Modificaci\u00f3n de consciencia y curaci\u00f3n<\/p>\n
Dr. Josep M\u00aa Fericgla<\/p>\n
Aspectos din\u00e1micos<\/p>\n
I<\/p>\n
A partir de la d\u00e9cada de los 1950 y hasta la actualidad, ha ido creciendo el inter\u00e9s de la antropolog\u00eda cultural — y tambi\u00e9n de otras disciplinas del pensamiento cient\u00edfico– hacia el intrincado tema de los estados modificados de la consciencia y su relaci\u00f3n con la producci\u00f3n y cambio cultural, en su conexi\u00f3n con los procesos curativos de los pueblos occidentales y no occidentales, y con el uso consensuado y ritualizado de substancias psic\u00f3tropas dentro de determinados marcos sociales que dan sentido y validez pragm\u00e1tica y espec\u00edfica a tales estados de consciencia dial\u00f3gica. En este sentido, los principales procesos curativos que ha estudiado la antropolog\u00eda en relaci\u00f3n a los estados modificados de la consciencia han sido aquellos que operan en el \u00e1mbito del chamanismo y, a consecuencia de ello, en las \u00faltima d\u00e9cadas se han editado numerosos trabajos que verifican y analizan lo que Sanford Cohen llama con simpat\u00eda “la biolog\u00eda de la esperanza”.<\/p>\n
La mayor parte de estos trabajos tienen su punto de partida en la misma o equivalente cuesti\u00f3n: \u00bfc\u00f3mo sucede que los estados afectivos de desesperaci\u00f3n y de falta de est\u00edmulos se vinculan a los riesgos que tiene el sujeto de caer bajo la maldici\u00f3n de ciertas enfermedades somatomorfas (antes llamadas psicosom\u00e1ticas)? \u00bfy c\u00f3mo, igualmente, puede suceder lo contrario? As\u00ed, en una r\u00e1pida revisi\u00f3n de los diferentes elementos que intervienen en este proceso, se observa que los estados de gran carga afectiva que desembocan en cambios som\u00e1ticos pueden — y suelen– derivar originalmente de diversos factores socioculturales que codifican y afectan las vivencias y expresiones emocionales, lo cual a menudo se traduce en depresiones cl\u00ednicas y en otras disfunciones graves de la salud, o en todo lo contrario: en claros procesos terap\u00e9uticos hasta ahora poco explicados. Es aquello que todos nuestro m\u00e9dicos afirman sin rubor: la mejor medicina es que el propio enfermo desee sanar con todas sus fuerzas e ilusi\u00f3n; y sabemos que la ilusi\u00f3n, la esperanza y las expectativas vitales individuales tienen un componente cultural de primera magnitud \u00bfC\u00f3mo act\u00faa, pues, este mecanismo de transducci\u00f3n cultura-mente-cuerpo responsable de enfermedades y de curaciones cuya punto \u00e1lgido parece estar en desconocidos procesos de la psique?<\/p>\n
Desde este punto de partida, se entiende que la medicina cl\u00ednica hable de que la competencia inmunol\u00f3gica est\u00e1 influenciada, incluso tal vez condicionada, por los estados emotivos y los s\u00edmbolos. As\u00ed por ejemplo, ha sido incuestionablemente verificado por la neuroqu\u00edmica que los des\u00f3rdenes de car\u00e1cter depresivo provocan cambios en la funci\u00f3n del cortisol y en otros inmunodepresores que conducen a que el individuo sea m\u00e1s vulnerable a la enfermedades v\u00edricas y bacterianas. Con ello, y se sea o no consciente, la praxis cl\u00ednica se est\u00e1 refiriendo impl\u00edcitamente a las pr\u00e1cticas curativas de chamanes y curanderos ex\u00f3ticos descritos por los etn\u00f3grafos en sociedades no occidentales.<\/p>\n
Todo ello, pues, parece llevarnos a reconsiderar de nuevo y en cierta forma objetivada, las propuestas curativas de bastantes pueblos no occidentales; en especial de aquellos donde la modificaci\u00f3n voluntaria de la consciencia — o trances ext\u00e1ticos– juega un papel importante en el proceso curativo, sociedades en las que no se establece una divisi\u00f3n categorial tan grande como en nuestra cosmovisi\u00f3n entre los procesos mentales de predominio emocional, los procesos mentales l\u00f3gico-racionales y el cuerpo som\u00e1tico del sujeto.<\/p>\n
Por otro lado, el propio hecho de sumergirse en estados de enso\u00f1aci\u00f3n es algo culturalmente entrenado y estimulado en diversas sociedades. Es el proceso que Richard Noll llam\u00f3, con gran acierto, “el cultivo de la imaginer\u00eda mental” (NOLL, 1985). Esta imaginer\u00eda altamente codificada que aparece en los estados de dialogismo cognitivo voluntariamente adiestrado — o estados modificados de la consciencia– suele tener funciones econ\u00f3micas, religiosas, personales y muy especialmente es usada como recurso adaptativo. No obstante, a pesar del cultivo voluntario de las capacidades del imaginario humano, los estudios realizados por Jay Lynn y de James Klinger (de Ohio) han puesto de relieve que un m\u00ednimo del 5% de la poblaci\u00f3n occidental pasa buena parte del tiempo suspendida en enso\u00f1aciones espont\u00e1neas que no siempre tienen una relaci\u00f3n formal con los hechos de su entorno inmediato, pero que s\u00ed parecen tenerla con alg\u00fan tipo de proceso psicol\u00f3gico que se da entre el sujeto y su entorno o su pasado personal. En este sentido, cabe mencionar tambi\u00e9n de forma complementaria los cl\u00e1sicos trabajos de Roger Bastide entre diversos pueblos del \u00c1frica negra, sobre lo que \u00e9l llam\u00f3 una sociolog\u00eda de los sue\u00f1os (BASTIDE, 1976). Sus conclusiones fueron que los elementos formales del sue\u00f1o casi siempre han sido tomados del entorno inmediato del so\u00f1ante pero que, en sentido contrario, el contenido es entendido seg\u00fan la decodificaci\u00f3n cultural local. A partir de ello y tambi\u00e9n de diversos trabajos de campo del autor (FERICGLA, 1997), se pone nuevamente de relieve que existen procesos cognitivos muy complejos subyacentes a los sue\u00f1os y a los estados modificados de la consciencia, procesos que est\u00e1n relacionados con el lenguaje, con arquetipos simb\u00f3licos y con estructuras neurol\u00f3gicas, adem\u00e1s de con los valores culturales en cuesti\u00f3n, con los procesos adaptativos primarios e incluso sofisticados, y con los recursos curativos que ha ido descubriendo el ser humano.<\/p>\n
En tercer lugar, si bien hasta \u00e9pocas recientes el estudio de tales \u00e1mbitos del quehacer humano permanec\u00eda sumergido dentro de marcos especializados del mundo cient\u00edfico (en el \u00faltimo ep\u00edgrafe de este art\u00edculo hago un extenso comentario sobre la historiograf\u00eda reciente y primeras publicaciones referidas al tema), el tema de las presuntas curaciones por medio de procesos meramente cognitivos propios del imaginario humano, en la actualidad a saltado las invisibles l\u00edneas divisorias de la ciencia para extenderse — tambi\u00e9n de nuevo– hacia el campo de las curaciones y de una cosmovisi\u00f3n en general neorom\u00e1ntica y popular (chamanismo de Nueva Era, musicoterapia, experiencias de la muerte, nuevas religiones mist\u00e9ricas, t\u00e9cnicas de imaginaci\u00f3n dirigida…).<\/p>\n
As\u00ed pues y por todo ello, cuando se piensa en la relaci\u00f3n entre los estados modificados de consciencia y los procesos curativos, no tan solo hay que referirse a las cl\u00e1sicas pr\u00e1cticas del chamanismo siberiano, sino que se trata de una praxis de \u00e1mbito universal que en cada forma cultural adquiere sus especificidades: el misticismo de Eckart del siglo XIV o el teresiano del siglo XVI europeo y el trance ext\u00e1tico popular buscado por medio de pr\u00e1cticas paganas medievales perseguidas por la Inquisici\u00f3n, los estados de posesi\u00f3n de los culto afrocaribe\u00f1os y afrobrasile\u00f1os, el samadhi entre los budistas, el w\u00e4jd o jush\u00faa entre los \u00e1rabes magreb\u00edes, el nembutsu en Jap\u00f3n, el trance cham\u00e1nico amerindio; los misterios de Eleusis, Delfos, Lesbos y Samotracia en la Grecia cl\u00e1sica, los estados de trance de los actuales derviches suf\u00edes gir\u00f3vagos de Konya (Turqu\u00eda), de los yoguis de la India y de la rama budista tibetana especializada en mediumnismo y visiones ext\u00e1ticas, los estados tambi\u00e9n ext\u00e1ticos de los berserkers (aquellos temibles guerreros que pueblan la mitolog\u00eda escandinava) e igualmente hay que incluir las celebraciones de las bacantes y m\u00e9nades dionis\u00edacas, etc. Adem\u00e1s de todas estas manifestaciones cl\u00e1sicas de los estados modificados de consciencia altamente codificadas y relacionadas con los procesos curativos, hoy, y en este mismo sentido, se despierta el inter\u00e9s por estudiar in situ y de forma sincr\u00f3nica las nuevas religiones sincr\u00e9ticas y ext\u00e1ticas americanas (las distintas iglesias del Santo Daime de origen amaz\u00f3nico brasile\u00f1o, la Iglesia Nativa Norteamericana con ra\u00edces en los cultos ind\u00edgenas consumidores de peyote, y los sincretismos africanos, especialmente el Buiti, en los que los estados dial\u00f3gicos de la mente y los procesos curativos juegan un papel central; FERICGLA, 1994 c y 1997).<\/p>\n
Todas estas pr\u00e1cticas tienen, como m\u00ednimo, tres facetas transculturales comunes: a) se trata de estados modificados de consciencia en los que de alguna forma importante act\u00faa el imaginario humano que es entrenado e interpretado por alg\u00fan riguroso procedimiento de decodificaci\u00f3n; cool.gif en parte, tales formas alternativas de consciencia son buscadas por considerarse que disfrutan de una vertiente terap\u00e9utica; y c) son usadas como recursos de adaptaci\u00f3n y de toma de decisiones propios del ser humano (y las curaciones, qu\u00e9 duda cabe, constituyen una forma de adaptaci\u00f3n si entendemos a la enfermedad como estado de desadaptaci\u00f3n).<\/p>\n
A la larga, estas cuestiones devienen universales porque se refieren a la constante b\u00fasqueda humana en pos de una realidad con mayor sentido, salud y trascendencia. La causa de tal amplitud de marcos de inter\u00e9s y de referencia (bioqu\u00edmica, filosof\u00eda, antropolog\u00eda, psicolog\u00eda, neurolog\u00eda) radica principalmente en la gran dificultad de acceder a la esencia de los estados cognitivos alternativos que exige al antrop\u00f3logo usar todos sus recursos de campo y m\u00e1s, mucho m\u00e1s, ya que en este objeto de estudio se evoca una dimensi\u00f3n integradora del fen\u00f3meno humano, una dimensi\u00f3n pr\u00e1ctica y simb\u00f3lica, una dimensi\u00f3n cultural, una dimensi\u00f3n psicol\u00f3gica y otra fisiol\u00f3gica, y a la vez el investigador se encuentra con que el objeto de an\u00e1lisis desaf\u00eda todos los sistemas explicativos e interpretativos cl\u00e1sicos, y se abre a una transdisciplinariedad y a una teorizaci\u00f3n dif\u00edciles de clasificar.<\/p>\n
II<\/p>\n
Una vez fijado el marco fenom\u00e9nico dentro del cual nos vamos a mover, es necesario precisar una serie de categor\u00edas ling\u00fc\u00edsticas novedosas dentro de la antropolog\u00eda y de la ciencia en general.<\/p>\n
Por un lado, la idea de curaci\u00f3n o de terapia es suficientemente espec\u00edfica y clara para todos, por lo que no la definir\u00e9 en ning\u00fan sentido especial m\u00e1s que entenderla como la recuperaci\u00f3n de este complejo equilibro y armon\u00eda que llamamos salud, cuyo contenido exacto incluso var\u00eda de un contexto cultural a otro.<\/p>\n
Por otro lado \u00bfqu\u00e9 es la consciencia? \u00bfque es un estado modificado de la consciencia? \u00bfexiste una sola tipolog\u00eda? \u00bfse trata de un estado ext\u00e1tico o de un proceso cognitivo?<\/p>\n
En este sentido y dicho sea de paso, tambi\u00e9n cabr\u00eda destacar otros elementos constitutivos de los estados alternativos de la consciencia que por su complejidad escapan incluso a un texto antropol\u00f3gico, tales como el supuesto car\u00e1cter prel\u00f3gico del proceso cognitivo que se desarrolla en los estados de trance, un cierto entrenamiento en la direcci\u00f3n de lo que llamar\u00edamos la omnipotencia del pensamiento infantil, la posibilidad y finalidad de un cultivo de la imaginer\u00eda mental, la inefable experiencia plena de beatitud y belleza que acompa\u00f1a el trance ext\u00e1tico y que, en cierta forma, es su propia esencia; incluso el l\u00edmite hermen\u00e9utico de si la teor\u00eda es capaz de darnos un modelo v\u00e1lido y comprensible de esta realidad humana, teniendo en cuenta su doble valencia subjetiva y objetivable solo en cierta medida.<\/p>\n
As\u00ed, la definici\u00f3n de consciencia es realmente compleja ya que desde el color del cristal con que se mire parece mejor una u otra definici\u00f3n (enfoque neural de las ciencias cognitivas, el emergentismo interaccionista o materialismo idealista de ciertos bi\u00f3logos, la consciencia intuitiva v. consciencia puntual de la filosof\u00eda, etc.). No obstante, vamos a ce\u00f1irnos a la definici\u00f3n global de consciencia como el saber inmediato que tenemos acerca de las cosas y de nosotros mismos y del que, en un nivel superior, podemos hablar de consciencia refleja como la capacidad que posee el ego de reflexionar sobre la propia consciencia, deslig\u00e1ndose, como se\u00f1al\u00f3 acertadamente Bergson, de los condicionamientos org\u00e1nicos. En esta elevaci\u00f3n radica el car\u00e1cter espiritual e inmaterial que siempre se ha atribuido a la consciencia (ver \u00c1LVAREZ MUN\u00c1RRIZ, 1996; 128).<\/p>\n
En consecuencia con la anterior definici\u00f3n, pues, por modificaci\u00f3n de la consciencia vamos a entender un proceso y un estado cognitivos cuya principal caracter\u00edstica es la de actuar por medio de una orientaci\u00f3n reflexiva y dial\u00f3gica. Es decir, dejando de lado las alteraciones de car\u00e1cter patol\u00f3gico y\/o irreversibles, un estado modificado de la consciencia consiste en la puesta en marcha de un dialogismo mental como principal fen\u00f3meno experimentable subjetivamente (nuestra mente se descubre y habla consigo misma) y observable desde el exterior: ateni\u00e9ndonos a la conocida propuesta junguiana, no tenemos una mente monista sino que se trata de un complejo haz de personajes o de pulsiones ps\u00edquicas, de ah\u00ed la expresi\u00f3n acu\u00f1ada por C.G. Jung de complejo mental para referirse al complejo cuyo funcionamiento conjunto constituye la consciencia. As\u00ed, tal dialogismo reflexivo como forma de operar de los estados modificados de la consciencia, es observable por medio de su proyecci\u00f3n en los valores culturales y por medio del juego que existe entre los distintos personajes que animan los amplios panteones animistas o de santos en las diversas sociedades que usan tales recursos del imaginario como camino de curaci\u00f3n, de toma de decisiones y de adaptaci\u00f3n. En la naturaleza no hay un dios, hay bastantes dioses y cada uno de ellos responde a la proyecci\u00f3n de uno de nuestros personajes interiores; es lo mismo que permite a un demente o un neur\u00f3tico acabar hablando por la calle consigo mismo, s\u00f3lo: est\u00e1 sumergido en un dialogismo mental de car\u00e1cter patol\u00f3gico, que puede llegar incluso a sobreponerse a los datos que facilita la realidad social y\/o emp\u00edrica.<\/p>\n
En estado normal o cotidiano, nuestra consciencia del mundo funciona de acuerdo a procesuamientos dualistas (o esto o aquello, o aqu\u00ed o all\u00e1, o Ud. y yo) y las pr\u00e1cticas orientales de meditaci\u00f3n y yoga, las modernas t\u00e9cnicas antiestr\u00e9s, el consumo de psic\u00f3tropos y los procesos cham\u00e1nicos de curaci\u00f3n tienen en com\u00fan la finalidad prioritaria de frenar este funcionamiento dualista de nuestra mente, lo cual se consigue ascendiendo a un nivel de consciencia reflexivo, jer\u00e1rquicamente superior al dualismo disyuntivo (KOESTLER, 1983, 171 y ss; y BATESON, 1993). Por ello pues, el dialogismo cognitivo se destaca como concepto fundamental en todo lo relacionado con los esp\u00edritus, muertos, experiencias de sacralidad, de posesi\u00f3n y excursiones ps\u00edquicas y, obviamente, con los procesos curativos atribuidos a la acci\u00f3n de tales entes de car\u00e1cter esot\u00e9rico. Durante los estados modificados de la consciencia — aqu\u00ed sin\u00f3nimo de estados dial\u00f3gicos o de consciencia reflexiva– , la mente humana habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, toma consciencia de s\u00ed misma — aunque ello lleve como experiencia final y obvia la vivencia de disoluci\u00f3n– y permite que afloren sus contenidos arquet\u00edpicos (desde el punto de vista formal) y biol\u00f3gicos (desde el punto de vista bioqu\u00edmico, y si es que existe alguna diferencia entre ambos campos, cosa que no est\u00e1 tan clara como el lenguaje conduce a creer). Finalmente, a todo ello hay que a\u00f1adir el fen\u00f3meno de la proyecci\u00f3n psicol\u00f3gica: percibir como ex\u00f3geno aquello que en principio es end\u00f3geno; ver en lo externo aquello que est\u00e1 sucediendo en el \u00e1mbito interno del sujeto. Este fen\u00f3meno es el que en antropolog\u00eda fue llamado, ya por L. L\u00e9vy-Bruhl, “la participaci\u00f3n m\u00edstica del primitivo con su entorno” (L\u00c9VY-BRUHL, 1985).<\/p>\n
Todo ello, finalmente puesto dentro de un mismo y transdisciplinar sistema conceptual, nos remite a una reflexi\u00f3n importante sobre el conjunto mente\/cerebro: se trata de un complejo auto-organizativo, y de ello deriva la capacidad central que nos ha de permitir comprender la relaci\u00f3n entre los estados modificados de la consciencia y los procesos curativos, ya que la capacidad de auto-organizaci\u00f3n permite a nuestra mente funcionar creando por s\u00ed misma aquello en lo que puede reflejarse y viceversa, reflej\u00e1ndose en aquello de que dispone, tr\u00e1tese de un artilugio externo o de una patolog\u00eda som\u00e1tica. En el estilo cognitivo dial\u00f3gico conseguido por efecto de un ente\u00f3geno o por medio de otra t\u00e9cnica espec\u00edfica, la actividad que domina la consciencia es la derivada de la mente encerrada consigo misma.<\/p>\n
III<\/p>\n
Cuando el sujeto sumergido en un trance ext\u00e1tico se pierde en pensamientos fragmentados y en emociones excesivamente vehementes, llega a experimentar una dolorosa sensaci\u00f3n de sofoco y de profunda confusi\u00f3n mental. De aqu\u00ed, que una manera de centrar la din\u00e1mica dial\u00f3gica si, por ejemplo, el ne\u00f3fito se siente angustiado ante tanta abundancia de informaci\u00f3n end\u00f3gena — emocional o de otro car\u00e1cter– es por medio de los c\u00e1nticos, ritmos o lecturas de textos que tienen el mismo car\u00e1cter que las propias im\u00e1genes end\u00f3genas. Son un producto de ellas vivido en forma de revelaci\u00f3n trascendente. Los salmos, las palabras y las im\u00e1genes sacras en general tienen la funci\u00f3n de indicadores cognitivos, literalmente como se\u00f1ales de tr\u00e1fico o carteles con la direcci\u00f3n a seguir, para que el sujeto pueda orientarse en su excursi\u00f3n ps\u00edquica. En este sentido, las cl\u00e1sicas pr\u00e1cticas cham\u00e1nicas de curaci\u00f3n son una buena ilustraci\u00f3n etnogr\u00e1fica ya que en ellas el quid de la cuesti\u00f3n reside en identificar y experimentar la disfunci\u00f3n a fin de reordenarla de acuerdo a aquellas categor\u00edas simb\u00f3licas tenidas por correctas e inductoras de salud.<\/p>\n
Dicho de otro modo, la consciencia dial\u00f3gica ser\u00eda un estado estructuralmente similar al de la locura, pero con control. Durante el trance ext\u00e1tico hay una segmentaci\u00f3n de la mente en partes constituyentes y al mismo tiempo un observar global situado m\u00e1s all\u00e1 de cada una de las partes — lo que se conoce en diversas tradiciones m\u00edsticas como la Consciencia Superior– , de aqu\u00ed que las iniciaciones cham\u00e1nicas con frecuencia impliquen que el ne\u00f3fito se ponga misteriosamente enfermo, o incluso a punto de morir. Los chamanes describen visiones en las que se auto-observan y sienten c\u00f3mo son desmembrados o desollados y reducidos a un esqueleto por entidades propias del imaginario, a las que se refieren como demonios o deidades col\u00e9ricas. El iniciado percibe tal imaginer\u00eda en el sentido de que est\u00e1 siendo liberado de las limitaciones del mundo cotidiano y facultado para realizar obras visionarias, curativas y protectoras para \u00e9l y para los dem\u00e1s miembros de su colectividad. El \u00e9xito en la iniciaci\u00f3n y adquisici\u00f3n de poderes consiste, justamente, es ser capaz de reagrupar aquellos fragmentos del propio sujeto. Desde otro punto de vista, por tanto, los demonios destructivos o deidades col\u00e9ricas en el fondo tambi\u00e9n son aliados del sujeto: le ayudan en la tarea de transformaci\u00f3n y liberaci\u00f3n.<\/p>\n
El mito griego de Dionisos tambi\u00e9n expresa claramente la conexi\u00f3n entre la experiencia de fragmentaci\u00f3n corporal, la disociaci\u00f3n ps\u00edquica de la locura inducida por el \u00e9xtasis subsiguiente al consumo del cuerpo de Dionisos (seg\u00fan diversos estudios se trataba de una substancia psic\u00f3tropa) y la posterior curaci\u00f3n. Como sostiene Erich Neyman, la locura es un desmembramiento del individuo, e igual que el desmembramiento del cuerpo… simboliza la disoluci\u00f3n de la personalidad. La cura para tal desmembramiento es el recordar: acordarnos de qui\u00e9nes somos en realidad, y este proceso de autorecuerdo, de recogimiento y de auto-organizaci\u00f3n cognitiva desempe\u00f1a un papel crucial en la ense\u00f1anzas gn\u00f3sticas, suf\u00edes e inci\u00e1ticas en general, y en las curaciones.<\/p>\n
Parafraseando a M. Eliade, dir\u00edamos que el m\u00edstico, el cham\u00e1n y sus equivalentes en cada cultura son aquellos individuos que han pasado por un estado de enajenaci\u00f3n, han descubierto o reconocido la teor\u00eda de la locura y de la enfermedad a trav\u00e9s de sus propios procesos internos y han conseguido salir de ello no tan solo indemnes, sino obviamente reforzados y capaces de conducir a otros por el mismo sendero de reconstrucci\u00f3n y curaci\u00f3n. Ello implica la capacidad para realizar un ascenso jer\u00e1rquico de consciencia hacia niveles donde se mantiene permanente un “ojo observante”, como una atalaya alejada de la propia experiencia inmediata que es la que justamente permitir\u00e1 mantener la consciencia despierta sobre las propias vivencias y emociones, y aplicar la ciencia o lenguajes religiosos con propiedades curativas.<\/p>\n
Por ello, el medicine man cl\u00e1sico puede curar tanto la locura y las psicopatolog\u00edas en los dem\u00e1s, como los problemas relacionados con un descenso de los inmunodepresores. En sentido contrario, extra\u00f1o es el cham\u00e1n o m\u00edstico capaz de curar, por el mismo m\u00e9todo, problemas derivados de un accidente traum\u00e1tico. En caso de trauma suelen usarse principalmente medicamentos de base qu\u00edmica, sean fitoqu\u00edmicos o de otro origen.<\/p>\n
Las patolog\u00edas mentales, a mi entender, aparecer\u00edan cuando el dialogismo espont\u00e1neo interior no est\u00e1 correctamente regulado o educado. Es decir, la llamada disociaci\u00f3n mental es lo que podr\u00edamos denominar un estado dial\u00f3gico descontrolado y sin que act\u00fae la capacidad reflexiva bajo la voluntad del propio sujeto. Justamente por ello es una hip\u00f3tesis con muchos visos de certeza afirmar que el cultivo cl\u00e1sico de la imaginer\u00eda mental puede ayudar a disminuir el peligro de psicopatolog\u00edas: el sujeto recibe un aprendizaje adecuado para discernir con claridad ?con consciencia? los distintos impulsos y percepciones end\u00f3genas registrado durante el efecto del ente\u00f3geno que debe consumir, y sabe como recodificar tal imaginer\u00eda mental en aras de una recuperaci\u00f3n de la armon\u00eda. Creo poder afirmar que el esfuerzo de toda sociedad humana, en \u00faltimo t\u00e9rmino, ha consistido en discernir y educar la propia consciencia dial\u00f3gica: en ella est\u00e1n asentados los pilares de todo sistema de valores. Incluso podr\u00edamos jugar con la hip\u00f3tesis de que los estados modificados de consciencia controlados constituyen la base que genera la propia cultura humana (para una exposici\u00f3n m\u00e1s extensa sobre este aspecto concreto ver FERICGLA, 1989).<\/p>\n
Cuando un sujeto, bajo los efectos de cualquier psic\u00f3tropo o t\u00e9cnica ext\u00e1tica, pierde el control de su propia consciencia dial\u00f3gica atraviesa un estado “como” de locura y de muerte, es presa de sus percepciones modificadas de la realidad, de la amplificaci\u00f3n emocional y de su imaginer\u00eda, pero en ning\u00fan caso se pierde la posibilidad del regreso a la cordura cotidiana ya que se trata de un estado voluntaria y artificialmente inducido. Los lenguajes mitopoy\u00e9ticos y los s\u00edmbolos pl\u00e1sticos usados en las ceremonias, rituales y sesiones de terapia tienen por funci\u00f3n justamente reorientar tal dialogismo cognitivo hacia un saludable orden.<\/p>\n
De aqu\u00ed tambi\u00e9n que no se pueda hablar del efecto terap\u00e9utico de las t\u00e9cnicas ext\u00e1ticas o de los ente\u00f3genos, sino del efecto que produce un determinado psic\u00f3tropo en un sujeto espec\u00edfico y sumergido en un contexto cultural concreto: cada uno de estos tres elementos es de enorme importancia para la experiencia curativa, lo mismo que el paciente occidental que con solo traspasar la entrada de una cl\u00ednica y hallarse rodeado de especialistas enfundados en una bata blanca o verde p\u00e1lido, ya percibe una cierta mejor\u00eda de su enfermedad: ah\u00ed act\u00faa la eficacia de lo simb\u00f3lico, adem\u00e1s de la bioqu\u00edmica y de la carga biogr\u00e1fica del propio enfermo.<\/p>\n
Expresado de otra forma. Se puede considerar que el dialogismo mental permite poner de manifiesto para el propio entendimiento del sujeto sus carencias, problemas y desajustes. Con ello se genera una crisis peque\u00f1a o grande en relaci\u00f3n a la estructura de personalidad de cada cual, que conlleva como consecuencia un mayor acercamiento, comprensi\u00f3n, manipulaci\u00f3n y aceptaci\u00f3n de la realidad subjetiva (y dado que la realidad humana es una realidad bio-psico-socio-cultural, tambi\u00e9n del entorno). De aqu\u00ed la important\u00edsima funci\u00f3n adapt\u00f3gena de los estados modificados de la consciencia cuando son adecuadamente decodificados, y esta es justamente la finalidad expl\u00edcita con que son consumidos los ente\u00f3genos en los pueblos objeto de estudio de los antrop\u00f3logos. Con un poco de pr\u00e1ctica, el consumidor de psic\u00f3tropos o el practicante de t\u00e9cnicas ext\u00e1ticas mantiene casi siempre la lucidez suficiente que le permitir\u00e1 distanciarse del propio torbellino de la crisis que est\u00e9 viviendo, y realizar los reajustes necesarios a partir de la propia din\u00e1mica interna: auto-organizarse en aras de un mejor estado de salud f\u00edsica y mental (si es que existe un fraccionamiento entre ambas dimensiones del ser).<\/p>\n
VI<\/p>\n
Todo ello nos lleva a adentrarnos en otro \u00e1mbito propio de la antropolog\u00eda, y para m\u00ed uno de los m\u00e1s apasionantes campos de investigaci\u00f3n cient\u00edfica: el estudio de la formas de auto-organizaci\u00f3n del ser humano. Los estados modificados de la consciencia, repito, se resumen en la capacidad de dialogar consigo mismo, y que expresado en t\u00e9rminos religiosos equivaldr\u00eda a la repetida afirmaci\u00f3n: “Dios est\u00e1 dentro mismo de cada uno”. El ser humano es un sistema altamente complejo y se mueve de acuerdo a lo que llamar\u00eda un principio hermen\u00e9utico de auto-organizaci\u00f3n.<\/p>\n
El principio de auto-organizaci\u00f3n dentro de los sistemas complejos tambi\u00e9n ha sido considerado por Maturana y Varela en su concepto de “autopoyesis”. Seg\u00fan estos autores, teniendo un sistema abierto y complejo como es el ser humano, no es el input en s\u00ed mismo lo que determina la acci\u00f3n y el comportamiento posterior, sino que la respuesta al est\u00edmulo es determinada por aquello que sucede con el input una vez dentro del sistema. Es decir, para la posterior reacci\u00f3n adaptativa es tanto o m\u00e1s importante la forma en que el est\u00edmulo es registrado y usado que el propio est\u00edmulo, lo cual depende del sistema de organizaci\u00f3n interno previamente establecido. Repito: en los sistemas complejos como es el ser humano, se da un tipo de interrelaci\u00f3n contraria a una relaci\u00f3n causal lineal (input-output) ya que el \u00e9nfasis en el input recae en el tipo y forma de interacci\u00f3n que despierta dentro del sistema, configurando as\u00ed su propio futuro. Si, por ejemplo, usamos metaf\u00f3ricamente el concepto de autopoyesis dentro del \u00e1mbito de la curaci\u00f3n individual y colectiva observaremos que \u00e9sta se centra principalmente en el car\u00e1cter de las relaciones e intercambios de naturaleza psicosocial y su poder de transformaci\u00f3n (patrones fijos de comportamiento, conocimiento usado, expectativas de satisfacci\u00f3n e insatisfacci\u00f3n, mapas cognitivos, reacciones emocionales, etc.). En este sentido, los procesos de autorevisi\u00f3n permiten tomar consciencia del rol que tiene tanto el propio individuo como la organizaci\u00f3n en la que est\u00e1 sumergido, e indudablemente favorece el aumento de capacidades auto-organizativas y creativas, uno de cuyos potenciales es la restauraci\u00f3n del equilibrio que denominamos salud. Tales capacidades son necesarias para generar el cambio requerido dentro del sistema contextual que envuelve al individuo.<\/p>\n
As\u00ed pues, podemos considerar la autorevisi\u00f3n y la reflexi\u00f3n sobre uno mismo, o consciencia refleja, como estrategia imprescindible para evitar el autocentrismo (punto de arranque del etnocentrismo radical), que \u00fanicamente remite a actuaciones del pasado que en muchos casos ya han quedado obsoletas como formas de comportamiento adecuado, y a menudo con ello llega la enfermedad.<\/p>\n
El principio de incertidumbre en la f\u00edsica contempor\u00e1nea (ya desde los a\u00f1os 1959 con Heinsenberg y 1966 con Bohr) pone de relieve la importancia del observador en la comprensi\u00f3n de todo lo observado; y en este sentido, los estados modificados de la consciencia, sea cual sea su nivel de profundidad, solo pueden ser comprendidos desde un orden sist\u00e9mico que los integre en su totalidad, autoincluy\u00e9ndose. Nunca son opciones del tipo que en fonolog\u00eda Troubetzkoy llamaba “privativas”, es decir fundamentadas en la presencia o ausencia de un car\u00e1cter distintivo, todo o nada. El fen\u00f3meno del dialogismo mental es de car\u00e1cter gradual, va de menos a m\u00e1s y estamos obligados a estudiar el hecho dentro de una estructura din\u00e1mica donde se tenga en cuenta el conjunto de la situaci\u00f3n en la que el fen\u00f3meno se inserta: el entorno, la persona y la substancia o t\u00e9cnica psic\u00f3tropa espec\u00edfica.<\/p>\n
Para acabar, podr\u00edamos acordar con el investigador contempor\u00e1neo Ake Hultkrantz, que el cham\u00e1n es un individuo visionario inspirado y entrenado en decodificar su imaginer\u00eda mental, que en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de sus esp\u00edritus aliados o guardianes, entra en un trance profundo o estado modificado de la mente sin perder la consciencia despierta de lo que est\u00e1 viviendo. Durante el dialogismo mental su ego so\u00f1ador establece relaciones con entidades que el cham\u00e1n vivencia como de car\u00e1cter inmaterial y puede, hasta cierto punto que depende de su propio poder personal, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo a su inter\u00e9s o al de su colectividad con el fin de restablecer el orden y la salud.<\/p>\n
Breve nota historiogr\u00e1fica de la antropolog\u00eda de los ente\u00f3genos y las curaciones<\/p>\n
I<\/p>\n
El inter\u00e9s de la antropolog\u00eda contempor\u00e1nea por el consumo de ente\u00f3genos, su relaci\u00f3n con los estados modificados de consciencia y su implicaci\u00f3n con los procesos curativos y de producci\u00f3n cultural surgi\u00f3 a caballo de dos pilares iniciales distintos, aunque hist\u00f3ricamente casi sincr\u00f3nicos.<\/p>\n
Por un lado, cabe citar las investigaciones pioneras e independientes sobre hongos psicoactivos mexicanos realizadas por el famoso bot\u00e1nico Richard Evans Schultes, creador de la moderna etnobot\u00e1nica, y por Jean Basset Johnson, ambos trabajos publicados antes del 1940. Tambi\u00e9n es preciso citar la magn\u00edfica obra pionera en antropolog\u00eda de los ente\u00f3genos de Weston La Barre, quien en 1938 public\u00f3 The Peyote Cult (Yale University Publications in Anthropology, n\u00fam. 13, traducida al castellano en 1980), obra que sigue vigente en su pr\u00e1ctica totalidad. Eran casi los primeros textos que se editaban sobre el tema desde el siglo XVI (FONT i QUER, 1983;LXVI).<\/p>\n
Posteriormente apareci\u00f3 a la luz p\u00fablica la primera obra del conocido norteamericano Robert Gordon Wasson y de su esposa, la pediatra Valentina Paulovna, creadores de la etnomicolog\u00eda y redescubridores para el mundo occidental del consumo ritualizado de hongos ente\u00f3genos entre ind\u00edgenas mesoamericanos. Esta pr\u00e1ctica m\u00e1gica y ritual se cre\u00eda desaparecida desde la \u00e9poca colonial. En el a\u00f1o 1957 aparece la magna y erudita obra de este matrimonio en dos vol\u00famenes Mushrooms, Russia and History. Al mismo tiempo, R. G. Wasson public\u00f3 para la revista LIFE en su edici\u00f3n internacional, un largo e ilustrado art\u00edculo divulgativo sobre el consumo tradicional de hongos visionarios por parte de ind\u00edgenas mixtecos mexicanos (“Magic Mushroom”, en LIFE del 10 de junio de 1957). As\u00ed, aunque las investigaciones mexicanas de esta pareja de etnomic\u00f3logos se inician en el a\u00f1o 1953, su contribuci\u00f3n a la etnomicolog\u00eda qued\u00f3 casi in\u00e9dita hasta que apareci\u00f3 su voluminosa obra y el famoso art\u00edculo en 1957. Por ello, podr\u00edamos fijar en este art\u00edculo de la revista LIFE de junio de 1957 el pistoletazo de salida de sus investigaciones al terreno del p\u00fablico en general. Por otro lado y casi al mismo tiempo, aparece tambi\u00e9n la obra conjunta de R. Gordon Wasson y Roger Heim Les Champignons hallucinog\u00e8nes du Mexique, publicada originalmente en Par\u00eds, en 1958.<\/p>\n
– en 1970 se publica la obra The Ghost Dance: The Origins of Religion (Weston La Barre; Garden City, Doubleday, NJ), precedida en el tiempo por diversos art\u00edculos del mismo autor, aunque editados tambi\u00e9n en este mismo a\u00f1o 1970; tal vez el m\u00e1s importante de los art\u00edculos, por la influencia que ejerci\u00f3 posteriormente, fue “Old and New World Narcotics: A Statistical Question and an Ethnological Reply”.<\/p>\n
– tambi\u00e9n en 1970, aparece Soma (Robert Gordon Wasson; Harcourt Brace Jovanovich, Nueva York ); en este texto refiere sus investigaciones etnomicol\u00f3gicas sobre hongos embriagantes. Se trata de uno de sus libros m\u00e1s difundidos e influyentes sobre el gran p\u00fablico; hubo una edici\u00f3n original del a\u00f1o 1968, de la cual se realiz\u00f3 una tirada de 680 ejemplares de lujo que no tuvo el gran peso de la siguiente edici\u00f3n, la de 1970.<\/p>\n
– en cuarto lugar, tambi\u00e9n sale publicada el mismo a\u00f1o 1970 la gran y difundida obra recopilatoria de B. Aaronson y H. Osmond (Psychedelics: The Uses and Implications of Hallucinogenic Drugs en Doubleday\/Anchor, Garden City), entre cuyos cap\u00edtulos figuran textos de importantes antrop\u00f3logos del momento: Paul Radin escribe “Report of the Mescaline Experience of Crashing Thunder”, Jeffrey Linzer contribuy\u00f3 con “Some Anthropological aspects of Yage”, Ralph Metzner aport\u00f3 “Mushrooms and the Mind” y Peter Stafford firm\u00f3 el cap\u00edtulo “Yage: Yage in the Valley of Fire”, para citar s\u00f3lo algunos de los coautores.<\/p>\n
– en 1971 aparece la edici\u00f3n original de La mente natural (Andrew Weil), obra de As\u00ed, por un lado podemos hablar del puntal inicial que suponen estos trabajos eruditos de investigaci\u00f3n bot\u00e1nica y micol\u00f3gica para la antropolog\u00eda de los ente\u00f3genos, de ah\u00ed que pronto se hablara de “etnobot\u00e1nica” y “etnomicolog\u00eda”, t\u00e9rminos hoy bien asentados pero que por entonces no eran si no neologismos.<\/p>\n
Por otro lado, cabe recordar el movimiento contracultural de la d\u00e9cada de los a\u00f1os 1960, con la difundida experiencia psicod\u00e9lica que, sin duda, bebi\u00f3 en las fuentes de estos y otros investigadores (especialmente qu\u00edmicos y psic\u00f3logos, algunos de los cuales alcanzaron fama mundial). A ra\u00edz de todo ello, se inician diversas investigaciones antropol\u00f3gicas que dar\u00e1n su fruto en la d\u00e9cada siguiente. En algunos casos se tratar\u00e1 de literatura de car\u00e1cter antropol\u00f3gico y en otros casos se tratar\u00e1 de aut\u00e9nticos y rigurosos estudios de campo.<\/p>\n
Si nos referimos ya estrictamente a monograf\u00edas o a literatura antropol\u00f3gica, cabe fijar la siguiente cronolog\u00eda orientativa (no exhaustiva), que dar\u00e1 una idea de los trabajos publicados en la d\u00e9cada de los a\u00f1os 1970, literatura pr\u00e1cticamente inexistente en la d\u00e9cada anterior:<\/p>\n
– en 1969 sale la primera edici\u00f3n de Altered States of Consciousness, libro recopilado por Charles T. Tard; la mayor\u00eda de coautores proven\u00edan de campos m\u00e1s propios de la psicolog\u00eda y la meditaci\u00f3n que de la antropolog\u00eda, pero esta obra marc\u00f3 una clara inflexi\u00f3n en los estudios cognitivistas en general.<\/p>\n
– en 1970 aparece la edici\u00f3n original de Las ense\u00f1anzas de Don Juan (Carlos Castaneda); autor acusado de escribir antropolog\u00eda-ficci\u00f3n, pero cuyo peso popular no tiene discusi\u00f3n y su influencia en difundir la idea de que los estados modificados de consciencia pueden estar relacionados con los procesos curativos fue enorme car\u00e1cter m\u00e9dico-antropol\u00f3gico tambi\u00e9n muy difundida;<\/p>\n
-en 1972 se pone a la venta la edici\u00f3n original de The Visionary Vine: Psychedelic Healing in the Peruvian Amazon (de Marlene Dobkin de Rios; Chandler Publishing Company, Nueva York); libro de car\u00e1cter definitivamente antropol\u00f3gico a pesar del peso ?ineludible y conveniente? que sigue teniendo la bot\u00e1nica. En ella se ofrecen diversos materiales referidos al consumo de ayahuasca y su relaci\u00f3n con distintos \u00e1mbitos culturales amaz\u00f3nicos y con las curaciones.<\/p>\n
– en 1972 aparece el libro El sue\u00f1o, el trance y la locura (Roger Bastide); es una obra de car\u00e1cter sociol\u00f3gico que recoge conferencias impartidas por el autor sobre el tema. De hecho, ni tan solo se acerca al estudio etnol\u00f3gico de los ente\u00f3genos, pero creo que es conveniente citarla aqu\u00ed porque, a mi parecer, es una las pocas obras de la \u00e9poca que ya intenta elaborar un marco te\u00f3rico que permita entender el peso del inconsciente en la producci\u00f3n cultural de cada pueblo y en los procesos curativos que hoy llamamos alternativos.<\/p>\n
– en 1972 tambi\u00e9n aparece una obra que ejercer\u00e1 un gran peso en las investigaciones y difusi\u00f3n posteriores de la antropolog\u00eda de los ente\u00f3genos: Flesh of the Gods: The Ritual Use of Hallucinogenis (Peter T. Furst editor; Praeger, Nueva York), donde se incluyen, entre otros, importantes art\u00edculos de car\u00e1cter antropol\u00f3gico de J. Wilbert (p\u00e1g. 55-83) y G. Reichel-Dolmatoff (p\u00e1g. 84-113).<\/p>\n
– en 1973 aparece la versi\u00f3n original de Alucin\u00f3genos y Chamanismo (Michael Harner editor); se trata de una obra de diversos autores, que marca un claro hito en los trabajos de antropolog\u00eda de los ente\u00f3genos, a pesar de que incluye art\u00edculos de autores no antrop\u00f3logos como el de Claudio Naranjo (conocido psiquiatra muy influenciado por la cosmovisi\u00f3n oriental). En este libro cabe destacar la aportaci\u00f3n de Henry Munn, “Los hongos del lenguaje”, interesante cap\u00edtulo de antropolog\u00eda te\u00f3rica que relaciona los estados modificados de la consciencia con el lenguaje y los procesos terap\u00e9uticos entendidos globalmente.<\/p>\n
– en 1976 aparece la obra Alucin\u00f3genos y cultura (Peter T. Furst), de car\u00e1cter marcadamente antropol\u00f3gico, con un contenido recopilatorio de lo que se hab\u00eda publicado hasta el momento sobre antropolog\u00eda de los ente\u00f3genos.<\/p>\n
– en 1978 aparecen dos importantes textos de Gerardo Reichel-Dolmatoff: Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imaginery of the Tukano Indians (editada en Latin American Center Publication, University of California, Los \u00c1ngeles) y El cham\u00e1n y el jaguar: Estudio de las drogas narc\u00f3ticas entre los indios de Colombia, dos obras ya puramente antropol\u00f3gicas dedicadas al estudio de la relaci\u00f3n entre ente\u00f3genos, ecolog\u00eda, curaciones y cultura.<\/p>\n
Adem\u00e1s de estos t\u00edtulos citados y escogidos sin m\u00e1s criterio que la cronolog\u00eda y la simple opini\u00f3n del autor, cabr\u00eda destacar tambi\u00e9n por su car\u00e1cter pionero en el tema que nos ocupa la obra important\u00edsima de R. Evans-Schultes, padre de la moderna etnobot\u00e1nica; tambi\u00e9n la de Claudio Naranjo, m\u00e9dico psiquiatra; de Aldous Huxley, bi\u00f3logo y novelista; de Robert Graves, mit\u00f3logo y novelista; y de Henri Michaux, escritor. De todas ellas se puede afirmar que han realizado alguna aportaci\u00f3n pionera al campo de la antropolog\u00eda y los ente\u00f3genos en su relaci\u00f3n con los procesos curativos.<\/p>\n
Si algo aparece a partir de esta breve revisi\u00f3n, es la importancia de las ciencias bot\u00e1nicas y la gran cantidad de material descriptivo sobre el tema de que se comienza a disponer a inicios de la d\u00e9cada de los a\u00f1os 1980 (para una revisi\u00f3n exhaustiva de los textos publicados sobre ente\u00f3genos, ver el grueso ap\u00e9ndice bibliogr\u00e1fico de la obra de Jonathan Ott, Pharmacotheon).<\/p>\n
No obstante, por parte de la antropolog\u00eda cultural — y a pesar del lugar privilegiado que ocupa esta disciplina dentro del abanico del pensamiento cient\u00edfico– son pocos los intentos llevados a cabo para formular marcos te\u00f3ricos que permitan comprender y explicar el uso de los ente\u00f3genos en relaci\u00f3n al proceso de curaci\u00f3n, creaci\u00f3n y evoluci\u00f3n cultural. Adem\u00e1s de ello, en las d\u00e9cadas de los a\u00f1os 1960 y 1970, los antrop\u00f3logos que intentaban comprender el papel de los estados modificados de consciencia dentro de marcos culturales de inter\u00e9s etnol\u00f3gico, hallaban serias dificultades para organizar el material de forma que no fuera una simple enumeraci\u00f3n descriptiva — qu\u00e9 substancias inger\u00eda qui\u00e9n, qu\u00e9 t\u00e9cnica ext\u00e1tica usaba, en qu\u00e9 circunstancias rituales o ceremoniales se consum\u00edan ente\u00f3genos, etc.– ya que faltaba apoyo te\u00f3rico de la propia academia antropol\u00f3gica. Se puede afirmar que desde los antiguos autores de la \u00e9poca de la colonizaci\u00f3n (Bernal D\u00edaz del Castillo, fray Diego Dur\u00e1n, Francisco Hern\u00e1ndez, Felipe Huam\u00e1n Poma de Ayala, Hernando Ru\u00edz de Alarc\u00f3n, fray Bernardino de Sahag\u00fan, etc.) hasta la d\u00e9cada de los a\u00f1os 1970 ning\u00fan antrop\u00f3logo se hab\u00eda dedicado a escudri\u00f1ar la importancia de estas substancias y procesos cognitivos en relaci\u00f3n a la cultura y a las curaciones.<\/p>\n
A principios de los a\u00f1os ’80, la antropolog\u00eda acad\u00e9mica comenz\u00f3 ligeramente a internarse en este fecundo \u00e1mbito de investigaci\u00f3n que se ha desvelado capital para tratar de comprender la din\u00e1mica interna y la racionalidad subyacente a la mayor\u00eda de sociedades, pero lo hizo principalmente por la puerta de los estudios sobre chamanismo. Probablemente porque con anterioridad a esta d\u00e9cada hab\u00edan habido publicaciones de mucho \u00e9xito editorial sobre el tema: algunas de car\u00e1cter marcadamente comercial (como las citadas obras de C. Castaneda y la de F. Donner, seguida del consabido esc\u00e1ndalo por el plagio que supuso), y otras de car\u00e1cter m\u00e1s cient\u00edfico (como la obra de G. Reichel-Dolmatoff o la del perenne Mircea Eliade). A pesar del \u00e9xito tenido en el mercado editorial y su influencia sobre el pensamiento al respecto, ninguna de estas obras tuvo mucho apoyo por parte de la academia cient\u00edfica europea (y menos aun en Espa\u00f1a, donde extra\u00f1amente se ve citada la obra de estos autores en las bibliograf\u00edas universitarias).<\/p>\n
Por otro lado y como consecuencia no muy deseable, a ra\u00edz de aquel \u00e9xito comercial de los a\u00f1os 1980, actualmente sufrimos un exceso de vulgarizaci\u00f3n de los textos sobre chamanismo (y de “chamanes” occidentales) que a menudo hace ardua la tarea de limpiar el grano de la paja de entre los nuevos autores. Tal vez por ello, los investigadores actuales m\u00e1s fiables, a\u00fan siendo antrop\u00f3logos se han acercado mucho a la bot\u00e1nica (el caso de L. E. Luna o de G. Samorini), a la pura etnograf\u00eda (es el caso de S. Schaefer o C. Junquera) o a la etnohistoria (como es el caso de P.T. Furst), alej\u00e1ndose un tanto de las aventuras te\u00f3ricas por el obvio peligro que conlleva esta tarea.<\/p>\n
El inter\u00e9s del investigador por el chamanismo, las curaciones y los estados modificados de consciencia, a falta de teor\u00eda m\u00e1s s\u00f3lida, a menudo ha llevado a trabajar desde un simbolismo funcionalista tristemente ingenuo que corresponde a la manifestaci\u00f3n de los propios informantes (“el cham\u00e1n cura cantado”). En realidad, la aplicaci\u00f3n a la vida real de los gastados esquemas acad\u00e9micos (recordemos que queda todav\u00eda por resolver el viejo problema de una definici\u00f3n general de chamanismo) no conduce a ninguna parte, y es la clara y simple otra cara de la moneda de la fantasiosa y vac\u00eda vulgarizaci\u00f3n de las acciones del pretendido “cham\u00e1n”, tema y textos que actualmente llenan las estanter\u00edas consumistas de los supermercados espirituales tan marcadamente anglosajones de la Nueva Era.<\/p>\n
No obstante, tambi\u00e9n ha sido a partir de mediados de la d\u00e9cada de los a\u00f1os ’80 cuando la antropolog\u00eda europea ha comenzado a salir del sopor estructuralista, marco te\u00f3rico que pr\u00e1cticamente no permit\u00eda ning\u00fan acceso al mundo de las emociones, de los ente\u00f3genos o a una antropolog\u00eda de la subjetividad, para enzarzarse en investigaciones de orden m\u00e1s sist\u00e9mico sobre el propio funcionamiento de los potenciales cognitivos del ser humano (SEVERI, 1996). De ah\u00ed que la nueva generaci\u00f3n de investigadores antropol\u00f3gicos centrados en estos campos de investigaci\u00f3n estemos m\u00e1s del lado de las teor\u00edas cognitivas y sist\u00e9micas a partir de una buena base etnogr\u00e1fica, que de la tradicional etnolog\u00eda comparada.<\/p>\n
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Revista El Mercurio<\/p>\n
\u00daltima revisi\u00f3n: 3 de agosto de 2001<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
Modificaci\u00f3n de consciencia y curaci\u00f3n Dr. Josep M\u00aa Fericgla Aspectos din\u00e1micos I A partir de la d\u00e9cada de los 1950 y hasta la actualidad, ha ido creciendo el inter\u00e9s de la antropolog\u00eda cultural — y tambi\u00e9n de otras disciplinas del pensamiento cient\u00edfico– hacia el intrincado tema de los estados modificados de la consciencia y su relaci\u00f3n con la producci\u00f3n y<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[49],"tags":[],"class_list":["post-801","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-dr-josep-m-fericgla-plantas-de-poder"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/801","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=801"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/801\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=801"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=801"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=801"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}