Leyenda de los Soles

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Leyenda de los Soles. Ometecuhtli, dualidad generadora, se desdobló en cuatro fuerzas que serían sus cuatro hijos creadores y representantes de los cuatro elementos: tierra (representada por el tigre), aire, fuego y agua. Estas fuerzas establecieron una lucha tenaz por la supremacía de las eras, de los tiempos o soles, originando cataclismos y una evolución humana y vegetal.

* Primer Sol: Empieza en el año 1-Caña y termina en el 4-Tigre. Los habitantes fueron comidos por los Ocelotes y se convirtieron en peces. Duró 676 años.

** Segundo Sol: Acaba en el año 4-Viento. Los habitantes fueron destruídos por fuertes vientos y se convirtieron en aves. Duró 364 años.

*** Tercer Sol: Acaba en el año 4-Lluvia de Fuego. Hay inundaciones y lluvia de fuego. Los habitantes murieron quemados y se convirtieron en monos.

**** Cuarto Sol: Termina en el año 4-Agua. Hubieron lluvias torrenciales e inundaciones. Los habitantes se convirtieron en macehuales. Duró 676 años.

***** Quinto Sol: En él ya hay un equilibrio cósmico, gracias a que no predomina una sóla fuerza. Esta era o Sol. pudiera ser destruída por terremotos, pues ese es su nombre. Acabará en un año 4-Movimiento (Nahui-Ollin), pero no sabemos cuánto durará, porque aún vivimos en ella.

En resumen: Fue creada la primera era o sol y fue destruída por un cataclismo y sobrevino el caos. Así sucede cuatro veces hasta que una quinta fuerza, simbolizada por el movimiento y representada por Quetzalcóatl, logró la supremacía y la estabilidad cósmica, pudiendo crear así a la humanidad existente.

Este quinto sol quedará destruído por el movimiento, cuando la estabilidad se rompa, así como las cuatro eras anteriores fueron destruídas por el agua, el aire, el fuego y los tigres.

La Leyenda de los Soles es un mito de origen nahua, recopilado de la tradición oral y consignado, junto con el mito de la Creación del Quinto Sol, en el Códice Chimalpopoca.

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Ultima modificación: 30 de Octubre, 1997
Museo del Templo Mayor, Instituto Nacional de Antropología e História, México.
Seminario #8, Centro Histórico, Cuauhtémoc, México, D.F. 06060
©Copyright 1997
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cita: http://archaeology.asu.edu/tm/pages/mtm62B.htm

DIOSES

HUITZILOPOCHTLI
“Colibri Siniestro” fue el dios principal de los Mexicas. Hijo de Coatilicue y hermano de Coyolxauhqui. Dentro de la mitologia de los Aztecas ocupa el lugar principal, incluso delante de su madre Coatlicue (la de la falda de serpientes). Se practicaban sangrientas ceremonias en su honor. Era una divinidad de horror y sangre a la que se levantaron templos majestuosos en el centro de Tenochtitlan, y en honor de la cual se efectuaron sangrientos sacrificios humanos. Se le llamo tambien Mexitli y con otros nombres, pero en todo caso era una divinidad temida por sus propios fieles, y que su culto conducia siempre a la muerte.

Ha sido identificado con el sol. Generalmente su imagen era representada con un yelmo de colibrí en la cabeza con una mano sostiene una serpiente de turquesa y con la otra un escudo con cinco adornos de plumones y una bandera ritual y el

COATLICUE
Coatlicue (La de la falta de serpientes), se representa como una mujer decapitada, de cuyo cuello surge dos cabezas de serpientes, que simbolizan corrientes de sangre. Sobre los senos caídos luce un collar de corazones y manos y un pendiente de cráneos que simbolizan la vida y la muerte. Falda de serpientes entrelazadas y sujetas atrás por un broche de cráneo con cascabeles y fiecos. Las manos se representan por cabezas de serpientes con las fauces abiertas y los pies con garras de águila. En la base tiene esculpido un Tlaltecuhtli, el señor de la tierra. Sangrientas ceremonias se practicaban en su honor, igual que lo hacían en honor de su hijo. Fue madre de muchos hijos, siendo los principales Huitzilopochtli y Coyolxauhqui. Es su figura una de las más importantes en la Sala Azteca del Museo Nacional de Antropología en la Ciudad de México.

COYOLXAUHQUI Coyolxauhqui es una representación de la Luna. Se le representa en la forma de una cabeza cercenada por su hermano Huitzilopochtli, que es también el dios Sol. Por eso su aspecto es de una muerta que tiene los ojos esculpidos en forma de media luna. Sus mejillas están adornadas con cascabeles de plumón, éstas relacionadas con el sacrificio. Sus orejas y el adorno labial representan los rayos solares. En la parte inferior figuran los símbolos de la guerra sagrada y el sacrificio. Se le llama también Coyolxauhqui-Chantico, patrona del fuego y representan la Luna, sacrificada por el Sol.

XOCHIPILLI
Xochipilli, dios de las Flores (o Príncipe de las Flores), deidad del amor, el baile, la poesía símbolo del verano, la alegría, la abundancia, la vegetación, y las cosechas. Como dios de la danza lleva una máscara de madera cuyo borde inferior se percibe debajo de la barba. Viste una capa adornada con flores y un moño cuyas puntas terminan en flecos y cascabeles. Sus manos están dispuestas en forma de sostener un ramo de flores. Está sentado en su trono de flores xiuhcoatl “serpiente preciosa” su arma mágica.

El origen del Dios Mexica Huitzilopochtli

Mucho honraban los mexicas a Huitzilopochtli,
sabían ellos que su origen, su principio
fue de esta manera:

En Coatepec, por el rumbo de Tula,
habia estado viviendo,
allíhabitaba una mujer
de nombre Coatlicue.
Era madre de los cuatrocientos Surianos
y de una hermana de éstos
de nombre Coyolxauhqui.

Y esta Coatlicue allí hacía penitencia,
barría, tenía a su cargo el barrer,
así hacía penitencia,
en Coatepec, la Montaña de la serpiente.
Y una vez,
cuando barría Coatlicue,
sobre ella bajó un plumaje,
como una bola de plumas finas.
En seguida lo recogió Coatlicue,
lo colocó en su seno.
Cuando terminó de barrer,
buscó la pluma, que había colocado en su seno,
pero nada vio allí.
En ese momento Coatlicue quedó encinta.

Al ver los cuatrocientos Surianos
que su madre estaba encinta
mucho se enojaron, dijeron:
“Quién le ha hecho esto?,
quién la dejó encinta?
Nos afrenta, nos deshonra.”

Y su hermana Coyolxauhqui
les dijo:
“Hermanos, ella nos ha deshonrado,
hemos de matar a nuestra madre,
la perversa que se encuentra ya encinta.
Quién le hizo lo que lleva en el seno?

Cuando supo esto Coatlicue,
mucho se espantó,
mucho se entristeció.
pero su hijo Huitzilopochtli, que estaba en su seno,
la confortaba, le decía:
“No temas,
yo sé lo que tengo que hacer.”
Habiendo oído Coatlicue
las palabras de su hijo,
mucho se consoló,
se calmó su corazón,
se sintió tranquila.

Y entretanto, los cuatrocientos Surianos
se juntaron para tomar acuerdo,
y determinaron a una
dar muerte a su madre,
porque ellos la habían infamado.
Estaban muy enojados,
estaban muy irritados,
como si su corazón se les fuera ha salir.
Coyolxauhqui mucho los incitaba,
avivaba la ira de sus hermanos,
para que mataran a su madre.
Y los cuatrocientos Surianos
se aprestaron,
se ataviaron para la guerra.

Y estos cuatrocientos Surianos,
eran como capitanes,
torcían y enredaban sus cabellos,
como guerreros arreglaban su cabellera.
Pero uno llamado Cuahuitlícac
era falso en sus palabras.
Lo que decían los cuatrocientos Surianos,
en seguida iba a decírselo,
iba a comunicárselo a Huitzilopochtli.
Y Huitzilopochtli le respondía:
“Ten cuidado, está vigilante,
tío mío, bien sélo que tengo que hacer.”ç

Y cuando finalmente estuvieron de acuerdo,
estuvieron resueltos los cuatrocientos Surianos
a matar, a acabar con su madre,
luego se pusieron en movimiento,
los guiaba Coyolxauhqui.
Iban bien robustecidos, ataviados,
guarnecidos para la guerra,
se distribuyeron entre sí sus vestidos de papel,
su anecúyotl, sus ortigas,
sus colgajos de papel pintado,
se ataron campanillas en sus pantorrillas,
las campanillas llamadas oyohualli.
Sus flechas tenían puntas barbadas.

Luego se pusieron en movimiento,
iban en orden, en fila,
en ordenado escuadrón,
los guiaba Coyolxauhqui.
Pero Cuahuitlícac subió en seguida a la montaña,
para hablar desde allía Huitzilopochtli,
le dijo:
“Ya vienen.”
Huitzilopochtli le respondió:
“Mira bien por dónde vienen.”
Dijo entonces Cuahuitlícac:
“Vienen ya por Tzompantitlan.”
Y una vez más le dijo Huitzilopochtli:
“Por dónde vienen ya?”
Cuahuitlícac le respondió:
“Vienen ya por Coaxalpan.”
Y de nuevo Huitzilopochtli preguntóa Cuahuitlícac:
“Mira bien por dónde vienen.”
En seguida le contestó Cuahuitlícac:
“Vienen ya por la cuesta de la montaña.”
Y todavía una vez más le dijo Huitzilopochtli:
“Mira bien por dónde vienen.”
Entonces le dijo Cuahuitlícac:
“Ya están en la cumbre. ya llegan,
los viene guiando Coyolxauhqui.”

En ese momento nació Huitzilopochtli,
se vistió sus atavíos.
su escudo de plumas de águila,
sus dardos, su lanza-dardos azul,
el llamado lanza-dardos turquesa.
Se pintó su rostro
con franjas diagonales,
con el color llamado “pintura de niño”.
Sobre su cabeza colocó plumas finas,
se puso sus orejeras.
Y uno de sus pies, el izquierdo era enjuto,
llevaba una sandalia cubierta de plumas,
y sus dos piernas y sus dos brazos
los llevaba pintados de azul.

Y el llamado Tochancalqui
puso fuego a la serpiente hecha de teas llamada Xiuhcóatl,
que obedecía a Huitzilopochtli.
Luego con ella hirió a Coyolxauhqui,
le cortó la cabeza,
la cual vino a quedar abandonada
en la ladera de Coatépetl.
El cuerpo de Coyolxauhqui
fue rodando hacia abajo,
cayó hecho pedazos,
por diversas partes cayeron sus manos,
sus piernas, su cuerpo.

Entonces Huitzilopochtli se irguió,
persiguió a los cuatrocientos Surianos,
los fue acosando, los hizo dispersarse
desde la cumbre del Coatépetl, la montaña de la culebra.
Y cuando los había seguido
hasta el pie de la mosntaña.
Cuatro veces los hizo dar vueltas.
En vano trataban de hacer algo en contra de él,
en vano se revolvían contra él
al son de los cascabeles
y hacían golpear sus escudos.

Nada pudieron hacer,
nada pudieron lograr,
con nada pudieron defenderse.

Huitzilopochtli los acosó, los ahuyentó,
los destruyó, los aniquiló, los anonadó.
Y nie entonces los dejó,
continuaba persiguiéndolos.
pero, ellos mucho le rogaaban, le decían:
“Basta ya!”

Pero Huitzilopochtli no se contentó con esto,
con fuerza se ensañaba contra ellos,
los perseguía.
Sólo unos cuantos pudieron escapar de su presencia,
pudieron librarse de sus manos.
Se dirigieron hacia el sur,
se llamaban Surianos,
los pocos que escaparon
de las manos de Huitzilopochtli.

Y cuando Huitzilopochtli les hubo dado muerte.
Cuando hubo dado salida a su ira,
les quitó sus atavíos, sus adornos, su anecúyotl,
se los puso, se los apropió,
los incorporó a su destino,
hizo de ellos sus propias insignias.

Y este Huitzilopochtli, según se decía,
era un portento,
porque con sólo una pluma fina,
que cayó del vientre de su madre, Coatlicue,
fue concebido.
nadie apareció jamás como su padre.
A él lo veneraban los mexicas,
le hacíanb sacrificios,
lo honraban y servían.
Y Huitzilopochtli recompensaba
a quien así obraba.
Y su culto fué tomado de allí,
de Coatépec, la montaña de la serpiente,
como se practicaba desde los tiempos más antiguos.

Fuentes:

León Portilla, Miguel. Los Antiguos Mexicanos. México., Editoral Fondo de Cultura Económica. Colección Popular. Undécima reimpresión, 1995. Páginas 200.

León Portilla, Miguel. Literaturas de Mesoamérica. México., Editorial del Consejo Nacional de Fomento Educativo. Colección Cien de México. Primera edición, 1984. Páginas 277.

Relato de Ce Malinalli, apodada La Malinche o Doña Marina

No entramos en Xocotlán aquel día. Teníamos un aspecto demasiado cansado, íbamos demasiado sucios y nos dolían los pies; así no podíamos impresionar a nadie. Después de montar las tiendas a prudente distancia, cogimos fruta para cenar y recogimos pálidas flores de espliego que los totonacs trenzaron en guirnaldas.

Cortés mandó mensajeros para anunciar nuestra llegada y explicar nuestras amistosas intenciones al rey, un regente que siempre era varón, pero que siempre también recibía el nombre de Madre del Huerto. Y, mientras tanto, los xocotlanos observaban desde sus atalayas un ejército totonac y una banda de peludos duendes, algunos con cuatro patas y otros con piel metálica, todos ellos posados en el umbral de su país.

A los totonacs les preocupaba que la ciudad de los Huertos hubiera sido vasalla de los aztecas por una gavilla de años, porque sospechaban que la costumbre podía haber hecho que el yugo pareciera más ligero. Cresta de Delfín, el más importante de los intérpretes totonacs y uno de sus jefes militares, dijo:

– Después de una generación, la gente llega a acostumbrarse a que los aztecas les arrebaten a sus hijos y se les lleven la mitad de su comida. Empiezan a considerar a los recaudadores de impuestos como a los huracanes o las sequías, algo terrible pero que forma parte de la naturaleza.

Yo lo dudaba. Recordé la ira de los habitantes de Jalisco, el resentimiento de los agricultores de la Guarida de la Serpiente, la rebelde jactancia de los mercaderes y peregrinos. Su odio era infinito; llegaba de la dirección de Tenochtitlán y llevaba sin duda las órdenes de Moctezuma.

Mientras los totonacs se inquietaban y celebraban sus ritos, los españoles encendieron hogueras, aunque la noche era templada, y luego se sentaron a su alrededor, bromeando y descansando después de un duro viaje. Ahora que el frío paralizante de la montaña había desaparecido, sentí que mis ánimos revivían. Cuando me reuní con los soldados, me saludaron educadamente, incluso con afecto, y no parecieron sorprenderse de que estuviera allí con ellos; la dureza del camino me había convertido en su camarada. Cuando Cortés me cogió la mano y la mantuvo entre las suyas, nadie nos dedicó ni una sola mirada.

A la mañana siguiente el ejército se puso en marcha en formación compacta, con las armas cargadas y las flechas ajustadas en las ballestas. Como de costumbre, Cortés guiaba la columna, con aspecto grave y divino sobre Conductor de Mulas. Yo andaba a su lado, a pocos pasos delante de Aguilar, el padre Olmedo y el capellán, que llevaban cruces los tres. Seguía después un grupo de jinetes, escogidos porque eran los que tenían los caballos más fogosos; después venían los que llevaban los tambores y las trompetas, todos completamente armados y revestidos de armadura. Y así avanzamos con matracas, trompetazos y relinchos, una entrada asombrosa. Detrás de nosotros marchaban los soldados de a pie, guardando los cañones, y luego más caballería. Los totonacs, entonando himnos a Serpiente con Plumas, cerraban la retaguardia.

A llegar a la amplia avenida que conducía a la plaza y los templos, sentí de nuevo un estremecimiento de poder y de orgullo; pero, cuando estudié la escena en la que me encontraba, sin que pareciera que la examinaba, mi emoción se trocó en cautela.

Todos los veinticinco mil habitantes estaban allí, agolpándose en el lado derecho de la calle principal y en los planos tejados de las casas. Pero aunque el lado derecho estaba completamente lleno, el izquierdo permanecía desierto; sólo había en ese lado unos cuantos perros xolos, atados, que ladraban hacia nosotros desde las puertas de las casas y se batían en retirada cuando captaban la imagen y el olor de nuestros grandes perros de caza. Para los xolos era la misma sensación que si los hombres se enfrentaran con gigantes.

Las caras de la gente eran solemnes, incluso hostiles, aunque se habían vestido con ropa de fiesta; los hombres con capas de color naranja y verde, taparrabos teñidos y sandalias con borlas. Las mujeres llevaban faldas y capas bordadas. Vi, entre la multitud, algunos abanicos de hojas de palmera pintadas y algunos atados de plumas, pero no se veía ningún arma; las lanzas debían hallarse inmediatamente después de las puertas. Me causó una impresión extraña y ominosa el hecho de que la multitud, brillante como un arco iris en el marco de las paredes encaladas, permaneciera en el más absoluto silencio.

Cuando estábamos a mitad de camino de la plaza oí unos pocos vítores cautelosos de algunos que amaban a Serpiente con Plumas y luego los indiferentes gritos de una claque alquilada por los totonacs la noche anterior. Más importante fue el hecho de que vi algunas personas haciendo silenciosamente el signo de Serpiente con Plumas con los dedos curvados. La mayoría eran mujeres, y los hacían furtivamente.

Cortés me dijo, inclinándose hacia mí:

– Así que nos dan la bienvenida, después de todo. En silencio, pero es una bienvenida.

– Media bienvenida, mi señor. Sólo media.

Él miró de nuevo y asintió, aunque no llegó a entender por completo el sentido de que estuviera desierto el lado izquierdo de la calle, el lado consagrado al azteca Colibrí. Dudo que se diera cuenta de que las flores que unos pocos agitaban en señal de saludo estaban pasadas y mustias, como señal de que nuestra bienvenida podía deteriorarse con rapidez.

El rey Madre del Huerto había decidido mantener Xocotlán neutral de momento. Nos iba a aclamar con un mano y a ignorar con la otra. Era como la antigua costumbre de llevar una antorcha encendida en plena luz del día para demostrar que, para el que la lleva, es aún de noche, que ha decidido ser ciego ante lo que está sucediendo delante de sus ojos. Tales son los delicados signos de la diplomacia.

Nos reunimos en formación en la gran plaza, los españoles al frente, los totonacs detrás. Esperamos mientras el sol iba ascendiendo y empezaba a hacer calor. Madre del Huerto retrasaba su llegada para mostrar falta de interés y superioridad. Podía imaginarle arrastrándose ante Moctezuma y diciendo con su voz lastimosa:

– Respetado Portavoz, dejé que esos demonios se asaran al sol durante dos horas. Estaban secos como el adobe.

Finalmente Cortés se enojó. El Templo de Espejo Humeante tenía cuatro pisos, cada uno con una plataforma colocada a trece peldaños de distancia de la inmediatamente inferior. Los fieles debían arrodillarse en cada una de las plataformas para purificarse antes de llegar al sanctasanctórum de la cima. Cortés, con una colérica exclamación, espoleó de repente a Conductor de Mulas y subió hasta la primera plataforma, donde el caballo se encabritó y dio la vuelta, como para desafiar a la multitud. Otros tres jinetes siguieron su ejemplo, y las pezuñas calzadas de hierro sacaron chispas de los peldaños. Aguilar y los sacerdotes corrieron a reunirse con ellos, y yo también.

Cortés vaciló, miró a su alrededor como buscando al rey, luego subió a la carga hasta la siguiente plataforma, hasta donde nosotros también le seguimos. Por entonces, todo el ejército se había reunido en la base del templo.

El enjambre de xocotlanos empezó a cuchichear con ira mezclada con miedo. En pocos minutos cortés subiría al santuario de Espejo Humeante, y los xocotlanos sabían ciertamente lo que le había sucedido a los dioses de piedra de otras ciudades.

Un sacerdote asomó su cabeza de cuervo entre las cortinas del alto santuario y gritó:

– ¡Pedidle al rey que se dé prisa! ¡Estos demonios profanarán el santuario!

Otros se hicieron eco del grito, y los guerreros se acercaron a las puertas de las casas, a sus armas. De repente sentí la presencia de sangre derramada tan fuertemente que creí era un presagio; luego reconocí el olor, y vi que era verdadera sangre lo que iba escurriéndose por un canal que habían cortado en la balaustrada del templo. Los españoles aún no se habían dado cuenta.

Se produjo una conmoción en uno de los lados de la plaza -el lado derecho, naturalmente, no el dedicado a Colibrí- y los heraldos llegaron corriendo para anunciar la llegada inminente del rey. El truco de Cortés había resultado bien: había hecho salir de su escondite al monarca, que se retrasaba a propósito. Cuando la muchedumbre se abrió para dejar paso al palanquín real, nos quedamos atónitos. La plataforma, llevada por una docena de porteadores, no tenía cortinas a los lados y, sentado con las piernas cruzadas, venía en ella el Jefe Gordo de Zempoala que parecía haber llegado, por arte de magia, antes que nosotros a Xocotlán y ahora se dirigía a nuestro encuentro ataviado con una elaborada capa y una tirada nuevas.

Pedro Alvarado exclamó:

– ¡Por el culo de Satanás, es el mismo gordito! ¿Cómo ha llegado hasta aquí? ¿Qué truco es éste?

Luego, cuando el palanquín estuvo más cerca, me di cuenta de que después de todo no se trataba del jefe Gordo sino de alguien aún más obeso que el regente totonac, un montón de carne gelatinosa tan redondo, que dudo de que hubiera podio levantarse sin una cuadrilla de hombres para elevarlo. Parecía un enorme dios olmeca tallado en un solo peñasco y que podría rodar por la ladera como una pelota.

Un heraldo gritó:

– ¡Se acerca el rey Olintetl el Feroz!

No dijo Madre del Huerto, por lo que sin duda esto encerraba desprecio.

– ¡Olintetl se acerca!

Pero, en lugar de acercarse, el rey ordenó a los porteadores que se detuvieran a un tiro de arco de la escalera del templo, donde esperó, mirando a Cortés con ira, sólido como una montaña. Los sacerdotes que le acompañaban hicieron sonar matracas y soplaron en silbatos de hueso.

Cuando Cortés espoleó a Conductor de Mulas para descender la escalera contuve el aliento, y lo mismo hizo Aguilar. Si Conductor de Mulas se plantaba o tropezaba ahora, Cortés sufriría una terrible pérdida de dignidad.

Pero Conductor de Mulas se comportó como si le hubiesen entrenado en los peldaños de un templo, y los otros caballos le siguieron sin grandes vacilaciones. Yo me apresuré a seguirles y encontré un lugar en la balaustrada de piedra donde, permaneciendo de pie, tenía la cabeza algo más baja que el yelmo de Cortés, pero algo más alta que el rey. Necesitábamos todas las ventajas posibles. La sangre que se escurría por el canal casi me tocaba la suela de la sandalia.

El rey empezó a hablar en voz muy alta.

– Moctezuma, el omnisciente y todopoderoso, me ha pedido que os reciba como es debido, forasteros. Veo que tanto vosotros como vuestros… -Vaciló, no sabiendo cómo referirse a los caballos-… amigos de cuatro patas os habéis sentido ya atraídos hacia el alto templo. Eso es exactamente lo que esperaba. -¡Qué buen mentiroso era!-. Os atraía la sangre de nuevos sacrificios. Esta misma mañana, mientras os acercabais, sacrificamos a quince muchachos y muchachas en vuestro honor. Su sangre está aún fresca para que podáis beberla si vosotros y vuestros… – miró de nuevo a los caballos-… compañeros tuvierais sed.

– ¡Serpiente con Plumas repudia el sacrificio sangriento!- dije, sin esperar a que hablara Cortés.

Cuando Cortés entendió lo que había sucedido mantuvo su calma exterior. Su voz era suave pero fría como el viento de la cima de la montaña.

– Dile a este monstruo que sólo salvajes y bestias fieras beben sangre humana. ¡Me da asco!

Los españoles parecieron inquietos ante su franqueza. Yo suavicé las palabras al traducirlo y añadí una cita que muchos xocotlanos probablemente conocerían: la famosa advertencia de Serpiente con Plumas acerca del sacrilegio que representa matar.

– Porque incluso el grillo es sagrado, y no se debe despreciar a la humilde hormiga. ¡cuánto más preciosas son, por lo tanto, las vidas de vuestros hermanos y hermanas, los hijos de Ometeotl!

Madre del Huerto tuvo el buen gusto de mostrar, por su aspecto, que comprendía que había sido censurado y decidió al instante alejar a los españoles del templo.

– La comida os está esperando, si queréis seguirme. Será una comida pobre, pero es lo mejor que tenemos. -Hizo un gesto de ofrenda cordial. Después cambió el tono al añadir-: Nuestras mujeres y niños pasarán hambre para que podamos ofreceros nuestra hospitalidad.

Otra vez la bienvenida a medias, la contradicción, la doble máscara.

Nos dirigimos hacia una plaza secundaria, pasando junto a templos y palacios que los españoles encontraron más magníficos que yo. La arquitectura de Xocotlán es hermosa, pero monótona.

La comida, servida por viejas feas y viejos excéntricos, fue escasa y sosa. Mientras comimos, el rey habló de las glorias de Tenochtitlán y Moctezuma; en realidad, parecía uno de esos recitadores de alabanzas públicas que los pretendientes tabascos alquilan para impresionar a la familia de la futura novia.

– Tenochtitlán, la más grande de las ciudades del mundo, está construida sobre aguas profundas, y sólo se puede entrar en ella por calzadas elevadas. Estas tres calzadas elevadas están interrumpidas por puentes levadizos, cinco o seis en cada una. Todas las casas, decenas de miles de ellas, tienen tejados planos y pueden convertirse en fortalezas con mayor rapidez que la empleada por una garza para volar sobre la ciudad. Tenochtitlán es magnífica, inaccesible, invencible.

Una vez terminada nuestra mísera comida, se sirvió el banquete del propio rey y de sus cortesanos: grandes y humeantes fuentes llenas de carne y adornadas con pasteles de maíz teñidos y formando flores. A nadie le cupo la menor duda acerca del origen de aquella carne: esta matanza se había hecho en el templo. La cara de Cortés se volvió cenicienta; todos los españoles parecían sentirse enfermos.

Para empeorar las cosas con respecto a Cortés, muchos de los cortesanos estaban allí con su pareja, un amante varón; ésta era una costumbre bastante corriente en todas partes, pero especialmente frecuente y estimulada en Xocotlán. Ahora estos amantes aparecían cogidos con afecto de las manos, orgullosos de presumir de su pareja ante los recién llegados. Se acariciaban mutuamente, pero yo no vi nada indecoroso.

Cortés mantuvo los ojos clavados en la escena por un momento, después dio un golpe tan fuerte sobre la mesa con el recipiente de donde bebía que lo rompió en pedazos. Se puso de pie.

– ¡Diles que todo esto es abominable a los ojos de Dios! Deben apartarse del canibalismo, de la sodomía y de la adoración de los demonios.

El rey Madre del Huerto reflexionó sobre el conjunto de exhortaciones, después deliberadamente rodeó con su robusto brazo la cintura del joven más cercano.

– Pensaremos sobre ello. Los sacrificios y la absorción de fuerza a través de la carne de las ofrendas es una cuestión religiosa. Consultaremos a los sacerdotes. Pero la mutua atracción de los hombres jóvenes es parte de la naturaleza. Si los españoles desean cambiar la naturaleza, son ellos quienes deben realizar el milagro, no yo. Personalmente, creo que este punto de vista es necio y antinatural.

Traté de traducirlo y fracasé. Aguilar no podía ayudarme, porque todo cuanto podía hacer era tartamudear y enrojecer. Pero mi señor comprendió que sus demandas habían sido rechazadas.

Yo le dije a Madre del Huerto:

– Con el tiempo comprenderás el acierto de lo que aquí se ha dicho. Nosotros no queremos pelearnos.

Madre del Huerto asintió amablemente, pero Cortés se apartó de allí pesaroso. Yo sabía que su conciencia, su esencia divina, había sido ofendida.

Ritos.. . . . . .

La vida de los antiguos mexicanos estaba llena de rituales, no había ningún aspecto de la vida que no requiriera una parte religiosa

A continuación presentaremos algunos de los rituales con los que se debía de cumplir en la vida

1.-al nacer un niño, el padre ya había tallado un pequeño escudo de madera, al cual le era atado el trozo de cordón umbilical que le era cortado al niño , el cual le sería entregado al primer guerrero que acertara a pasar por allí , quien recibiría el encargo de enterrarlo en el primer campo de batalla al que fuera después de recibir el regalo. el cordón de una niña era atado a un huso de barro debajo de la casa. En el varón esto significaba el ser llamado al campo de batalla, y el de la niña, enterrado en la casa, ataría su tonali o destino a la casa, para que creciera para ser una hacendosa y buena esposa.

A continuación se les daba el nombre del día en el que había nacido, nombre que conservarían hasta los 7 años, cuando su regalo de cumpleaños era un nuevo nombre, el cual era consultado por un viejo llamado tonalpoqui, el conocedor de nombres. el consultaba el tonalmatl , que contenía los actos mas importantes de los dioses de cada día. así pues , si el día de tu nacimiento había caído una tormenta, podrías se r llamado nube, o nube oscura. a continuación se iba a registrar al niño en el tocayamatl, que era un libro donde todos los habitantes de cada poblado estaban registrados, a menos que murieran, fueran desterrados o se fueran a vivir permanentemente a otro lado.

También existían muchos tipos de sacrificios, dependiendo del dios o de la ocasión. Es el más conocido el sacrificio a Tonatiú, el dios-sol, en el templo mayor, cada puesta del sol. Un hecho tal vez menos conocido es la guerra Florida. Las guerras floridas eran guerras cuyo único propósito era reunir prisioneros a ser sacrificados. Tuvo su origen durante el reinado del primer Moctezuma (Moctezuma Ilhuicamina) , cuando una gran sequía , combinada con el peor invierno registrado hasta ese momento, segaron muchas vidas, hasta que se decidió hacer un sacrificio coordinado de todas las naciones afectadas para calmar a los dioses. Se organizó una guerra para tomar prisioneros, después se procedió a sacrificarlos al mismo tiempo, en el día más propicio para hacerlo según los sacerdotes. se calcula que murieron de 800 a 80000 personas ese día para aplacar la ira de los dioses, quienes mandaron lluvia ese mismo día.

2.-El calendario mexica abarcaba 52 años, que era lo que se esperaba viviera una persona, con 12 meses de 30días. El primer mes se llamaba ” el-árbol-es-levantado” y cada año tenía lugar una gran celebración por el final de los nemotemtin , los Días Huecos. En estos días toda clase de espíritus malignos vagaban por el mundo y nadie debía celebrar nada, ni reunirse en ningún lugar, ayunar y estar dentro de sus casas. Estos días eran los últimos 5 días del año, que no pertenecían a ningún mes. Pues bien, al terminar los nemotemtin se daba una gran celebración que culminaba con el sacrificio de dos niños a Tláloc, en la noche, para que Tonatiú no viera los festejos y no se pusiera celoso de su hermano dios del agua. Primero comenzaba una danza donde los niños iban vestidos de colibríes y las niñas de flores, de modo que los niños fingían sorber el néctar de las niñas. A continuación el sacerdote principal de Tláloc aparecía en lo alto del templo, soplando con su trompeta de concha, después bajaba los brazos y un trueno ensordecía a la multitud. Tláloc había hablado. El tambor de truenos , o “tambor que arranca el corazón” era tocado frenéticamente por otro sacerdote que lo golpeaba con baquetas de hule , y se entonaban los cánticos , los cuales eran a veces interrumpidos por el hoooo-hooo del búho (era como una especie de amén de los feligreses presentes) y luego gritaba el sacerdote: “Tehuan tiezquíaya in ahuehuetl in pochotl, Tlaloctzin” que significa : ¡quisiéramos estar debajo de los ahuehuetes , debajo del arbol de la ceiba, Señor Tláloc!”(equivale a pedir la protección de la deidad) Después, venia la danza de las cañas, espectáculo donde hombres y mujeres bailaban y hacían una especie de tabla gimnastica con cañas)

A continuación el interludio cómico consistía en la danza de los ancianos artriticos, que bailaban con la esperanza de que sus articulaciuones no les dolieran tanto enépoca de lluvias, era cómico porque aún cuando los ancianos lo hacían muy en serio, sus enfermedades no permitían que se movieran con gracia, dando como resultado que elpueblo se riera de ellos. Despues venía la “danza de las cosquillas”, bailada por las auyanime, cuya función era servir sexualmente a los guerreros, y sólo a ellos. La danza era tan explícita que se decía que bailaban con compañeros invisibles.

El gran final, era el sacrificio de unos niños, un niño y una niña, a Tláloc. Primero los pellizcaban p’ara que lloraran y estuvieran tristes, se creiía que mientras más lloraran, más lluvias tendría el año. Después se les aplicaba una mascarilla de hule caliente y eran inmediatamente arrojados a una pila , que hacía que el hule se endureciera y no los dejara respirar, y así morirían ahogados.

Mitología azteca
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Huitzilopochtli “colibrí del sur”, dios de la guerra y el sol, dios nacional de los aztecas
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Huitzilopochtli “colibrí del sur”, dios de la guerra y el sol, dios nacional de los aztecas

La mitología azteca es una extensión del complejo cultural conocido como nahua. Antes de llegar los azteca al valle del Anáhuac, ya existían antiguos cultos y dioses que ellos adoptaron en su afán de adquirir un rostro. Al asimilarlos también cambiaron sus propios dioses, tratando de colocarlos al mismo nivel de los antiguos dioses del panteón nahua. De esta manera, elevaron sus dioses patronos, Huitzilopochtli y Coatlicue, al nivel de las antiguas deidades creadoras, como Tláloc, Quetzalcóatl y Tezcatlipoca.

Dicho esto, existe un culto dominante sobre los demás dioses aztecas, el de su dios Sol, Huitzilopochtli. Los aztecas se consideraban como el pueblo elegido por el Sol, encargados de garantizar su recorrido por el cielo, alimentándolo. Este sentimiento fue reforzado por la reforma social y religiosa de Tlacaélel bajo el reino de los emperadores Itzcóatl, Moctezuma I y Axayácatl a mitad del siglo siglo XV. El mito de la creación del mundo de los aztecas expande esta idea.

Las religiones prehispánicas se formaron a través de un lento evolucionar y asimilación de costumbres y dioses. Algunos dioses se asimilaron y mezclaron entre sí, otros cambiaron y se humanizaron, el resultado es que tenemos una infinidad de mitos, y leyendas a veces contradictorios, pues ninguno de ellos llegó a convertirse en dogma.

Los dioses prehispánicos, no son tanto seres de poder ilimitado, sino muchas veces encarnaciones de las fuerzas de la naturaleza, con personalidad humana, por ellos muchos estudiosos prefieren traducir el concepto prehispanico de “Téotl” como señor, y no como dios.

Los sabios nahuas o tlahtimines trataron de da un poco de orden a esta multitud de dioses, así, tenemos en primer lugar a los dioses creadores, o Ipalnemohuani, ésta es una palabra nahua que significa “aquél por quien se vive” y dado que en náhuatl no existe el plural más que para los nombres de cosas, se ha especulado mucho sobre una posible tendencia monoteísta de los aztecas. Sin embargo sabemos que los dioses creadores eran en primer lugar, Ometéolt y Omecíhuatl, padre y madre de los dioses, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl, creadores del mundo, Tláloc y Hehécatl proveedores de la lluvia y de la vida. Otros nombre que se le daban a estos dioses son “El inventor de sí mismo” o “El señor del cerca y junto”. La mayor parte de la poesía náhuatl que sobrevive, usa estos nombres para referirse a los dioses creadores, dando la apariencia de monoteísmo.

Después estarían los dioses patronos, que eran los encargados de vigilar a cada pueblo. Según una antigua leyenda, cuando los grupos nahuas (las tribus nahuatlacas) salieron de Aztlan, cada una de ellas llevaba consigo su “bulto sagrado”, que contenía las reliquias de su dios patrono. Huitzilopochtli era el dios patrono de los mexicas, pero ellos también respetaban los dioses de los otros pueblos. Junto al templo mayor construyeron un templo especial para los dioses patronos de todos los pueblos conquistados, de manera análoga al Panteón romano.

Existían así mismo, dioses dedicados a cada profesión y aspecto de la vida. Xipe Tótec, dios del reverdecimiento fue adoptado como el dios de los plateros, Nanahuatzin, de las enfermedades de la piel, Tlazotéotl, diosa del amor físico y de las prostitutas, etc.

También existían algunos dioses de origen familiar pero se sabe poco de ellos.

La mayoría de estos dioses son anteriores a los aztecas o mexica, y son compartidos por los demás pueblos nahua.
Tabla de contenidos
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* 1 Mito de la creación
* 2 Panteón azteca
o 2.1 Dioses
o 2.2 Dioses-serpiente
o 2.3 Grupos de dioses
o 2.4 Criaturas sobrenaturales
o 2.5 Héroes y reyes legendarios
* 3 Leyendas
* 4 Lugares
* 5 Referencias
* 6 Véase también

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Mito de la creación
Quetzalcoatl y Tezcatlipoca
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Quetzalcoatl y Tezcatlipoca

Los nahuas tenían varios mitos de la creación, resultado de la integración de distintas culturas. En uno de ellos, Tezcatlipoca y Quetzalcóatl se dan cuenta de que los dioses se sienten vacíos y necesitan compañía. Por ello necesitan crear la tierra. Existía solo un inmenso mar, donde vivía el monstruo de la tierra. Para atraerlo, Tezcatlipoca ofrece su pie como carnada y el monstruo sale y se lo come. Antes de que se pueda sumergir, los dos dioses lo toman, lo estiran para dar a la tierra su forma. Sus ojos se convierten en lagunas, sus lágrimas en ríos, sus orificios en cuevas. Después de eso, le dan el don de la vegetación para confortar su dolor. Y posteriormente se da a la tarea de crear a los primeros hombres.

Según otro mito conocido como “La leyenda del quinto sol”, en el principio, todo era negro, sin vida, muerto. Los Dioses se reunieron en Teotihuacan planteándose la cuestión de quién tendría la carga de crear al mundo, para lo cual uno de ellos se tendría que arrojar a una hoguera. Dos de ellos fueron seleccionados como víctimas para tal fin.

Sin embargo el más fuerte y vigoroso, al momento de lanzarse a la hoguera, retrocede ante el fuego; por lo que el segundo, un pequeño dios, humilde y pobre, (usado como metáfora del pueblo azteca sobre sus orígenes), se lanza sin vacilar al fuego, convirtiéndose en el Sol. Al ver esto, el primer dios, sintiendo coraje, decide arrojarse a la hoguera, convirtiéndose en la Luna.

Aun así, los dos astros siguen siendo inertes en el cielo y es indispensable alimentarlos para que se muevan. Entonces otros dioses deciden sacrificarse y dar el “agua preciosa” que es necesaria para crear la sangre. Por lo tanto, se obliga a los hombres a recrear eternamente el sacrificio divino original.
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Panteón azteca
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Dioses
Centeotl dios (diosa) del maíz
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Centeotl dios (diosa) del maíz

* Acuecucyoticihuati: diosa de los mares, de los ríos y del agua que corre. Su representación es de una mujer dando a luz, y se la considera una de las representaciones de Chalchitlicue.
* Amimitl: dios de los lagos, divinidad que calmaba las tempestades y protegía a los pescadores.
* Atl: un dios de las aguas,
* Atlacamani: diosa de las tormentas marinas.
* Atlacoya: diosa de las sequías.
* Atlatonin o Atlatonan: diosa de las costas.
* Atlaua o Atlahua: Señor de las Aguas, un dios del agua, patrono de los pescadores y los arqueros.
* Ayauhtéotl: diosa de la bruma y la neblina; se la ve por las mañanas o en las noches. Se la asocia con la vanidad y la fama.
* Camaxtli: dios de la caza, la guerra, el destino y el fuego. Fue uno de los creadores del mundo.
* Centéotl: también Cinteotl o Centeocihuatl, dios principal del maíz, hijo de Tlazotéotl. Le estaba dedicado el cuarto mes del año.
* Chalchiuhtlatónal: el agua.
* Chalchitlicue: La de la Falda de Verde Jade, diosa del agua y esposa de Tlaloc.
* Chalchiutecélotl: un dios búho nocturno.
* Chalchiutotolin: “Precioso Pavo Nocturno”, dios de la pestilencia y el misterio.
* Chalmecatecuchtli: un dios del mundo subterráneo, Mictlan, y de los sacrificios.
* Chalmécatl: el inframundo (Mictlan) y el norte.
* Chantico: diosa de los fuegos del corazón, los tesoros personales y los volcanes.
* Chicomecóatl (también Chalchiuhcihuatl, Chiccoméccatl, o Xilonen): Siete Serpiente diosa del maíz nuevo, esposa de Centéotl, venerada particularmente por los huaxtecos.
* Chicomexochtli: un patrono de los artistas.
* Chiconahui: una diosa doméstica de la fertilidad.
* Chiconahuiehécatl: asociado con la creación.
* Cihuacóatl (también Chihucóatl o Ciucóatl): mujer serpiente.
* Cipactónal: dios de la astrología y el calendario.
* Citlalatónac (ver Ometéotl).
* Citlalicue: Vestido de Estrellas, un creador de las estrellas.
* Coatlicue: La de la Falda de Serpientes, madre de Coyolxauhqui, los Centzon Huitznahua, y Huitzilopochtli. Diosa de la tierra.
* Cochímetl (también Coccochímetl): dios del comercio, el regateo, el trueque y los comerciantes.
* Coyolxauhqui: Cascabeles de Oro o La de los Cascabeles en la Cara, la Luna, hermana legendaria de Huitzilopochtli y probablemente patrona de la Vía Láctea.
* Cuaxólotl: una diosa del corazón.
* Ehécatl (también Ehecatl-Quetzalcóatl): dios del viento y creador de la tierra, los cielos y la actual raza de los hombres al rescatar los huesos de los hombres viejos del Mictlan, en su advocación de Quetzalcóatl. Como dios del Oeste, es uno de los que sostiene el cielo. Soplaba el viento que limpiaba el camino de los Tlaloque (dioses menores de la lluvia, ayudantes de Tláloc).
* Huehuecóyotl (también Ueuecoyotl): Coyote Viejísimo, un dios bromista e indulgente, señor de la promiscuidad y los lugares salvajes. Capaz de cambiar de forma, se lo asocia con los tambores y el coyote.
* Huehuetéotl (también Ueueteotl, Xiuhtecuhtli, Xiutechuhtli): antiguo dios del corazón, el fuego de la vida. Asociado con la Estrella Polar y con el Norte, es uno de los que sostienen los cielos. Su nombre significa Dios Viejo.
* Huitzilopochtli (también Mextli, Mexitl, Uitzilopochtli): el dios supremo de Tenochtitlan, patrono de la guerra, el fuego y el sol. Guía, protector y patrono de los aztecas (A quienes ordenó llamarse Mexicas a partir de aquel momento) desde su salida de Aztlan. Su nombre significa Colibrí Zurdo (O izquierdo) o Colibrí del sur
* Huixtocíhuatl (o Uixtochíhuatl): una diosa de la sal y el agua salada.
* Ilamatecuhtli (también Cihuacóatl or Quilaztli): La Vieja Princesa, anciana diosa de la tierra, la muerte, y la Vía Láctea. Su rugido indicaba la guerra.
* Itztlacoliuhqui-Ixquimilli: dios de la piedra, la obsidiana, la frialdad, la dureza y el castigo. Aspecto de Tlahuizcalpantecuhtli
* Iztli – dios del sacrificio y los cuchillos de piedra.
* Itzpapálotl: Mariposa de Obsidiana, Reina de Tomoanchan y de los tzitzimime (demonios de las estrellas) así como una de las Cihuateteo (Mujeres deificadas) .
* Ixtlilton: dios de la curación, las danzas, los festivales y los juegos. Hermano de Xochipilli.
* Iztaccíhuatl
* Macuilcozcacuauhtli: El Cinco Buitre, uno de los Ahuiateteo (dioses de los excesos).
* Macuilcuetzpalin: El Cinco Lagarto, uno de los Ahuiateteo (dioses de los excesos).
* Macuilmalinalli: El Cinco Hierba, uno de los Ahuiateteo (dioses de los excesos).
* Macuiltochtli: El Cinco Conejo), uno de los Ahuiateteo (dioses de los excesos).
* Macuilxóchitl: El Cinco Flor, dios de los juegos y el juego, y jefe de los Ahuiateteo, dioses de los excesos.
* Malinalxochi: hechicera y diosa de las serpientes, escorpiones e insectos del desierto.
* Matlalcehuitl (también Matlalcueje): diosa de los aguaceros y del canto, identificada con Chalchitlicue.
* Mayáhuel (también Mayahual, o Mayóuel): diosa del maguey, y por extensión, del alcohol.
* Metztli (también Metztli, Tecuciztécatl, Tecciztecatl): diosa de la luna, la noche y los granjeros. También se identifica con un dios de los gusanos, de bajo rango, que falló en sacrificarse para convertirse en el Sol, y devino en la Luna, su rostro oscurecido por un conejo.
* Mictecacíhuatl (o Mictlancíhuatl): diosa de la muerte y Señora de Mictlan, el inframundo de los infiernos.
* Mictlantecuhtli (también Mictlantecuhtzi, o Tzontémoc): dios de la muerte y Señor de Mictlan, también dios del Sur, uno de los que sostienen los cielos.
* Mixcóatl (serpiente nube): dios de la caza, la guerra y la Vía Láctea. Un aspecto de Tezcatlpoca.
* Nanahuatzin (también Nana, Nanautzin, o Nanauatzin): dios de bajo rango que se sacrificó a sí mismo para convertirse en el dios Sol Tonatiuh, en la prueba en que Tecuciztécatl falló.
* Omácatl (ver Tezcatlipoca)
* Omecíhuatl (ver Ometeotl)
* Ometecuhtli (ver Ometeotl)
* Ometéotl (también Citlatonac u Ometecuhtli (masculino) y Omecíhuatl (femenino)): el/los dios/es de la dualidad, pregenerador/es de las almas y Señor/Señora de los cielos.
* Ometochtli (El Dos Conejo): dios conejo ebrio, jefe de los Centzon Totochtin
* Opochtli: dios zurdo de la caza, en particular la caza con trampas, y la pesca.
* Oxomoco: diosa de la astrología y el calendario.
* Patécatl: El de la Tierra de las Medicinas, dios de la medicina y de la fertilidad, esposo de Mayahuel, creador del peyote y padre de los Centzon Totochtin
* Paynal: el mensajero de Huitzilopochtli.
* Quetzalcóatl (también Tlahuizcalpantecuhtli): Serpiente de plumas preciosas, dios creador y patrono del gobierno, los sacerdotes y los mercaderes. Asociado con Ehecatl como viento divino. Uno de los cuatro hijos de la pareja primigenia.
* Quilaztli (ver Cihuacóatl).
* Tecciztécatl: El del Caracol Marino, en algunos mitos asimilado con Tezcatlipoca.
* Temazcalteci (también Temaxcaltechi o Tozi) – diosa de los baños, diosa abuela, corazón de la tierra y madre de los dioses. Asociada con las parturientas y la guerra.
* Teoyaomqui (también Teoyaomiqui): dios de los guerreros muertos.
* Tepeyóllotl: Corazón de la Montaña, dios jaguar, asociado con los ecos y los terremotos.
* Tepoztécatl (también Tezcatzontécatl): dios del pulque y los conejos.
* Teteoinnan: madre de los dioses.
* Tezcatlipoca (también Omácatl, Titlacauan): El Espejo Humeante, omnipotente dios de los gobernantes, hechiceros y guerreros; de la noche, la muerte, la discordia, el conflicto, la tentación y el cambio; daba y quitaba las riquezas y era el protector de los esclavos. Siniestro rival de Quetzalcóatl en muchos mitos. Puede aparecer como un jaguar, además de sus otros muchos Tonales.
* Tlahuizcalpantecuhtli: dios destructor de la estrella del alba (Venus), el amanecer y el este. Es uno de los que sostienen los cielos.
* Titlacauan.
* Tlalchitonatiuh representa al sol bajo.
* Tlacotzontli es la protectora de los caminos. Para hacerla favorable, los viajeros acudían ante ella sangrándose con ramas de espino.
* Tlacúltetl es la diosa de la belleza y del amor sensual.
* Tlahuixcalpantecuhtli.
* Tláloc (también Nuhualpilli): El que Hace Brotar a las Cosas, Licor de la Tierra, grande y antiguo proveedor y dios de la lluvia, la fertilidad y el rayo. Uno de los cuatro hijos de la pareja primigenia (Ometecuhtli y Omecihuatl). Dios creador y uno de los cuatro soles. Fue uno de los dioses más viejos de toda Mesoamérica y tenía un templo gemelo junto al de Huitzilipochtli en Tenochtitlan.
* Tlaltecuhtli Señor o señora de la tierra: Dios(a) de la tierra, asociada con los partos difíciles. Según algunas tradiciones, para crear la tierra Quetzalcóatl y Tezcatlipoca lo(a) bajaron del cielo y lo dividieron, separando la tierra del cielo. De sus cabellos se hicieron los árboles, flores y yerbas, de sus ojos pozos, fuentes y cuevas, de su boca ríos y cavernas, y de su nariz valles y montañas.
* Tlatlauhqui
* Tlazoltéotl (también Tlaelquani, Tlazolteotli) Devoradora de la Mugre: diosa de la purificación de la mugre, la enfermedad o el exceso. A ella se acogían los moribundos para confesar sus pecados ante su teopixque (Sacerdote), también era considerada patrona del tejido, de los amores y placeres impuros. Protectora y patrona de los amantes.
* Tletonatiuh: Era uno de los cuatro soles aztecas. Es el “sol de fuego”, bajo cuyo influjo los humanos fueron exterminados por el fuego caído del cielo y transformados en diversos animales como perros, aves, etc.
* Tloquenahuaque
* Toci Abuela de los Dioses, sincretizada por Santa Ana
* Tonacacíhuatl
* Tonacatecuhtli
* Tonantzin
* Tonatiuh El Luminoso o El que Calienta: Dios Sol y guerrero de los cielos que disparaba sus dardos luminosos a los cuatro puntos cardinales al amanecer, asociado con las águilas y con los mayas. Identificado con Huitzilopochtli. Se le representaba con el glifo del movimiento (ollin). También era el regente del paraíso al que iban los guerreros muertos en batalla, los sacrificados en su honor y las mujeres que morían en el primer parto.
* Tzítzmitl: anciana diosa abuela.
* Xilonen: ver Chicomecoatl.
* Xipe Tótec Nuestro Señor Desollado: dios de la primavera, la germinación de las semillas y la renovación de la vegetación; además de la fertilidad. Era considerado el patrono de los orfebres. Se le identificaba a veces con Mixcóatl; sobre todo como destinatario de los sacrificios gladiatorios y por flechamiento.
* Xiuhcóatl Serpiente de Fuego o Serpiente Turquesa: personificación de los rayos del sol y emblema de Xiuhtecuhtli. Es el arma que carga hiutzilopochtli en la mano derecha.
* Xiuhtecuhtli Señor del Año o Señor de la Turquesa (véase también Huehuetéotl).
* Xochipilli Príncipe Flor: Joven dios de las fiestas, la pintura, la danza, los juegos, el canto, el amor y la escritura. Castigaba con enfermedades secretas a quienes no le guardaban ayuno. Identificado con Macuilxóchitl y relacionado conCentéotl.
* Xochiquetzal Flor de la Rica Pluma o Flor Preciosa: Diosa de la sexualidad femenina, las prostitutas, las flores, el placer, la artesanía, el tejido, la danza, el canto y las madres jóvenes.
* Xochitónal
* Xócotl: Dios estrella asociado con el fuego.
* Xólotl Gemelo: Representado como un perro de color oscuro, gemelo del dios Quetzalcóatl. Era considerado la estrella vespertina (Venus), al contrario de su gemelo, la estrella matutina. Representaba los aspectos oscuros de la dualidad de los gemelos.
* Yacatecuhtli Señor de la Vanguardia: Dios de los mercaderes y los viajeros.
* Yayauhqui
* Yohualtecuhtli era la diosa azteca de la noche, y protegía el sueño de los niños.

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Dioses-serpiente
Coatlicue “Madre de los dioses”
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Coatlicue “Madre de los dioses”

* Chicomecóatl
* Cihuacóatl
* Coatlicue
* Mixcóatl
* Quetzalcóatl
* Xiuhcóatl

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Grupos de dioses

* Aihuateteo (también Macuiltonaleque): los cinco dioses de los excesos
* Centzon Huitznahua: Dioses aztecas de las estrellas del Sur. Son los hermanos rebeldes de Huitzilopochtli e hijos de Coatlicue.
* Centzon Totochtin (cuatrocientos conejos): dioses del pulque, “inmorales” y ebrios
* Cihuateteo (o Civatateo): almas de las mujeres muertas al dar a luz que guían al sol poniente en los cielos del Oeste. También demonios de la noche que roban niños, causan ataques, insania y trasgresiones sexuales. También acompañan a los guerreros al cielo.
* Tzitzimime: Demonios estrella de la oscuridad, que atacan al Sol durante los eclipses y amenazan la Tierra.
* Xmulzencab: dioses abeja.

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Criaturas sobrenaturales

* Ahuízotl: Era una criatura con forma de perro, manos de mono y con una larga cola que terminaba en una mano y con la que ahogaba a los incautos. Estaba al servicio de los dioses del agua, por lo que la víctima solo podía ser tocada por los sacerdotes luego de haber sido sacda del agua. Era símbolo de mala suerte y desgracia. En ocasiones el ahuizotl lloraba como un niño atrayendo a quien se atreviese a ver de dónde procedía el sonido.
* Cipactli: el caimán en los cimientos de la Tierra, fue muerto por la lanza de Tezcatlipoca, aunque le arrancó a éste el pie izquierdo.
* Nahual: un espíritu tutelar animal o vegetal.
* Náhual: un hechicero o una bruja con la habilidad de cambiar de forma.
* Telcalipoca: el gran oso.
* Tlaltecuhtli: una diosa-sapo.

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Héroes y reyes legendarios

* Popocatépetl: guerrero legendario que murió en batalla y fue cambiado en montaña junto a su amante, Iztaccíhuatl.
* Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl: rey sacerdote legendario de la mítica ciudad de Tollan.
* Iztaccíhuatl Amante de Popocatépetl. Al morir de pena por engaño de su padre (Quien le dijo que Popocatépetl había muerto en batalla), su cuerpo formó el Iztaccíhuatl (Mujer Blanca), el volcán que custodia la cuenca del Anáhuac.

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Leyendas

* Creación del hombre y el maíz, véase Quetzalcóatl]]
* Creación del magüey, véase Mayáhuel

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Lugares

* Aztlan, el lugar de la blancura: Hogar original de los mexicas antes de su migración y establecimiento en Tenochtitlan.
* Mictlan: el inframundo.
* Tlalocan: el primer paraíso, regido por Tláloc, donde las almas de los muertos aguardaban la reencarnación.
* Tlillan-Tlapallan: el reino medio de los cielos, o paraíso medio, reservado a quienes entendieran la sabiduría de Quetzalcóatl.
* Tonatiuhichan: el paraíso más alto.
* Tomoanchan: Paraíso mítico sobre el que rige Itzapapálotl. Según el mito de la creación azteca, fue allí donde los dioses crearon la actual raza humana.

La muerte de los dioses *
Por Nathan Wachtel

Hay presagios pavorosos, y las profecías anuncian el fin de los tiempos. Surgen luego monstruos de cuatro patas, cabalgados por seres blancos de apariencia humana. Es la guerra, la violencia y la muerte… Tales son los temas que evocan los documentos del siglo xvi. Los indios parecen conmocionados por una especie de estupor, como si no consiguieran comprender el acontecimiento, como si éste hiciera saltar en pedazos su universo mental.

Se impone un primer enfoque de simple descripción; el método Puede parecer aproximativo, literario de alguna manera; pero esa descripción previa resulta de todo punto obligada en la medida en que permite captar al nivel de lo vívido los acontecimientos que constituyen el punto de partida de nuestro estudio. Ha de ser a la vez una toma de contacto y un esfuerzo de descentramiento. No se trata de convertirnos en indios, con arreglo a una dudosa efusión sentimental, sino, simplemente, de escucharlos. Es decir, de hacer que los textos hablen, de prestar oído, con atención, respeto y humildad, a estas voces tan extrañas para nosotros: las de los testigos indígenas de la Conquista.

El descubrimiento del mundo antiguo

Los indios descubrieron Europa en la persona de algunos centenares de soldados españoles que los vencieron. Se enfrentaban dos civilizaciones que hasta entonces se ignoraban por completo. Resulta sorprendente que para los indios el «encuentro» se haya en una atmósfera de prodigio y de magia. Es posible que los presagios hayan sido inventados después, pero, cuando menos, testimonio del esfuerzo de los vencidos por interpretar el acontecimiento.

1. Prodigios y profecías

Es en México donde son más numerosos los prodigios que anuncian la llegada de los europeos. Según los documentos indígenas, Moctezama parecía particularmente sensible a los fenómenos de brujería y adivinación. Poco antes de la Conquista, los brujos de Texcoco anunciaron que México sería pronto sometido por extranjeros. La predicción provocó una controversia entre Moctezuma y Nezahualpillí, el rey de Texcoco; este último, seguro de sus adivinos, desafió al rey de México al juego ritual de la pelota y apostó su reino contra tres pavos. Moctezuma ganó las dos primeras partidas, pero perdió cada una de las tres siguientes.

A lo largo de los diez años que precedieron la llegada de los españoles, se enumeran ocho prodigios funestos. Durante un año entero, cada noche fue cubierta por una columna de fuego que aparecía por el oriente y semejaba elevarse desde la tierra hasta el cielo. «Pues cuando se mostraba había alboroto general; se daban palmadas en los labios las gentes; había un gran azoro; hacían interminables comentarlos» . El templo de Huitzilopochtli se incendió de modo misterioso, sin causa aparente, y ardió «por su espontánea acción». Después vino la destrucción del templo de mientras caía una ligera llovizna, le alcanzó un rayo sin relámpago ni trueno. Aparecieron cometas en pleno día, que atravesaban el cielo de Occidente a Oriente. Una tempestad agitó las aguas del lago de México, destruyendo la mitad de las casas de la ciudad. Luego se oyó una voz de mujer que gritaba en la noche: «¡Hijitos míos, pues ya tenemos que irnos lejos!»; o también: «Del todo nos vamos ya a perder». Nacieron monstruos, «cuerpos, con dos cabezas procedentes de un solo cuerpo, los cuales eran llevados al palacio de la sala negra del gran Motecuhzorna, en donde, llegando a ella, desaparecían». Pero el prodigio más pavoroso fue, sin duda, ese extraño pájaro color de ceniza semejante a una grulla, que fue capturado sobre el lago de México: «Había uno como espejo en la mollera del pájaro… Allí se veía el cielo: las estrellas, el Mastelejo. Y Motecuhzorna lo tuvo a muy mal presagio cuando vio las estrellas y el Mastelejo. Pero cuando vio por segunda vez la mollera del pájaro, nuevamente vio allá, en lontananza; como si algunas personas vinieran de prisa; bien estiradas, dando empellones. Se hacían la guerra unos a otros, y los traían a cuestas unos como venados. Al momento llamó a sus magos, a sus sabios. Les dijo: —¿No sabéis: qué es lo que he visto? ¡Unas como personas que están en pie y agitándose… Pero ellos, queriendo dar la respuesta, se pusieron a ver: desapareció (todo); nada vieron».

Si intentamos una clasificación de estos presagios diversos, constataremos que asocian los cuatro elementos del universo: el fuego, el agua, la tierra y el aire; todo sucede como si el mundo entero tomase parte en la inminencia de una catástrofe inaudita. Pero los adivinos no logran definir la amenaza que pesa sobre México, de manera que en la ciudad cunde una atmósfera de duda y angustia. Y no menos que los prodigios aterroriza a Moctezuma la impotencia de los brujos.

Entre los mayas, el anuncio de la Conquista reviste la forma más explícita de la profecía. El sentimiento de angustia cede aquí su lugar a una especie de fatalismo apocalíptico, ligado a la conciencia del curso inexorable del tiempo. En efecto, la representación cíclica del calendario maya funda la profecía del Chilam Balam, que predice una verdadera «revolución» al final del Katun trece Abau, un trastorno total del mundo y, específicamente, el advenimiento de una nueva religión:

En el Ahau trece, al final del katun, será maltratado el Itza y rodará por tierra Tancah, oh padre.

Como signo del único dios de arriba, llegará el árbol sagrado, manifestándose a todos para que el mundo sea iluminado, oh padre.

…Cuando agiten su señal, desde lo alto, cuando la levanten con el árbol de la vida, todo cambiará de un golpe. Y el sucesor del primer árbol de la tierra aparecerá y para todos será manifiesto el cambio.

Ciertamente, la profecía del Chilam Balam parece redactada después del acontecimiento. Pero este augurio retrospectivo da testimonio de la necesidad de arraigar en el pasado un hecho demasiado extraordinario para llevar en sí mismo su propia significación.

En el Imperio inca, la llegada de los españoles fue precedida a la vez por prodigios (que eran preponderantes en México) y por profecías (como entre los mayas).

Los prodigios peruanos recuerdan en cierta medida a los del ejemplo azteca; allí se asocian también los cuatro elementos: tierra, fuego, agua y aire. Los últimos años de Huayna Capac, el onceavo Inca, se vieron trastornados por una serie de temblores de tierra. Los terremotos son frecuentes en Perú; pero el inca Garcilaso de la Vega precisa que las sacudidas fueron excepcionalmente violentas. En la costa fueron acompañados por marejadas de extraordinaria amplitud. Un rayo cayó sobre el palacio del Inca. Se vieron en el aire cometas de aspecto pavoroso. Otro presagio hace referencia a un pájaro: cierto día, cuando se celebraba la fiesta del Sol, un cóndor (mensajero del sol) fue perseguido por halcones y cayó en medio de la gran plaza de Cuzco; recogieron al pájaro y se dieron cuenta de que estaba enfermo, recubierto de una especie de sarna; se le prodigaron cuidados, pero murió. Y hubo un espectáculo aún más siniestro; en una noche muy clara, la luna apareció rodeada por un triple halo, el primero color de sangre, el segundo de un negro verdoso y el tercero semejante al humo. Un adivino interpretó el presagio: la sangre anunciaba que una guerra cruel desgarraría a los descendientes de Huayna Capac; el negro significaba la ruina de la religión y del Imperio inca, y todo, finalmente, como lo anunciaba el último halo, se desvanecería en humo.

Fue entonces cuando advirtieron al emperador que acababan de desembarcar en la costa seres de aspecto extraño. Esta noticia, en medio de los prodigios que se multiplicaban, recordó a Huayna Capac la profecía de su ancestro Viracocha, el octavo Inca. Este había predicho que, en e1 reinado del doceavo Inca, hombres desconocidos se apoderarían del Imperio y lo destruirían. En honor del dios Viracocha, creador y civilizador de la humanidad, cuyo nombre llevaba, el octavo Inca había construido un templo laberíntico, compuesto de doce corredores; sobre el altar central erigió una estatua conforme a la imagen del sueño que le había inspirado el dios: representaba, según la tradición conservada por Garcilaso, un hombre de alta estatura, barbudo, vestido con una larga túnica y teniendo sujeto por una cadena a un animal fabuloso con garras de león. Huayna Capac era el onceavo Inca; la profecía de su ancestro se realizaría, por tanto, bajo el reinado de su sucesor. Y Garcilaso cuenta también que Huayna Capac, antes de morir, recomendó a sus súbditos que se sometieran a los recién venidos. Pero ¿por qué se llamó a éstos «Viracochas»? Aquí aparece el tema del retorno de los dioses.

2. ¿Dioses u hombres?

Toda América conoce el mito del dios civilizador que, después de reinar benéficamente, desapareció de modo misterioso prometiendo a los hombres su retorno. Es el caso de Quetzalcoatl en México, que partió en dirección a Oriente, y de Viracocha, en el Perú, que desapareció andando sobre las aguas del mar occidental. Quetzalcoatl debía volver en un año ce?acatl, mientras que el Imperio inca debía tener su fin bajo el emperador número doce. Pero en México los españoles venían del Este, y 1519 correspondía exactamente a un año ce?acatl; en el Perú, venían del Oeste, y el reino de Atahualpa (o el de Huascar) correspondía al del doceavo Inca. En consecuencia, el estupor de los indios revistió una forma particular: percibieron los acontecimientos a través de la óptica del mito y concibieron la aparición de los españoles como un retorno de los dioses. Conviene hacer notar también que esta interpretación no fue general. Y, por lo demás, la ilusión no duró mucho tiempo. Precisemos, por tanto, los matices que distinguen las reacciones de los aztecas, los mayas y los incas por cuanto respecta a la identificación de los españoles.

Mientras en México los adivinos resultaban incapaces de interpretar los presagios y, en consecuencia, eran mandados matar por Moctezuma, un indio de la costa oriental llegó y dijo:

Llegué a las orillas de la mar grande, y vide andar en medio de la mar una sierra o cerro grande, que andaba de una parte a otra y no llega a las orillas, y esto jamás lo hemos visto.

Moctezuma mandó encarcelar al mensajero y encargó a sus servidores qué verificaran la noticia. A su retorno, le indicaron que la torre que flotaba sobre el mar llevaba seres desconocidos, de piel blanca y larga barba. Entonces Moctezuma decidió enviarles embajadores cargados de regalos divinos: los aderezos de Quetzalcoatl.

Los informantes de Sahagún describen la escena asombrosa en el curso de la cual los embajadores de Moctezuma revistieron a Cortés con los adornos del dios: máscara incrustrada de turquesas, collar adornado por un disco de oro, espejo dorsal, brazaletes de jade, cascabeles de oro, escudo con bandas de nácar y oro, rodeado de plumas de quetzal, y sandalias de obsidiana. La conducta de Cortés, en respuesta a estos obsequios, aterrorizó a los indios: ordenó que los atasen e hizo disparar el cañón.

Y en este momento los enviados perdieron el juicio, quedaron desmayados. Cayeron, se doblaron cada uno por su lado: ya no estuvieron en sí.

Los españoles les reconfortaron entonces, les ofrecieron vino y alimento.

Mientras tanto, Moctezuma esperaba con angustia: «Y si alguna cosa hacía, la tenía como cosa vana. Casi cada momento suspiraba. Estaba desmoralizado, se tenía como un abatido». Cuando los embajadores volvieron, se negó a recibirlos antes de que se hubieran purificado, porque: «¡Bien con los dioses conversaron!». Se sacrificaron dos prisioneros, y los emisarios fueron rociados con su sangre. Sólo entonces Moctezuma se atrevió a escuchar su relato:

Por todas partes vienen envueltos sus cuerpos, solamente aparecen sus caras. Son blancas, como si fueran de cal. Tienen el cabello amarillo, aunque algunos lo tienen negro. Larga su barba es, también amarilla; el bigote también tienen amarillo…

Los soportan en sus lomos sus «venados». Tan altos están como los techos…

Pues sus perros son enormes, de orejas ondulantes y aplastadas, de grandes lenguas colgantes; tienen ojos que derraman fuego, están echando chispas: sus ojos son amarillos, de color intensamente amarillo.

… Y cuando cae el tiro, una como bola de piedra sale de sus entrañas: va lloviendo fuego, va destilando chispas, y el humo que de él sale, es muy pestilente, huele a lodo podrido, penetra hasta el cerebro causando molestia.

Pues si va a dar contra un cerro, como que lo hiende, lo resquebraja, y si da contra un árbol, lo destroza hecho astillas, como si fuera algo admirable, cual si alguien le hubiera soplado desde el interior.

… Cuando hubo oído todo esto Moctezuma se llenó de grande temor y como que se le amorteció el corazón, se le encogió el corazón, se le abatió con la angustia.

Para inspirar benevolencia a los dioses, Moctezuma les hizo enviar otro tipo de vituallas: frutos, tortillas, huevos y aves. ¿Quizá querrían también alimentarse con sangre? Se sacríficaron dos prisioneros, salpicándose con su sangre las ofrendas. Pero, cosa extraña, los seres blancos y barbudos rechazaron con disgusto el alimento. La actitud de Moctezuma hada los dioses era, sin embargo, ambivalente, porque al mismo tiempo envía contra ellos a sus brujos. ¿Quizá éstos, gracias a su magia, lograrían hacerles desandar el camino? Sus esfuerzos fueron vanos; los brujos se reunieron con Moctezuma y le dieron cuenta de su fracaso: «¡No somos sus contendientes iguales; somos como unas nadas!». Y Moctezuma sintió miedo ante la extraordinaria potencia de los seres barbudos, pensó en huir, en
« …escabullir(se) a los dioses», en refugiarse en el fondo de alguna gruta. Fracasa también una última tentativa de los hechiceros; encuentran en su camino a Tezcatlipoca bajo la forma de un borracho que repetidamente ejecuta prodigios y predice la ruina de México. «Motecuhzoma, no hizo más que abatir la frente, quedó con la cabeza inclinada. Ya no habló palabra. Dejó de hablar solamente. Largo tiempo así estuvo cabizbajo. Todo lo que dijo y todo con lo que respondió fue esto: —¿Qué remedio, mis fuertes? ¡Pues con esto ya fuimos aquí!…”»’. Angustia colectiva: «Y todo el mundo estaba muy temeroso. Había gran espanto y había terror. Se discutían las cosas y se hablaba de lo sucedido. Hay juntas, hay discusiones, se forman corrillos, hay llanto, se llora por los otros. Van con la cabeza caída, andan cabizbajos».

Y, sin embargo, parece subsistir una duda, porque cuando Moctezuma reúne a sus consejeros para consultarles acerca de la conducta a seguir, éstos expresan opiniones divergentes. Cacama, sobrino de Moctezuma, recomienda acoger a los desconocidos con honores; pero Cuitlahuacatzín, su hermano, expresa escepticismo y pone en guardia a los mexicanos: «Plega a nuestros dioses que no, metáis en vuestra casa a quien os eche de ella y os quite el reino, y quizá cuando lo queráis remediar no sea tiempo». Estas opiniones contradictorias reflejan las reacciones opuestas que suscitan los españoles en las diversas ciudades que atraviesan. Así, los totonacas de Centroala y los tlaxcaltecas deciden aliarse a los blancos. «Mucho los honraron, les proporcionaron todo lo que les era menester, con ellos estuvieron en unión y luego les dieron sus hijas», mientras que los habitantes de Cholula los consideraron como bárbaros.

En Texcoco, Ixtlilxochitl se convirtió rápidamente al cristianismo, pero su madre, Yacotzin, le dirige violentos reproches: «Le respondió que debía haber perdido el juicio, pues tan presto se había dejado vencer de unos pocos bárbaros como eran los cristianos»

En cuanto a Moctezurna, a pesar de las dudas de algunos de sus consejeros, se decidió a recibir a los blancos como si fuesen dioses. Se dirige a su encuentro y les ofrece, en un signo de bienvenida, collares de flores y de oro. Luego pronuncia ante Cortés el extraordinario discurso cuyo recuerdo conservar; los informantes de Sahagún:

Señor… Has arribado a tu ciudad: México. Aquí has venido a sentarte en tu solio, en tu trono…

No, no es que yo sueño, no me levanto del sueño adormilado: no lo veo en sueños, no estoy soñando…

¡Es que ya te he visto, es que ya he puesto mis ojos en tu rostro! …

Como que esto era lo que nos habían dejado dicho los reyes, los que rigieron, los que gobernaron tu ciudad:

Que habrías dé instalarte en tu asiento, en tu sitial, que habría de venir acá…

Pues ahora se ha realizado: ya tú llegaste, con gran fatiga, con afán viniste.

Llega a la tierra: ven y descansa; toma posesión de tus casas reales; da refrigerio a tu cuerpo.

¡Llegad a vuestra tierra, señores nuestros!.

¡Extraña conducta la de los dioses! Cuando los indios les ofrecen oro, manifiestan una alegría desenfrenada: «Como si fueran monos, levantaban el oro, como que se sentaban en ademán de gusto, como se les renovaba y se les iluminaba el corazón». Saquean el tesoro de Moctezuma, separan el oro de las joyas y de los escudos para fundirlo y repartírselo en lingotes. Más tarde, durante la fiesta de Toaxcatl, sobreviene la masacre del templo. Entonces se produce en el espíritu de los indios un cambio brutal; se rebelan, insultan y matan a Moctezuma, y ponen cerco a los españoles, por entonces llamados popolocas, es decir, bárbaros.

Se trata ahora de una guerra entre los indígenas y depredadores muy humanos. Los episodios se suceden: la Noche Triste, la partida de los españoles, la epidemia de la viruela, el retorno de los españoles y el cerco de México. Los indios saben modificar su táctica en función del armamento europeo: «Pero los mexicanos, cuando vieron, cuando se dieron cuenta de que los tiros de cañón iban derechos, ya no caminaban, en línea recta, sino que iban de un rumbo a otro, haciendo zigzag; se hacían a un lado y a otro. huían del frente. Y cuando veían que iba a dispararse un cañón, se echaban por tierra, se tendían, se apretaban a la tierra». Pero poco a poco los españoles cobran ventaja. Los indígenas sacrifican a sus prisioneros y dejan expuestas al sol las cabezas de los blancos y las cabezas de los caballos. Pero es en vano. Intentan entonces un último expediente para salvar a la ciudad: Cuauhtemoc hace que su capitán, Otoclitzin, se vista con el traje ritual que le convierte en «tecolote de Quetzal, y le entrega la jabalina mágica del dios tribal Huitzilopoclidi; si esta jabalina mata a algún enemigo, será la victoria». Pero el plan fracasa nuevamente. Un último presagio anuncia la caída inminente de la ciudad: una noche surgió una bola de fuego: «Se dejó ver, apareció cual si viniera del cielo. Era como un remolino; se movía haciendo giros, andaba haciendo espirales. iba como echando chispas, cual si restallaran brasas». Finalmente, Cuauhtemoc decide someterse a los españoles; pero entonces, por una segunda inversión, en el momento en que aparecen como vencedores son calificados nuevamente como «dioses»: «¡Ya va el príncipe más joven, Cuauhtemoc; ya va a entregarse a los españoles! ¡Ya va a entregarse a los “dioses”! ».

En los territorios mayas, la cualidad divina de los españoles parece menos admitida. Por ser más exactos, hay un contraste muy dato que contrapone en este punto a los quichés y cakchiqueles de las altas tierras de Guatemala, por una parte, y los mayas propiamente dichos del Yucatán, por otra. Los primeros consideraron a los recién venidos como dioses; los segundos, por el contrario, designaron a los españoles con el término más banal de dzules, «extranjeros»; y como éstos, a diferencia de los mayas, comían anonas, se les designó más prosaicamente todavía como «comedores de anonas». ¿Cómo explicar este contraste entre los indios de Guatemala y los del Yucatán?

El simple desarrollo de los acontecimientos da cuenta, en buena medida, de tales diferencias. En efecto, la conquista de Guatemala, realizada por Alvarado en 1524?1525, siguió de cerca a la caída de México y fue muy rápida. Es posible que ante la brutalidad del acontecimiento, los quichés y los cakchiqueles hayan caído en el mismo estupor que los aztecas. En cambio, la conquista del Yucatán fue más tardía y más lenta; emprendida por Montejo en 1527, sólo se consumó, y penosamente, en 1541. Por otra parte, los mayas del Yucatán habían tenido ya ocasión de encontrar a hombres blancos varias veces. Desde 1511, con ocasión del naufragio de Valdivia, algunos españoles habían ido a parar a la costa; fue entonces cuando los indios recogieron a Gonzalo de Guerrero y jerónimo de Aguilar 1′. Después, la expedición de Córdoba en 1517, la de Grijalva en 1518 y la escala de Cortés en 1519 fueron otros contactos que, sin implicar consecuencias militares inmediatas, permitieron a los indios del Yucatán acostumbrarse a la rareza de los españoles; tanto, que en los documentos mayas relativos a la Conquista se borra el carácter divino de los españoles.

El Perú estaba desgarrado por la guerra civil; los dos hijos de Huayna Capac, el bastardo Atahualpa y el heredero legítimo, Huascar, se disputaban el Imperio. En 1533, Atahualpa acababa de capturar a Huascar, pero ejércitos «legítimos» resistían todavía en la región de Cuzco. Es entonces cuando llegan los españoles, y todo sucede como si la reacción de los indios respecto de ellos se hallase determinada por su adhesión a una u otra de las facciones en lucha.

En efecto, los primeros actos de Pizarro parecen favorecer a los partidarios de Huascar. Estos últimos ven en él a un salvador providencial, y el hermano de Huascar, Manco, se apresura a aliarse con los españoles. Los Viracochas, hijos del dios civilizador, han surgido de repente para castigar a Atahualpa y restablecer el orden legítimo. Los cronistas de la tradición cuzquena, principal mente Titu Cusi, describen aquellos rasgos extraños que señalan a los españoles como entes divinos a los ojos de los indígenas: la barba, rubia o castaña; las prendas, que cubren todo el cuerpo; los grandes animales que cabalgan, cuyos pies son de plata; el lenguaje mágico que les permite comunicarse entre sí por medio de pequeños trozos de telas blancas; el dominio del rayo:

Decían que habían visto llegar a su tierra ciertas personas muy differentes de nuestro hábito y traje, que pareçían viracochas, ques el nombre con el qual nosotros nombramos antiguamente al Criador de todas las cosas… y nombraron desta manera a aquellas personas que habían visto, lo uno porque diferenciaban mucho nuestro traje y semblante, y lo otro porque veían que andaban en unas animalías muy grandes, las quales tenían los pies de plata: y esto decían por el rrelumbrar de las herraduras. Y también los llamaban ansí, porque les habían visto hablar a solas en unos paños blancos como una persona hablaba con otra, y ésto por el lleer en libros y cartas; y aun les llamaban Viracochas por la exclençia y paresçer de sus personas y mucha differençia entre unos y otros, porque unos eran de barbas negras y otros bermejas, é porque les veían comer en plata; y también porque tenían Yllapas, nombre que nosotros tenemos para los truenos, y esto dejían por los arcabuçes, porque pensaban que eran truenos del cielo…

Pero los españoles, con su codicia y su brutalidad, disiparon pronto la ilusión. Titu Cusi describe el encarcelamiento de su padre, Manco, y el brusco cambio que se produjo entonces en su espíritu (comparable al de los mexicanos después de la masacre del templo); si los blancos se comportan con tanta crueldad, es que no son Viracochas, sino, al contrario, hijos del «diablo»:

…pensando que era gente grata e enviada de aquél que ellos deçían que era el Tecsi Viracochan —que quiere decir Dios— y pareçeme que me ha salido al rrevés de lo que yo pensava, porque sabed, hermanos, que éstos, segund me han dado las muestras después que entraron en mi tierra no son hijos del Viracocha sino del demonio…

En cuanto a Atahualpa, a diferencia de Manco, nada permite afirmar que haya considerado a los españoles como dioses. Se ha planteado la duda acerca de por qué permitió a Pizarro penetrar en las montañas hasta Cajamarca. Pero tengamos en cuenta que no había consolidado aún su poder sobre el conjunto del país, y que la eventualidad de un ataque de los partidarios de Huascar limitaba sus posibilidades de movimiento. Por otra parte, la expedición española, proveniente de la costa, no parecía poner en peligro el Imperio. Las sociedades costeras del Perú, aisladas por el desierto marino, siempre habían sufrido la dominación de las sociedades montañesas que controlaban la fuente de los ríos; Afahualpa no podía imaginar que los españoles pudiesen recibir socorro del mar ni que otro mundo —Europa— se manifestase a través de ellos. En la sociedad inca, la potencia dependía del número de hombres, y la pequeña tropa de Pizarro parecía una fuerza despreciable desde este punto de vista. Por lo demás, corría el rumor en el campamento de Atahualpa de que los fusiles españoles sólo disparaban dos veces y que los caballos perdían toda eficacia durante la noche. Tal es el motivo de que Atahualpa tendiese a Pizarro la trampa de Cajamarca; después de convenir una entrevista a mediodía sólo llegó al comienzo de la noche; pero la trampa, se volvió contra él.

En términos generales, la conducta de Atahualpa parece «racional», teniendo en cuenta una lógica evidentemente distinta de la nuestra, Cuando se encontró con Pizarro, no manifestó humildad alguna, al revés que Moctezuma ante Cortés. Al exhortarle Valverde para que se convirtiera al cristianismo, presentándole la Biblía, Atahualpa respondió altivamente que el único dios a adorar era el Sol; luego ojeó el libro e intentó escuchar lo que decía; pero, como no oyó nada, lo lanzó coléricamente al suelo. Ningún signo de sumisión.

¿Cómo interpretar las reacciones diversas de los aztecas, de los mayas y de los incas con ocasión de la llegada de los hombres blancos? Conviene plantear correctamente el problema. En efecto, estamos dominados muchas veces por nuestras categorías mentales y nos sorprende que los indios hayan tomado por dioses a los españoles, deteniéndose nuestro pensamiento sobre el aspecto pintoresco de la cosa y no sin alguna condescendencia. Pero no hay aquí pintoresquismo alguno. Por el contrario, nos hallamos en presencia de un fenómeno muy general, descrito a menudo por los viajeros y los etnógrafos, no solamente en América, sino también en África y en Oceanía; se trata del terror de los «indígenas» ante la aparición de estos seres absolutamente desconocidos, los blancos. No se trata de que una «mentalidad primitiva» se oponga, en términos de un pensamiento irracional o dominado enteramente por la afectividad, a la racionalidad occidental. Toda sociedad implica una cierta visión del mundo, una estructura mental regida por una lógica particular. Los acontecimientos de la historia, al igual que los fenómenos de la naturaleza, se ubican en el orden explicativo de los mitos y cosmogonías correspondientes a cada cultura. Todo aquello que represente una excepción a este orden racional (animales cuya conducta parezca extraña, acontecimientos inhabituales, etc.) significa la irrupción de fuerzas sobrenaturales o. divinas en el mundo profano. En esa medida, la racionalidad cotidiana resulta destruida y nace la angustia por el contacto con lo desconocido.

Ahora bien, la intrusión de los europeos en una sociedad que ha vivido aislada durante siglos constituye un acontecimiento que rompe el curso normal de las cosas. No nos asombremos, por tanto, de que Moctezuma haya visto en la llegada de Cortés el retorno de Quetzalcoatl; muy al contrario, se trata de un esfuerzo de racionalización; Moctezuma emplea el instrumental mental de su sociedad, único del que dispone, para comprender el acontecimiento; recurre a los mitos tradicionales para integrar en su concepción del mundo hechos para él inauditos. Este tipo de racionalización fue también el utilizado por los indios de Guatemala o por los partidarios de Huascar. Mientras que Atahualpa, los mayas de Yucatán o los indios de Cholula reaccionaron de modo diferente. Pero ¿por qué?

No todos los indios consideraron a los españoles como dioses; pero todos se plantearon la cuestión de si eran divinos o humanos. En las diferentes sociedades consideradas, lo general es la irrupción brusca de algo desconocido. Todos los documentos aztecas, mayas e incas describen el aspecto extraño (barba, cabellos) y la potencia (escritura, rayo) de los españoles. La visión del mundo de los indios implicaba en todo caso la posibilidad de que los blancos fuesen dioses, y esa posibilidad llevaba consigo en cualquier caso duda ‘ y angustia. Pero la respuesta a la cuestión «¿dioses u hombres?» podía ser positiva y negativa, y varió de acuerdo con las circunstancias particulares de la historia local.

Un notable episodio confirma la interpretación precedente. Mientras se acercaban a Cuzco, los soldados de Pizarro capturaron a unos mensajeros indios. Enviados por Callcuchima, general de Atahualpa, a Quizquiz, otro de sus generales, los mensajeros llevan una importante noticia relativa a la naturaleza de los invasores:

«… Les oyó desir como ChaUcuchima los suia embiado auissando al quizquiz como (los españoles) eran mortales».

3. Las causas de la derrota

Nuestro punto de vista es aquí el de la reacción psicológica de s vencidos, y no entraremos por ello en el detalle de la historia militar de la Conquista. Sin embargo, se plantea el problema de las causas de la derrota de los indios: ¿cómo es posible que imperios tan poderosos como el de los aztecas o el de los incas hayan sido destruidos tan rápidamente por algunos centenares de españoles?

Pensamos en primer lugar en una causa de orden técnico: la superioridad del armamento europeo. Se trata de una civilización del metal contra una civilización de la piedra: espadas de acero contra lanzas guarnecidas de obsidiana, armaduras metálicas contra túnicas forradas de algodón, arcabuces y cañones contra arcos y flechas, caballos contra soldados de a pie. Con todo, este factor técnico parece tener una importancia limitada: las armas de fuego de las cuales disponían los españoles durante la Conquista eran muy poco numerosas y de tiro muy lento. Tuvieron, ante todo, un efecto psicológico, provocando (como los caballos) el pánico entre los indios. Cuando menos al comienzo, mientras los españoles gozaban todavía del beneficio de la sorpresa; pero la sorpresa se disipó rápidamente, y sabemos que los indios supieron adaptar sus métodos de combate en función del armamento europeo.

Mucho más eficaces fueron las enfermedades que diezmaron a los indios a partir de su primer contacto con los blancos. Las terribles epidemias de viruela en México, antes del sitio de la ciudad por Cortés, debilitaron la resistencia de los aztecas. En Perú parece haberse declarado una epidemia a finales del reinado de Huayna Capac, antes incluso de que Pizarro emprendiese su tercera expedición.

Más difícil resulta calcular el alcance de las causas psicológicas y religiosas. Hemos visto que la divinidad de los españoles (al menos mientras fue admitida) desapareció también muy deprisa. Debe tomarse también en consideración la tan particular idea de la guerra entre los indios, que reviste un aspecto esencialmente ritual; en el combate, la meta no es eliminar al adversario, sino hacerle prisionero para sacrificarlo luego a los dioses. La victoria se les escapaba muchas veces a los mexicanos porque trataban de capturar a los españoles, en vez de matarlos. Desde esta perspectiva, los métodos de combate de los blancos constituían un escándalo incomprensible. Por otra parte, la guerra solía finalizar para los indios con un tratado que concedía a los vencidos el derecho de conservar sus costumbres a cambio de un tributo. No podían, evidentemente, imaginar que los cristianos se propusieran destruir su religión y sus leyes. En este sentido, su visión del mundo contribuyó a su derrota. Tengamos en cuenta, sin embargo, que la guerra —fuesen cuales fuesen sus aspectos rituales— no dejaba de tener por consecuencia entre los indios la dominación política; fue la guerra lo que permitió la constitución de los poderosos imperios de los incas y de los aztecas.

De manera que la victoria española se debe sobre todo a las divisiones políticas que debilitaban a tales imperios. En efecto, son los propios indios quienes suministran a Cortés y a Pizarro la masa de sus ejércitos de conquista, que llegan a ser tan numerosos como los ejércitos propiamente indígenas a quienes combaten. En México, los totonacas, recientemente sometidos, se rebelaron contra Moctezuma y se aliaron a los españoles, que encontraron después un apoyo decisivo en los tlaxcaltecas. En Perú, Pizarro obtuvo ayuda de la fracción legítima en su lucha contra los generales de Atahualpa, y se aprovechó también de la colaboración de tribus que, como las de los cañarís y los huancas, se oponían a la dominación inca.

Es cierto que los factores religiosos y políticos se mezclan estrechamente. Recordemos que la alianza de la fracción de Huascar con los españoles se confunde con la identificación de éstos como Viracochas, mientras que los indios mexicanos opuestos a ello se limitan a considerarlos bárbaros invasores. Podemos, así, decir que la opción política reviste una forma religiosa, o, a la inversa, que el factor religioso adquiere forma a través de la coyuntura política. De hecho, las sociedades indígenas de América, en el momento de llegar los españoles, poseen una estructura donde la dimensión religiosa atraviesa todos los niveles: la vida económica, la organización social y las luchas políticas.

* Los vencidos: los indios del Perú frente a la conquista española,
Alianza editorial pp. 37-54.

Por José Vila Selma

Siempre el hombre ha comulgado con la Vida, aún antes de su nacimiento, y esta es la primera convicción que se tiene de sí y la forma como se concibe el orden, el comienzo del orden, es decir, el origen, que para la mente amerindia es la conciencia humana sabiendo que el caos existe, y en ese mismo instante comienza el orden, porque orden no es estratificación, ni nivelación, ni clasificación, si no conciencia clara de que todo puede ser destruido…

1. Comienzo exponiendo no sólo una convicción personal, sino una verdad
de la que con excesiva frecuencia se prescinde llegada la hora de la interpretación de textos, procedentes o creados, elaborados, no según un proceso acumulativo, sino originales, pero transmitidos de linaje en linaje, de generación en generación hasta nuestros días, documentos o textos que nos proporcionan la posibilidad de adentrarnos por las mismas entrañas de las culturas mal llamadas primitivas, y que, cuando se trata concretamente de las que constituyen el cuerpo de lo amerindio precolombino y hasta en sus formas de expresión actuales, deben considerarse como formas de expresión que denuncian una disposición de la inteligencia que el racionalismo occidental en modo alguno puede jamás comprender.

Para acercarnos con fruto, discernimiento y clarividencia hasta la entraña de lo amerindio, debemos despojarnos de todo lastre occidental, porque aquellas culturas sólo ahora comienzan a interesar a los estudiosos europeos y jamás pudieron ser homologadas, bajo ningún aspecto, con las otras culturas primitivas, que han sido el pasto de los etnógrafos de la escuela americana y de los que siguieron las pautas estructuralistas como Levi Strauss y Marcel Mauss. Ahí está el libro de Leach dando fe de lo deteriorado que era el estado de los esquemas mentales opuestos por estos dos etnógrafos, cuando han tenido cierta validez y preeminencia con sus libros entre nosotros. Lo que no ha sido obstáculo para que muchos estudiosos hispanoamericanos, como el mismo Miguel León?Portilla,
hayan caído en el vicio de analizar lo amerindio precolombino con pautas procedentes de sistemas filosóficos europeos, que en modo alguno se forjaron teniendo conocimiento alguno del pensamiento amerindio, y que hasta, como es el caso de Hegel y de muchos más, negaron la validez del indígena precolombino como criatura humana de pleno derecho y de cierta humanidad.

La gran cuestión, como ya apuntara el padre Mendieta —¡quién lo dijere!, pero lo dijo— es saber cómo resolvieron el problema de dar encarnadura a las fuerzas naturales en las que los amerindios veían manifestaciones de la divinidad única.

2. Estoy consciente de que equivale a salirse de los márgenes prescritos
por la lineal crítica literaria, romper las reglas del juego, afirmar que sin la hermenéutica que nos proporciona la psicología religiosa y, sobre todo, la fenomenología de la religión no hay manera de penetrar o de conseguir un mínimo de comprensión de la mentalidad amerindia.

Ya es hora de que dejemos de considerar los datos que proporcionan todos los niveles en los que se manifiesta la entraña medular de la forma cultural amerindia, y concretamente maya, como aquellos otros que proceden de las literaturas o de las historias de las artes otras, de las formas culturales que han alcanzado su plena personalidad bajo el influjo de sus conciertos —en el sentido musical de la palabra—, de su armonización, de su concendo y de los procesos de selección con otras literaturas, formas y sistemas de pensamiento extrañas.

Sin esos procesos hubiera sido imposible el boom —por seguir designado el hecho de manera inexacta. Pero lo más importante, y es lo que hasta ahora se ha ignorado, es que esos procesos son la justificación misma de la diversidad matizadísima de formas de cultura amerindias, mosaico de expresiones mentales que no sólo era como un entramado —pensemos en la transculturización entre los toltecas y los chichimecas de Xálotl, en el siglo XI— que sostenía la variedad posible, sino que precisamente en la medida en que los intercambios y los cambios sustanciales profundos y consiguientes se producían, se puede hablar de una unidad sustantiva de todas las culturas amerindias precolombinas, como de sus manifestaciones, realidades y forma de estar presente en la red de modalidades de culturas de nuestro momento y hora.

Todo ello, o con otras palabras: se ha llegado al estado actual de los estudios hispanoamericanos —porque dentro de esta denominación hay que integrarlos— que merecen las formas amerindias o mal llamadas primitivas, insertas en un contexto de lo más cambiante, como es la realidad hispanoamericana hoy, porque por un lado tiende al estatismo, mientras que dada esa realidad compleja no puede hurtarse a la dinámica irreversible que le imponen las tensiones de nuestro mundo moderno, moderno y actual, aunque agonizante.

Se ha llegado a este estado en los estudios americanos —no incluyo en modo alguno los Estados Unidos— porque no se ha prestado interés ni atención suficiente a aquellos datos que nos deben de conducir a la comprensión de los tiempos cosmogónicos, precisamente a través sólo de textos literarios, en los que el hombre amerindio nos deja testimonio de haber poseído una clara conciencia de estar en el mundo para realizar una misión; esto ha determinado a que se haya prestado más atención a lo diferenciador entre las formas mentales y de expresión de culturas que a lo que de común existe en todas ellas: el positivismo, pese a sus grandes aportaciones en el nivel de la indagación de datos, se ha cebado hasta la saciedad en establecer compartimentos estancos en la realidad de la americanía.

Y, de manera esencial, todavía no se ha reconocido que el mestizaje debe ser no sólo una realidad etnográfica, sino la denominación de la dinámica sin fin de la americanía. Y teniendo en cuenta este alcance universal en el tiempo y en espacio del mestizaje, se hacen más verdaderas aquellas palabras de Icaza, que en 1898 nos proponía el siguiente método de trabajo para lo amerindio y para la americanía: “Débense emplear todos los medios posibles para ensanchar los límites de lo cierto a expensas de lo dudoso.”

Si no fuera ridículo, sería triste el espectáculo de los lingüistas que
se vuelcan en esfuerzos inhumanos y deshumanizantes sobre las múltiples lenguas amerindias, creyendo ver en el acerbo de sus conocimientos los límites únicos del conocimiento que sobre lo americano puede poseerse,
sin tener en cuenta la opinión de aquellos otros, sus antecesores, en tal disciplina o simple método de trabajo, que más enriquecida su inteligencia
de conocimientos históricos y de análisis de textos, se hicieron profetas de la escuela de Dumézil y de Calame?Griaute, y como Brinton, en 1883, no se avergonzaron en afirmar que las lenguas en sí mismas y por sí mismas “no sólo eran expresiones de ideas, sino hasta de relaciones metafísicas”, lo cual, en verdad, no puede ser ni siquiera considerado ni tenido en cuenta por los americanistas al uso, pero no por ello deja de ser un axioma previo para conseguir la plena comprensión de los barruntos de conocimiento certísimo por parte de los estudiosos de una profundidad insospechada y única —y lo digo sin apasionamiento alguno— de las formas mentales, religiosas y de cultura de la realidad amerindia que no tiene límites en su validez dentro de la cronología a la que el positivismo resume todo.

Ya Clavígero nos decía:

“Afirmo que no hay lengua más apta que la mexicana (lo que puede extenderse a cualquier otro sistema semántico) para tratar materias metafísicas, es difícil encontrar otra con más nombres abstractos.”

De aquí que estas consideraciones viejas, pero nuevas por desconsideradas por parte de los que debieron prestarles atención, nos llevan a una relación metodológica entre la palabra, en los sistemas prelógicos amerindios, y el concepto mismo de la divinidad, si bien,
debo reconocerlo, no sin dolor, es materia que desborda los límites y las limitaciones de este prólogo; pero no por ello soy lo suficientemente fuerte como desechar o perder la oportunidad de citar aquí un texto casi ignorado por los americanistas, debido a la preclara intuición de otro americanista del XIX, Alice d’Obigny:

“Los quechuas y los aymarás civilizados cuentan con una amplísima lengua, llena de figuras elegantes, de comparaciones ingenuas, de poesía, sobre todo cuando se trata de amor; no hay que pensar que anclados en el seno de bosques salvajes o desolados en medio de llanuras ilimitadas, los pueblos cazadores, agricultores y guerreros, estén privados de formas elegantes, de figuras ricas y variadas”, es decir, que la Palabra sigue siendo el punto de partida, el núcleo central de la estructura mental de la americanía y, por tanto, de la primerísima noción que alcanzaron, y demostrado está que alcanzaron aquellos pueblos: la noción de la divinidad única.

Es más; todo esto nos lleva a una conclusión, que no sólo es hipótesis posible de trabajo, sino verdad verificada por el análisis contextual comparado: el mito, en la mente amerindia, no es una forma de llenar los tiempos desconocidos, obedeciendo a la necesidad de saciar toda laguna que pueda existir en el conocimiento de su linaje que los hombres individuales y los pueblos tienen —como ocurre en las grandes culturas antiguas mediterráneas o de oriente próximo y medio—, sino que es la expresión del yo?mismo, es decir, la aceptación y la conciencia de que la Vida que se posee, que se comenzó a poseer en un instante del tiempo ido, estaba desde siempre integrada en el movimiento del ritmo del cosmos; se ha formado siempre parte de la Vida, siempre el hombre ha comulgado con la Vida aún antes de su nacimiento y esta es la primera convicción que se tiene de sí y la forma como se concibe el orden, el comienzo del orden, es decir, el origen, que para la mente amerindia es la conciencia humana sabiendo que el caos existe, y en ese mismo instante comienza el orden, porque orden no es estratificación, ni nivelación, ni clasificación, si no conciencia clara de que todo puede ser destruido en el momento que se introduzca en aquello que al hombre afecta una mínima partícula de desorden; el caos se impondría de nuevo, porque el caos no es una etapa previa al orden, sino aquello que envuelve a la divinidad y desde cuyo seno misterioso lo santo pone en movimiento el dinamismo de la ordenación de la vida en sus múltiples expresiones.

Y esto, en verdad, es una novísima concepción del mito que es lo que de la mente amerindia puede derivarse y en realidad y en verdad de ella se deriva.

Por eso, y por ello, y de aquí, y de ahí, ese inequívoco monoteísmo: la divinidad que se comporta de tal manera no puede ser un Ser superior y magnánimo, sino el Ello; el antropocentrismo, es lo que quiero significar, como la idolatría, nada tienen que ver con la mentalidad amerindia. Y es así cómo la novísima concepción del mito como el monoteísmo dinámico, no panteísta, pero sí vital, por estar presente en toda forma de Vida mínima, se adecuan entre sí y de tal modo se conciertan que en verdad es enriquecedor estudiarlos desde esa perspectiva, no sólo por el ensanchamiento de horizontes que para la fenomenología de la religión puede derivarse, sino, sobre todo, por la renovación de muchas ortodoxias que sólo han seguido un proceso de cristalización en el Occidente.

Y no deja de ser maravilloso que el camino seguido hasta estas concepciones básicas no ha sido otro que la experiencia reflexionada de aquellas realidades recogidas y verificadas por el sentido de la vista. El amerindio es tan contemplativo como el budista, pero mientras éste cierra los ojos y dirige su mirada hacia dentro, el amerindio la dirige hacia fuera y su corazón se llena de gozo al contemplar una naturaleza diversa, múltiple, rica, pero toda ella epifánica. Es decir, antes que Fénelon, los amerindios son los fundadores de la teodicea —y Fénelon acabó en el destierro por tal atrevimiento, pues venció como siempre el espíritu de ortodoxia y de dogmatismo de Bossuet.

Y de esta teoría amerindia se deducen dos consecuencias de primera importancia.

1. La unidad sustantiva de las formas de cultura.

2. La visión unitaria y unificante de la diversa realidad,

y la demostración la tenemos en las cualidades externas con que se adorna o reviste al hombre civilizador, de existencia histórica comprobada, si bien su vida se consumó en el área del golfo de México, Ce Acatl, Quetzacoatl, Kukulkán para los mayas, Bochica para los chibchas, Viracocha para los aymarás: este personaje llega hasta nosotros ataviado con las plumas del águila que domina el aire y con las escamas de la serpiente, el animal cuya vida es más terrestre hasta en un sentido físico y dinámico; es como una unidad matrimonial entre la Tierra y el Cielo: la serpiente emplumada.

La cultura sólo lo es, para la metafísica amerindia, cuando une, cuando unifica, cuando tiende a salvar la diferencia y la distancia entre opuestos; entre aquello que sólo es opuesto a la simple visión sensorial, pero que está unificado por la obra del hombre, y de lo Santo. Este es el sentido del Humanismo quetzalcotiano, que es universal, que no tiene fronteras sino matices en toda la Amerindia, no sólo precolombina, sino actual.

Cultura para el amerindio es la búsqueda de la concordancia entre todos los elementos dispares y mil1tiples de la realidad creada. Como escribió Alexander, “no posee el ideal de una armonía racional (afortunadamente, porque entonces aquellas formas mentales hubieran sido invalidadas con la mayor cantidad de racionalismo aportado por la cultura trídentina), pero su inteligencia tiene el don de la concordancia.”

Y el mito viene a ser la inmensa fábula de esta concordancia que la intuición afirma como verdad primera, como el Origen mismo de todo en el Todo y en lo Uno.

Por esto, por todo esto, creo que la Teología de la Liberación no es sino el intento de que la actitud y la aptitud religiosas connaturales al alma del amerindio no caigan bajo el peso censorio, admonitorio, de un racionalismo que en modo alguno sería compatible con aquella realidad que nos entrega el conocimiento directo de los testimonios actuales y del pasado de esa actitud y de esa aptitud.

En la trama de los procesos mentales del amerindio no hay conversión posible, porque connaturalmente su espíritu se siente dirigido versus = hacia la adoración de la divinidad en una Naturaleza Viva y Epifánica. Y el grado de cristianización sólo es posible que crezca, como las espigas y como los tallos del maíz, en la medida en que se admita o se vuelva a admitir que la Naturaleza es obra de Dios y no sólo un dominium sobre el que la mente humana puede ejercer su poder esclavizante. No sólo es el dominio colonial económico lo que la masa de indígenas y de intelectuales rechazan cuando proceden de los Estados Unidos, sino la forma de vida civilizada dominada por el ídolo del confort y del bienestar, por la idolatría del self made man. El amerindio se sabe obra de lo santo, y siente las caricias de las manos de lo divino en su quehacer y en su aliento vital. Fumar en pipa es participar, para él, en el ritmo del mundo lubricado por el espíritu, el humo, de la divinidad.

He aquí este texto actual de los indios Pawni —para que no se diga o se crea que mis afirmaciones sólo son válidas para el área hispano?amerindia:

“La Noche es la madre del día; es el poder del Padre?cielo quien camina por encima de las tinieblas y así la Noche da nacimiento a la Aurora. La Aurora es el Hijo del Padre?cielo (Aurora es uno de los nombres de Cristo, en los renacentistas); la Aurora aporta el bienestar porque es comenzar a vivir de nuevo; despierta al hombre y a la Madre?Tierra y a todos los seres vivos para que reciban la Vida, y reciben el aliento de la Aurora, que nacida de la Noche, hijo de la Noche y del Padre?cielo, inserto en todos los poderes y en todas las cosas, en lo alto y en lo bajo, es el aliento lo que les da nueva vida para el día nuevo que comienza. Esto es un misterio profundo. Hablo de algo muy santo, aunque sea cotidiano” , y este sentido, esta realidad cotidiana de lo santo es lo que Occidente vivió en su historia perdiéndolo progresiva y aceleradamente.

Una cierta idea de origen

En el principio, en lo amerindio, no fueron las instituciones, sino el hombre explicándose a sí mismo a través del mito. En lo amerindio, las instituciones no están ni existen para el hombre, sino que éste crea las instituciones y les otorga su sentido. Y la idea de origen es la primera de las instituciones porque de ella depende la buena orientación o intencionalidad de la vida y de la participación en la Vida del indígena americano —incluidos los puestos en reservas por la filantropía norteamericana, tan puritana, precisa y ejemplar.

Ya hice referencia al Nombre y a la Palabra; éstos son como las dos primeras instituciones sobre las que se funda la personalidad concreta y el cosmos. Por el Nombre, la criatura inteligente adquiere conciencia de su destino; por la Palabra, la persona humana se sitúa en el cosmos y explica el sentido y su visión de éste.

Veamos, por ejemplo, la palabra “lacandón”, que está formada por fonemas, luego deformados con el uso y el tiempo y su empleo por otras fonéticas extrañas por los fonemas siguientes: akan y tun; akan significa elevar, levantar, instituir: tun, piedra significativa o portadora de un significado concreto; así, lacandón, serían aquellos mayas idólatras —ya hemos hablado de su voluntario aislamiento para los mayas cristianizados o quizá simplemente para las otras etnias mayas, de las que siempre se mantuvieron alejados, aislados. En ciertas áreas yucatecas, lacandón es un término despectivo.

Este significado despectivo hacia el lacandón o depositado en el nombre gentilicio, se comprende mucho mejor cuando los mayas no periféricos, como lo son lacandones, se llaman a sí mismos: hach winik, verdaderos, auténticos, originales, gentes que no han perdido su pureza de linaje.

Quizá sea el maya, aquel idioma que tiene para los pueblos que no pertenecen a una élite o que le son limítrofes, un término concreto para designarlos, Precisamente haciendo hincapié en la semántica de ese semantema de la diferenciación con lo mayence: lo’k’in, putum: hombres
de madera, salvajes, extraños, incultos, bárbaros.

No puedo dejar inadvertido o silenciar el hecho que los mayas llamen a los extranjeros y a los extraños, precisamente “hombres de madera”, porque como se ve en los textos sobre la creación del mundo, tomados del Popol Vuh, de madera fueron creados los hombres que no sabían pronunciar palabras y por eso mismo fueron destruidos por el Gran Formador. Luego la semántica de extrañeza, de extranjería llega a la conciencia maya a través de la incomprensión de las palabras, el no comulgar en un mismo sentido en la comprensión de la realidad, de la imposibilidad de hablar, de decir palabras de opción ante lo Santo.

Todo esto quizá nos lleve de la mano a barruntar que la mentalidad maya adolece de un cierto sentido de la suficiencia. Y es cierto, pero es suficiente respecto de los demás hombres, no respecto de la divinidad, pues sabiendo que el origen de todo, incluso del mismo hombre es divino, el idioma maya, y concretamente la forma pipil, acentúa la opción de la semántica de sus palabras; todas ellas están impregnadas de petición de ayuda como favor gratuito recibido de la magnanimidad de lo santo; en los textos pipiles que conozco abundan las jaculatorias, al modo de las Chilam Balam, en las que el indio siente hasta qué punto la borrachera, por ejemplo, destruye su despierta conciencia o la plenitud de su conciencia, y en aquellas fórmulas imprecatorias sabe pedir perdón no por conciencia de falta o de pecado, sino, simplemente, porque reconoce sabia y prudentemente su labilidad de criatura; y tan arraigado está en su mentalidad su sentido de unión con lo santo, que formulan las plegarias tantas veces como “cuantas sienten necesidad de hacerlo”, afirma Armas Molina. Paradójicamente, los pipiles son aquella etnia maya a la que aisladamente se podría acusar de una cierta y plena idolatría. Y ello es así, por ser tan intenso su sentido, de la dependencia respecto de la divinidad, que cualquier forma de adoración, aun aquella idólatra que no les es tradicional, se convierte en buen camino para desarrollar su sentido religioso del destino, del vivir.

Volviendo nuestra consideración a la perspectiva amplia de lo mayence, podemos advertir y así debemos hacerlo, que hasta lo más cotidiano queda impregnado del sentido del origen a través de su parentesco semántico con cualquiera de los cuatro elementos fundamentales del cosmos.

Para el maya, su casa, su propia casa, y agua, tienen raíces comunes; allí es donde se vive, en ésta es donde está depositado o de donde mana uno de los elementos vitales. Resulta curioso, pero cuando en la bibliografía pertinente encontramos la discusión sobre origen, este es siempre tomado como origen geográfico; sin embargo, cuando en los textos, innumerables, los propios mayas, en este caso concreto, hablan de su origen geográfico mítico, envuelven ese lugar indeterminado con tal aura de fábula, que conociendo un poco su mentalidad profunda, no se puede menos que pensar que la neblina fabulosa con que envuelven el lugar físico de su origen se corresponde y está pidiendo la siguiente interpretación: lo fabuloso dice hasta qué punto siente el maya que es inseguro y nada racional no su origen geográfico —que así se transforma en una metáfora del origen, es decir, del momento en que salieron de las manos de la divinidad las criaturas—, sino su manera de llegar a existir sobre esta ladera del tiempo.

Geográficamente considerada la cuestión del origen, tanto los mayas como los aztecas, se refieren a un legendario Tamoanchan, que alguien ha localizado en la Lake City actual, la ciudad de los mormones. Pero lo cierto es que descomponiendo los fonemas de Ta?moan?chan, nos encontramos con una clara alusión, a un origen cosmogónico, a una explicación telúrica de la presencia de la criatura humana sobre la tierra; en cierto sentido (v. supra), ya lo he dicho, pero lo repito de manera más explícita:

Ta = lugar

Moan = ave, águila

Chan = serpiente,

así resulta que la criatura humana procede de la unión de los dos principios básicos de la Vida: el aire y el agua, tomando de la serpiente, implícitamente, la imagen del vivir o la metáfora de la vida.

Pero la Vida se hace realidad concreta a través de la naturaleza generadora de la mujer. La generosidad de la mujer, la capacidad sólo femenina de engendrar, tiene una raíz común tanto en maya, como en tolteca, como aptitud sensitiva natural:

Ich = mirar,

lo que se aviene con aquella fuente de conocimientos sensoriales por medio de la cual el maya alcanzaba el reconocimiento de la condición epifánica de la Naturaleza, de toda la Creación. Mirando y contemplando o trascendiendo la realidad de lo que la mirada capta, el maya construye su cosmovisión. Pero ICH en maya también significa “dentro” y dentro de la mujer, recibiendo la fuerza viril, se concibe. Una misma e idéntica raíz para engendrar la cosmovisión y para designar al ser que es portador de la capacidad de engendrar nuevas vidas, que participarán de y en la Vida que la épifánica naturaleza manifiesta. Y en maya también, vivir mirando lo que se hace, se dice: Ichtacan; y en nahuatl, aquel que acecha la realidad y la trasciende en su contemplación y así engendra dentro de sí una nueva realidad, como la mujer al recibir la fuerza vital del hombre, se dice, ichtacatlachialitltli; y estas raíces idénticas las encontramos por igual en la tolteca.

Luego origen no es principio del tiempo ni procedencia, sino engendramiento, fecundación; con otras palabras: todas las maneras de fecundación y de engendramiento y nuevas formas de vida, no sólo de nuevos hombres, sino de todo aquello que viene a enriquecer lo que ya se conoce y se suma a ello, no por acumulación, sino por abundamiento.

Y si el maíz es la parte tomada a la naturaleza para el sustento, es porque esta planta y su grano engendra nuevas fuerzas, que permiten proseguir el ritmo de vida. Y la diosa nahua, que protegía el maíz, recibía el nombre semántico, o formado por fonemas de semántica funcional, de Cinteotl; en primer lugar, Ometeotl es la divinidad suprema y única para toda el área nahua, y en el nombre de la diosa encontramos claramente la presencia de fonemas iguales.

Maíz, en maya es xiim; y se decía xiimte para designar el tributo de las primicias de las cosechas a los sacerdotes. En nahua, Cinteotl también se puede escribir, Xiimteotl. La presencia en ambas lenguas y en ambas mentalidades del fonema Ol para designar una funcionalidad divina protectora de algo tan vital para el hombre como su alimento principal, nos permite afirmar que Ol u Olt, como en Ometeotl, es la Fuente única de la Vida. Y esa raíz la encontramos en el cuadro arbóreo de las formas mentales mayences.

* Publicado en La mentalidad maya, textos literarios, edición de José Vila Selma, Editora Nacional, 1982.

Juego de Pelota prehispánico:
características del juego de dioses
Pre-hispanic ball game: characteristic of the game of gods

Ldo. en Ciencias de la Actividad Física y el Deporte. Colegiado nº 9248
Director Instalación deportiva Paidesport Center (Petrer – Alicante)
Doctorando Dpto. Educación Física y Deportes, Universidad de Valencia.
Profesor Ayudante Programa de Cooperación Interuniversitaria 2002,
Querétaro, México

Pedro Martínez Moya
pmartinezmoya@iespana.es
(España)

Resumen
La investigación histórica es una herramienta que nos ayuda a conocer mejor el origen de la actividad física en el ser humano. Sin embargo, desde el campo de las Ciencias de la Actividad Física y el Deporte, el Juego de Pelota Prehispánico, con más de 3.000 años de historia, ha sido una práctica tan llamativa como, por desgracia, olvidada. El presente trabajo tiene la intención de rescatar del olvido este Juego de Dioses y aportar así ideas que ayuden a futuras investigaciones que clarifiquen esta práctica ancestral. Se presentan las culturas prehispánicas que han estado y, en algunos casos, siguen vinculadas al Juego de Pelota, las características del juego, sus reglas, tipos de canchas y el sentido astral y guerrero como hipótesis en relación a su simbolismo asociado.
Palabras clave: Juego de pelota. Prehispánico. Características del juego. Simbología asociada.

http://www.efdeportes.com/ Revista Digital – Buenos Aires – Año 10 – N° 73 – Junio de 2004

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1. Introducción

Ante la globalización, el mundo vuelve su mirada al pasado, al origen que identifica y define las culturas. Frente a las desigualdades e injusticias económicas y sociales que vienen asociadas a este movimiento de globalización, surgen nuevas formas de ver el mundo y entenderlo. En el campo de las Ciencias de la Actividad Física y el Deporte también afectan esta serie de cambios, y es aquí donde debemos preguntarnos cómo podemos progresar en nuestra área. La investigación histórica puede ayudarnos a conservar nuestras señas de identidad, a rescatar las tradiciones de los pueblos para que perduren en el tiempo como legado de la civilización.

El juego de pelota aparece como una actividad que mantiene vivas las tradiciones asociadas a este deporte-ritual y, su estudio, puede ayudarnos a comprender mejor una práctica llevada a cabo desde hace 3.000 años. Se ha hablado mucho de las prácticas deportivas griegas o romanas, y no queremos aquí quitarles importancia, sin embargo, ¿cómo no se ha estudiado apenas desde nuestro área una práctica que actualmente cuenta con más de 1.500 canchas de juego registradas? No es pretensión de este trabajo clarificar todos los aspectos que atañen al juego de pelota, esto nos llevaría la creación de un libro (o varios), sino más bien la de aportar ideas para que puedan realizarse futuros estudios históricos o contemporáneos sobre esta importante práctica ancestral.

El trabajo trata de aproximar al lector al juego de pelota visto desde las diferentes culturas que se asentaron en mesoamérica antes de la llegada de los españoles y su colonización. Desde los Olmecas, que son los primeros pobladores de los que se tiene conocimiento de su práctica de juego de pelota, hasta los aztecas, analizamos la relación que tuvieron con esta actividad, basándonos en fuentes y estudios documentados. Nos acercaremos, de manera básica, a su reglamento, a sus jugadores y a las canchas, como legado visual y arquitectónico más importante. Por último, el juego de pelota, como práctica sagrada asociada a una simbología determinada: el sostenimiento del cosmos, la fertilidad o la guerra. Dos direcciones encontramos finalmente, el juego de pelota, como juego de dioses o como juego de hombres. Siendo el sentido sagrado el más trascendente y por tanto motivo de análisis en el trabajo que presentamos.

2. Culturas Prehispánicas relacionadas con el Juego de Pelota

En el continente americano y especialmente en México desde la llegada de los primeros pobladores (hace más de 30.000 años) hubo importantes progresos, aprendieron a cultivar la tierra, a trabajar el barro y la piedra así como a domesticar animales. Con el paso del tiempo las aldeas se convirtieron en ciudades. Se crearon las religiones, las leyes y formas propias de arte, se avanzó en ciencias e inventaron sistemas de escritura y numeración. La zona mas importante de este desarrollo cultural en México fue la llamada Mesoamérica, su evolución fue larga y complicada y se conoce la presencia del hombre en estos territorios con fecha de hace 21.000 a 14.000 años (Piña y Laurencich, 1990).

Por la influencia del medio geográfico, las culturas que surgieron fueron de muy diversos tipos: grupos recolectores, cazadores, sociedades tribunales y complejas civilizaciones de gran esplendor, como la Olmeca, Teotihuacana, Mayas, Zapotecas, Mixtecas, Toltecas, Tarascos y Aztecas. Sin embargo, para los propósitos de este trabajo ofreceremos las características básicas de las culturas que más importancia tuvieron para el desarrollo del juego de pelota.

La cultura más antigua de la que se conocen sus manifestaciones es la Olmeca (1500-200 a.C.). El nombre olmeca deriva de las palabras náhuatl olli, goma, y mecatl, estirpe (Piña y Laurencich, 1990). Indudablemente, los olmecas no se llamaban a sí mismos “el pueblo de la goma”, pero el nombre sirve para designar el área metropolitana olmeca: Tabasco septentrional y Veracruz meridional, región mexicana de la goma, material utilizado para la fabricación de la pelota. Los centros ceremoniales más importantes de esta cultura fueron San Lorenzo, que fue abandonado hacia el 900 a.C.; Las Ventas, último gran centro supremo de la cultura Olmeca (800-400 a.C.) y Tres Zapotes (desde 400 a.C.) en el que los arqueólogos ya no hablan de una unidad cultural entre los olmecas. En las dos primeras se encuentran canchas de tierra para la práctica del juego de pelota, aunque sin construcciones especiales (Castro, 1973). El nacimiento del juego de pelota se sitúa en el desarrollo de estas civilizaciones, aunque es en 1995 cuando, en el sitio de Paso de la Amada, Chiapas, donde se localizó la que, hasta el momento, es la cancha más antigua con fecha entre 1400 y 1250 a.C. (Taladoire, 2000). No está claro que en la época Olmeca el juego terminara con un sacrificio humano, sin embargo es posible que las cabezas colosales, maravillosos ejemplos de la escultura olmeca, representen a jugadores de pelota decapitados (Castro, 1973; Ortíz, 1992; Uriarte, 2000) (fig. 1).

Fig. 1. Cabeza Olmeca
Esta cultura fue asimilada por otros grupos y fue perdiendo sus señas de identidad hasta la aparición de la cultura Teotihuacana (100 a.C.-600 d.C.). Por el esplendor de su forma urbana, así como por su influencia reconocible en todo el territorio de Mesoamérica, puede suponerse que su gran desarrollo no sólo fue agrícola, sino también de producción e intercambio, en el que destacan las relaciones con la cultura vecina de los Maya (Matos, 1990). Esta cultura está relacionada con un periodo de disminución en la práctica y construcciones de juego de pelota en toda Mesoamérica, influidos por la gran urbe de Teotihuacán (Taladoire, 2000). En esta ciudad no encontramos ninguna cancha, lo que significa que probablemente que no se practicaba el juego, aunque en los frescos de Tepantitla (fig. 2), que nos pinta el paraíso del Dios Tlaloc (que representa la fertilidad), vemos a varios jugadores jugando a la pelota. El tipo de juego es distinto al de otras regiones; dentro de un campo delimitado por dos marcadores de piedra, la pelota es empujada con bastones (Castro, 1973). No puede ser coincidencia, tal y como señala Eric Taladoire (2000, p. 27), que la caída de Teotihuacán ocurriera casi al mismo tiempo que el renacimiento y el apogeo del juego, aunque no están claras las razones de este suceso.

Fig. 2. Mural de Tepantitla (Teotihuacán, Edo. de México)
Sobre las causas del desplome de esta gran cultura se barajan varias hipótesis, aunque parece ser que el incendio político-religioso sufrido a mediados del siglo VI d.C. por la ciudad, junto con las presiones de ciudades en expansión como Tula, Xochicalco y el Tajín, son las versiones más plausibles de esta descomposición de Teotihuacán que provocó el éxodo de los teotihuacanos hacia regiones cercanas (León, 1983; Matos, 1990).

Contemporáneos a los teotihuacanos, pero con mayor proyección en el tiempo, apareció la cultura Maya (200 a.C.-1200 d.C.). Éstos mantuvieron vínculos de diversa índole con sociedades que habitaron Mesoamérica; lo mismo se encuentran elementos teotihuacanos en grandes metrópolis mayas como Tikal, y rasgos toltecas en lugares como Chichén Itzá, que aspectos mayas en importantes ciudades mesoamericanas como Xochicalco, Cacaxtla o Monte Albán (Bourbon y Poljak, 1999). Precisamente, Chichen Itzá recoge uno de las canchas de juego de pelota (el pok’ta’pok, como era conocido por los mayas) más famosas y mejor conservadas, en la que destacan sus altos muros verticales (fig. 3) y su panel en relieve en el que se representa a jugadores de pelota durante un sacrificio.

Fig. 3. Cancha de juego de pelota de Chichen Itzá (Edo. de Yucatán)
Diversos autores (Ruz, 1983; León, 1983 y Scott, 1996; entre otros) señalan alrededor de la fecha 800 d.C. el comienzo de un fenómeno generalizado de deterioro de la civilización maya, que representa una ruptura total con los patrones sociales y culturales que habían prevalecido, llegando las Tierras Bajas del Sur a ser abandonadas paulatinamente y quedar prácticamente deshabitadas. Las causas que tratan de explicar este fenómeno, aún no han sido resueltas satisfactoriamente, pero la sobreexplotación del medio y la intrusión de grupos extranjeros con un bagaje cultural diferente, parecen ser las responsables (Bello y Picardo, 1998). Esto provocó una serie de migraciones hacia la península de Yucatán, en la que habitarían lugares como Uxmal, Kabáh, Labná o Chichén Itzá, hasta que el arribo de grupos de filiación tolteca, provenientes del Altiplano central de México, provocaron nuevas transformaciones en las pautas culturales de la región (Bourbon y Poljak, 1999). Esta presencia tolteca es más evidente en Chichén Itzá; en este sitio tiene lugar, entre los años 1000 a 1200 d.C., la fusión de dos de las grandes tradiciones culturales mesoamericanas, la maya y la tolteca (Ruz, 1963; Bello y Picardo, 1998).

La cultura Tolteca (950-1250 d.C.), tras la caída de teotihuacanos, y la pérdida progresiva de poder de los mayas, trasladó los centros de organización política y religiosa a Tula y Chichen Itzá (León, 1983). Florescano (1995) recoge en su obra el personaje de Ce Acatl Topolitzin Quetzalcóatl, sacerdote, héroe cultural y rey de Tula, que encarnaría la imagen del dios mítico Serpiente Emplumada, cargado de gran simbolismo en el juego de pelota (fig. 4 y 5). Esta tradición tolteca fue transmitida por los aztecas, que la propagaron en diversos textos y cantos que se comenzaron a publicar en los años siguientes a la conquista española (Bello y Picardo, 1998).

Fig. 4. Representación del dios Quetzalcoátl, Serpiente Emplumada
(Templo de Quetzalcoátl, Teotihuacán, Edo. de México)
Existen diversas opiniones sobre el abandono de Tula, entre ellas la que asocia la salida del rey Quetzalcóatl hacia otras tierras, provocando así una ola de migraciones hacia el sur que disolvieron el reino de Tula pero que sirvieron para que se extendiera la cultura Tolteca (Bello y Picardo, 1998). Estas migraciones abrieron la puerta a invasores del norte desde el sur de Texas hasta entrar al Valle de México. Entre estos pueblos encontramos a los mexicas que procedían, según parece, de un lugar llamado Aztatlan o Aztlán, “lugar de garzas”, por lo cual, se les conoce mejor bajo el nombre de aztatecas o aztecas, aún cuando ellos preferían denominarse culhuas-mexicas (León, 1983; Yánez, 1996). Esta cultura tardó años en establecerse definitivamente debido a que las tierras que pretendían siempre estaban ocupadas y tenían que ir a la guerra. Fue en 1345 cuando, tras arduas luchas contra pueblos vecinos, vieron la señal del águila devorando una serpiente sobre un nopal (imagen del l escudo de la República Mexicana) y fundaron Tenochtitlán. Se dice que esta cultura practicaba el juego de pelota (o tlachtli, como ellos lo llamaban) con una pasión exacerbada (Yánez, 1996). Heredado de los tolteca también se fundamentan en una conciencia cósmica del juego, se realizaba exactamente igual que el Pok’ta’pok maya, con algunas ligeras diferencias, sobre todo en lo que concierne a las medidas de los espacios y a su panteón divino (Avila, 2001). Para ejemplificar la importancia de esta actividad entre el pueblo méxica, hemos de señalar que la cancha de juego de pelota se hallaba ubicada en el terreno sagrado, frente a los astilleros de cráneos de los que habían sido sacrificados en el templo principal; al lado, limitaba con el templo dedicado a los Caballeros Águila. A la llegada de los españoles, éstos quedaron fascinados, lo cuál se demuestra en las múltiples referencias que se han encontrado en escritos de misioneros como Fray Bartolomé de las Casas o Fray Bernardino de Sahagún. Incluso Cortés, en 1528, llevó a España algunos jugadores para hacer una demostración frente al Rey Carlos V, momento que fue plasmado por el artista alemán Cristoph Weiditz en 1529, como podemos observar en la figura 5.

Fig. 5. Dibujo de Weiditz, 1529.
El juego de pelota prehispánico, como hemos podido ver en este primer acercamiento desde las diferentes culturas mesoamericanas, además de ser una práctica ancestral milenaria, tuvo un papel ritual, político y posiblemente económico que lo ubica dentro de la esfera del poder y de la historia de las culturas mesoamericanas. Esta actividad demuestra sus profundas raíces ya que logró sobrevivir a la Inquisición y a Torquemada, quién vio al diablo en cada cancha donde se jugaba, proclamó su prohibición y propugnó su destrucción, que se realizó durante la Colonia.

3. Características del juego de pelota mesoamericano

En este apartado esbozaremos las reglas básicas que regían este juego, con especial atención al tanteo y a los jugadores, y analizaremos también algunos de los diferentes tipos de canchas que se dieron en las culturas mesoamericanas.

Reglas

Fray Bernardino de Sahagún (1999), en el Capítulo X, De los pasatiempos y recreaciones de los señores, de la obra escrita en el siglo XVI, Historia General de las cosas de la Nueva España, describía así el juego de pelota o tlachtli:

‘… y el que metía la pelota por allí ganaba el juego; no jugaban con las manos sino con las nalgas herían a la pelota; traían para jugar unos guantes en las manos, y una cincha de cuero en las nalgas, para herir a la pelota’ (p. 459-460).

Una descripción más completa es ofrecida por diversos autores basándose en amplios estudios. Estas reglas además variaban según la región y la cultura que jugaba, pero básicamente, con prudencia como señala Taladoire (2000), podemos afirmar que estaba formado por dos equipos de uno a siete jugadores, con un juez, que se enfrentan en una cancha larga, dividida en dos, lanzándose directamente, o haciendo pases, una pelota de hule no vulcanizado de unos tres kilos. Ésta debe ser tocada por alguna parte del cuerpo o implemento que estuviera permitido (mazo, guante, cadera, mano, antebrazo,…), lo que tal vez correspondía a variantes locales y/o cronológicas. Los tantos se obtenían cuando la pelota se recogía o golpeaba con una parte del cuerpo no autorizada; cuando la pelota era muerta o perdida. Cuando se comete una falta (patear la pelota) con el pie, el equipo contrario lograba obtener de 1 a 4 rayas (tantos que eran convenidos previamente) y la posesión de la pelota (M.C.D. Guatemala, 2001). Como era excepcional pasar la pelota por el aro, cuando esto se lograba se ganaba el juego y el jugador que lo conseguía era agasajado con premios y honores (Bello y Picardo, 1998; De La Garza, 2000).

En palabras de Taladoire (2000), en la actualidad este aspecto tan complejo del tanteo en el juego prehispánico queda todavía muy poco claro.

Sahagún describe también algunas características de los jugadores (fig. 8) en cuanto a su vestimenta, pero datos recientes indican que los jugadores utilizaban para protegerse de los golpes de la pelota una faldilla hecha de cuero de venado, algodón, cestería o madera, que era sujetada por un fajado que servia para dar macicez a las caderas, sobre el fajado se amarra un cincho de cuero, los codos y las rodillas se protegían con rodilleras, los pies general mente iban desnudos o con tobilleras para evitar alguna desgarre o luxación (Castro, 1973; M.C.D. Guatemala, 2001). Según relatos de cronistas y de diversas figurillas de barro, estelas y relieves, en algunas regiones como en Tula se utilizaban, además de todo lo anterior, penachos de bellas plumas y sus mejores vestidos para la ocasión (Benítez, 1994).

Fig. 6. Diferentes representaciones del jugador de pelota (Museo Nacional Antropología, México D.F.).
La pelota, elemento clave del juego, era fabricada de la siguiente manera (Tarkanian y Hosler, 2000): el látex recogido del árbol Castilla elástica era mezclado con la planta del guamol, y esta mezcla se transformaba en hule para formar las pesadas bolas que tanto impresionaron a los españoles como se recoge en esta cita de Fray Bartolomé de las Casas, escrita en el siglo XVI:

‘…y con una goma que llaman ulli, que sale de un árbol que se cría en tierra callente, al cual punzándolo salen unas gotas blancas, y después se torna como pez negra, de que hacen las pelotas con que juegan, que saltan seis veces más que las nuestras de viento y no paran de bullir saltando como si estuviesen llenas de azogue…’ (1992, p. 98).

La pelota reviste una gran importancia debido no solo a su necesario uso, sino a que los pueblos mesoamericanos se adelantaron 3.500 años al descubrimiento del uso del hule con látex para la fabricación de la goma que tan utilizadas es actualmente.

Canchas para la práctica del juego de pelota

Actualmente se han encontrado más de 1500 canchas, y es esta instalación la que más lugares registra si se compara con las griegas y romanas. El número, que continuamente es aumentado con los recientes descubrimientos, es bastante significativo de la importancia que tuvo este lugar tanto para la práctica deportiva como religiosa o ritual, en el contexto mesoamericano

Retomando la descripción realizada por Sahagún, éste describía así la cancha de juego de pelota de la capital mexica:

‘…el juego de la pelota se llamaba tlaxtli o tlachtli que eran dos paredes, que había entre la una y la otra veinte o treinta pies, y serían de largo hasta cuarenta o cincuenta pies; estaban muy encaladas las paredes y el suelo, y tendrían de alto como estado y medio, y en medio del juego estaba una raya que hacía al propósito del juego; y en el medio de las paredes, en la mitad del trecho del juego, estaban dos piedras como muelas de molino agujereadas por medio, frontera la una de la otra y tenían sendos agujeros tan anchos que podía caber la pelota por cada uno de ellos’ (p. 459, cursiva en el original).

Como observó Taladoire (2000), el juego no tiene por qué estar siempre ligado al marco arquitectónico, el ejemplo más claro lo podemos observar actualmente en la vida diaria, ¿cuántos niños y jóvenes juegan al fútbol -por poner un ejemplo- todos los días sin un campo de fútbol, sin césped, sin equipamiento y sin porterías? En numerosas inscripciones, relieves de paneles y escritos se identifica el juego de pelota aún cuando en algunas de esas ciudades mesoamericanas no existía cancha para la práctica. En algunos casos sólo se han encontrado restos de marcadores (generalmente con aspecto zoomórfico), que servían para delimitar las diferentes zonas del campo de juego (fig. 7). Los anillos, que aparecen mucho después (900 d.C. según Castro, 1973), constituyen un nuevo tipo de marcadores, empotrados en las paredes del patio central del juego de pelota y representando en sus relieves águilas, serpientes o personajes decapitados. Éstos revisten una mayor importancia, ya que, como hemos comentado antes, el punto más valioso del juego se lograba al hacer pasar la pelota a través del anillo.

Fig. 7. Marcador cabeza de guacamayo de Xochicalco y anillo de Tula.
(Museo Nacional de Antropología, México D.F.)
Siguiendo a Taladoire (2000), éste nos define la cancha como ‘…constituida por dos edificios paralelos, relativamente estrechos, separados por un espacio plano, largo y también estrecho, que forma la cancha propiamente dicha. Cada estructura lateral está compuesta por un talud de inclinación variada, que culmina en su parte posterior en una cornisa que puede alcanzar unos metros de alto. En su parte inferior, el talud cae directamente sobre el piso de la cancha, o desemboca en una banqueta baja con reborde vertical o fuertemente inclinado. En muchos casos los extremos de la cancha están abiertos… otros dan al juego su forma conocida de I o de doble T, …’ (p. 24). Este mismo autor recoge la evolución de la planta y el perfil de las canchas del juego de pelota en mesoamérica, que como se puede observar son diferentes según la zona y la cronología.

Fig. 8, 9, 10 y 11. Imágenes (arriba) de las canchas de Chichén-Itzá y Tula,
(abajo) Uxmal y Xochicalco.
Tomando como referencia el trabajo de Taladoire (2000), en el que recoge hasta 13 tipos diferentes de cancha y sus variantes, podemos apreciar en la figura 8, correspondiente a la cancha de Chichén-Itzá, como se representa la cancha Tipo III, con altos muros verticales sobre pequeñas banquetas. Tula correspondería a un Tipo VI, VII u VIII, caracterizado por su planta cerrada, al igual que la figura 11, Xochicalco. En la figura 10, Uxmal representa el Tipo I, muy común en las Tierras Bajas Mayas, con estructuras laterales en talud y cancha semicerrada.

A pesar de las diferencias encontradas en las diferentes canchas, se puede decir que todas siguen un modelo básico homogéneo. Hemos de tener en cuenta que mesoamérica estuvo poblada por multitud de culturas a lo largo de muchos siglos, en las que los conocimientos en algunos casos se pasaron de una a otra y en otras fueron destruidos. Todo esto hizo que se desarrollaran varios focos independientes con sus diferentes canchas y reglas, pero todas estaban dedicadas al mismo tipo de juego.

4. El sentido astral y guerrero del juego de pelota

A pesar de esa unidad que podemos observar en cuanto a la configuración de las canchas y los reglamentos para la práctica, la diversidad que observamos en el actual juego de pelota también nos da datos para pensar que antes de la llegada de los españoles también existía esta diversidad y que además, ésta, se extendía a la simbología asociada al juego.

Varias hipótesis son las que se manejan en relación con el simbolismo del juego, entre ellas, rito para la fertilidad de la tierra, ceremonial guerrero y significado astral. Éste último parece ser el que más se repite en los diferentes legados que dejaron los precolombinos y es el más comentado por los autores que han estudiado la simbología del juego de pelota (Scott, 1996; Bourbon y Poljak, 1999; Taladoire, 2000; Uriarte, 2000; De La Garza, 2000; Avila, 2001).

Como todo juego deportivo, es indudable que existe una lucha de contrarios, que, en el vínculo entre el juego y astronomía es claro. La relación astronómica más clara es con Venus (Uriarte, 2000) en el que aparecen opuestos su representación matutina, en la figura de Tlahuizcalpantecuhtli-Quetzalcóatl, y su representación vespertina, en la figura de Xólotz. Esta lucha de opuestos, entre la luz y la oscuridad, entre el Sol, símbolo de la racionalidad y lo masculino, contra la Luna y las estrellas, lo irracional y femenino, es representada en el mito mexica (De La Garza, 2000). La cancha es, por tanto, el cielo nocturno donde se desarrolla esta pugna en la que el Sol siempre vencía para que se pudiera mantener el orden cósmico (Uriarte, 2000). En última instancia, el sacrificio humano era el que permitía este orden asociado a su vez con la fertilidad de la tierra, ya que la sangre, derramada sobre la cancha propiciaba la germinación de las plantas y la prosperidad en los cultivos para alimentar a la población. Es de suponer, después de lo dicho, que el juego de pelota con las ofrendas de sangre, así como las guerras, se practicaría durante la época seca para propiciar las lluvias y la fertilidad de la tierra. Esta idea, fundamental en la cosmovisión de los pueblos prehispánicos, refleja la importancia del juego de pelota dentro de su vida cotidiana.

Por el contrario, De La Garza (2000), nos señala como en el mito maya, esta lucha de opuestos no es entre el Sol y la Luna, sino que se da entre los seres luminosos y vitales, contra los seres del inframundo que simbolizan la oscuridad y la muerte. Esta oposición quedó grabada en el Popol Vuh, en el que, según Gerard W. van Bussel (1991, en Uriarte, 2000), la cancha del juego de pelota es una alegoría del acceso al inframundo. Por otra parte, los anillos o marcadores de piedra, representarían los sitios de salida y puesta de los astros en el horizonte; la pelota el astro mismo, y el acto de juego, su movimiento (Krickeberg, 1988). Según el mito maya de Hunahpú e Ixbalanqué, estos personajes, después de bajar al inframundo a jugar a pelota con los dioses de la muerte y derrotarlos, se transforman en el Sol y la Luna de la época actual. Por lo tanto este episodio representa la aparición del Sol y la Luna del Popol Vuh, vinculado al juego de pelota (Uriarte, 2000, p. 51).

En ambos mitos encontramos una pugna, una lucha, existe por tanto, una relación simbólica con la guerra, ya que se da una confrontación antagónica entre fuerzas, motivo de que podamos ver con frecuencia en los relieves a los jugadores de pelota con atavíos guerreros practicando sacrificios humanos por decapitación. Desde tiempos muy remotos el cráneo fue considerado reliquia o trofeo; todas las culturas lo integran a su arte y ritos y el cortar cabeza fue una pena de muerte bastante común hasta épocas relativamente recientes. Entre los olmecas, la decapitación o representación de la cabeza fue tema de esculturas o bajorrelieves que reproducían ceremonias asociadas a la fertilidad. Las colosales cabezas olmecas, fechadas alrededor del año 1000 a.C., han sido interpretadas como cabezas decapitadas asociadas al ritual del juego como hemos podido ver anteriormente. Continuando con los mayas, éstos vincularon el rito del sacrificio astral con el juego de pelota, que se convirtió en el escenario del sacrificio ritual. La muerte del sacrificio era necesaria en el inframundo nocturno y permitía la regeneración de la vida terrestre y cósmica, formando una cadena en la cual muerte y regeneración se sucedían insalvablemente y nutrían el flujo continuo de la vida. También hay indicios de que era una manera muy peculiar, entre los mayas, de retar a los reyes cautivos en la cancha donde eran sacrificados. Por tanto, el juego de pelota en esta época no era un deporte, era algo muy serio en el que se involucraba la perpetuación del Estado y la comunicación con el otro mundo (Velázquez, 2000).

Sin embargo, prevalece la discusión de si se sacrificaba a algún jugador de pelota, e incluso si era el que ganaba o el que perdía, o si la cancha se utilizaba para ceremonias asociadas a la guerra, como la muerte de prisioneros (De La Garza, 2000). Lo que sí está claro es la relación del juego con ese orden cósmico, el sentido astral, que comentábamos anteriormente, en el que el sacrificio es determinante para poder permitir la victoria del Sol sobre las tinieblas y con ella las lluvias, la vegetación y la fertilidad.

5. Conclusiones

El estudiar la práctica del juego de pelota entre las diferentes culturas prehispánicas nos ha ayudado a comprender la importancia de esta práctica a lo largo de siglos. Es tal la importancia que tuvo que, ni la llegada de los españoles (recordemos que fue prohibido por Torquemada en la época colonial) ni las continuas guerras y correspondientes independencias de otros países, han logrado hacer desaparecer una actividad tan arraigada que es practicada actualmente a lo largo de toda la República de México y su zona de influencia en Sudamérica.

Las características del juego de pelota aquí presentadas son sólo un esbozo de toda la riqueza que posee. Sus reglas, las características de las canchas repartidas por todo el territorio y la peculiaridad de la vestimenta y costumbres de sus jugadores son sólo una parte de todo lo que nos puede aportar el conocimiento de esta práctica ancestral.

Nos hemos acercado al juego de pelota desde el punto de vista más sagrado para los antiguos habitantes de mesoamérica, en él, hemos podido comprobar el rico simbolismo asociado a sus deidades, la cosmología y la guerra. Todas las culturas mesoamericanas reflejan la importancia que atribuían al conocimiento astronómico, el juego de pelota, parece haber sido clave como rito para propiciar el movimiento de los astros en el cielo y, por tanto, la continuación de la existencia del cosmos y de la vida. Sin embargo, aparte de este profundo carácter sagrado que tenía el juego, las fuentes históricas mencionan la incorporación de nuevos elementos como la desacralización mediante las apuestas, la profesionalización de los jugadores,… en definitiva, la transformación que sufrió esta práctica poco antes de la colonización española entre el pueblo azteca de los méxica, la transformación del juego de dioses al juego de hombres. Esta peculiaridad en su evolución no ha sido tratada en este trabajo, pero, podemos decir que, existe un terreno fértil para la investigación histórica que arroje nuevas aportaciones al estudio del juego de pelota en toda su globalidad.

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Índice de imágenes

Figuras 1, 2 y 5: tomados de Marcia Castro Leal, El Juego de Pelota, Ediciones Lara, México, 1973, pp. 4, 8 y 30 (respectivamente).

Figura 4: tomado de Pedro Martínez Moya (foto del autor). Zona Arqueológica de Teotihuacán, Templo de Quetzalcoatl (Teotihuacán, Edo. de México, Agosto 2002).

Figuras 6 y 7: Museo Nacional de Antropología. Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH), S.E.P. (México, D.F., 2002).

Figuras 3, 8, 9, 10 y 11: tomados de Philip Baird. URL disponible en: http://www.anthroarcheart.org [fecha de acceso 4 de noviembre de 2002].

Chichén Itzá, Teotihuacan y los orígenes

del Popol Vuh

Chichén Itzá, Teotihuacan y los orígenes del Popol Vuh
Por Enrique Florescano

Las raíces profundas que unen la centenaria cultura de Teotihuacán con la cultura maya se perciben en el Popol Vuh, también llamado el Libro del Consejo. Parece ésta una afirmación descabellada, pues Teotihuacán tiene su época de esplendor entre el siglo II y el VI de esta era, mientras que la versión que conocemos del Popol Vuh es de 1554, unos diez siglos más tarde. Sin embargo, como verá el lector al concluir la lectura de este ensayo, se trata de una tesis plausible.

Lo cierto es que desde la publicación primera del Popol Vuh no ha cesado la inquisición acerca de sus orígenes, sin que hasta la fecha una explicación se eleve inapelable sobre las otras. La manufactura k’iche’ del libro no puede ponerse en duda, pues los datos muestran que fue redactado en el alfabeto latino en Santa Cruz del Quiché, la fundación española que sustituyó a Q’umar Ka’aj, la capital del reino k’iche’. La fecha final de su elaboración es el año de 1554, cuando aún vivían Juan de Rojas y Juan Cortés, quienes aparecen citados en el libro como la última generación de reyes k’iche’.(1)

Las motivaciones que llevaron a los jefes k’iche’ a redactar en el alfabeto castellano la historia antigua de su pueblo son explícitas. En la primera página se dice que aun cuando antes “existía el libro original, escrito antiguamente”, ya no se puede ver ni entender (Popol Vuh 1961, 21). Este dato sugiere que el libro “escrito antiguamente” era un códice pintado, el libro del Consejo de Q’umar Ka’aj, del cual se copió la versión en alfabeto latino. Al final de su obra los autores reiteran su intención de conservar la memoria del libro ancestral en el lenguaje impuesto por el conquistador. Dicen que como “ya no puede verse el [libro o códice] que tenían antiguamente los reyes, pues ha desaparecido”, tomaron la decisión de transcribir en letras la tradición acuñada en pinturas y glifos.

Pero los autores del Popol Vuh introducen una duda acerca de los orígenes lejanos del libro, pues declaran que el códice donde estaban pintadas sus historias les fue dado por Nakxit, el gobernante de Tulán, el reino famoso al que se refieren con reverencia los textos nauas y mayas (Popol Vuh 1961, 142). En el Popol Vuh Tulán es el arquetipo del reino y la fuente de los conocimientos fundamentales. El Popol Vuh registra dos viajes de los jefes k’iche’ a esta Meca política y cultural. El inicial lo hacen los cabezas de la primera generación de linajes k’iche’, quienes emprenden una larga jornada hacia el oriente, el rumbo donde ubican a Tulán, la ciudad que describen como una metrópoli atestada de gente de diversas etnias que hablaban lenguas distintas. Ahí, narra el libro, les fueron dados sus dioses patronos. Luego, en cantos tristes lloraron su salida de Tulán y fueron a buscar el lugar donde habrían de asentarse y fundar una nación poderosa (Popol Vuh 1961, 110-112 y 116-117). Es decir, según el Popol Vuh, para los jefes del pueblo k’iche’ Tulán era la metrópoli dispensadora de los dioses protectores y los bienes de la vida civilizada.

Motivados por el destino que les fue revelado en Tulán, los linajes k’iche’ invaden la región de altas montañas cercanas al lago de Atitlán, en Guatemala, y emprenden batallas encarnizadas contra los pobladores nativos, a quienes vencen y convierten en tributarios. Protegidos por Tojil, el poderoso dios del relámpago y el trueno (una variante del Tláloc teotihuacano), los k’iche’ se posesionan de territorios dilatados. Sus primeros caudillos, antes de morir, les hicieron tres recomendaciones: no olvidar nunca a los ancestros, visitar el lugar del origen, Tulán Zuywa, y rendirle homenaje al Bulto de Flamas, el envoltorio sagrado que guardaba las reliquias de los fundadores del pueblo k’iche’ (Popol Vuh 1961, 140-141; véase también Tedlock 1996, 50). Como se advierte, las tres recomendaciones hacen de la tradición el principio legitimador del poder, y particularmente la tradición de Tulán Zuywa.

Más tarde, cuando sus sucesores combaten y vencen a las numerosas tribus originarias, emprenden un segundo viaje al oriente, el asiento de la legendaria Tulán Zuywa. Se trata de un viaje de confirmación de los derechos adquiridos, encabezado por los jefes del grupo, quienes en Tulán Zuywa son recibidos por Nakxit, el gobernante de nombre naua (“Cuatro pies”), a quien todos acatan y temen. Nakxit “era el nombre del gran Señor, el único juez supremo de todos los reinos” (Popol Vuh 1961, 142). Aquí, otra vez, la legitimidad política se hace radicar en Tulán Zuywa.

Es decir, mientras en el primer viaje los jefes k’iche’ reciben sus dioses patronos, en el segundo se les otorgan las insignias del poder, los símbolos que legitiman su gobierno. El Popol Vuh y los textos que narran el viaje de los k’iche’ y los kaqchikeles a la Tulán maravillosa, sitúan a ésta en el oriente. Como advertirá el lector, esta es una tradición diferente a la de la época Clásica, cuyos testimonios ubican a Tollan en el occidente, identificándola con Teotihuacán. Los gobernantes de Tikal y de Copán inscribieron en estelas y en monumentos colmados de glifos su ascendencia teotihuacana, y declararon orgullosos sus vínculos con la gran metrópoli del occidente (véase David Stuart 2000, 465-513; y Martin 2001, 98-111). En cambio, diez siglos más tarde, los jefes k’iche’ y kaqchikeles proclamaron descender de una Tulán oriental. (2)

El Popol Vuh asienta que los jefes k’iche’, obedeciendo el mandato de sus progenitores, dijeron: “vamos al Oriente, allá de donde vinieron nuestros padres” (Popol Vuh 1961, 142). Las fuentes que narran la migración de las tribus que poblaron las tierras altas de Guatemala subrayan el origen oriental de Tulán y cuentan que para llegar a esa gran ciudad fue forzoso atravesar el mar.(3)

El paso del mar es un episodio crucial en este periplo y su registro en las crónicas permite rastrear el probable itinerario que siguieron los peregrinos de Tulán. Así, el Memorial de Sololá dice que al llegar al mar los jefes kaqchikeles se encontraron a “un grupo de guerreros de los llamados nonowalkat [nonoalcas]”, en sus canoas (Memorial de Sololá 1999, 159). Como sabemos, las fuentes antiguas ubican a los nonoalcas en el área de Xicalanco, en las orillas de la Laguna de Términos, en el actual estado de Campeche (Fig. 1) (Carmack 1981, 44-48, fig. 3.7). El Memorial de Sololá refiere que los kaqchikeles derrotaron a los nonoalcas y con los barcos de éstos atravesaron el mar y llegaron al oriente, donde estaba asentada Tulán (Memorial de Sololá 1999, 160). O sea que los kaqchikeles recorrieron en canoas la costa de Campeche y desembarcaron en algún punto cercano a Chichén Itzá, el asiento de la famosa Tulán Suywa (Carmack 1981, 46-47). El Memorial de Sololá describe a Tulán Suywa como una ciudad imponente: “en verdad que nos causaron terror esa ciudad y esas casas donde moraban los de Suywa, allá en el Oriente” (Memorial de Sololá 1999, 160). La visita a Tulán suscitó estupor y temor entre los kaqchikeles, pues describen escenas sobrecogedoras, como aquella “cuando se levantó [el viento] entre las casas formando remolinos que se convirtieron en un verdadero torbellino de polvo”. Luego cuentan que este torbellino “se arrojó sobre nosotros, nos arremetieron las casas, nos arremetieron sus dioses” (Memorial de Sololá 1999, 160).

Finalmente esas escenas de espanto y vértigo fueron compensadas por el encuentro inefable con Nakxit: “Este era en verdad un gran rey y disponía del encargo de escoger e investir a los señores gobernantes y a los gobernantes adjuntos.” Cuando llegaron a su presencia, Nakxit les dijo: “Subid las piedras horadadas para el dintel de mi palacio y os concederé el señorío.” Como recordará el lector, las escaleras, dinteles y columnas horadadas más famosas son las que enmarcan la entrada del Templo de los Guerreros de Chichén Itzá (Fig. 2). El Memorial de Sololá dice que cuando los jefes de la nación kaqchikel llegaron a la entrada del palacio de Nakxit “procedieron a subir dichas piedras horadadas. Y de esta manera Nakxit les concedió el señorío, con todos los honores e insignias correspondientes”. La misma fuente dice que “Allí también tuvieron que celebrar consejo” (Memorial de Sololá 1999, 161-162). Es decir, estos textos informan que junto a los símbolos de poder, los kaqchikeles recibieron también las instituciones y ceremonias políticas consagradas en Tulán.

Figura 1. La ruta de los ancestros k’iche’, de Nonoalco a las tierras altas de Guatemala, según un mapa de Robert M. Carmack. Con línea punteada he señalado el posible viaje de ida y regreso de los k’iche’ a Tulán Zuywá (Chichén Itzá). Carmack, 1981: 45.
El Popol Vuh de los k’iche’ describe la misma escena exultante. Narra cómo Nakxit les dio a sus jefes los títulos reales de Guardián de la Estera (Aj Pop) y Guardián de la Casa de Recepción de la Estera (Aj Pop Q’amajay), equivalente al título de receptor de los tributos, así como las insignias de la realeza: el trono, la piel y las garras de jaguar, las flautas de hueso, la bolsa de tabaco, las plumas de papagayo y el estandarte de plumas de garza real. Y junto a las insignias de mando, Nakxit les otorgó las pinturas de Tulán, el libro que contenía los orígenes, la historia y la sabiduría de Tulán. (4) Luego de ese encuentro inolvidable, los k’iche’ y kaqchikeles retornaron a Xicalanco y desde ese lugar emprendieron su largo viaje a las montañas de Guatemala, remontando el curso del Usumacinta (Carmack 1981, 45, fig. 3.1).

Aquí deben subrayarse dos hechos críticos para la comprensión de esta historia. Primero, que la antigua Tollan a la que se refieren los textos de la época clásica ha cambiado de ubicación geográfica. En lugar de estar en el Altiplano Central, es decir, en Teotihuacán, al occidente del territorio maya, los textos k’iche’ y kaqchikeles la sitúan ahora en el oriente, hacia la costa este de Yucatán. Segundo, esta Tulán, al mismo tiempo que es un lugar de reunión, una Meca en la que convergen los más variados pueblos, es un centro de dispersión. Los textos dicen que en Tulán Suywa se reunieron pueblos procedentes de distintas regiones, hablantes de las lenguas más variadas, quienes luego que recibieron las insignias del poder de manos de Nakxit abandonaron la ciudad e iniciaron una diáspora, al cabo de la cual las diferentes tribus se asentaron en las tierras altas de Guatemala (Memorial de Sololá 1999, 155; Popol Vuh 1961, 143). El Memorial de Sololá dice que al salir los pueblos de Tulán, cada uno recibió su equipaje: las tribus recibieron piedras preciosas, plumas verdes, pinturas, esculturas y los calendarios sagrados, mientras los guerreros fueron dotados de flechas, arcos y escudos (Memorial de Sololá 1999, 156-157).

Si todas las fuentes afirman que Tulán Zuywa está en el oriente de la península de Yucatán, esa Tulán no puede ser otra más que Chichén Itzá, la metrópoli maya que floreció entre los años 800 y 1200 d.C. en ese rumbo del territorio. Precisamente la época de migración de los k’iche’, kaqchikeles y otros grupos mayas se sitúa a principios del siglo XIII, cuando ocurre la desintegración del poder asentado en Chichén Itzá. Sin embargo, la mayoría de los autores que tratan la emigración de los pueblos mayas hacia las tierras altas de Guatemala identifican a estos migrantes con la desbandada que produjo la caída de la Tula de Hidalgo. (5) Pienso, por el contrario, que esta diáspora está asociada con la destrucción de Chichén Itzá, la metrópoli oriental que entre los siglos VIII al XIII había logrado integrar el antiguo legado maya con las influencias políticas, religiosas y culturales procedentes de Teotihuacán. Los rasgos sociales y culturales de los grupos migrantes que invaden el área montañosa de Guatemala se identifican más con la tradición de Chichén Itzá que con la de la Tula de Hidalgo.(6)

El origen mismo de la diáspora está vinculado con el sureste de Mesoamérica, no con el Altiplano. Como lo ha mostrado Robert Carmack, un punto clave de la diáspora fue la región pantanosa de Tabasco-Campeche, formada por el delta del río Usumacinta y la Laguna de Términos, territorio de hablantes del chontal, el náuat y otras lenguas afines (Carmack 1968, 42-92; y 1981, 44-48). Estos grupos tenían una relación de siglos con la cultura teotihuacana, como lo prueba la presencia de la lengua náuat en sus instituciones políticas, religiosas, militares y sociales; y como sabemos hoy, según los últimos estudios, la lengua de Teotihuacán era el náuat. (7) Las crónicas que narran la peregrinación k’iche’ y kaqchikel informan que esos grupos migrantes estaban compuestos principalmente por guerreros. Como en la tradición teotihuacana, los capitanes de la guerra son los jefes del grupo y los conductores de la migración. Sus armas y pertrechos son también de origen teotihuacano: átlatl, macanas, escudo redondo, malla de algodón. Y asimismo, sus ideales y valores son guerreros: la conquista, la imposición de tributos, el sacrificio humano y la exaltación del ardor bélico. Nakxit-Kukulcán es la síntesis de esos valores y el ideal del gobernante. El Popol Vuh y el Memorial de Sololá consideran a Nakxit-Kukulcán el ancestro fundador del reino k’iche’ y del reino kaqchikel, respectivamente. (8)

El legado de Chichén-Itzá

Figura 2. El templo de los Guerreros en Chichén Itzá, cuyo pórtico está enmarcado por dos cuerpos de serpientes descendentes, labrados en sus cuatro lados. Dibujo de Raúl Velázquez

Estos y otros rasgos que se leen en los libros sagrados de los k’iche’ y kaqchikeles son de indudable origen teotihuacano, pero se advierte que están ya adaptados a la tradición maya a través del tamiz de Chichén Itzá. La revaloración de Chichén Itzá como una metrópoli en la que concurren el legado político, religioso y militar teotihuacano con las antiguas raíces de la cultura maya, la sitúa como la metrópoli oriental más importante de Mesoamérica durante los siglos IX al XIII. Gracias a esta simbiosis de tradiciones, el foco de la vida política, comercial, religiosa y militar se traslada del Altiplano Central al sureste mesoamericano. En estos años Chichén Itzá se convierte en una metrópoli, una Meca religiosa, un polo comercial y una fuerza expansiva y conquistadora.

Pero su contribución más significativa al desarrollo de Mesoamérica es su papel de mortero donde se mezclan tradiciones culturales divergentes y se produce una nueva amalgama política y cultural. Desafortunadamente, las aleaciones que intervinieron en la formación de esa mixtura son las menos estudiadas. El culpable de esa ignorancia fue la identificación de la Tula de Hidalgo con la Tollan-Teotihuacán de la época Clásica, una confusión que impidió vincular la tradición naua procedente de esta metrópoli con la cultura maya. (9)

Para rescatar el verdadero rostro de Chichén Itzá es preciso romper con la tesis que identificaba a la Tula de Hidalgo con la Tollan maravillosa de los textos, y concentrar la investigación en Tollan-Teotihuacán, la metrópoli política y cultural más importante de la época Clásica y la más influyente en el desarrollo posterior de Mesoamérica.

Chichén Itzá es un caso extraordinario de fidelidad a los orígenes y de adaptación a los nuevos aires impuestos por el cambio histórico. Los estudios recientes muestran que esta metrópoli conservó la antigua concepción maya del Cosmos (la división en cuatro partes y tres niveles verticales), y el culto a los dioses tradicionales: el dios ancestral, Pawahtun, la diosa Chak Chel, Chak, el dios del maíz, etcétera (Taube 1994, 212-246; Kristan-Graham 2001, 329-332). Pero el apego a las tradiciones constitutivas del pueblo maya no le impidió adaptarse a las transformaciones de su tiempo. Los cambios más visibles se advierten en la composición social y el régimen político. Chichén Itzá muestra una estructura social distinta a la de los reinos de la época Clásica, asentada en grupos de etnias diferentes y en linajes competitivos, trabados en una lucha continua por el poder (Stomper 2001, 207-208).

Un resultado de esta estructura social fragmentada en linajes competitivos fue el fortalecimiento del Popol na, la Casa del Consejo. Según las crónicas de la época colonial, Popol na significa la casa donde se asienta la estera, el sitio donde se reunían las cabezas de los linajes con el halach uinic o jefe político para tratar “las cosas de república”, es decir, los asuntos concernientes al gobierno del pueblo y sus relaciones con el exterior. (10) El antecedente más remoto de esta forma de organización política está registrado en Copán, a fines de la época Clásica. (11) Más tarde, en el Posclásico, esta novedad política se vuelve una institución común en el área maya. El Popol Vuh y el Memorial de Sololá narran que las principales decisiones adoptadas por los pueblos k’iche’ y kaqchikel, desde el inicio de su migración en el siglo XIII hasta su apogeo en los siglos XV y XVI, fueron decididas en sesiones de Consejo o tomadas en la Casa del Consejo, e informan que ese Consejo estaba integrado por los jefes de los linajes. (12)

La mejor prueba de la raigambre de estas instituciones comunitarias es la existencia del libro que llamamos Popol Vuh, Libro del Consejo, cuyo título expresa el espíritu comunitario que animaba a los distintos linajes que conformaron la nación k’iche’. Precisamente un ejemplar del Libro del Consejo de Q’umar ka’aj elaborado en las salas del Popol na de esa capital, fue el modelo para componer el Popol Vuh (Florescano 1999, 206-207). En contraste con los relatos históricos de la época clásica, concentrados en la persona del supremo gobernante, el Popol Vuh narra la historia de la nación k’iche’. Recoge sus orígenes remotos, cuando nació la primera generación de linajes k’iche’, y va hilando la historia de sus infortunios y conquistas. Relata la larga migración que los condujo a las tierras altas de Guatemala y enumera los territorios que recorrieron y los pueblos que fundaron. Cuenta cómo se unieron los linajes y cómo adoptaron la lengua, los dioses, las tradiciones y las instituciones k’iche’. No omite las rupturas internas que los amenazaron, pero festeja sobre todo a los dioses y los caudillos que combatieron esos peligros y fraguaron la unidad k’iche’. Las últimas páginas del libro son un canto al poder y la grandeza alcanzados por el reino k’iche’, un recuento de la energía creativa desplegada por la nación k’iche’ para conquistar su territorio y construir sus palacios, templos y ciudades, hasta convertirse en la capital de esta región de Mesoamérica.

El Popol Vuh puede resumirse en una frase: es la historia del pueblo k’iche’, un relato que narra las vicisitudes que enfrentó un grupo humano para construir una nación. Su personaje central es el ente colectivo llamado nación o reino k’iche’. Al trasladar a sus pinturas la historia, los anhelos y los logros del pueblo k’iche’, el libro se convirtió en la representación de la nación k’iche’. Condensó en sus páginas la esencia de ese pueblo y al mismo tiempo devino el principal transmisor de ese mensaje ante las nuevas generaciones. (13) Por esa razón los k’iche’ decían que sus reyes, los primeros lectores de este libro, podían explicar el pasado y adivinar el porvenir:

Grandes señores y hombres prodigiosos eran los reyes portentosos Gucumatz y Cotuná, y los reyes Quicab y Cavizimah. Ellos sabían si se haría la guerra y todo era claro ante sus ojos; veían si habría mortandad o hambre, si habría pleitos. Sabían bien que había donde podían verlo [pues] existía un libro llamado Popol Vuh (Popol Vuh 1961, 155).

Sin embargo, los k’iche’ dicen una y otra vez que la escritura, la luz, como también le llaman, les fue dada en Tulán Suywa, en el oriente, del otro lado del mar. Confiesan que ellos no son los creadores del libro original del Popol Vuh, sino que éste les fue dado por Nakxit, el gobernante de Tulán Suywa. Aquí se impone una aclaración. Es evidente que Nakxit no les pudo dar a los k’iche’ un libro que aún no se había escrito, pues la historia del pueblo k’iche’ apenas había comenzado. Lo que probablemente quieren decir las frases “cuando fueron a recibir al otro lado del mar” las escrituras de Tulán, o “las pinturas, como llamaban a aquello en que ponían sus historias”, es que Nakxit les entregó un ejemplar del libro que relataba la historia de Tulán Suywa, es decir, de Chichén Itzá. Dicho de otro modo, Nakxit les otorgó el libro modelo que contenía cifrada la historia de los orígenes, grandeza y sabiduría de Tulán, les dio el arquetipo de los libros dedicados a recoger el pasado de la nación y el modelo para transmitir ese relato a sus herederos. Tal fue el legado de Chichén Itzá a los pueblos mayas de la Península de Yucatán. Este fue el legado que más tarde navegó por los caminos del agua y las rutas de la migración, hasta las tierras altas de Guatemala, donde encarnó en el Popol Vuh, el Memorial de Sololá, el Título de Totonicapán y otros textos que adoptaron el modelo de Tulán para contar la historia de su propia nación

Tollan-Teotihuacán y el modelo original de la historia nacional

Chichén Itzá, a su vez, no fue la cuna del libro que narraba los orígenes de la nación. Como lo muestran los estudios de los epigrafistas, arqueólogos e historiadores que en las últimas décadas reconstruyeron la historia de la época Clásica, los antiguos mayas, zapotecos y teotihuacanos escribieron en glifos y en imágenes los orígenes de sus pueblos y registraron minuciosamente el principio de sus reinos y dinastías. En otra parte he mostrado que esas laboriosas reconstrucciones adoptaron un modelo que codificó los temas principales de la narración, los períodos en que se dividió ésta y los métodos para narrar los acontecimientos. (14) De modo que la historia del posclásico que escribieron los mixtecos y zapotecos está basada en el Códice de Viena, un texto del siglo XIII ó XIV, cuyos orígenes se remontan a la época de esplendor de las culturas de Monte Albán y Teotihuacán.

En el área maya volvemos a encontrar la tradición de un texto fundamental del que se derivaron sus distintas narraciones históricas. En 1973 Robert Carmack, el estudioso más persistente de la etnografía de los pueblos de Guatemala, encontró en Totonicapán un verdadero tesoro de antiguos documentos k’iche’. Entre éstos destacan el Título de Totonicapán, el Título de Yax, el Título de Pedro Velázquez y el Título de Cristóbal Ramírez. El análisis y la publicación de estos documentos arrojó nueva luz sobre los orígenes de la memoria k’iche’. Quizá el descubrimiento que más asombró a Carmack fue constatar que estos papeles, escritos a mediados del siglo XVI, estaban basados en el Popol Vuh, el gran libro que compendió los legados culturales del pueblo k’iche’.

Carmack advirtió que uno de los escribas de la versión que conocemos del Popol Vuh, Diego Reynoso, también participó en la hechura del Título de Totonicapán. Comprobó, asimismo, que la genealogía de gobernantes k’iche’ de ambos textos es semejante, aun cuando es más completa en el Título… Y constató que salvo la parte dedicada a la creación del Cosmos del Popol Vuh, los siguientes temas son tratados de modo semejante en ambos documentos (Carmack y Mondloch 1983, 14-16).

Si avanzamos un poco más y comparamos la estructura narrativa y temática del Popol Vuh (cuadro I), con la estructura y el contenido del Título de Totonicapán (cuadro II) y el Título de Yax (cuadro III), advertimos con claridad meridiana que la influencia del primero sobre los segundos fue decisiva. (15) Como se advierte en estos cuadros, la composición que organiza el relato del Popol Vuh, el Título de Totonicapán y el Título de Yax es similar. Los tres dividen su narrativa en una triada: primero relatan la creación original del Cosmos, luego la creación de los seres humanos, el sol y los primeros asentamientos de pueblos, y por último exaltan la constitución del reino, la genealogía del linaje gobernante, la ampliación de las fronteras del territorio y el poder alcanzado por el reino k’iché.

Salvo la intrusión en el Título de Totonicapán del relato bíblico de la creación del mundo, el contenido de estos textos proviene de la tradición mesoamericana, que es la dominante y la más profunda. Se trata de una tradición anterior a la época de esplendor del pueblo k’iche’ en el siglo XV, cuando probablemente se compusieron en pinturas y cantos los episodios que narra el Popol Vuh. Carmack sostiene que estos textos reflejan la tradición mexicana que floreció en la época Clásica (300 a 900 d.C.) en Teotihuacán. Es decir, alude a “la tradición cultural tolteca que fue heredada por varios grupos étnicos después de la caída […] de Tula” (Carmack y Mondloch 1983, 16). Se trata, dice, de una tradición que se expandió por distintas regiones de Mesoamérica. Una de sus vertientes, la de la Costa del Golfo, tuvo una influencia decisiva en la historia k’iche’, pues “su manifestación en los altos de Guatemala comenzó en los primeros años del siglo XIII”, cuando se inició la construcción de ese reino (Carmack y Mondloch 1983, 17).

Carmack afirma que la principal influencia en el Título de Totonicapán proviene de los toltecas. Dice que “las palabras nahuas de El Título con pocas excepciones son del náhuat”, el idioma de la Costa del Golfo. En segundo lugar, sus tradiciones históricas ubican el origen de los fundadores quichés en Tulán, un lugar asociado con sitios de la Costa del Golfo. Tercero, las instituciones “mexicanas” en el Título… —casamiento, ritos, asentamiento de pueblos, militarismo, etcétera—, se asemejan más a lo tolteca que a lo azteca o pipil. Agrega que la mejor prueba de la influencia mexicana en el Título… son las abundantes palabras nauas, sobre todo las que se refieren a la migración desde Tulán, la guerra, las ceremonias religiosas y los símbolos del poder (Carmack y Mondloch 1983, 17-18).

Comparto esa opinión. En otra parte he sostenido que la llamada cultura tolteca es originaria de Teotihuacán y que esta ciudad fue el modelo de las capitales políticas posteriores, la cuna de los cantos y del códice pintado que narraron los orígenes del Cosmos y la crónica del reino, y la primitiva Tollan, de la que derivaron las posteriores: Tollan Cholula, la Tula de Hidalgo, Tulán Zuywá (Chichén Itzá) y Tollan-Tenochtitlán (Florescano 1999, caps. 3-5). Hace poco Karl Taube fortaleció esa tesis; en un estudio dedicado al lenguaje de Teotihuacán propone que éste era el náuat, una variante antigua del náuatl, una tesis que también asume Christian Duverger, y que anteriormente había postulado Wigberto Jiménez Moreno (Taube 2000; Duverger 2000; Jiménez Moreno 1974, 1, 1-12). Como sabemos, los contactos entre Teotihuacán y la cultura maya están datados desde el año 378 d.C., cuando contingentes guerreros de Teotihuacán invaden el reino de Tikal e instalan una dinastía teotihuacana. Más tarde otras invasiones de teotihuacanos y toltecas procedentes de Tula propagan en las tierras altas de Guatemala las tradiciones procedentes de Teotihuacán. (16)

Esta vieja tradición teotihuacana está presente en el Popol Vuh y en la mayor parte de los Títulos a través de Chichén Itzá, la metrópoli yucateca que floreció entre los siglos XI y XIII y que para mí es la legendaria Tulán Zuywa de los textos k’iche’ y kaqchikeles, un doble de la Tollan-Teotihuacán primera.

La comprobación de que el Título de Totonicapán y el Título de Yax de los k’iche’ repiten el contenido, la división temática y el propósito esencial del Popol Vuh, es un dato clave para dilucidar su origen. La semejanza y el paralelismo de los tres textos muestra, sin sombra de duda, que los dos Títulos son versiones diferentes del Popol Vuh, o textos derivados de la misma fuente que nutrió al libro que inmortalizó la historia del pueblo k’iche’. Quiero decir que los textos de Totonicapán y de Yax no son Títulos de tierras como lo proclaman sus nombres, sino variantes del relato ancestral que los pueblos de Mesoamérica construyeron para rememorar sus orígenes y preservar su identidad, un relato que probablemente adquirió su forma canónica en Teotihuacán, la Tollan primordial. (17)

NOTAS:

1.- Véase la introducción de Adrián Recinos a la edición del Popol Vuh traducida por él (Popol Vuh 1961, 11-12); Tedlock 1996, 56-57.

2.- El Título de Totonicapán (Carmack y Mondloch 1983, 181) dice que los jefes k’iche’ marcharon hacia dos rumbos opuestos. “Uno de ellos se fue por donde sale el sol y el otro, por donde se oculta el sol. C’ocaib se fue por donde sale el sol, y C’ok’awib por donde se oculta el sol.” Ese último no encontró la deseada Tulán y regresó a Jak’awits, la capital que habían edificado los k’iche’.

3.- Además del Popol Vuh, El Título de Totonicapán (Carmack y Mondloch 1983, 166, 181-183); y el Memorial de Sololá (1999, 156-161), narran el episodio del cruce del mar.

4.- Popol Vuh 1961, 142; Tedlock 1996, 50-51 y 179-180. Los kaqchikeles narran un episodio semejante. Véase el Memorial de Sololá 1999, 157.

5.- Véase, por ejemplo, Thompson 1975, 21-72; y Carmack 1981, 43-74.

6.- Trato este tema con amplitud en el libro recientemente publicado por la Editorial Taurus con el título Quetzalcóatl y los mitos fundadores de Mesoamérica, 2004.

7.- En estudios anteriores (Florescano 1999, 58-63; 118-128; 2002, cap. II) había propuesto esta tesis, basado en el análisis de los mitos de creación. Recientemente los estudios de Wigberto Jiménez Moreno (1974, 1-12), Karl Taube (2000) y Christian Duverger (2000) confirmaron esas presunciones.

8.- En el El Título de Totonicapán, Robert M. Carmack y James L. Mondloch (1983, 17-18) atribuyen estos rasgos a la tradición epitolteca derivada de la Tula de Hidalgo, no de Teotihuacán.

9.- Como sabemos, esta identificación se estableció en la Mesa Redonda celebrada en 1941 por la Sociedad Mexicana de Antropología, donde se impuso la tesis de Wigberto Jiménez Moreno, quien afirmó que la famosa Tollan citada por los textos era la Tula de Hidalgo, no Teotihuacán. Véase Jiménez Moreno 1941, 79-84. Presento una refutación detallada de esta tesis en el libro Quetzalcóatl y los mitos fundadores de Mesoamérica (2004).

10.- Esta definición del Popol na o Casa del Consejo corresponde a la época colonial. Véase Roys 1943, 59 y 64; y Stomper 2001, 207-208.

11.- En Copán, el reino maya de la época Clásica, Bárbara Fash y otros arqueólogos identificaron un edificio de la acrópolis, fechado en 746, como una casa dedicada a celebrar reuniones colectivas de los jefes de linaje en esa capital. Véase Fash et al., 1996, 441-456; y Florescano 2004, 152-157.

12.- Numerosos ejemplos. Véase Popol Vuh 1961, 117, 130, 134, 151, 152, 153; Memorial de Sololá 1999, 159, 162.

13.- En este sentido el Popol Vuh es también, como dice Robert M. Carmack, “una etnografía del pueblo que habitó el Quiché en el tiempo en que se escribió el libro”. Véase Carmack 1983, 43-59.

14.- Florescano 1999. Véase también Florescano 2002, caps. I y II.

15.- Para hacer esta comparación me apoyé en el análisis estructural que hice antes del Popol Vuh y de otros mitos cosmogónicos mesoamericanos. Véase Florescano 1999, cap. I. Esta tesis coincide con los estudios de Robert D. Bruce (1974 y 1976-1977). En ellos, compara la tradición cosmológica de los lacandones, que él registró a fines de la década de 1960 y en la década de 1970, con el libro del Popol Vuh, y destaca sus semejanzas. El estudio reciente de Didier Boremanse (1986) confirma el estudio comparativo de Bruce. Véase especialmente la parte primera de esta obra.

16.- Sobre la invasión teotihuacana en Tikal véanse los estudios de Stuart y Martin antes citados. Sobre las invasiones de gente de habla náuat procedente de Teotihuacán y Tula véase Stephan F. De Borhegy, 1973: 39-41. En este estudio, Borhegy habla de tres penetraciones de gente de habla náuat en las tierras altas de Guatemala. La primera, dice, ocurre entre los 400-500, y la llama migración “Teotihuacan-Pipil”, procedente directamente de Teotihuacán. La segunda ocurre en 700-900 y la llama “Tajinized-Teotihuacan-Pipil”. Se trata de un grupo guerrero. La tercera ocurre en 1000-1200 y la llama migración “Nonoalca-Pipil-Toltec-Chichimec”. Véase también, Geoffrey E. Braswell, 2003: 297-298.

17.- Véase mi análisis sobre los Títulos primordiales en Florescano 2002, cap. VI.

Enrique Florescano

Fuente: La Jornada Semanal, núm. 536, México, 12 de junio de 2005

Enlace: http://www.jornada.unam.mx/2005/jun05/050612/sem-enrique.html