a Gloria Margarita Alcaraz L\u00f3pez, Doctora en Ciencias .Profesora titular e Investigadora de la Facultad de Enfermer\u00eda, Universidad de Antioquia.E-mail: glory@geo.net.co<\/p>\n
b Leopoldo Yagar\u00ed Tasc\u00f3n. Cham\u00e1n Embera, Antioquia Colombia Organizaci\u00f3n Ind\u00edgena de Antioquia.E-mail: indigena@medellin.impsat.net.co<\/p>\n
INTRODUCCI\u00d3N<\/p>\n
Los rituales curativos cham\u00e1nicos han sido considerados, desde los tiempos del contacto con los europeos, como irracionales, m\u00e1gicos y, en muchos casos, diab\u00f3licos. Si en los siglos XV, XVI los tribunales de la inquisici\u00f3n castigaron a aquellas personas que pose\u00edan alg\u00fan poder sobrenatural o de las que se sospechaba que lo tuviesen, cu\u00e1l ser\u00eda la persecuci\u00f3n de los espa\u00f1oles hacia los chamanes ind\u00edgenas?. Cuatrocientos a\u00f1os despu\u00e9s del contacto de Europa con Am\u00e9rica, se observan algunos escritos en los cuales se califica esta pr\u00e1ctica como il\u00f3gica y diab\u00f3lica. Por ejemplo, el caso de los embera de Antioquia Colombia, referenciado por la Madre Laura Montoya1. De acuerdo con Buchillet2 \u0093Las representaciones y pr\u00e1cticas m\u00e9dicas tradicionales fueron, durante mucho tiempo, consideradas como objetos ex\u00f3ticos, desprovistas de coherencia y eficacia, caracter\u00edsticas de sociedades y culturas subdesarrolladas y destinadas a desaparecer por la implementaci\u00f3n y diseminaci\u00f3n de la medicina occidental.\u0094 A pesar de estos calificativos y predicciones hacia la medicina tradicional, \u00e9stas contin\u00faan existiendo y, hoy se sabe que las pr\u00e1cticas m\u00e9dicas ind\u00edgenas poseen sistemas interpretativos, algunos m\u00e1s elaborados que otros, sobre la salud, la enfermedad y su manejo3, que los sistemas m\u00e9dicos ind\u00edgenas tienen sus l\u00f3gicas, sentidos y coherencia al analizarse dentro del contexto socio cultural de cada grupo 4, 5, 6, 7 .<\/p>\n
El art\u00edculo describe un acto de curaci\u00f3n realizado por un jaiban\u00e1 (cham\u00e1n) embera, a una mujer ind\u00edgena que se encontraba hospitalizada y que no estaba respondiendo al tratamiento occidental, e inicia el an\u00e1lisis de la terap\u00e9utica utilizada por el jaiban\u00e1. El texto muestra que en la terap\u00e9utica de este grupo ind\u00edgena, la dicotom\u00eda cuerpo-alma, individuo-sociedad-cosmos, no se presenta. El proceso curativo ind\u00edgena a diferencia del occidental, es un proceso de comunicaci\u00f3n socio-cultural y fisiol\u00f3gico; es un acto que trasciende fronteras, en la medida que admite tanto la medicina tradicional como tambi\u00e9n la occidental. A lo largo del art\u00edculo queda impl\u00edcito que la medicina tradicional embera, a pesar del desprestigio y persecuci\u00f3n de la cual fue objeto, a\u00fan est\u00e1 activa en el grupo embera.<\/p>\n
Mi presencia en el acto obedeci\u00f3 a varios motivos: la vinculaci\u00f3n que desde 1984 tengo con los grupos ind\u00edgenas de Antioquia, en desarrollo de investigaciones en salud, nutrici\u00f3n y fecundidad; motivaci\u00f3n propia para vivir en toda su extensi\u00f3n el \u0093canto de jai\u0094 y tener la otra mirada, la de las medicinas alternativas; y l\u00f3gicamente el consentimiento del jaiban\u00e1, Leopoldo Yagar\u00ed, para que yo participase en dicho ritual.<\/p>\n
El art\u00edculo aborda, en primera instancia, una sinopsis hist\u00f3rica de los ind\u00edgenas embera, luego describe el ritual terap\u00e9utico y seguidamente analiza el ritual a la luz de la cultura Embera y a la luz de la cultura occidental. El an\u00e1lisis desde la medicina occidental no se hace en profundidad, puesto que no es el centro de este art\u00edculo. En la escritura del texto participa el jaiban\u00e1 oficiante del ritual terap\u00e9utico, por lo tanto las palabras de \u00e9l aparecen en algunos apartes del art\u00edculo.<\/p>\n
1. SINOPSIS HIST\u00d3RICA Y SITUACI\u00d3N ACTUAL DE LOS EMBERA.<\/p>\n
A la llegada de los espa\u00f1oles al territorio colombiano actual, resid\u00edan en el Alto Choc\u00f3 (noroccidente colombiano) las sociedades nativas embera y waunana. El grupo embera fue el que m\u00e1s opuso resistencia a los espa\u00f1oles, optando por dispersarse en varias direcciones de su territorio; una parte del grupo qued\u00f3 en el Choc\u00f3 y en el territorio vecino, Antioquia. Hoy en d\u00eda los embera se encuentran desde Panam\u00e1 hasta la frontera colombo-ecuatoriana 8.<\/p>\n
Para el a\u00f1o de 1996 habitaban en Antioquia 12.421 ind\u00edgenas9, de los cuales el 60% correspond\u00edan al grupo embera, el 40% restante correspond\u00edan a los zen\u00fa y tule (kunas). Los embera se autodenominan como embera eyabida (moradores de las vertientes monta\u00f1osas), embera d\u00f3bida (habitantes de las cabeceras de los r\u00edos) y embera chamibida (moradores de la vertiente cordillerana del suroeste de Antioquia)10. Los subgrupos ey\u00e1bida y d\u00f3bida se ubican en el departamento de Antioquia, principalmente en el Atrato medio y en el noroccidente, en tanto que el subgrupo chamibida est\u00e1 asentado principalmente en el suroeste del departamento.<\/p>\n
La lengua de los embera ey\u00e1bida y d\u00f3bida presenta algunas diferencias dialectales, frente a la de los chamibida11; no obstante, comparten rasgos como la vestimenta, la pintura facial y corporal, la forma de la vivienda, la organizaci\u00f3n social y otros aspectos culturales. Los embera presentan una forma de gobierno mediada por el cabildo. La familia goza de gran autonom\u00eda. El sistema econ\u00f3mico tradicionalmente se ha basado en cultivos de pl\u00e1tano, ma\u00edz, fr\u00edjol, arroz , caf\u00e9 y ca\u00f1a de az\u00facar, estos tres \u00faltimos de reciente introducci\u00f3n; la econom\u00eda se complementa con caza, pesca y recolecci\u00f3n12.<\/p>\n
El sistema etnom\u00e9dico entre los embera est\u00e1 bajo la autoridad del jaiban\u00e1 (cham\u00e1n), agente que, a pesar de la persecuci\u00f3n de los misioneros argumentando la presencia del diablo en ellos, fue protegido por su comunidad. Este mecanismo de protecci\u00f3n consisti\u00f3 en negar la presencia del jaiban\u00e1 en la comunidad y continuar el trabajo terap\u00e9utico, fuera de los ojos de los misioneros y de los agentes occidentales.<\/p>\n
La palabra jaiban\u00e1 est\u00e1 compuesta por dos morfemas: jai que significa esp\u00edritu susceptible de curar o causar enfermedad o da\u00f1o, los jais buenos se denominan jai bb\u00eda y los malos se denominan jai kazhir\u00faa, el otro morfema es bban\u00e1 que significa posesi\u00f3n, es decir, Jaiban\u00e1 significa “el que tiene los esp\u00edritus”13. En los embera el aprendizaje de jaibanismo se hace por medio de uno o varios maestros. El maestro da a su estudiante un bast\u00f3n con algunos jais para que lo acompa\u00f1e y lo asista en los rituales. En la medida que el aprendiz avanza va incorporando por su propia cuenta m\u00e1s jais. El estudio de jaibanismo amerita un pago monetario por parte del estudiante. A diferencia de otras culturas, el jaiban\u00e1 no utiliza yag\u00e9 (banisteriopsis caapi), ni otros alucin\u00f3genos, tampoco tiene origen divino y en teor\u00eda, cualquier persona puede ser jaiban\u00e1, seg\u00fan la facilidad que presente para comunicarse con los esp\u00edritus. Los jaiban\u00e1s embera, utilizan en sus tratamientos, adem\u00e1s de los esp\u00edritus, elementos f\u00edsicos como plantas, licor y animales. Si bien el jaiban\u00e1 es un referente de la identidad sociocultural, no tiene un car\u00e1cter sacro ni una posici\u00f3n especial frente al grupo; el estatus lo gana de acuerdo con el desempe\u00f1o en su trabajo jaiban\u00edstico. Al jaiban\u00e1 se le admira porque soluciona problemas pero tambi\u00e9n se le teme porque tiene la capacidad de hacer el mal14.<\/p>\n
Los embera reconocen las enfermedades de filiaci\u00f3n cultural y las enfermedades contra\u00eddas de la poblaci\u00f3n no ind\u00edgena (como sarampi\u00f3n, varicela y dem\u00e1s inmunoprevenibles, gripa, algunas variantes de la tuberculosis y el paludismo). Las enfermedades de filiaci\u00f3n cultural se deben a la malevolencia de fuerzas externas que afectan lo f\u00edsico y lo mental del individuo o de la colectividad. La acci\u00f3n mal\u00e9vola est\u00e1 dada por los jais (esp\u00edritus). Estos agentes pueden provenir de seres sobrenaturales, de la malquerencia de alguien o de la naturaleza (jais de animales, del agua, del arco iris, entre otros). Los jais, pueden iniciar su agresi\u00f3n en el plano biol\u00f3gico: cierto tipo de diarreas, infecciones en el ombligo del ni\u00f1o reci\u00e9n nacido, fiebres, entre otras, o a nivel psicosocial con estado depresivos, trastornos mentales, miedo, adinamia, etc.<\/p>\n
Cuando el tratamiento jaiban\u00edstico es insuficiente para curar, los jaiban\u00e1s aconsejan la consulta con los m\u00e9dicos occidentales. En algunos casos se alternan los dos sistemas terap\u00e9uticos, sea con el consentimiento del m\u00e9dico occidental o en forma discreta frente a \u00e9ste.<\/p>\n
2. PRESENTACI\u00d3N DEL CASO<\/p>\n
Corresponde al caso de una mujer embera dobida, qui\u00e9n es llamada en esta art\u00edculo como Sharitau, de 25 a\u00f1os de edad, procedente del municipio de Murind\u00f3, ubicado en el Atrato medio antioque\u00f1o, al noroccidente colombiano, regi\u00f3n selv\u00e1tica de dif\u00edcil acceso.<\/p>\n
En octubre de 1992 Murind\u00f3 fue el epicentro de un fuerte terremoto, por lo cual se desplaz\u00f3 ayuda gubernamental para atender a la poblaci\u00f3n ind\u00edgena en emergencia por esta cat\u00e1strofe.<\/p>\n
Entre la poblaci\u00f3n atendida se encontraba Sharitau, quien hab\u00eda dado a luz un mortinato, dos meses antes del terremoto. Seg\u00fan lo referido por Sharitau, la atenci\u00f3n del parto estuvo a cargo de su madre y ella qued\u00f3 bien. Mes y medio despu\u00e9s del evento obst\u00e9trico, la ind\u00edgena empez\u00f3 a presentar adinamia, anorexia y fiebre. El jaiban\u00e1 de Murind\u00f3 diagnostic\u00f3 enfermedad de jai y comenz\u00f3 de inmediato el ritual curativo, el cual consist\u00eda de varias secciones. La continuidad del tratamiento fue interrumpida por el terremoto. No se expresa en este trabajo el tipo de ritual terap\u00e9utico que se le estaba practicando a Sharitau en su comunidad, puesto que cada ritual depende de la patolog\u00eda y de su intensidad; de otro lado, los embera, son cautelosos para dar este tipo de informaci\u00f3n, adem\u00e1s no se indag\u00f3 con el jaiban\u00e1 tratante sobre el tipo de \u0093canto de jai\u0094, porque estaba en su territorio ind\u00edgena.<\/p>\n
Durante el manejo de la emergencia, el personal m\u00e9dico del Programa A\u00e9reo de Salud de Antioquia (PAS) opt\u00f3 por transportar a Sharitau, en el helic\u00f3ptero, a un hospital de tercer nivel en la ciudad de Medell\u00edn. La enferma presentaba palidez, hipotensi\u00f3n, sudoraci\u00f3n y taquicardia; fue intervenida quir\u00fargicamente con un diagn\u00f3stico de peritonitis, cuya causa primaria no se estableci\u00f3 claramente. Durante la hospitalizaci\u00f3n, Sharitau evolucion\u00f3 satisfactoriamente; la herida quir\u00fargica cicatriz\u00f3, manifest\u00f3 tolerancia a la alimentaci\u00f3n y su estado se consider\u00f3 totalmente asintom\u00e1tico. Poco antes de ser dada de alta, la ind\u00edgena comenz\u00f3 a presentar procesos febriles que no cedieron pese a la atenci\u00f3n prestada en el hospital. Las pruebas diagn\u00f3sticas para tuberculosis y malaria (enfermedades de alta prevalencia en las comunidades ind\u00edgenas) resultaron negativas, as\u00ed como tambi\u00e9n los resultados de las pruebas ginecol\u00f3gicas y pruebas radiol\u00f3gicas de t\u00f3rax, abdomen y las ecograf\u00edas abdominal y p\u00e9lvica.<\/p>\n
En una de las conversaciones sostenidas con Sharitau, qui\u00e9n ya llevaba 30 d\u00edas de hospitalizaci\u00f3n, ella expresa “cuando el m\u00e9dico occidental no cura, en mi cultura decimos que uno tiene jai, a m\u00ed me estaban haciendo un canto de jai, cuando fui tra\u00edda, eso es malo, a m\u00ed me deben hacer otra vez el canto, o si no, no me curo”. Se plante\u00f3 entonces la posibilidad de que un jaiban\u00e1 adelantara el ritual terap\u00e9utico y la mujer de inmediato acept\u00f3 el trato: trabajar a la par la medicina occidental y la tradicional.<\/p>\n
Para la concertaci\u00f3n con el jaiban\u00e1, la Organizaci\u00f3n Ind\u00edgena de Antioquia (OIA) envi\u00f3 al hospital a un ind\u00edgena embera con el fin de que Sharitau le explicara en su idioma nativo su padecimiento. Posteriormente, la OIA envi\u00f3 el mensaje a un jaiban\u00e1 embera chamibida, localizado en cercan\u00eda de Medell\u00edn (a 4 horas en carro), para que \u00e9l, a trav\u00e9s del sue\u00f1o, determinara si pod\u00eda sacar el jai kazhir\u00faa (malo) y, en caso de aceptar, se ultimaran los detalles del ritual.<\/p>\n
La informaci\u00f3n que recibi\u00f3 el jaiban\u00e1 del mensajero, fue la siguiente: \u0093el ind\u00edgena me dijo que ella hab\u00eda abortado varias veces, que su padrastro le hab\u00eda hecho el mal porque \u00e9l no quer\u00eda que ella se juntara con otros hombres, la quer\u00eda para su servicio, es decir, tener como otra mujer. Ella no quiso, por eso su padrastro le puso el mal. Y que ahora estaba en el hospital y que los m\u00e9dicos occidentales no la pod\u00edan curar\u0094.<\/p>\n
Luego de que el jaiban\u00e1 recibi\u00f3 el mensaje de la ind\u00edgena hospitalizada, estuvo pensando y al acostarse esa noche, se concentr\u00f3 en la ind\u00edgena, \u0093vi la sombra de una mujer, la sujetaba de los hombros y escuch\u00e9 que ella me hablaba, que me daba se\u00f1al de que el dolor era en la parte baja del est\u00f3mago para el lado izquierdo, que ah\u00ed estaba el mal y ah\u00ed yo ve\u00eda una cosa roja como una garrapata. As\u00ed yo viendo el mal yo puedo sacarlo.\u0094<\/p>\n
El jaiban\u00e1 acept\u00f3 tratar a la ind\u00edgena y la OIA coste\u00f3 los gastos monetarios del desplazamiento y la remuneraci\u00f3n econ\u00f3mica del jaiban\u00e1. En vista de que el caso era dif\u00edcil y el canto se prolongar\u00eda durante toda la noche, la enferma, a solicitud del cham\u00e1n, es retirada del hospital, trasladada a un recinto de la OIA y suspendidos moment\u00e1neamente los medicamentos que ten\u00eda para, una vez pasado el ritual, continuar con la medicaci\u00f3n del tratamiento occidental.<\/p>\n
3. EL RITUAL<\/p>\n
3.1 LA PREPARACION DEL RITUAL.<\/p>\n
Un s\u00e1bado a las 8 de la noche el jaiban\u00e1, y su esposa como ayudante, iniciaron los preparativos con la parafernalia que hab\u00edan tra\u00eddo: plantas, bejucos, flores, zumos de plantas, un espejo, una corona de pluma, el collar de chaquiras y su bast\u00f3n peque\u00f1o. El jaiban\u00e1 solicit\u00f3 la preparaci\u00f3n de un alimento para ser ofrecido a la enferma durante el ritual, se quej\u00f3 por la falta de un cangrejo (crust\u00e1ceo malacostraco, generalmente de la familia ast\u00e1cidos, pag\u00faridos y carc\u00ednidos) para preparar el alimento, el cual no trajo por olvido. Se le comunic\u00f3 que en la ciudad a esas horas de la noche era dif\u00edcil conseguir este animal, por lo tanto \u00e9l acept\u00f3 la preparaci\u00f3n de arroz y huevo cocido.<\/p>\n
El cham\u00e1n construy\u00f3 un altar sobre el piso: un mont\u00edculo de plantas bien dispuestas, acomodadas en capas. En cada una de \u00e9stas hab\u00eda gran variedad de plantas. El altar med\u00eda aproximadamente 60 cm de largo, 40 cm de ancho y 25 cm de altura. Cubriendo el altar se encontraban dos hojas grandes de biao (hoja de la familia mus\u00e1sea) y sobre ellas p\u00e9talos de dalias de diferentes colores, se encontraba tambi\u00e9n la corona de hermos\u00edsimas plumas, y al interior de \u00e9sta gran cantidad de p\u00e9talos. A un lado del altar hab\u00eda cigarrillos, varias botellas de licor, una palangana peque\u00f1a con zumo de plantas y una vasija peque\u00f1a con zumo de flores rojas. El jaiban\u00e1 expres\u00f3 nuevamente que le faltaba el cangrejo.<\/p>\n
3.2 FASE DE INICIACI\u00d3N DEL RITUAL: LA PURIFICACI\u00d3N.<\/p>\n
Para iniciar el ritual, el jaiban\u00e1 se coloc\u00f3 la corona de plumas y el collar de chaquira, solicit\u00f3 que se apagasen las luces del recinto, se sent\u00f3 y mir\u00f3 fijamente al grupo; ten\u00eda una expresi\u00f3n de seguridad, tom\u00f3 un trago de licor y orden\u00f3 a los participantes \u009612 en total, entre ellos 10 ind\u00edgenas pertenecientes a la OIA– tomar tambi\u00e9n; inclin\u00f3 la cabeza, medit\u00f3 un minuto y luego roci\u00f3 perfume de albahaca sobre s\u00ed mismo, la paciente y los asistentes.<\/p>\n
El lugar fue asperjado con perfume de albahaca, mediante un manojo de plantas. Luego tom\u00f3 las dos hojas del altar y su bast\u00f3n de jaiban\u00e1. Con estos tres elementos en la mano empez\u00f3 a hablar en lengua embera, invocaba a sus jais (esp\u00edritus), luego hubo un receso. Transcurrido \u00e9ste, el cham\u00e1n ordena: “toda la gente debe beber licor” y acto seguido, sin moverse de su silla, toma en sus manos nuevamente las hojas y el bast\u00f3n, los lleva junto a su boca comienza a cantar en voz baja.<\/p>\n
En este momento le presenta sus jais a Sharitau; durante el canto las hojas tiemblan finamente. Luego \u00e9l se levanta y pasa las hojas abanic\u00e1ndolas por encima de Sharitau comenzando por la cabeza y terminando por los pies, esto con el fin de que sus jais la reconozcan. Se da un receso, se ordena ingerir licor, con el objetivo de que “todos est\u00e9n contentos, para dar fuerza”.<\/p>\n
Pasado este descanso, el jaiban\u00e1 purifica el espacio con un zumo de flores de albahaca, esta purificaci\u00f3n la hace con los cinco dedos de la mano derecha. Seguidamente coge las hojas y su bast\u00f3n e inicia un canto en tono bajo con el que manda a sus jais para que determinen si hay enfermedad de jai, y en caso positivo, si es posible extraer el mal. Las hojas vibran finamente ante el canto, los jais le expresan que s\u00ed hay enfermedad y que ellos pueden extraerlo El oficiante tiene una expresi\u00f3n de seguridad y confianza que impacta fuertemente al grupo. Se hace otra pausa.<\/p>\n
Todos, incluido el jaiban\u00e1, estamos muy animados y la ingesti\u00f3n de licor contin\u00faa. En esta pausa la ayudante empieza a fabricar la jep\u00e1 (serpiente boa o anaconda). Para ello utiliza los bejucos, que son tejidos con gran destreza y rapidez en forma de trenza, la cual seguidamente se enrolla imitando la forma de la jep\u00e1. La serpiente se coloca junto al altar y de frente a la paciente.<\/p>\n
Pasado el descanso viene el ritual de purificaci\u00f3n con la jep\u00e1, pero en vista de que la paciente sigue muy d\u00e9bil el jaiban\u00e1 ordena ingerir licor y bailar. Todos tienen que estar contentos, los asistentes gritamos a una sola voz: “fuerza maestro, fuerza maestro…”. El jaiban\u00e1 incrementa las fuerzas de la enferma, soplando con humo de cigarrillo la coronilla y las manos de Sharitau.<\/p>\n
El cham\u00e1n purifica con zumo de flores rojas la coronilla de su propia cabeza, la de la enferma y despu\u00e9s la ayudante, con el zumo rojo, purifica las coronillas de los asistentes. Luego Sharitau es colocada de pie sobre las hojas de biao y el cham\u00e1n, con la ayuda de un ind\u00edgena, empieza la purificaci\u00f3n.<\/p>\n
El jaiban\u00e1, cantando, hace un bozal con la jep\u00e1, dejando un espacio por el cual debe pasar el cuerpo de la enferma. La jep\u00e1, que se coloca en la cabeza de Sharitau en forma muy ce\u00f1ida,debe bajar desde la cabeza hasta los pies. Sharitau empieza a gemir, luego a gritar y a hablar cosas incoherentes. Contin\u00faa el descenso forzado de la jep\u00e1 sobre su cuerpo. La jep\u00e1 aprisiona el cuerpo de la ind\u00edgena. Cuando va a la altura del pecho la mujer pierde el sentido. El jaiban\u00e1 con su ayudante siguen bajando la serpiente, \u00e9sta aprisiona fuertemente el abdomen de Sharitau. Ella vuelve en s\u00ed y sigue gritando; sus piernas no le permiten sostenerse. Otro embera entra a sostenerla en tanto que los asistentes gritamos: “fuerza maestro…”, Sharitau pierde nuevamente el sentido y queda en brazos del ayudante, la jep\u00e1 sigue bajando y nosotros gritando “fuerza maestro… fuerza maestro …”.<\/p>\n
Finalizada esta purificaci\u00f3n, la ind\u00edgena queda completamente desmayada en el colch\u00f3n. El jaiban\u00e1 coge la jep\u00e1, la enrolla y con una daga que ten\u00eda dentro del altar le da pu\u00f1aladas, luego la introduce en una bolsa, la amarra bien y la arroja a la basura.<\/p>\n
El cham\u00e1n y la gente siguen tomando licor, despu\u00e9s el cham\u00e1n fabrica un ramillete con tres flores de dalia, hace un rezo y lo coloca en la parte m\u00e1s adolorida del abdomen de la enferma, con el fin de disminuir el dolor.<\/p>\n
3.3 EL MOMENTO CULMINANTE: LA CURACI\u00d3N.<\/p>\n
Pasada la purificaci\u00f3n viene la extracci\u00f3n del jai. La ayudante le pasa al jaiban\u00e1 unos cuadros peque\u00f1os de pl\u00e1stico amarillo claro a modo de pa\u00f1os que estaban dentro del altar. \u00c9l coloca el primer pa\u00f1o en la parte lateral del cuello y succiona fuerte sobre ese punto, escupe en un pa\u00f1o limpio, examina la saliva -esputo-, que es clara y limpia, Sharitau grita de dolor. El jaiban\u00e1 pasa al otro lado del cuello y hace el mismo procedimiento. La saliva -esputo- sale limpia, luego va al costado derecho de la cintura, hace lo mismo. La succi\u00f3n es dolorosa porque Sharitau grita, all\u00ed la saliva -esputo- sale limpia, seguidamente pasa al costado izquierdo, la enferma grita y se retuerce. El jaiban\u00e1 succiona y escupe sobre otro pa\u00f1o y bota una bocanada de agua con sangre; todos estamos concentrados y observando en silencio. Sharitau grita, el cham\u00e1n est\u00e1 concentrado sacando el jai, debe succionar hasta que la saliva salga limpia, Sharitau pierde el sentido, lo recobra y sigue gritando. A nadie afecta la expresi\u00f3n de su dolor, s\u00f3lo importa sacar el jai. Por fin la saliva sale limpia. Sharitau presenta facies de dolor, permanece descansando sobre el colch\u00f3n, la gente y el jaiban\u00e1 siguen ingiriendo licor y charlando muy animados.<\/p>\n
3.4 CIERRE: INCREMENTO DE FUERZAS.<\/p>\n
Se hace una nueva pausa y se pasa al ritual del alimento. El alimento preparado estaba dentro del altar y es suministrado por el jaiban\u00e1 a todos los asistentes con una \u00fanica cuchara. En el pen\u00faltimo lugar come \u00e9l y por \u00faltimo Sharitau. As\u00ed finaliza el proceso terap\u00e9utico a las 5:30 de la ma\u00f1ana y el cham\u00e1n expresa que se puede reanudar en Sharitau el tratamiento m\u00e9dico occidental.<\/p>\n
La ind\u00edgena retorn\u00f3 al hospital el domingo en la tarde. Es de anotar que una vez realizado el ritual, los picos febriles empezaron a desaparecer, en su cuerpo no quedaron se\u00f1ales eritematosas y la recuperaci\u00f3n fue completa. Tres d\u00edas m\u00e1s tarde los galenos del hospital le dieron de alta, quedando ellos con la pregunta: \u00bfc\u00f3mo se cur\u00f3 espont\u00e1neamente?<\/p>\n
4. AN\u00c1LISIS DEL RITUAL<\/p>\n
Seg\u00fan Turner15, el ritual significa las acciones del comportamiento formal no dado por la rutina tecnol\u00f3gica, y tiene referencia a la esencia de poderes m\u00edsticos. El s\u00edmbolo es la mayor unidad del ritual, el cual posee las propiedades espec\u00edficas de la creencia del ritual; \u00e9ste es, en \u00faltima instancia, la unidad de la estructura espec\u00edfica en el contexto del ritual. Por lo tanto los s\u00edmbolos de los rituales deben ser analizados en relaci\u00f3n con todos los eventos del grupo, es decir conectados \u00edntimamente a la cosmovisi\u00f3n y a las pautas sociales del colectivo.<\/p>\n
Para los fil\u00f3sofos occidentales y para los antrop\u00f3logos, las teor\u00edas sobre cuerpo y persona implican un desaf\u00edo. Seg\u00fan Seeger, Matta y Castro16, dentro de la antropolog\u00eda la noci\u00f3n de persona esconde diferencias importantes: la antropolog\u00eda social tiende a analizar la personalidad social, tomando la persona como un agregado de papeles sociales, estructuralmente prescritos, la otra corriente de la antropolog\u00eda se inclina por la “etnopsicolog\u00eda”, en la cual se considera la noci\u00f3n de persona en cuanto a las categor\u00edas de pensamiento nativo, \u00f3 sea construcciones culturalmente variables. En los debates de cuerpo y persona se encuentran, entre otros, los de Moerman17 y Bibeau 18. El primer autor trabaja las categor\u00edas de cuerpo material y “persona”, asign\u00e1ndole a estos dos predicados: cuerpo material con un predicado f\u00edsico y “persona” como una unidad unitaria del organismo humano. Para Bibeau19, la persona es una, en los tres niveles de funcionamiento que trabajan interdependientemente: social, emocional y neurohormonal y fisiol\u00f3gico.<\/p>\n
Mientras los fil\u00f3sofos y antrop\u00f3logos bucean en el debate sobre la “persona”, para los ind\u00edgenas embera la conceptualizaci\u00f3n es m\u00e1s simple; ellos trabajan el concepto de “persona” articulado a lo socio cultural; “persona” significa un sistema de comunicaci\u00f3n: cuerpo-alma, individuo-sociedad-cultura. El individuo o la colectividad puede iniciar la enfermedad desde lo corporal o desde lo psicosocial, s\u00f3lo que finalmente estas esferas se fusionan y la persona o la comunidad como unidad queda afectada en lo corporal y en lo ps\u00edquico, como es el caso que analizaremos.<\/p>\n
Al ser la persona ind\u00edgena una unidad globalizante entre lo f\u00edsico y lo espiritual, entre lo individual y lo colectivo, la enfermedad no es un acontecimiento aislado; est\u00e1 articulada a las creencias y costumbres que componen la cultura. Por tal raz\u00f3n, cuando la vida est\u00e1 en riesgo, la explicaci\u00f3n de la enfermedad es buscada en el cuerpo de ideas religiosas que explican el orden del mundo20 y el tratamiento terap\u00e9utico va dirigido al restablecimiento del orden cultural de la comunidad.<\/p>\n
LOS CAMINOS TERAP\u00c9UTICOS DE LOS EMBERA.<\/p>\n
Dentro de la medicina tradicional de este grupo ind\u00edgena, el diagn\u00f3stico determina si la dolencia ata\u00f1e a lo espiritual o a lo f\u00edsico. Si la dolencia corresponde al plano f\u00edsico, el jaiban\u00e1 interviene, hasta donde cree que es su competencia y aconseja consultar la medicina occidental en caso de que la enfermedad salga de sus l\u00edmites. Cuando la dolencia corresponde al plano espiritual y al plano f\u00edsico; de competencia, la primera,del cham\u00e1n, y la segunda de la medicina occidental, como es el caso de Sharitau, los jaiban\u00e1s alternan sus tratamientos con los de la terap\u00e9utica occidental. En Sharitau, el tratamiento se inicia con la medicina tradicional, es interrumpido por el movimiento tel\u00farico y contin\u00faa con la medicina occidental. No obstante, como su enfermedad cubr\u00eda lo psicosocial para lo cual la medicina occidental no ten\u00eda forma de curaci\u00f3n, el tratamiento deb\u00eda continuar con la medicina tradicional. Es la misma enferma quien expresa la necesidad de un nuevo tratamiento cham\u00e1nico puesto que el anterior hab\u00eda sido interrumpido por el traslado a la ciudad, es decir ya hab\u00eda un reconocimiento por parte de ella y de la comunidad de que su estado patol\u00f3gico era de filiaci\u00f3n cultural y por lo tanto necesitaba de un canto de jai. La no realizaci\u00f3n de \u00e9ste significar\u00eda, seg\u00fan palabras de Sharitau, “la muerte”.<\/p>\n
Para trabajar a la par con la medicina occidental, el cham\u00e1n solicita la interrupci\u00f3n de los medicamentos occidentales, mientras realiza la curaci\u00f3n; \u0093los medicamentos occidentales se retiran porque estos penetran en la sangre, entonces cuando yo me transformo en sombra y entro en la sangre con mis jais, inmediatamente ellos sienten el olor a la droga, ese olor perjudica a mis jais, los asusta y los ahuyenta, la droga act\u00faa como un repelente y los jais no entran para eliminar los jais kazirua\u0094. Esta posici\u00f3n del jaiban\u00e1 muestra que la medicina ind\u00edgena y la medicina occidental no son necesariamente opuestas; tal como lo expresa Chaumeil21, deber\u00edan colaborarse, y de hecho, se observa en el jaiban\u00e1 oficiante, colaboraci\u00f3n. Igualmente se aprecia que la pr\u00e1ctica jaiban\u00edstica de este grupo, reconoce y respeta la medicina occidental. No obstante, cuando el tratamiento jaiban\u00edstico tiene que ver con la extracci\u00f3n de jais las dos pr\u00e1cticas no se mezclan, como muestra el caso de Sharitau, se alternan, cubriendo la medicina occidental los aspectos f\u00edsicos y la ind\u00edgena los aspectos psicosociales<\/p>\n
EL OFICIANTE<\/p>\n
Como puede observarse, el jaiban\u00e1 era embera chambida y la enferma, embera d\u00f3bida pero esto no interfiere con el ritual, puesto que ten\u00eda m\u00e1s peso, en primer lugar, la experiencia de vida del jaiban\u00e1 y en segundo lugar, la creencia del colectivo y de la paciente en el jaiban\u00e1 oficiante. La creencia es la m\u00e1s enigm\u00e1tica de todas las operaciones del esp\u00edritu, es un modo de conciencia, o tipo espec\u00edfico de actividad o actitud mental que manifiesta el grado de certeza con el cual el hombre acoge una idea y la considera como verdadera. En este caso el oficiante goza de gran prestigio, entre los embera como excelente cham\u00e1n, constituy\u00e9ndose esto en el primer paso para el \u00e9xito de la curaci\u00f3n de Sharitau.<\/p>\n
Entre las varias formas que tiene un cham\u00e1n para diagnosticar una enfermedad est\u00e1 la observaci\u00f3n de signos y s\u00edntomas, los cuales ayudan a establecer la etiolog\u00eda social del padecimiento22. En este caso el jaiban\u00e1 embera no tuvo contacto con la enferma ni la interrog\u00f3 personalmente; el diagn\u00f3stico lo hizo a trav\u00e9s del sue\u00f1o luego de recibir el informe dado por el mensajero. El diagn\u00f3stico que hace el jaiban\u00e1 se refiere a lo psico-social, as\u00ed, el tratamiento se dirige a reducir la ansiedad de Sharitau por tener un esp\u00edritu causante de enfermedad y reducir como lo expresa Reichel Dolmatoff 23, el conflicto entre lo individual y lo social y neutralizar las tensiones. Por lo tanto, como se consigna en la descripci\u00f3n del ritual, la afecci\u00f3n biol\u00f3gica y el dolor que presenta la ind\u00edgena tienen poca atenci\u00f3n y, el jaiban\u00e1 y dem\u00e1s ind\u00edgenas acompa\u00f1antes asumen una actitud poca compasiva frente al dolor que manifiesta la enferma.<\/p>\n
EL ALTAR<\/p>\n
El altar, es una representaci\u00f3n del cosmos. Recu\u00e9rdese que el canto de jai se realiz\u00f3 en la ciudad o sea fuera del medio ambiente natural embera, por lo tanto el altar plantea una representaci\u00f3n del mundo y la cultura embera, es decir, exhorta a un sistema de comunicaci\u00f3n simb\u00f3lica que remite a una identidad y a una pertenencia \u00e9tnica. La representaci\u00f3n del cosmos embera se ilustra en el siguiente texto: “El mundo de \u00e9stos ind\u00edgenas es creado por Caragab\u00ed quien hab\u00eda nacido de la saliva de Dachizeze. Caragab\u00ed crea las cosas y los hombres y gu\u00eda a \u00e9stos \u00faltimos en la conquista de algunos bienes como el agua, el fuego, ciertos cult\u00edgenos. Caragab\u00ed est\u00e1 “arriba” en el nivel superior, un poco m\u00e1s abajo est\u00e1n las almas de los muertos, luego est\u00e1 \u00e9ste, el mundo de los hombres y abajo hay otros mundos, uno de ellos es zhabbea en donde se encuentran los diversos seres de acci\u00f3n jaiban\u00edstica, en otro de los infraniveles est\u00e1n los seres sin ano, en otro nivel llamado ddokarr\u00e1 est\u00e1n los hombres que no fueron concebidos y que vienen del semen y del pelo que se va por el r\u00edo cuando la gente se ba\u00f1a”, Pardo 24. La estratificaci\u00f3n del cosmos en capas, seg\u00fan Reichel Dolmatoff25, es com\u00fan en muchos grupos colombianos. Siguiendo a este autor, la visi\u00f3n del cosmos es tripartita: una capa celeste, otra que corresponde al nivel terrenal y una tercera que corresponde al nivel subterr\u00e1neo, visi\u00f3n que es compartida en los embera.<\/p>\n
De acuerdo con nuestra interpretaci\u00f3n, las capas que lleva el altar representan los varios niveles del mundo embera. Es as\u00ed como en la parte superior los p\u00e9talos hacen alusi\u00f3n a la armon\u00eda, la belleza, la calma, ellos simbolizan el nivel superior donde habita Caragab\u00ed. Otro de los niveles es el nivel del embera, all\u00ed estaba el bast\u00f3n del jaiban\u00e1, la corona y las chaquiras, elementos que remiten a lo material, al mundo del hombre y a la identidad del ind\u00edgena. En el nivel del altar que corresponder\u00eda al de zhabber\u00e1 se encontraban los elementos de acci\u00f3n jaiban\u00edstica: el perfume de flores, el zumo de plantas, el espejo y, parte del licor. El nivel m\u00e1s bajo estaba conformado por una capa de bejucos, en medio de ellos hab\u00eda ocho copas con aguardiente tapizadas en su parte inferior y superior por dos hojas de platanillo (pertenecientes a la familia de las mus\u00e1ceas). Con este licor el Jaiban\u00e1 recibe y brinda a sus esp\u00edritus. La capa siguiente del altar representaba el de los seres sin ano. Seg\u00fan la mitolog\u00eda, all\u00ed habita uno de sus h\u00e9roes culturales, Jeropot\u00f3, quien lega a los embera el alimento llamado chontaduro. En \u00e9ste nivel el jaiban\u00e1 ubic\u00f3 un plato con alimento. Siguiendo la lectura de Seeger, Da Matta y Viveros de C.26, el mundo de ddokarra har\u00eda alusi\u00f3n a una fisiolog\u00eda de los fluidos corporales -sangre, semen- y de los procesos de comunicaci\u00f3n del cosmos con el mundo. En este nivel se encontraban los pa\u00f1os con los cuales se hizo la succi\u00f3n. El mundo de lo sobrenatural -dioses, esp\u00edritus, h\u00e9roes culturales- y el mundo de lo material, est\u00e1n atravesados y articulados por elementos simb\u00f3licos que vehiculan la acci\u00f3n jaiban\u00edstica.<\/p>\n
INVITACI\u00d3N A LOS JAIS<\/p>\n
El ritual se inicia con el perfume de albahaca. Este perfume simboliza la vida espiritual de la comunidad embera, es el \u00e9ter de atracci\u00f3n de los jais. Sin el perfume, los jais no entran al ritual. El licor es preferiblemente la chicha; no teniendo \u00e9sta se puede usar aguardiente, ron o vino. A trav\u00e9s del licor el jaiban\u00e1 entra en un estado de \u00e9xtasis durante el cual se pone en contacto con sus jais El licor tambi\u00e9n simboliza, seg\u00fan el jaiban\u00e1 oficiante, la alianza de los jais con el jaiban\u00e1, para asistirlo en el ritual terap\u00e9utico: el jaiban\u00e1 bebe licor, sus jais beben de su copa. Dado que los asistentes comparten el espacio con el jaiban\u00e1, tambi\u00e9n deben beber con el fin de que los jais est\u00e9n con los participantes. Los circunstantes se convierten, entonces, en colaboradores del canto de jai. El jaiban\u00e1, inducido por el licor, el canto, el perfume y el ambiente, entra en un estado especial, una experiencia est\u00e1tica que le permite ver y dialogar con los jais, los cuales s\u00f3lo son visualizados por \u00e9l.<\/p>\n
En \u00e9ste caso los jais confirmaron lo que la comunidad de Sharitau ya hab\u00eda diagnosticado: Sharitau tiene enfermedad de jai, es decir tiene dentro de su organismo un jai que le est\u00e1 causando mal. La certeza del grupo de ind\u00edgenas, que se encontraban en la ciudad y que estaban en el ritual, sobre la enfermedad de jai que tiene Sharitau, es transmitida inconscientemente a ella y por lo tanto, como dice L\u00e9vis Strauss27 “la integridad f\u00edsica no resiste a la disoluci\u00f3n de la personalidad social”. Este autor lo ilustra con los casos de muerte por conjuraci\u00f3n o sortilegio.<\/p>\n
FORTALECIMIENTO DE LA PACIENTE<\/p>\n
En esta parte del ritual, una vez los jais le han dicho al Jaiban\u00e1 que puede extraer los jais kazhir\u00faa, el cham\u00e1n inicia el ritual tendiente a conferirle fuerza a Sharitau quien se encuentra muy d\u00e9bil. Para esto realiza una purificaci\u00f3n con zumo de flores de color rojo. El uso de zumo de flores rojas se debe a que en la cosmovisi\u00f3n embera las flores poseen esp\u00edritus y el color, rojo de por si, significa salud, fuerza y vigor. El zumo de flores rojas con el cual fueron purificadas la coronilla del cham\u00e1n, la de Sharitau y las de los asistentes, buscaba transferir esp\u00edritus e incrementar las fuerzas en el oficiante, en los asistentes y en la ind\u00edgena. Seguidamente el jaiban\u00e1 ordena que todos beban y est\u00e9n contentos. De \u00e9sta manera, las energ\u00edas de los asistentes son potencializadas y canalizadas por el cham\u00e1n hacia la paciente para darle fuerza.<\/p>\n
PURIFICACI\u00d3N<\/p>\n
En el pasaje de purificaci\u00f3n se da una transferencia del mal hacia un animal, el cual es acuchillado, amarrado y arrojado lejos del lugar del ritual, aqu\u00ed la jep\u00e1 (serpiente que fue tejida con bejucos) es enrollada, acuchillada y arrojada a una bolsa de basura, la cual se sella bien. (Se utiliza bolsa por tratarse de un ritual hecho en la ciudad, en un espacio cerrado).. La utilizaci\u00f3n del s\u00edmbolo de la jep\u00e1, en la secuencia del ritual, obedece a la potencia que le atribuye el embera al esp\u00edritu de este animal. En los relatos de los embera de Antioquia, Risaralda y Choc\u00f3, se encuentran historias referentes a varias serpientes: culebra birr\u00ed, culebra jep\u00e1 o anaconda, V\u00e9lez 28. En la cosmovisi\u00f3n Embera se considera el jai de jep\u00e1 como un esp\u00edritu fuerte y potente, por eso es utilizado para sacar otros esp\u00edritus. En este caso la jep\u00e1 act\u00faa como jai bb\u00eda (bueno).<\/p>\n
El cambio de comportamiento de la persona enferma ante este rito se debe, seg\u00fan la cultura, a la lucha entre las fuerzas de los jais bb\u00eda (buenos) contra los jais kazhir\u00faa (malos) apoderados del cuerpo. En relaci\u00f3n con el estado psicol\u00f3gico habitual de los pacientes ind\u00edgenas, puede desarrollarse un sentimiento de culpabilidad por infringir normas o un sentimiento de ansiedad por estar en poder de un jai. Como dice Bibeau 29 un mecanismo central de los rituales terap\u00e9uticos pasa justamente por la capacidad de desplazar o tirar cargas emocionales de la persona, en el cual se pasa de un ataque de culpabilidad a la purificaci\u00f3n. En \u00e9sta parte del ritual la enferma empez\u00f3 a sentirse purificada y a ser liberada de la ansiedad. De acuerdo al psicoan\u00e1lisis la cura explicita una situaci\u00f3n preexistente a nivel emocional, es decir, permite al esp\u00edritu la expresi\u00f3n de los sufrimientos que \u00e9l rehus\u00f3 aceptar. El principio terap\u00e9utico es an\u00e1logo a la abreacci\u00f3n, o sea traer de nuevo a la conciencia conflictos no resueltos y latentes. Este principio terap\u00e9utico se dio en Sharitau cuando ella empez\u00f3 a hablar cosas incoherentes y perdi\u00f3 el sentido.<\/p>\n
\u00d3SMOSIS ESPIRITUAL<\/p>\n
En el proceso curativo, el cham\u00e1n sopl\u00f3 con humo de cigarrillo la coronilla de la cabeza y las palmas de la mano de la enferma; de acuerdo con el an\u00e1lisis que hace Pollock 30 de la etnomedicina kulina, la inhalaci\u00f3n del tabaco transforma el cham\u00e1n en esp\u00edritu que entra al cuerpo para capturar la enfermedad. Seg\u00fan el autor, el tabaco, por su fuerte aroma penetra en el cuerpo para producir un cambio en el individuo, llev\u00e1ndolo a una especie de muerte simb\u00f3lica y a una transformaci\u00f3n del esp\u00edritu. N\u00f3tese que Pollock habla de la importancia del aroma. En la etnomedicina war\u00ed, de acuerdo con Conklin31, se tienen en gran estima los aromas de las flores, las hojas, la miel etc, por ejemplo, los aromas fuertes y \u00e1cidos expulsan esp\u00edritus potentes como el de las cobras. En el caso que aqu\u00ed se analiza, el cham\u00e1n embera utiliz\u00f3, adem\u00e1s del cigarrillo, los zumos de flores y hojas con aromas. El humo del cigarrillo permite al jaiban\u00e1 transformarse en \u0093sombra\u0094 para entrar con los esp\u00edritus de las plantas al cuerpo de la paciente, con el fin de eliminar el mal. Este juego de entrada y salida de jais buenos y malos del cuerpo de la paciente, concuerda con Moerman 32 quien plantea que en los pueblos ind\u00edgenas de Am\u00e9rica, gran parte de los rituales terap\u00e9uticos se asemejan a una \u00f3smosis espiritual, en la cual los esp\u00edritus malos, buenos y el esp\u00edritu del cham\u00e1n atraviesan la membrana ceremonial en ambas direcciones. Como se aprecia, el jaiban\u00e1 tiene un comportamiento dual: de una parte act\u00faa a nivel f\u00edsico dirigiendo el ritual y motivando a los asistentes para que participen activamente, y de otra parte, act\u00faa a nivel espiritual entrando y saliendo con sus jais del cuerpo de Sharitau<\/p>\n
EXTRACCI\u00d3N DEL QUID MALIGNUM<\/p>\n
Con respecto al ritual de curaci\u00f3n, se observa un procedimiento an\u00e1logo a los que realizan los jaiban\u00e1s del Choc\u00f3 “una de las pr\u00e1cticas m\u00e1s frecuentes en los pasajes curativos es la de chupar \/se\/ al enfermo, en las partes que se suponen afectadas, con las tiernas hojas del cogollo de platanillo; el jaiban\u00e1 coloca la hoja sobre el sitio escogido y chupando con presi\u00f3n la revienta emitiendo un chasquido caracter\u00edstico; enseguida la hoja rota es arrojada con fuerza fuera de la casa”33. En esta parte de la extracci\u00f3n del jai en Sharitau, nuevamente se exhorta a la alegr\u00eda para darle fuerza a los jais bb\u00eda y a la paciente. Se da el otro momento de abreacci\u00f3n, en el cual el espect\u00e1culo es desbordante, el cham\u00e1n haciendo gala de su poder y contando con el consentimiento del grupo, no se contenta con reproducir o mimar ciertos acontecimientos; los revive efectivamente en toda su vivacidad, originalidad y violencia. Para los chamanes es muy importante mostrar al p\u00fablico expectante algo visible o audible que corresponda al mal, Moerman34. Siendo el jai malo un esp\u00edritu, el jaiban\u00e1 debe mostrarlo preferiblemente materializado, de hecho, \u00e9l ya hab\u00eda visualizado el mal en Sharitau, tal como se expresa en la presentaci\u00f3n del caso. En el ritual curativo de Sharituau, fue la sangre la que testific\u00f3 ante la enferma y el colectivo, el mal que ha sido extra\u00eddo. En otros casos como se acaba de comentar, el signo puede ser el chasquido caracter\u00edstico que producen las hojas de cogollo de platanillo al reventarse por la succi\u00f3n.<\/p>\n
Con respecto a la queja frecuente del cham\u00e1n sobre la falta de cangrejo encontramos lo siguiente: los relatos embera cuentan que un jaiban\u00e1 llamado Aba Bisisam\u00e1 fue ayudado por un cangrejo, en el r\u00edo San Juan, a destruir una jep\u00e1 que se hab\u00eda comido a sus dos hijos35. En el ritual, el cangrejo deb\u00eda ser consumido a trav\u00e9s del alimento o el licor, a fin de que simb\u00f3licamente este animal culminara la extracci\u00f3n del jai. La falta de cangrejo llev\u00f3 al jaiban\u00e1 a buscar otra alternativa, en este caso fue la elecci\u00f3n del huevo, alimento que en su estado de crudo tiene una consistencia resbaladiza, esta cualidad es transferida al interior de Sharitau, facilitando la inestabilidad del quid malignum, y posteriormente su extracci\u00f3n definitiva.<\/p>\n
El espect\u00e1culo que ofrece el jaiban\u00e1 en el ritual gener\u00f3 un estado de emoci\u00f3n en el grupo que lo acompa\u00f1\u00f3; este estado de emoci\u00f3n y la creencia en la eficacia del jaiban\u00e1 se torna en un posiblitador de la curaci\u00f3n. De hecho, la eficacia en la magia, tal como lo expresa L\u00e9vi Strauss 36, “implica la creencia en la magia y que \u00e9sta se presente en tres aspectos fundamentales: en primer lugar, la creencia del hechicero en la eficacia de sus t\u00e9cnicas; luego la del enfermo que aquel cuida o de la v\u00edctima que persigue en el poder del hechicero mismo; finalmente la confianza y las exigencias de la opini\u00f3n colectiva que forman a cada instante una especie de campo de gravitaci\u00f3n en cuyo seno se definen y se sit\u00faan las relaciones entre el brujo y aquellos que \u00e9l hechiza”.<\/p>\n
Con respecto al momento del ritual en el cual el jaiban\u00e1 se concentra en la extracci\u00f3n del quid malignum podemos decir que se da una transferencia del mal, en \u00e9ste caso del jai kazhir\u00faa, a la sangre que saca el jaiban\u00e1. Dicha sangre es luego eliminada cuidadosamente.<\/p>\n
EL ESTADO PSICOL\u00d3GICO<\/p>\n
En relaci\u00f3n con el estado psicol\u00f3gico, el impacto del ritual sobre la psiquis de la persona y sobre el grupo social permite que el sentimiento de culpabilidad o ansiedad o el miedo de estar embrujada desaparezcan y la enferma se siente liberada del mal. En relaci\u00f3n con lo social, Sharitau est\u00e1 nuevamente en posibilidad de articularse a su grupo social como un miembro activo, s\u00f3lo le hace falta coger m\u00e1s fuerza, por eso se presenta la \u00faltima fase que es la del ritual del alimento.<\/p>\n
TRANSFERENCIA DE FUERZAS<\/p>\n
El alimento que ella ingiri\u00f3 estaba dentro del altar. Esto tiene un doble significado: de una parte, el alimento es repartido directamente por el oficiante y con una \u00fanica cuchara, la cual va acumulando las energ\u00edas y fuerzas de los jais que estuvieron en el ritual y comieron del alimento y de cada uno de los asistentes que compartieron la comida. En este sentido se da un traspaso de fuerzas y energ\u00eda para Sharitau; por otra parte, compartir la comida significa la articulaci\u00f3n de Sharitau a su medio socio cultural, la solidaridad del grupo y su cohesi\u00f3n, puesto que se ha restablecido el orden social a trav\u00e9s del ritual.<\/p>\n
UNA LECTURA DESDE EL PUNTO DE VISTA OCCIDENTAL<\/p>\n
Uno de los planteamientos que est\u00e1 en v\u00eda de consolidaci\u00f3n en el enfoque de las medicinas alternativas establece la l\u00f3gica com\u00fan que liga las experiencias de los sistemas m\u00e9dicos tradicionales con aquellos modelos de la neurofisiolog\u00eda. Siguiendo a Prince 37, en 1973 los cient\u00edficos encuentran en el cerebro receptores para opi\u00e1ceos como morfina, hero\u00edna, entre otros; \u00e9stas producen analgesia, euforia, estado de conciencia alterado. En 1976 se encuentra que el organismo humano produce una sustancia que es identificada como endorfina. Esta endorfina tienen una funci\u00f3n parecida a los opi\u00e1ceos, propicia los estados de euforia: la persona r\u00ede y llora, tambi\u00e9n disminuye el dolor al inhibir la transmisi\u00f3n de los impulsos dolorosos. A partir de 1980 se retoma el concepto de estr\u00e9s de Selye 38, por el cual se sabe que la ansiedad, el miedo y la angustia generan una alta liberaci\u00f3n por parte de la hip\u00f3fisis e hipot\u00e1lamo de la hormona adrenocorticotr\u00f3fica, la cual estimula la corteza renal para la producci\u00f3n de hormonas: epinefrina, norepinefrina y cortisol. Esta alta descarga de hormonas afecta el perfil de l\u00edpidos sangu\u00edneos, conlleva a hiperglicemias y al catabolismo de prote\u00ednas, y esta alteraci\u00f3n provoca un desequilibrio org\u00e1nico incluido el sistema inmune.<\/p>\n
Por otra parte, los avances en neurociencias muestran que el cerebro se divide en tres polos; el frontal, el occipital y el temporal y, en cuatro l\u00f3bulos: el frontal, el parietal, el temporal y el occipital. Al sistema l\u00edmbico, que se encuentra inmerso en el l\u00f3bulo frontal, se le han inferido algunos papeles importantes como el desarrollo de las emociones y las respuestas viscerales que acompa\u00f1an el desarrollo de las emociones; el hipocampo, una parte del sistema l\u00edmbico est\u00e1 relacionado con la memoria reciente. Se ha encontrado disminuci\u00f3n de los s\u00edntomas de esquizofrenia al bloquear receptores l\u00edmbicos de la dopamina, disminuci\u00f3n de la agresividad y de la inestabilidad emocional al destruir el complejo amigdalino del sistema l\u00edmbico. Este sistema, a trav\u00e9s del hipot\u00e1lamo y sus conexiones con el sistema nervioso aut\u00f3nomo y su control del sistema endocrino, puede influir en aspectos del comportamiento emocional, que incluyen particularmente las reacciones de miedo y enojo, seg\u00fan Snell 39 y Wong-Riley 40.<\/p>\n
\u0093Se considera al c\u00edngulo anterios (CA) un \u00e1rea en la que se integran el pensamiento, motivaci\u00f3n, emociones y movimientos. El CA amplifica y filtra estados afectivos, y es importante para hacer la transici\u00f3n desde los estados premotor inicial al conductual. Por consiguiente, la amplificaci\u00f3n excesiva de las emociones y las respuestas motoras provocan ansiedad, tics, impulsividad y trastornos obsesivo-compulsivos. …\u009441. La estimulaci\u00f3n de la am\u00edgdala, el hipocampo o de ambos puede producir miedo, alucinaciones visuales y auditivas, ilusiones, recuerdos y estr\u00e9s emocional.<\/p>\n
Existe un amplio rango de fen\u00f3menos psicosociales y sociol\u00f3gicos que muestran una correlaci\u00f3n con una variedad de s\u00edntomas fisiol\u00f3gicos. El entendimiento te\u00f3rico del tratamiento psicosom\u00e1tico, seg\u00fan Moerman 42, se basa en que el terapista puede influenciar esta v\u00eda patol\u00f3gica y por lo tanto revertir los signos y fuerzas externas que causan el mal. Seg\u00fan este autor, muchos estudios indican que la resistencia inmunol\u00f3gica est\u00e1 influenciada por un amplio rango de factores psicol\u00f3gicos y sociales, situaci\u00f3n que se apreci\u00f3 en el caso de Sharitau: presencia de un proceso infeccioso y resistencia a los antibi\u00f3ticos despu\u00e9s del ritual el proceso infeccioso cede y la ind\u00edgena sana r\u00e1pidamente.<\/p>\n
Desde la lectura occidental de este acto terap\u00e9utico, en los momentos de abreacci\u00f3n en los cuales Sharitau revive intensamente la situaci\u00f3n inicial del trastorno, probablemente se da una sobreexcitaci\u00f3n causada por elevadas cargas de endorfinas, raz\u00f3n por la cual la ind\u00edgena llora, grita, r\u00ede, habla cosas incoherentes. El impacto emocional generado por el ritual podr\u00eda influir, adem\u00e1s del sistema l\u00edmbico, en el hormonal. Es decir, en el ritual la ind\u00edgena revive el conflicto psicosocial y luego lo supera, por tanto la carga hormonal se equilibrar\u00eda y se dar\u00eda inicio la fase de curaci\u00f3n.<\/p>\n
S\u00ed retomamos estas conexiones se podr\u00eda sugerir que en el momento culminante de curaci\u00f3n, en el cual se da la extracci\u00f3n del jai, la sangre que extrae el jaiban\u00e1, murmullo generado por los participantes y la expresi\u00f3n de asombro en los rostros ante la sustancia extra\u00edda, provocar\u00eda el impacto decisivo en el cerebro de Sharitau.<\/p>\n
En el ritual curativo descrito, el jaiban\u00e1 oficiante efect\u00faa una pr\u00e1ctica que en algunos aspectos se acerca a la del m\u00e9dico psiquiatra. A pesar de que la mirada desde el psicoan\u00e1lisis no es objeto de este trabajo, algunos aspectos deben enunciarse, quedando claro que el cham\u00e1n no puede compararse con el psicoanalista puesto que el psicoanalista escucha al paciente, no entra en trance y no toca su cuerpo. 43. El jaiban\u00e1, con su pr\u00e1ctica, impacta la conciencia del consultante propiciando los momentos de abreacci\u00f3n los cuales a su vez permiten la descarga de conflictos no resueltos. S\u00f3lo que, la v\u00eda por la cual logra el impacto en la conciencia es diferente a la del psiquiatra: la enferma en ning\u00fan momento del ritual verbaliz\u00f3 su situaci\u00f3n, fue el cham\u00e1n quien habl\u00f3 todo el tiempo, adem\u00e1s, a trav\u00e9s del trance y durante el ritual el jaiban\u00e1 manej\u00f3 fuerzas sobrehumanas, hizo maniobras para la extracci\u00f3n del agente patol\u00f3gico mostrando el objeto extra\u00eddo al p\u00fablico, por \u00faltimo, el ritual terap\u00e9utico tuvo la participaci\u00f3n del grupo y los asistentes se tornaron en coadyuvantes del cham\u00e1n. Como se observa, algunas pr\u00e1cticas del jaiban\u00e1 se acerca a la del m\u00e9dico psiquiatra, s\u00f3lo que por caminos diferentes.<\/p>\n
5. CONSIDERACIONES FINALES<\/p>\n
El grupo ind\u00edgena embera tuvo contacto con la sociedad no ind\u00edgena desde los a\u00f1os 1500. Desde el inicio del contacto y hasta m\u00e1s o menos el a\u00f1o 1970, el sistema jaiban\u00edstico de los embera de Antioquia fue perseguido, desprestigiado y comparado con pr\u00e1cticas diab\u00f3licas. Si bien los jaiban\u00e1s han perdido elementos de la materia m\u00e9dica tradicional a causa del proceso de deforestaci\u00f3n y de la reducci\u00f3n de su territorio, tambi\u00e9n han adoptado otros elementos y han avanzado en sus pr\u00e1cticas. Nos encontramos en las puertas del tercer milenio y el sistema jaiban\u00edstico contin\u00faa vivo y actuante.<\/p>\n
Seg\u00fan Reichel Dolmatoff 44 \u0093el chamanismo es un sistema coherente de creencias y pr\u00e1cticas religiosas, que tratan de organizar y explicar las interrelaciones entre el cosmos, la naturaleza y el hombre\u0094. En la l\u00f3gica ind\u00edgena, fuerzas naturales, sociales y m\u00edsticas afectan al individuo, por lo tanto el tratamiento debe dirigirse en ambas direcciones 45. As\u00ed, la salud y la enfermedad en los embera est\u00e1 \u00edntimamente articulada al cosmos, a la vida social, al medio ecol\u00f3gico y a las relaciones con la poblaci\u00f3n no ind\u00edgena con la cual tienen contacto. La malquerencia de un jaiban\u00e1 o la transgresi\u00f3n de normas religiosas, sociales, alimentarias o ecol\u00f3gicas conducen a la enfermedad, la cual debe ser curada por un jaiban\u00e1.<\/p>\n
El cham\u00e1n embera como los chamanes de otras culturas, por ejemplo los yagua46 y los guaran\u00ed47, tienen la capacidad de ver la enfermedad y de presentar, para los pacientes, la interpretaci\u00f3n y explicaci\u00f3n de los disturbios en t\u00e9rminos comprensibles seg\u00fan sus c\u00f3digos culturales. Igualmente tienen la capacidad de realizar los tratamientos mostrando la materializaci\u00f3n del agente agresor. Esta materializaci\u00f3n es un punto clave para convencer al colectivo sobre el \u00e9xito de la curaci\u00f3n, como es el caso que aqu\u00ed analizamos.<\/p>\n
El sistema m\u00e9dico presenta grandes progresos y logros tecnol\u00f3gicos en la atenci\u00f3n de la enfermedad, pero ha avanzado poco en la relaci\u00f3n m\u00e9dico paciente, en el concepto multicausal de la enfermedad y en los aspectos psicosociales que permean los procesos m\u00f3rbidos, a diferencia del sistema jaiban\u00edstico embera, el cual provee al grupo el origen de la patolog\u00eda. Dicho origen se busca a partir de la imbricaci\u00f3n cuerpo-mente- cosmos los cuales forman una unidad org\u00e1nica inseparable, y en la cual los procesos fisiol\u00f3gicos y psicol\u00f3gicos son integrados e interactuantes. Los curadores, como lo expresa Dow48, en este caso los jaiban\u00e1s, han desarrollado una gran capacidad de comunicaci\u00f3n con los otros y dentro de s\u00ed mismos a trav\u00e9s de las emociones.<\/p>\n
En el tratamiento terap\u00e9utico embera, Sharitau fue tratada como unidad cuerpo-alma. La persona es vista como un articulador de significaciones sociales y cosmol\u00f3gicas. En el ritual se establece un sistema de interrelaciones entre objetos, palabras y notas musicales que comparten un sentido unitario: cohesi\u00f3n e identidad de la etnia a trav\u00e9s del tiempo. El \u0093canto de jai\u0094 remite al restablecimiento del orden social y a la integraci\u00f3n del individuo o colectividad al grupo. En este acto confluyen gran cantidad de jais, tan reales como sus propias vidas49. Estos jais asociados a las plantas, a las flores, a los animales, a los fen\u00f3menos de la naturaleza y al hombre indio, conforman la fuerza vital del grupo embera. Este emporio donde interact\u00faan los jais del universo embera, mediado por el jaiban\u00e1, hace gala de la potencia en la unidad y de la identidad de la etnia, y a su vez esto es lo que dinamiza el s\u00edmbolo y lo lleva a la acci\u00f3n y curaci\u00f3n de Sharitau. Es la uni\u00f3n y la identidad del colectivo desde su propia cosmovisi\u00f3n lo que permite la eficacia simb\u00f3lica, cuya l\u00f3gica s\u00f3lo es comprensible al interior de cada cultura, de hecho \u0093… el chamanismo no puede ser comprendido y practicado fuera de su contexto; es en \u00e9l donde tiene su raz\u00f3n de ser y donde es eficaz. Por eso resulta tan importante asegurar el respeto a la autonom\u00eda, territorio y cultura de estas comunidades\u009450.<\/p>\n
Existe una creciente tendencia a complementar la pr\u00e1ctica de la medicina occidental con las medicinas tradicionales. As\u00ed, se pueden distinguir conexiones entre los modelos fisiol\u00f3gicos y las pr\u00e1cticas tradicionales. Es el caso que aqu\u00ed se analiza. Sin embargo, ha sido nuestra intenci\u00f3n en este texto resaltar espec\u00edficamente el sistema comunicativo y la transmisi\u00f3n de s\u00edmbolos en diferentes sentidos que facilitan la eficacia en el tratamiento, as\u00ed como tambi\u00e9n mostrar que el acto curativo es un proceso que trasciende fronteras, en el cual el cham\u00e1n de la cultura embera, sin mayores dificultades, determina cu\u00e1ndo el proceso m\u00f3rbido alma-cuerpo es de competencia del jaiban\u00e1 o cu\u00e1ndo le compete al m\u00e9dico occidental. Igualmente, el jaiban\u00e1 sabe en qu\u00e9 momento interviene y hasta d\u00f3nde interviene; esto se ve claramente cuando solicita la suspensi\u00f3n del tratamiento del m\u00e9dico occidental s\u00f3lo mientras realiza el canto de jai.<\/p>\n
Acorde con lo anterior, los jaiban\u00e1s embera son depositarios de un gran acervo de conocimiento dirigido a mantener el grupo en lo biol\u00f3gico y en lo socio-cultural. Se observa que el jaibanismo ha realizado una serie de ajustes y de definiciones de su propio sistema, frente al sistema m\u00e9dico occidental, manteniendo as\u00ed una din\u00e1mica frontera entre uno y otro saber, a la vez que contribuye a la revitalizaci\u00f3n de sus pr\u00e1cticas en el cambiante entorno de los pueblos ind\u00edgenas de Colombia.<\/p>\n
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a Gloria Margarita Alcaraz L\u00f3pez, Doctora en Ciencias .Profesora titular e Investigadora de la Facultad de Enfermer\u00eda, Universidad de Antioquia.E-mail: glory@geo.net.co b Leopoldo Yagar\u00ed Tasc\u00f3n. Cham\u00e1n Embera, Antioquia Colombia Organizaci\u00f3n Ind\u00edgena de Antioquia.E-mail: indigena@medellin.impsat.net.co INTRODUCCI\u00d3N Los rituales curativos cham\u00e1nicos han sido considerados, desde los tiempos del contacto con los europeos, como irracionales, m\u00e1gicos y, en muchos casos, diab\u00f3licos. Si en<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[52],"tags":[],"class_list":["post-927","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-medicina-tradicional"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/927","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=927"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/927\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=927"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=927"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=927"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}