia el territorio
cultivado del incultivado donde el duende señorea, atento al buen uso
de los recursos, a las ofrendas de los paez que quieren acceder a su
uso y a comunicarse con quienes elige para transmitirles conocimiento
u orientarlos en su búsqueda.

Cuando camina este territorio, se lo apropia en las misma forma en
que lo hizo Juan Tama y ahora lo hacen los chamánes y líderes en sus
recorridos, llegando a las lagunas donde los nuevos gobernadores
sumergen los bastones de mando para legitimar sus mandatos. La
aprehensión y el temor se disparan cuando ingresa a los espacios no
cultivados, ante la posibilidad de tropezar con los duendes o el arco
iris. Cuando pasa por las rozas transcurre por el tiempo de cultivo
que tiene cada una de ellas, ya que entre los paez el tiempo de la
roza es una medida espacial. Además, recorre la historia paez al
ponerse en contacto con los procesos, los conflictos, los eventos
memorables inscritos en este paisaje. Al caminar transcurre
simultáneamente por el espacio y el tiempo paez.

Cultivar es convivir con la tierra, transformarla, pero bajo los
códigos que regulan los intercambios entre ésta y los hombres. Por
ello los paeces hacen ofrendad al duende o al arco antes de la
siembra, antes de vender o consumir animales, antes de cosechar o
rozar, reconociendo, así, que ellos están insertos dentro de una red
de relaciones que involucra a todos los seres. De esta manera aunque
tierra, agua, sol, estrellas, plantas, animales, paeces y no paeces
se afectan unos a otros, con cada ofrenda los paeces actualizan los
compromisos adquiridos en su proyecto cultural para mantener la vida
y la posibilidad de intercambios viables, en el presente y para el
futuro. Porque cuando “ven”, también velan, cuidan, se preocupan por
los otros y es fundamentalmente con la agricultura que se reapropia
el territorio, condición esencial para pensar un futuro paez.

De este modo, el territorio es humanizado mediante las actividades
del cuerpo pero ese cuerpo que lo ve, lo camina, lo cultiva ha sido
simultáneamente construido para responder a esta humanización. Para
aclarar esta relación que comenzamos a plantear entre cuerpo y
territorio es preciso recurrir antes a un mecanismo central utilizado
por los indígenas en la elaboración de su historia. Mediante este
mecanismo, llamado por Rappaport telescoping, los paez crean imágenes
en las cuales condensan simbólicamente complejos procesos. Es el caso
de la imagen de Juan Tama que concentra los esfuerzos paez por
defender su tierra durante una época de la colonia3.

Lo que importa aquí es que el telescoping opera también para los
procesos de conocimiento de su propia cultura. Así las lagunas
sagradas condensan los saberes que permiten el devenir paez y su
movimiento se realiza a través del trueno, del arco iris o el duende,
bajo un paradigma de calor y frío. En cada interacción, se produce el
movimiento de frío o calor, en direcciones adecuadas (derecha-
izquierda) o inadecuadas (izquierda-derecha), con sus diversas
intensidades y frecuencia. El desplazamiento ocurre entre polos, cada
uno con constituciones o flujos singulares, según el tiempo,
su “naturaleza” fría o caliente, las relaciones con otros. Si es
humano según la edad, su género, su trabajo y actividades, sus
problemas. Por lo tanto, escoger una ubicación ideal de la vivienda,
de las zonas de trabajo y de relación social, es fundamental para
llevar una vida “wet”, lo cual traduce, simultáneamente, una vida
saludable-feliz. Para ello se seleccionan las “alturas medianas”,
esas partes frescas donde para el paez o nasa existe un mayor
equilibrio entre frío y calor, el óptimo para su cuerpo y donde se
puede producir maíz y frijol, los alimentos básicos, dentro de esas
buenas condiciones. De no vivir bajo relaciones armoniosas se corre
el riesgo de que sea consumida la energía vital del paez, hasta su
muerte, quedando su cuerpo como el hielo (o “piedra-agua”) estado en
el cual el agua ha perdido todo su calor.

En condiciones ordinarias4 las vibraciones de estos intercambios de
calor y frío se sienten mejor, se atenúan y regulan con el uso ritual
de mama coca, traduciéndose en el lenguaje de señas, el saber-
movimiento que recorre el cuerpo de los especialistas (the´ walas)
como el movimiento atenuado del agua sobre la tierra. El arbusto de
la coca recibe y hace fructificar la energía del sol en alianza con
la tierra, de ahí que sea la vía al conocimiento, es decir, al saber
como relacionarse con el territorio de acuerdo a las regulaciones
culturales presentes en la cotidianidad para que éste fructifique,
los enfermos, los problemas en la familia, en la casa o en los
cultivos, las muertes de los animales protectores y los especialistas
de la sensopercepción (o the´ walas) son receptores del entrabamiento
de los circuitos de la energías del territorio.

Pero los the´ wala disponen del conocimiento para ancauzarlos
adecuadamente mediante los rituales, uno de cuyos actores principales
es el agua. Con los rituales los paeces regulan estas interacciones
con el territorio, al punto que Gómez y Portela dicen que los
paez “lo practican tanto que parece una obsesión, desde el nacer
hasta el morir, incluso antes y después está latente” (1993:283).
Bajo las formas de la “limpieza”, el “refrescamiento” y el “ofrecer”,
aisladas o combinadas, el ritual es omnipresente.

En esta forma, puede apreciarse que la construcción del territorio
entre los paez, es un proceso que va de la mano con la del cuerpo de
los paez. En palabras de un The´wala, cansado de tantas preguntas:

“Con las investigadores solo es posible transmitirnos la voz y
relacionarse, mientras entre nosotros nos comunicamos viendo el
territorio y compartiendo en comunidad” (citado en Gómez y Portela
1993: 287)

Siguiendo a Gómez y a Portela (1993), más allá del conocer científico
occidental, del reconocer jurídico, se trata de “ser del territorio”.
Sentir el territorio sólo es posible si cuerpo y territorio están
inscritos por los mismos procesos de modo que uno es paez si puede
sentir el sentido de su cultura en sus relaciones con el mundo y
consigo mismo.

Ahora bien, es a partir de este territorio-cuerpo humanizado que los
paez reinterpretan sus relaciones con los afueranos (Estado,
guerrilla, religiones, hegemonía local, etc.). Ellos recrean su
historia, encuentran mecanismos rituales de transacción, buscan
nuevas ubicaciones dentro de los nuevos sistemas de fuerzas que se
conforman, proponen una redefinición de su situación de acuerdo con
las móviles condiciones exteriores para lograr una mayor posición
negociadora. Es decir, presentan facetas hacia la exterioridad. Todo
ello con el fin de poder dar continuidad a su proyecto.

Conocimiento y poder en los chamanes del Valle de Sibundoy

A su turno, los indígenas del Valle de Sibundoy, tuvieron en Carlos
Tamabioy el Juan Tama de los paeces. Lo cual muestra que ellos
también participaron en el desciframiento de la estructura del poder
colonial para crear estrategias de supervivencia cultural6. A pesar
de la severa interferencia con su territorio indígena (encomiendas,
colonización masiva dirigida de los capuchinos, proyectos estatales)
hoy en día mantienen resguardos y han logrado el reconocimiento de
reservas. Aún siendo un valle compartido registra todavía la historia
de estas comunidades y se sus conflictos con los proyectos
hegemónicos. Así sus marcas están en el cerro de Patascoy, de donde
se dice huyó uno de los más persistentes misioneros capuchinos
eludiendo la fuerza “Salvaje” de los chamanes muertos de antigua, en
los duendes que habitan las quebradas y corrientes de agua seduciendo
con su música o que castigan y enredan en los caminos a quienes se
portan mal, en la laguna de la Cocha ligada a recorridos rituales, en
los ríos y quebradas que con sus desbordamientos periódicos traían la
fuerza de las altas montañas requiriendo los apaciguamientos cíclicos
en cada nuevo periodo, en los páramos y bosques, fuentes de plantas
medicinales y de animales con poderes de curación, en las corrientes,
caminos, cruces y sitios que tienen reputación de mala hora y que hoy
en día originan los sustos y mal aire tanto a indígenas como a
colonos. Pero es en los jardines de los chamanes, pequeños huertos de
más o menos 20 metros cuadrados, donde se concentra uno de los
depósitos de memoria más importantes de los proyectos de identidad
posibles para estas comunidades, en el contexto actual.

Cuando conocimos a los chamanes inga y kamsa del Valle de Sibundoy,
lo primero que ellos resaltaron como punto fundamental fue que
debíamos ver las relaciones que ellos establecían con su mundo y el
de los blancos, para poder reconstruir su realidad como chamanes. Lo
que nos pareció en un comienzo, un discurso desafiante, poco a poco,
se convirtió en una posición etnográfica. Si permitíamos que los
chamanes rechazaran las preguntas que hacíamos sobre su mundo parecía
un horizonte muy fecundo en donde, evidentemente, la petición de
principio de los chamanes consistía en que nos ubicáramos en un punto
desde el cual pudiéramos hacer una lectura viable de su saber. Esto
se tradujo en la solicitud expresa de acompañarlos en las tomas de
yagé. Hasta aquí nada sorprendente. Pero lo que importaba no era
tomar yagé sino permitir que ellos nos hilvanaran el proceso dentro
del cual está inscrito el yagé para evitar que nos perdiéramos en
nuestros imaginarios sobre el poder de esta planta-maestra. Un chamán
ingano nos aclaró muy bien el problema: “Yo he gastado toda mi vida
tratando de entender el yagé para llegar a ser taita. Ustedes quieren
en una hora, en una graba (grabación) comprenderlo? Yo he tenido que
pasar por fases distintas: paciencia, conciencia y ciencia”.

Estas afirmaciones eran el primer compás de advertencia para que no
redujéramos a esquemas simplistas relaciones muy complejas. Al mismo
tiempo nos instaba a buscar la lógica de ese mundo más allá de los
modelos explicativos que teníamos a mano. Cuando un segundo chamán
nos dijo “El yagé pinta la sangre india” nos estaba dando las reglas.
Quienes conocían la cartografía de su mundo eran ellos y para
recorrer esta cartografía había que construirse como indio. De
acuerdo con su experiencia con diferentes investigadores y
otros “blancos”, los no-indios podían recorrer trayectos parciales de
esta cartografía. Entonces, si como lo afirmó un tercer chaman: ” la
sangre se va pintando y así es como se va volviendo uno taita”, cómo
se lograba pintar la sangre? Don Alejo, un chamán Kamsá de 85 años
fue bastante explícito en este sentido.

“Uno no es nadie hasta cuando empieza a pintarse. Algunos creen que
la pinta de la sangre se hace sólo con yagé. Algunos toman un poco de
eso y ya se creen taitas. Para mi fue muy difícil. Yo empecé muy
pequeño, empecé aquí en el Valle. Así duré tomando yagé y aprendiendo
de planticas como hasta jovencito. Eso de verdad es muy bonito. Uno
debe aprender que todas las cosas tienen pintas, todo es pinta-gente.
No hay una sola plantica que no sea pinta-gente. La pinta-gente de
las cosas y de las plantas, al principio, sólo se ve con yagé. Lo que
uno ve no son locuras. Cuando uno viaja en el yagé, el yagé llega
primero..Es como el guardián del camino. El yagé son los ojos y la
luz que lo guían a uno si uno le conviene el yagé. Y ahí aparece la
pinta-gente. Uno tiene que ganársela, los taitas le enseñan a uno a
reconocerla. Si no, uno viaja como cuando uno va en bus viendo pasar
rápido y rápido las cosas. En cambio el taita dice esta gente es
siona, es inga o es coreguaje. Cada plantica es de una gente. La
gente llega con tambores y con flautas, con la cara pintada, con
plumas y con cantos y soplan o chupan o paran el tiempo o lo
devuelven. Cada plantica tiene su poder.

Pero es sólo lo primero, el taita le presenta a uno la pinta-gente
pero ellos no le enseñan a uno a chupar o a soplar o a devolver el
tiempo. Eso hay que ganárselo. Esas gentes que aparecen vienen del
jardín del taita. Cuando uno ya ha visto suficiente gente, hombres y
mujeres, gente animal, está listo para empezar a querer y a hacerse
conveniente con las pinta-gente de las plantas. Ahí es cuando hay que
empezar a viajar pero no en el yagé sino ir a buscar a los taitas-
maestros de esas tribus. Ahí es cuando viene lo difícil. Hay que
bajar a la selva, pagar con trabajo lo que uno aprende. Entonces
conoce los jardines del taita, esos están regados por todos lados
allá en la selva y sólo el sabe dónde comienza y termina su jardín.
Cada uno de los sitios tiene poder y uno lo siente cuando pasa por
ahí. Si usted lleva mal en el corazón, se está lleno de envidia, la
gente se aparece como guerreros terribles, con la piel de los
animales. Si el corazón es bueno y fuerte, ellos se acercan y lo
invitan a danzar. Ahí comienza el convite. Después usted tiene que
coger las plantas del jardín del taita y aprenderlas a sembrar. Pero
no en cualquier lugar. Es donde ellas prendan. Cada plantica tiene su
tierra especial, su sitio especial, su sombra o luz especial, se
gente-planta compañera. Eso es conocer. El taita le dice a uno “Usted
ya sabe pero no puede. Usted ya sembró la pinta gente en su sangre
como lo hizo en la tierra. Ahora para que ellos le ayuden para que
ellos sean poder usted debe ser más fuerte que ellos”.

Uy entonces viene lo duro, duro. Hay que tomar yagé otra vez. Pero
ahora el yagé ya no es guardián. Ahora es poder de la selva para
conquistar, para aprender a trabajar. Usted, entonces se adentra en
la tierra. La gente se desmanda contra usted haciendo lo que ellos
saben hacer. Lanzar rayo, quemar brujería, inundar la selva, parar el
tiempo dejándolo a uno suspendido, regresarlo a niño, asustarlo. Si
usted lucha, si usted es paciente, si tiene el corazón fuerte,
entonces usted aguanta, usted es guapo. Entonces sí, la gente amaina
y ya están listos para que usted los encante. Ahí es cuando el taita
enseña la canción. Usted canta pasito primero, poquito a poco, y la
gente va viniendo, va llegando. Entonces ellos hacen lo que ellos
saben pero por la fuerza de uno, por la orden de uno.

Ahora, lo último que se hace con eso cuando ya ha sembrado y prendido
en la sangre, es sembrar en su propio jardín. Pero eso sólo llega
cuando usted ya ha ido donde muchos taitas, donde muchas tribus,
donde los “amigos” y ha sembrado todos los distintos poderes en
usted. Entonces usted ya tiene el jardín en su sangre, ya tiene los
cantos en la voz, ya tiene el curiyacto en la frente, ya el mundo
está ordenado en uno. Ahora sabe y puede. entonces sí puede ir a su
tierra y hacer su jardín”.

Jardín Chamánico y memoria interétnica

Para entender el anterior relato debemos recordar que el poder
chamánico entre los siona, los coreguaje y los cofán es producto de
la buena marcha de los procesos mediante los cuales cada uno de estos
grupos regula la interacción entre tierras, plantas, animales y
hombres y entre sus respectivos proyectos. Así la energía finita que
diariamente llega del sol se distribuye por los circuitos
domésticados donde están incorporadas dichas interacciones,
permitiendo una existencia viable para cada uno de quienes participan
en esta red ecológica. Una mayor posibilidad de vivir se facilita, en
este contexto, con el enriquecimiento de la complejidad y variedad de
los circuitos que mantienen la energía utilizable para la red antes
de que escape y se desperdicie. De ahí que estos proyectos indígenas
incrementen la biodiversidad como estrategia de supervivencia. En
esta tarea de experimentación son líderes los chamanes quiénes
recogen también los nuevos campos que se abren en su comunidad
procurando mantener siempre la armonía entre estos nuevos circuitos y
los ya existentes. Lo anterior se traduce en especializaciones del
poder chamánico según grupos étnicos ( y aún entre chamanes de una
misma comunidad) que son reconocidas y buscadas por quienes quieren
aprender sobre ellas. La memoria de estos proyectos se mantienen en
procesos claves que se condensan en emblemas tales como plantas,
animales, lugares y, en forma especial, en las plantas maestras,
verbi gracia el yagé. Es así como los chamánes cuando entran en
contacto con ellas dentro de su carrera ceremonial lo que hacen es
conocer los procesos de humanización que cada una de estas
comunidades ha forjado bajo un paradigma energético.

Y esto es lo que nos muestra el anterior relato. A un chamán del
Valle de Sibundoy que inicia un proceso de conocimiento de los
circuitos de humanización de varias comunidades amazónicas, los
cuales codifica bajo el paradigma energético y posteriormente
decodifica para construirse como chamán y jardín, en tanto que prueba
viviente de que tiene el conocimiento y puede canalizarlo para
producir realidad viable. De allí se origina su poder, poder de
curar, poder de vivir. De forma que los borracheros7, los chondores,
los cuyanguillos, los vinanes y las otras plantas sembradas en los
jardines sagrados y en sí mismos son los emblemas y operadores con
los cuales los chamanes guardan, reconstruyen y restauran el sentido
de los procesos que hacen la realidad de cada comunidad.

Como parte de una red ecológica particular, cada planta, animal u
hombre forma parte de “gentes” que deben conocer mutuamente sus
respectivas formas de conexión con ella y los ámbitos viables de
relaciones posibles entre ellos para participar equilibradamente de
la energía vital disponible, lo cual nos acerca al concepto de
ecosofia según Arhem (1990). De ahí que activar estas relaciones es
activar la memoria depositada en ellas, recordando a los hombres
continuamente la necesidad de mantener la armonía. Aún más, de ahí
que se requiera de todo o la mayor parte del territorio para que los
proyectos culturales puedan continuar su existencia. Y esto es válido
también para los paeces.

La diferencia con los indígenas del Valle de Sibundoy es que éstos
realizan, por así decirlo, un telescoping de los telescoping
elaborados por los indígenas de la amazonía y de los andes. Ya no
requieren de todo un territorio sino de unos cuantos metros cuadrados
y de sus propios cuerpos. En los emblemas que ellos construyen
concentran los procesos nucleares para construir las ecologías
amazónicas y andinas.

Redes de chamanes, territorio y memoria

Lograr esta posición fue producto de la particular alianza entre dos
comunidades indígenas de diferente tradición. Los inga son quechua-
hablantes que, en forma escalonada e intermitente, han llegado desde
el piedemonte amazónico peruano hasta Colombia, dejando enclaves el
lado de cada una de las comunidades cuyos territorios han transitado
(Ramírez 1991). Usualmente se han mantenido invisibles frente a los
estudiosos de esas comunidades quienes hacen breves referencias sobre
ellos – su posición de “inferioridad”-, sin que aparezca una
explicación clara sobre qué hacen ahí. Si embargo, cuando se comienza
a adoptar una dinámica interétnica surgen otras lecturas sobre ellos.
Aparecen, por ejemplo, como una barrera protectora y mediadora para
los grupos shuar frente a los proyectos hegemónicos de la colonia8.

Para cuando los españoles tomaron contacto con lo que hoy es el
suroccidente de Colombia, estas migraciones ya habían establecido
enclaves en el valle se Sibundoy, a medio camino entre el piedemonte
amazónico y el altiplano nariñense, en la Cocha (ubicada arriba en
los andes) y, posteriormente, se tiene noticia de un movimiento hacia
Nariño, en la región de Aponte y el asentamiento de un nuevo grupo en
la localidad de San Andrés, en el Valle de Sibundoy.

De modo que llegaron al Valle de Sibundoy con el bagaje de sus
relaciones con siona, coreguaje y cofán, en particular, con lo
aprendido de cada uno de esos grupos respecto a las especialidades
chamánicas reconocidas en la red. Sus experiencias, los límites que
les eran impuestos, el alcance de su capacidad quedaron plasmados en
los relatos de poder que no hacían otra cosa sino reconstruir las
jerarquías vigentes hasta mediados de los cincuenta.

Así pues, los grupos quechua hablantes que llegaron al Valle de
Sibundoy en épocas prehispánicas negociaron una forma de convivencia
con el grupo asentado allí. los kamsa, agricultores que formaban
parte de los quillacinga de montaña quienes se caracterizaban por
tener una apropiación microvertical del territorio, desde los
páramos, pasando por el valle que es origen de un importante río que
atraviesa la amazonía colombiana, y acercándose al piedemonte
amazónico. Si bien hubo una cesión del territorio kamsa los inga
proporcionaron a los kamsa sus contactos para acceder a los carreras
ceremoniales chamánicas de la amazonía. Y esta negociación tuvo en
cuenta que el poder de los chamanes kamsa se distinguía por el uso de
la Brugmansia, de la cual eran hábiles manejadores al punto de ser
capaces de producir múltiples subvariedades de esta planta, temida
tanto en la amazonía como entre las comunidades indígenas andinas.
Aún hoy en día los paeces asimilan la brugmansia a la fuerza trueno y
no forma parte de los poderes que dominan en sus carreras
ceremoniales.

Esto nos trae de nuevo a la perspectiva intercultural que estamos
adaptando. La topología moral que ubica con mayor poder al Valle de
Sibundoy frente a la zona andina continuó presente durante la
colonia, como lo muestra los sucesos recogidos en los juicios sobre
brujería en Buesaquillo, localidad cercana a Pasto en el altiplano
nariñense (Salomon 1983). Hoy en día los chamanes inga y kamsa
incorporan, en su jardín y en sí mismos. el poder de los andes a
través de emblemas que lo condensan. Es el caso del cóndor vinán,
fuerza del aire, fuerza que se eleva sobre la de las montañas y es el
requerido cuando se trata de recoger y destrozar la sustancia de la
brujería. También del “venado borrachero” (una subvariedad de
brugmansia) el cual proporciona el cháman la ligereza y velocidad
para esquivar y huir de las agresiones. O incluso del oso (no
identificado) cuya garra es utilizada para espantar los mensajes
deletéreos, las , malas influencias que llegaron a los pensamientos y
los sueños. Claro que la incorporación la realizan mediante el yagé
quien les da acceso a las pinta-gente respectivas.

En la actualidad, todas las comunidades indígenas que participan de
esta red han sufrido acentuados procesos de cambio cultural. Ha sido
un impacto deletéro sobre las poblaciones indígenas del bajo Putumayo
y sobre sus territorios debido a la intensidad y rapidez de los
procesos interferentes (proyecto capuchino de colonización, guerra
por límites con el Perú, explotaciones petroleras, apertura
desbordada de fronteras de colonización, entrada del narcotráfico y
la guerrilla, ejercito). Langdon (1991) ha reconstruido entre los
siona el deterioro del territorio, es decir de las formas de
humanización, lo cual llevó inicialmente a una radicalización de los
chamanes quienes, al no poder desarrollar estrategias de defensa
efectivas del territorio, vieron decrecer su poder. Actualmente esta
autora (Lagdon 1993) hace referencia a un chamanismo sin chamanes
donde, a pesar de la ausencia de chamanes maestros siona, las
narrativas que se construyeron para interpretar los conflictos, las
enfermedades, los sueños, los eventos de la vida cotidiana que los
siona hacen aflorar una visión del mundo donde se puede apreciar que
estos procesos que producían el territorio aún actúan sobre la
realidad del cuerpo.

Si se ve este fenómeno en forma aislada estaríamos frente al fin de
una historia. La perspectiva cambia si recordamos que los siona
forman parte de una red en la cual los nodos de la memoria colectiva
se pueden desplazar dando quizás tiempo a que se generen nuevas
estrategias locales. Es importante tener esto en mente porque lo que
ocurrió entre los siona se repite entre los coreguaje: en el linaje
de los grandes maestros Piranga, Miguel Piranga declaró recientemente
que estaban cerrados los caminos del yagé (Comunicación personal).. Y
entre los cofán algo similar está ocurriendo.

La crisis ocasionada por la ausencia de chamanes propios ha llevado a
los coreguaje y los siona a buscar chamanes inga y kansa para hacerse
curar ya que, aunque los territorios están intervenidos, la lucha se
esta llevando a un ultimo terreno, el cuerpo que esas culturas
producen. Este reducto mantiene la posibilidad de construir
relaciones entre hombre y naturaleza que se conectan fácilmente con
los procesos rituales propuestos por chamanes inga y kamsa. De este
modo se ha originado una transformación dentro de las jerarquías de
chamanes que fue posible porque la red tenía una posibilidad de
respuesta, presente desde hace muchos años, en la estrategia de
producción del poder chamánico elaborada por inga y kamsa.

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