II. La Cosmovisión Chamanística

II.  La Cosmovisión Chamanística

El primer paso para poder apreciar el significado del oro precolombino en un contexto socio-religioso, consiste en tratar de reconstruir la cosmovisión del chamán indígena. Aunque indudablemente hay variantes que se deben a diversas orientaciones intelectuales de los aborígenes, a diferentes tradiciones locales y a distintas épocas, es posible discernir ciertas constantes en el pensamiento chamanístico, o sea algunos temas que se repiten insistentemente en las creencias de las sociedades indígenas del país y cuyas raíces se remontan a muy antiguas épocas prehistóricas.

El chamanismo es un sistema coherente de creencias y prácticas religiosas, que tratan de organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre. Estas explicaciones sobre el lugar que el hombre ocupa en la naturaleza, en parte se fundamentan en experiencias visionarias que, por tener una común base neurofisiológica, son muy convincentes. A continuación trataremos de una serie de rasgos culturales y psicológicos que podemos considerar como característicos, tanto del sistema chamanístico universal, como del de muchas tribus colombianas actuales. (1)

Una constante es la idea de que el cosmos está estratificado y de que consiste en una secuencia de mundos superpuestos, lo que implica una gradación. En una imagen simplificada el cosmos es tripartito y está formado por nuestro mundo terrestre, por un mundo subterráneo y otro superior celeste. Los chamanes y otras personas con conocimientos esotéricos, subdividen estos tres grandes estratos en un número mayor de dimensiones y hablan de una cadena, cada vez más remota, de otros mundos. Por cierto, son precisamente dichas dimensiones las que los chamanes y otros visionarios dicen poder visitar durante sus trances. Es además frecuente la creencia de que, en épocas míticas, haya existido la posibilidad para toda la gente, de comunicarse con estos mundos por medio de una escalera, un bejuco, un puente o un camino secreto, pero que esta comunicación fue interrumpida por varias causas.

Aquellos mundos escalonados, según la tribu en cuestión, son imaginados de distintas formas. Para algunas tribus amazónicas cada mundo es como una enorme casa, una maloca, con el interior preciosamente adornado con pinturas o con plumas multicolores. Para otras tribus de la misma región del país, los diferentes mundos son como grandes platos de barro, llamados budares, sobre los cuales se tuestan las tortas de cazabe, preparadas de harina de yuca amarga. Los indios de la Sierra Nevada de Santa Marta imaginan los mundos como grandes volantes de huso que se ensartan, el uno sobre el otro, en un inmenso huso que constituye un eje central, un axis mundi.

Hay pues infinidad de imágenes; pero la invariante es un modelo del cosmos claramente estratificado diferenciándose cada estrato del otro por ciertas características únicas sean personificaciones sobrenaturales benévolas o malévolas, el País de los Muertos, los animales, plantas medicinales, música celeste, soles y lunas propias, más un gran número de otros aspectos.

Según las creencias chamanísticas de algunas tribus, aquellos mundos escalonados que yacen fuera de esta tierra, corresponden a un microcosmos que consiste en una secuencia de dimensiones del propio mundo interior del individuo, es decir, representan una escala interna de “mundos” de la conciencia humana. Dicen los chamanes que, en sus alucinaciones, penetran los diferentes estratos del cosmos como si fuera por estrechas puertas y que, a la inversa, pueden y deben explorarlas dimensiones de su propio ser.

Este modelo cósmico se repite luego en una escala cada vez menor: las montañas y los cerros los imaginan como “mundos” estratificados; detalles arquitectónicos de templos y aún de viviendas, simbolizan la estructura del cosmos; el cuerpo humano se interpreta en términos de segmentos horizontales, y el mismo principio se puede aplicar a artefactos tales como una olla o un instrumento musical.

Entre las sociedades indígenas colombianas son comunes estas creencias acerca de la estructura básica del cosmos así como de la posibilidad de moverse una persona dentro de este modelo escalonado. Ideas muy parecidas se encuentran en muchas otras partes del continente americano y también en el Viejo Mundo; es posible suponer que se trate de una forma de pensamiento arcaico que se remonte a lejanas épocas prehistóricas. (2)

Debo referirme ahora en más detalle a la persona del chamán. Por lo general este oficio es de hombres pero en varias culturas las mujeres también son chamanes. Contrario al estereotipo popular, los llamados “brujos” o “hechiceros” de los indios son, por lo general, individuos muy inteligentes que desempeñan múltiples funciones importantes dentro de sus sociedades. Son curanderos, rezanderos y dirigen los rituales del ciclo vital del Individuo; son especialistas en genealogías, en recitaciones mitológicas, en bailes y cantos y, por lo general, reúnen en sus personas a varias de estas funciones aunque puede haber especialistas. El chamán es muchas veces astuto político y, como gran conocedor de la naturaleza, influye sobre la toma de decisiones en el campo de la conservación de los recursos. Es muy importante su función mediadora en el caso de conflictos sociales, así como su papel en el alivio de problemas psicológicos individuales. Pero ante todo el chamán es un mediador entre este mundo y el mundo sobrenatural. Por cierto, siempre y en todas partes del mundo, ha existido una relación estrecha entre el chamanismo y el arte, y en algunas tribus el chamán incluso sigue siendo un artista o un artesano consumado. (3)

En muchas sociedades, antiguas y actuales, el chamán tiene un carácter fálico o andrógino y personifica las energías procreativas de la naturaleza. Como “dueño” de los animales pretende influir con sus ensalmos y ritos sobre la fertilidad de la fauna selvática y acuática; así mismo se preocupa por la iniciación sexual de los adolescentes de la tribu, que llegan a la pubertad. El embarazo y el parto siempre son ocasiones de prácticas chamanísticas. La imagen fálica del chamán es también la razón por la cual se le asocia comunmente con aquellos animales a los cuales se atribuye gran potencia sexual, expresada por ciertos rasgos morfológicos, anatómicos o por características de comportamiento.

Según las diferentes culturas el oficio del chamán puede ser heredado o revelarse en una visión o un sueño; también es posible que una persona se vuelva chamán simplemente siguiendo su vocación. El aprendizaje, bajo la dirección de un practicante mayor, puede durar varios años y termina con la iniciación. Es una regla prácticamente universal que el neófito tenga que morir simbólicamente, para renacer luego, dotado de ciertas facultades sobrenaturales. Para lograr este fin, el aprendiz pasa una larga temporada en aislamiento social, ayuna hasta encontrarse en una fase de inanición severa y desarrolla estados alucinatorios durante los cuales se imagina que, convertido en ave, vuela por los aires y visita dimensiones ignotas del cosmos.

Por lo general, al menos en el continente americano, la iniciación chamánica implica ingerir una serie de substancias alucinógenas. En estas ocasiones es cuando el chamán adquiere sus familiares, es decir, los espíritus de animales que posteriormente se convierten en sus auxiliares. Dichas creencias y prácticas continúan aún entre un crecido número de tribus colombianas. (4)

Una de las funciones principales del chamán consiste en establecer y mantener contacto con el mundo sobrenatural, tal como se anotó anteriormente. Este contacto a veces lo puede lograr por meditación profunda, por privaciones sensoriales o por súbitas visiones de seres o situaciones sobrenaturales, pero en gran parte del continente americano, es más frecuente llegar al éxtasis apelando a materias alucinógenas. En efecto, para la mayoría de los chamanes, el éxtasis tiene un origen místico; el alucinógeno es un don de los diosés.(5)

Colombia es un país particularmente rico en plantas psicotrópicas que crecen en todas sus zonas; éstas producen efectos en los cuales la realidad ordinaria se distorsiona entrando la persona a un mundo visionario y totalmente irreal.

Debemos distinguir aquí entre dos categorías de visiones. Una categoría tiene una base neurofisiológica y consiste en sensaciones luminosas que aparecen como relámpagos en el campo visual, aún en la obscuridad absoluta. Generalmente se trata de líneas y puntos, estrellas y círculos, es decir, de motivos geométricos y no figurativos que, técnicamente, se designan como fosfenos. Ya que todos poseemos la misma estructura cerebral, todos tenemos las mismas sensaciones luminosas, independientes de una luz externa. Estos fenómenos son comunes bajo el estímulo de una droga alucinógena. La otra categoría de visión alucinatoria tiene una base cultural y no biológica, pues consiste de imágenes figurativas que la persona proyecta, a base del acervo acumulado de sus experiencias, sobre el fondo de colores y movimientos causados por la droga.

Las principales plantas alucinógenas usadas en Colombia por los indígenas son las diferentes especies de una liana selvática del género Banisteriopsis, comunmente llamada yajé; la fruta o flor del árbol “borrachero” (Brugmansia), las diversas especies de chamico (Datura) y la batatilla (lpomea violacea). Rapés narcóticos que se absorben por la nariz, se preparan de las semillas de yopo (Anadenanthera peregrina, A. macrocarpa), un árbol de los Llanos Orientales, o de la cáscara de varias especies arbóreas del género Virola, que es selvático. Los grandes cigarros que los indios fuman ritualmente, en la región del noroeste amazónico, pueden causar síntomas de intoxicación e inducir alucinaciones. Los indios usan ciertos hongos (Psilocybe y otros) o las secreciones de las glándulas parótidas de un sapo (Bufo marinus) que contiene componentes alucinógenos muy poderosos. En resumen, es un hecho que los indios colombianos son expertos en la preparación de una amplia gama tanto de bebidas como de rapés, dosificando sus diversos componentes con gran conocimiento etnofarmacológico, generalmente con el fin de inducir determinada clase de visiones y sensaciones. (6)

Los cronistas españoles de la Conquista y Colonia recogieron muchos datos fidedignos sobre el uso de éstas y otras drogas por parte de los indígenas colombianos y también existen pruebas contundentes respecto a su empleo en épocas prehistóricas, como veremos más adelante. (7)

El uso de drogas alucinógenas es un elemento cultural arcaico, de difusión prácticamente universal y es de suponer que ya los cazadores de la época paleolítica conocieron algunas plantas narcóticas. El empleo de estas drogas está estrictamente relacionado con el llamado vuelo chamánico, es decir, con la sensación de una disociación durante la cual el “espíritu” del chamán se separa de su cuerpo y penetra en otras dimensiones del cosmos, sea para encontrar en ellas la curación de enfermedades, sea para consultar con los seres sobrenaturales o ancestrales, acerca de sucesos actuales y venideros, sea para aprender nuevos ensalmos, cantos o bailes.

En muchos aspectos, el vuelo chamánico simboliza la muerte, seguida por el renacimiento en un estado del saber. El chamán es el hombre que puede producir su propia muerte a voluntad, en cualquier momento, para luego volver a su condición corporal biológica, pero cada vez imbuído de un “saber” adquirido en otra dimensión cognoscitiva donde cree estar en presencia de seres sobrenaturales así como de espíritus de muertos. La muerte y el renacimiento del chamán son temas míticos muy frecuentes; en ellos el chamán es devorado por un monstruo, un caimán, una serpiente gigantesca o el remolino de un río, situaciones de las cuales sale ileso, transformado y elevado a un estado de sacralidad.

La idea de otras dimensiones, de “otros mundos” que son las moradas de los espíritus de los muertos o de seres fantásticos, se fundamenta en la experiencia del viaje extático del chamán; por consiguiente, la imagen que él se forma de esas dimensiones y las descripciones que hace de aquellas, dependen de los procesos proyectivos de la personalidad cultural y psicológica del chamán, así como de la tradición cultural de la tribu.

El vuelo extático proporciona el modelo para el concepto de la transformación. A partir de éste, el chamán, bajo la influencia de ciertos narcóticos, cree poder transformarse en un pájaro, en un jaguar o en otros animales y así poder vagar, sin ser reconocido, en nuestro mundo terrenal. Bajo esta apariencia acecha a sus enemigos, observa la conducta de las gentes, se comunica con otros chamanes.

El chamán es siempre un gran transformador y así hay una relación, un entendimiento entre él y ciertos animales que pasan por una metamorfosis; los batracios y las mariposas son animales chamánicos por excelencia, lo mismo como aquellos que cambian de piel, las culebras y los cangrejos.

El vuelo chamánico da lugar a varios otros importantes complejos de asociaciones. Ante todo, el chamán es el hombre-pájaro, es el dueño y compañero de todas las aves, las cuales forman el grupo más versátil de la fauna. En muchas sociedades el chamán ostenta una máscara de ave y, en lo general, los chamanes se adornan con gran corona de plumas. Algunos llevan cuerdas emplumadas sobre la espalda o alas de aves; incluso otros se cubren todo el cuerpo de plumas; a veces sus objetos rituales están adornados con plumitas. La maraca, el instrumento tan característico del chamán, casi siempre está adornada con un penacho de plumas; el rapé narcótico se absorbe a través de un hueso tubular de ave.

Según piensan los indios, los animales también tienen sus chamanes y, al penetrar el chamán indígena en otras dimensiones, se le presentan animales monstruosos, híbridos deformes que en ocasiones le impiden el paso. Hay pues una relación muy especial entre el chamán y los animales; algunos de ellos son sus dobles, sus avatares y el chamán puede adoptar su forma. El jaguar, el águila arpía, o las grandes serpientes de agua son manifiestamente animales chamánicos que representan metáforas, simbolizan pasajes míticos o sirven de auxiliares, mensajeros o ejecutores. La mitología y el ritual indígena abundan con estas imágenes. (8)  En el folklore colombiano actual encontramos varios de estos personajes chamanísticos, tales como el Mohán, el Poira, la Madremonte, la Patasola, y otros más.

A veces un animal, insignificante para nosotros, puede ser un animal chamánico de gran poder: una lagartija, una ranita o un pequeño pájaro. Pero siempre son animales que, si se estudia su anatomía, aspecto o comportamiento, tienen alguna característica muy significativa que los asocia con el mundo chamanístico. Talvez sea su color, su olor particular, la forma de sus genitales, o algún rasgo que no escapó a la observación del indígena quien, como cazador y pescador, es un excelente conocedor de la fauna.

Por otro lado están los monstruos, los animales fantásticos. El chamán los ve en sus alucinaciones, lucha con ellos, los somete, y en ocasiones hace de ellos sus auxiliares. En los mitos de tantas tribus colombianas se refieren a jaguares con pies humanos, dantas gigantescas que andan en las patas traseras, serpientes bicéfalas o venados que se transforman en mujeres seductoras. En este mundo mítico y alucinatorio se confunden y combinan a veces los rasgos de un felino con los de un reptil y un ave, resultando un ser que simboliza todos los poderes chamánicos en una sola figura fantástica, especie de dragón que vuela, devora y envenena con sus colmillos ponzoñosos. Muchas veces algunos de estos animales subsidiarios adquieren el carácter de un alter ego.

En muchas sociedades indígenas se distinguen varias categorías de chamanes y con alguna frecuencia se habla de “brujos”, quienes, bajo la presunta forma de animales o disparando minúsculos proyectiles invisibles, dicen poder causar la enfermedad y aún la muerte de otra persona. Indudablemente estas creencias ya existían en tiempos prehistóricos. Es un hecho que, por sus supuestos contactos con el mundo sobrenatural, el chamán fácilmente aparece como un personaje de las tinieblas, asociado con la lechuza y el murciélago, temido y acusado de hacer daño a sus enemigos. En efecto, la agresividad es otra característica del chamán quien frecuentemente aparece como un luchador, un guerrero que se enfrenta tanto a supuestas fuerzas maléficas sobrenaturales, como a enemigos personales. En ocasiones dos chamanes enemigos ponen en escena verdaderos duelos; pero en la mayoría de los casos estos encuentros violentos no ocurren en realidad sino se representan muy dramáticamente en la esfera alucinatoria. Los contendores yacen en un profundo trance, y su lucha se desarrolla en una dimensión irreal.

Hablar aquí de chamanes buenos o malos, de magia blanca o negra, me parece una polarización algo dudosa, basada en prejuicios y conceptos occidentales; más bien habría que aceptar que los chamanes actúan de acuerdo con las definiciones del bien y del mal de sus culturas respectivas y que difícilmente se pueden medir con los valores y normas de otros credos. De todos modos, la agresividad es parte esencial de la constitución psicológica del chamán y a veces se expresa en forma violenta, acrecentada, como es natural, por los efectos de las substancias psicotrópicas que consume. Cabe añadir que sus atavíos, sus máscaras y sus gestos a veces violentos, pueden inspirar temor reverente a participantes en rituales nocturnos. Además, muchos chamanes emplean en sus cantos y ensalmos un idioma arcaico, secreto, lo que aumenta desde luego la sensación de lo misterioso de los ritos.

Detengámonos un instante en este punto, con el fin de resumir la esencia fundamental del chamanismo. Para alcanzar la integración del universo estratificado, en un sistema comprensible y manejable por el hombre, se necesitan varios poderosos factores mediadores. Esta mediación se logra a través de tres agentes: el chamán, los animales y, en el caso del continente americano, las substancias alucinógenas. Hasta aquí he hablado principalmente de las características del chamanismo universal, tal como ellas están documentadas para el Viejo Mundo. Para ilustrar ahora la mentalidad chamanística en el ambiente aborígen colombiano, se pueden mencionar varios ejemplos etnográficos de las tribus actuales. Ya que el material disponible es muy voluminoso, debo limitarme a citar sólo una selección de datos.

Acerca de la idea del cosmos estratificado, ya mencioné algunos conceptos de los indios de la Sierra Nevada y de la región amazónica. Sobre la “escalera” chamánica, que comunica varios estratos, hay algunas informaciones del Chocó. En el río Docordó, afluente del San Juan, observé en la casa de un chamán de los indios Noanamá, una larga escalera tallada de un sólo tronco de madera, que remataba en una cabeza antropomorfa. (9) Entre los indios Chamí, otro grupo del Chocó, recogí un mito que habla de un chamán que construye una escalera de guadua, para subir al cielo. Cuando el pájaro carpintero troza la escalera, el hombre cae pero al pronunciar la palabra mágica “pluma”, flota lentamente hacia abajo y llega a un mundo subterráneo poblado por seres extraños. (10)

CONTINUAR

1. Acerca de la cosmovisión y práctica chamanística, véanse, ante todo, las obras de Eliade
(1965;1968; 1976) y la extensa bibliografía que cita este autor. Una breve introducción al tema se encuentra en Halifax (1982), Lewis (1975) y Rogers (1982). Sobre chamanismo indígena americano en general, véanse, Hultkrantz (1963), Krickeberg etal. (1968), La Barre (1972), Métraux (1947), Schmitz (1964). Véase también Furst (1973-1974). (regresar1)

2.  La Baria (1972), passim.  (regresar2)

3.  Sobre el chamán como artista, véanse, Furst (1974), Lommel (1967) y sus respectivas
bibliografías. El número especial de la revista Artscanadá (Nos. 184-187, 1973/1974) está dedicado
a este tema, bajo el título de Stones, banes and skin: Ritual and Shamanic Art”.  (regresar3)

4.  Sobre la iniciación chamánica, tal como la practican algunas tribus colombianas actuales, véase,  Reichel-Dolmatoff (1976; 1979c; 1986, pp.155-170). Sobre el discutido tema de la “normalidad”
psicológica del chamán, véanse, entre Otros, Dévereux (1956), Lewis (1975), Silverman (1967).  (regresar4)

5.  Sobre el chamanismo y el uso de alucinógenos, véanse, entre otros,  Cordy-Co¡ms (1977),  Furst (1972; 1974; 1976); Harner (1973): Reichel-Dolmatoff (1976c).  (regresar5)

6.  Sobre las plantas alucinógenas de Colombia, véanse, Reichel-Dolmatoff (1978c); Schultes &  Hofmann (1979) y las bibliografías citadas por estos autores. Una obra enciclopédica, de alcance  transeultural, son los don volúmenes de V ö lger (1981).  (regresar6)

7.  En algunas culturas indígenas de Colombia y de otros países, no sólo el chamán ingiere
alucinógenos; también grupos de hombres adultos los toman con ocasión de ceremonias colectivas
dirigidas por el chamán. Generalmente las mujeres participan en estas ceremonias pero sin consumir  substancias narcóticas.  Hay que aclarar aquí que nuestro concepto genérico de  drogas no existe entre los indígenas que  distinguen entre materias psicotrópicas según los efectos específicos, Sería impensable para un  chamán, aplicar nuestro concepto de droga a su transformación en jaguar, en el mismo sentido que  a su vuelo extático. Además, entre las sociedades tribales la experiencia alucinatoria es controlada  y moderada, de modo que este fenómeno no se puede comparar con el uso altamente nocivo de  compuestos químicos comerciales o de plantas narcóticas, tal como hoy se practica en las  sociedades modernas.  (regresar7)

8. Sobre la transformación chamánica en jaguar, véase Reichel-Dolmatoff (1978c).  (regresar8)

9.  Reichel-Dolmatoff (1953), pp. 9-10;  (regresar9)

10.  Reichel-Dolmatoff (1960), Fig. 4 2.  (regresar10)