La Red Posmoderna de Indra<\/p>\n
por David Loy<\/p>\n
“Lo que queremos decir por los sutras es el mismo universo entero, monta\u00f1as y r\u00edos y la gran tierra, plantas y \u00e1rboles\u0085 ”<\/p>\n
D\u00f4gen<\/p>\n
Hasta tiempos recientes, la filosof\u00eda occidental fue mayormente una b\u00fasqueda del uno dentro de los muchos, de la Igualdad que fundamenta la Diferencia. Nuestro siglo ha presenciado el final de este proyecto; no por realizado, sino por abandonado. Quiz\u00e1s la refutaci\u00f3n m\u00e1s dram\u00e1tica haya venido del campo de la psicolog\u00eda, con la demostraci\u00f3n de Freud de que nuestra consciencia egoica no es cartesiana y aut\u00f3noma sino irremediablemente fragmentaria y sacudida por fuerzas ps\u00edquicas que escapan a su control por ser aqu\u00e9lla una funci\u00f3n de \u00e9stas. Otros han cuestionado nuestra supuestamente autosuficiente autoconsciencia subrayando las diferencias inherentes dentro del lenguaje. El ling\u00fcista suizo Saussure ense\u00f1\u00f3 que el significado es una funci\u00f3n, no de alguna correspondencia directa entre significante y significado, sino, de un complejo conjunto de diferencias fon\u00e9ticas y conceptuales. Posteriormente el cr\u00edtico franc\u00e9s Roland Barthes se\u00f1alar\u00eda que cada texto es una trama de citas; no una sucesi\u00f3n de palabras que da a conocer el \u00fanico y \u0093teol\u00f3gico\u0094 significado asignado por un autor-dios, sino un espacio multidimensional donde una diversidad de escritos armonizan y\/o desentonan. Hoy, Jacques Derrida arguye que el sentido de un espacio multidimensional tal nunca puede ser completamente realizado, ya que la continua circulaci\u00f3n de significantes niega el significado de alg\u00fan fundamento o conclusi\u00f3n fija. De ah\u00ed que los textos nunca alcancen una autopresencia [a], y eso incluye el texto que me constituye.<\/p>\n
\u00bfQu\u00e9 ocurrir\u00eda si estas afirmaciones sobre la textualidad fueran extrapoladas a afirmaciones sobre todo el universo? Una met\u00e1fora de tal interpenetraci\u00f3n c\u00f3smica y de la falta de autopresencia la encontramos en el Sutra Avatamsaka del budismo mahayana: la Red de Indra.<\/p>\n Muy lejos, en la morada celeste del gran dios Indra, hay una red maravillosa que ha sido colgada por alg\u00fan ingenioso art\u00edfice de un modo tal que se extiende indefinidamente en todas las direcciones. De acuerdo con los extravagantes gustos de las deidades, el art\u00edfice ha colgado una joya brillante en cada \u0093ojo\u0094 de la red, y como la red es infinita en todas las direcciones, las joyas son infinitas en n\u00famero. All\u00ed cuelgan las joyas, brillando como estrellas de primera magnitud, en una maravillosa vista para contemplar. Si ahora elegimos arbitrariamente una de estas joyas para su inspecci\u00f3n y la miramos de cerca, descubriremos que en su pulida superficie se reflejan todas las otras joyas de la red, infinitas en n\u00famero. No s\u00f3lo eso, sino que cada una de las joyas reflejadas en esta joya refleja a su vez todas las dem\u00e1s joyas, de suerte que se est\u00e1 produciendo un proceso de reflexi\u00f3n infinito. [1]<\/p>\n Seg\u00fan Francis Cook, la Red de Indra “simboliza un cosmos en el que existe una relaci\u00f3n de iteraci\u00f3n infinita entre todos los miembros del cosmos.” Puesto que la totalidad es un vasto cuerpo de miembros, cada uno de los cuales sostiene y define a todos los dem\u00e1s, “el cosmos es, en pocas palabras, un organismo que se crea, sostiene y define a s\u00ed mismo.”<\/p>\n Es tambi\u00e9n no teleol\u00f3gico: “No hay ninguna teor\u00eda de un tiempo primigenio, ning\u00fan concepto de un creador, ninguna cuesti\u00f3n sobre el prop\u00f3sito de todo \u00e9l. El universo se toma como dado.” Un universo tal no posee ninguna jerarqu\u00eda: “No hay centro alguno, o, de haber quiz\u00e1s uno, est\u00e1 en todas partes.” [2]<\/p>\n Que esta textualidad (literalmente, “aquello que est\u00e1 entretejido”) se extiende m\u00e1s all\u00e1 del lenguaje significa que ahora mismo est\u00e1s leyendo algo m\u00e1s que las intuiciones del budismo mahayana tal y como yo las interpreto: y es que en esta p\u00e1gina est\u00e1 contenido nada menos que todo el universo. El maestro zen (y poeta) vietnamita Thich Nhat Hanh plantea bien este punto:<\/p>\n Si eres poeta, puedes ver claramente que hay una nube flotando en esta hoja de papel. Sin una nube, no habr\u00eda lluvia; sin lluvia, no pueden crecer los \u00e1rboles, y sin \u00e1rboles no podemos fabricar papel. La nube es esencial para que exista el papel. Si la nube no est\u00e1 aqu\u00ed, la hoja de papel tampoco puede estar aqu\u00ed\u0085<\/p>\n Si miramos dentro de esta hoja de papel a\u00fan m\u00e1s profundamente, podemos observar la luz del sol en ella. Si el sol no est\u00e1 ah\u00ed, el \u00e1rbol no puede crecer. De hecho, no puede crecer nada. Ni siquiera nosotros podemos crecer sin la luz del sol. Y as\u00ed, sabemos que el sol tambi\u00e9n est\u00e1 en la hoja de papel. El papel y el sol inter-son. Y si continuamos mirando, podemos ver al le\u00f1ador que cort\u00f3 el \u00e1rbol y lo traslad\u00f3 a la f\u00e1brica para que fuera transformado en papel. Y vemos el trigo. Sabemos que el le\u00f1ador no puede existir sin su pan de cada d\u00eda, y por tanto el trigo que se convirti\u00f3 en su pan est\u00e1 tambi\u00e9n en esta hoja de papel. Y el padre y la madre del le\u00f1ador tambi\u00e9n est\u00e1n en \u00e9l.<\/p>\n No puedes se\u00f1alar a una sola cosa que no est\u00e9 aqu\u00ed \u0096tiempo, espacio, la tierra, la lluvia, los minerales del suelo, la luz del sol, la nube, el r\u00edo, el calor. Todo coexiste con esta hoja de papel\u0085 Siendo tan fina como es esta hoja de papel, contiene todo lo que hay en el universo. [3]<\/p>\n Las implicaciones de tal interpenetraci\u00f3n y “mutua identidad” fueron desarrolladas dentro de la tradici\u00f3n hua-yen del budismo chino, en particular por su tercer patriarca y verdadero fundador, Fa-tsang (643-712 d. C.). La Red de Indra era solo uno m\u00e1s, y evidentemente no el m\u00e1s importante, de una serie de s\u00edmiles usados para demostrar estos dif\u00edciles conceptos. Dentro del mismo Sutra Avatamsaka, las joyas de Indra, aunque rutilantes como estrellas de primera magnitud, son eclipsadas por las part\u00edculas de polvo (los Budas “perciben que los campos repletos de asambleas [c], los seres y eones, que son tan numerosos como todas las part\u00edculas de polvo, est\u00e1n todos presentes en cada part\u00edcula de polvo”) [d] y la visi\u00f3n culminante de Sudhana de la Torre de Vairocana (” dentro de la torre hay cientos de miles de torres, a cada cual m\u00e1s exquisitamente adornada\u0085 y cada una, mientras conserva su existencia individual, al mismo tiempo no ofrece obstrucci\u00f3n alguna a todas las dem\u00e1s”) [e]. [4] Los tratados hua-yen emplean varias otras im\u00e1genes, incluyendo al agua y las olas (“el oc\u00e9ano entero est\u00e1 en una ola, sin embargo el oc\u00e9ano no disminuye; una peque\u00f1a ola contiene al gran oc\u00e9ano, y sin embargo la ola no aumenta”) [5] y el samadhi del espejo oce\u00e1nico (cada cosa del universo es tanto un espejo, reflej\u00e1ndolo todo, como una imagen, reflejada por todo). Fa-tsang ense\u00f1\u00f3 a la emperatriz Wu un sal\u00f3n de espejos [f] y un le\u00f3n de oro [g] (“en cada uno de los ojos del le\u00f3n, en sus orejas, miembros, etc\u00e9tera, descendiendo hasta cada simple pelo, hay un le\u00f3n de oro\u0085 Es m\u00e1s, todos y cada uno de sus pelos, conteniendo infinitos leones, retornan de nuevo a un solo pelo”). [6] Estos y otros s\u00edmiles son usados en la escuela hua-yen para ilustrar las ense\u00f1anzas centrales del mahayana.<\/p>\n D.T. Suzuki llam\u00f3 al hua-yen la filosof\u00eda del zen y al zen la pr\u00e1ctica del hua-yen. Wing-tsit Chan ha elogiado al hua-yen como el desarrollo m\u00e1s elevado del pensamiento budista chino. [7] No obstante, hasta este siglo, tales afirmaciones significaron poco para el m\u00e1s esencialista occidente. Sin embargo, recientemente, las teor\u00edas de campo han hecho m\u00e1s plausibles y quiz\u00e1s hasta irresistibles las implicaciones de la Red de Indra. Por ejemplo, la f\u00edsica ense\u00f1a que cada part\u00edcula cargada el\u00e9ctricamente ejerce su influencia en todo el universo y es afectada por cualquier otra part\u00edcula cargada. En The Social Construction of Reality [La Construcci\u00f3n Social de la Realidad], de Berger y Luckmann, se emplea la mutua determinaci\u00f3n de la parte y el todo para comprender la relaci\u00f3n entre los individuos y la sociedad. [Los autores] resumen tal interpenetraci\u00f3n como sigue: “La sociedad es un producto humano. La sociedad es una realidad objetiva. El hombre es un producto social.” [8] Muchos eruditos han notado las similitudes entre el hua-yen y la filosof\u00eda de procesos de Whitehead. [9]<\/p>\n Hoy d\u00eda la relevancia de las afirmaciones hua-yen sobre tal “ecolog\u00eda c\u00f3smica” [10] parece mayor que nunca. Las cat\u00e1strofes medioambientales, que m\u00e1s all\u00e1 de constituir s\u00f3lo una amenaza han pasado a producirse en la actualidad, revelan con m\u00e1s claridad que cualesquiera otros argumentos posmodernos la bancarrota del pensamiento esencialista [h], sea como individuos (el mito cartesiano de la autoconsciencia aut\u00f3noma) sea como especie (el prejuicio antropoc\u00e9ntrico que privilegia al homo sapiens sobre las otras formas de vida). Se est\u00e1 haciendo evidente que no podemos excluirnos de la red interdependiente de la vida sin da\u00f1arla (quiz\u00e1s destruirla), a ella y a nosotros mismos. Esta conciencia de mutua identidad e interpenetraci\u00f3n se est\u00e1 r\u00e1pidamente revelando como la \u00fanica doctrina que tiene sentido en absoluto; quiz\u00e1s la \u00fanica que pueda salvarnos de nosotros mismos.<\/p>\n Al igual que la filosof\u00eda hua-yen, este ensayo explicar\u00e1 las implicaciones de la Red de Indra. No obstante, un contexto hist\u00f3rico diferente significa que ponderamos problemas diferentes a aquellos que ocuparon a la escuela de Fa-tsang hace m\u00e1s de un milenio. “Ni tampoco requieren mayor atenci\u00f3n aqu\u00ed las repercusiones ecol\u00f3gicas de la Red de Indra.” [11] Lo que, hasta donde llego a saber, no ha sido observado, es lo que podr\u00edamos llamar sus implicaciones \u0093posmodernas\u0094, puesto que muestra paralelismos con muchos de los principales puntos de inter\u00e9s de la filosof\u00eda postestructuralista contempor\u00e1nea. Estos incluyen cr\u00edticas similares a la auto-existencia\/auto-presencia; una sospecha compartida sobre la ontoteol\u00f3gica b\u00fasqueda del Ser y el correspondiente \u00e9nfasis en la falta de fundamento; la deconstrucci\u00f3n de tales \u0093significados trascendentales\u0094 en inaprehensibles trazas de trazas; un rechazo a la Verdad (con “V” may\u00fascula) como intento intelectual de afianzarnos a nosotros mismos; y el cuestionamiento de los valores tanto objetivistas como subjetivistas. Un ejemplo particularmente llamativo de este paralelismo es la reaparici\u00f3n del sal\u00f3n de espejos de Fa-tsang en la cr\u00edtica de Derrida al mito de la caverna de Plat\u00f3n.<\/p>\n Imagine que en el mundo no hubiera espejos, simplemente, incluida la totalidad de todos los onta [j] y sus im\u00e1genes; sino que las cosas \u0093presentes\u0094 estuvieran, por el contrario, en ellos. Imagina que los espejos (sombras, reflejos, fantasmas, etc.) no estuvieran por m\u00e1s tiempo comprendidos dentro de la estructura de la ontolog\u00eda y el mito de la caverna\u0085 sino que, antes bien, la envolvieran en su totalidad; produciendo aqu\u00ed o all\u00e1 un efecto particular y extremadamente definido. [12]<\/p>\n No es s\u00f3lo la met\u00e1fora la que se repite, puesto que Derrida extrae las mismas conclusiones que el hua-yen:<\/p>\n En este juego de representaci\u00f3n, el punto de origen resulta inaprehensible. [k] Hay cosas como lagos reflectantes, e im\u00e1genes, una referencia infinita de uno a otro; pero no una fuente, un manantial. No hay ya un simple origen. [13]<\/p>\n S\u00f3lo espejos reflejando espejos: trazas de trazas.<\/p>\n En este ensayo, se proporcionar\u00e1 un referente contempor\u00e1neo para el hua-yen, citando otros pasajes relevantes de Derrida y reflejando la yuxtaposici\u00f3n. Esto no proporcionar\u00e1 una evaluaci\u00f3n detallada de ning\u00fan tema en particular, pero demostrar\u00e1 la relevancia del hua-yen y la filosof\u00eda mahayana en general para un paquete de temas que recientemente se ha convertido en central en la filosof\u00eda occidental. Mi esperanza es que este ensayo aliente un mayor di\u00e1logo entre las dos partes.<\/p>\n La siguiente discusi\u00f3n situar\u00e1 en primer lugar a la Red de Indra en su contexto dentro de la tradici\u00f3n budista, la cual recalca la causalidad a fin de deconstruir la auto-existencia. Esta deconstrucci\u00f3n revela nuestra falta de fundamentaci\u00f3n y transforma nuestra frustrada b\u00fasqueda simb\u00f3lica de un fundamento tal en insostenible. [l] Ello suscita por su parte cuestiones sobre nuestra b\u00fasqueda filos\u00f3fica y religiosa de la verdad, en la medida en que dicha b\u00fasqueda es un intento intelectual de fundamentarnos [o substanciarnos] a nosotros mismos mediante la aprehensi\u00f3n de los conceptos que aprehenden la realidad. La “posici\u00f3n sin posici\u00f3n” resultante parece vulnerable a acusaciones de relativismo, pero la no dualidad del s\u00ed mismo [m] y el otro escapa a muchos de los problemas asociados habitualmente con el relativismo. Aunque la Red de Indra es no-teleol\u00f3gica, eso no implica la falta de sentido de la vida sino su libertad respecto de todo sentido. El sentido puede no estar fijado, pero no est\u00e1 en falta. La vida se vuelve juego. Sin embargo, siempre ha sido juego. La cuesti\u00f3n es si sufrimos nuestros juegos porque son los medios por los que esperamos fundamentarnos en alg\u00fan lugar de la Red de Indra, o si danzamos libremente dentro de la Red porque somos ella. Los peligros del relativismo \u00e9tico llegan al extremo de viciar mi realizaci\u00f3n de la interdependencia con los otros seres. Amar\u00e9 en verdad a mi pr\u00f3jimo como a mi mismo cuando experimente que soy mi pr\u00f3jimo.<\/p>\n Al discutir los temas apuntados m\u00e1s arriba, veremos c\u00f3mo el mahayana y el posmodernismo son espejos que se miran el uno al otro, pero tambi\u00e9n notaremos d\u00f3nde no se reflejan. En este resumen ya se ha indicado cu\u00e1nto enfatiza la perspectiva budista la realizaci\u00f3n de que el s\u00ed mismo y el mundo son no-duales. Esta es una experiencia a alcanzar no a partir del mero estudio de textos, ya que habitualmente requiere de una pr\u00e1ctica religiosa, a saber, la meditaci\u00f3n, el “otro” de la filosof\u00eda, la sombra reprimida de nuestra racionalidad, desestimada e ignorada porque desaf\u00eda el \u00fanico fundamento que tiene la filosof\u00eda. Derrida dice que ha estado intentando encontrar un no-lugar, o un lugar no-filos\u00f3fico, desde el que cuestionar la filosof\u00eda, [14] que es lo que precisamente proporciona la pr\u00e1ctica meditativa. La comprensi\u00f3n posmoderna de que no puede hallarse refugio alguno dentro del lenguaje\/pensamiento es un paso importante hacia la experiencia de que no hay sost\u00e9n para la mente en ning\u00fan sitio dentro de la Red de Indra de espejos que se reflejan y que constituye nuestro mundo. Sin embargo esta realizaci\u00f3n adicional requiere para el budismo un “salto” que no puede ser pensado.<\/p>\n Causalidad.<\/p>\n A fin de apreciar las implicaciones de la Red de Indra, debemos comprender su papel dentro de la tradici\u00f3n budista.<\/p>\n La Red de Indra, en la que todo funciona como una causa para todo lo dem\u00e1s, es un modo m\u00e1s “positivo” y metaf\u00edsico de reformular la negaci\u00f3n de Nagarjuna de que cualquier cosa tiene auto-existencia. El \u00e9nfasis indio en la l\u00f3gica y la epistemolog\u00eda se contrasta a menudo con la falta de inter\u00e9s china en estas \u00e1reas, pero el hua-yen contin\u00faa este inter\u00e9s principal de la tradici\u00f3n india (no s\u00f3lo budista) en la causalidad. Esto es patente en el nombre alternativo que el hua-yen se dio a s\u00ed mismo: dharmadhatu pratitya-samutpada, “el reino del dharma del co-surgimiento dependiente”. Las conclusiones madhyamika sobre la no-sustancialidad y la no-originaci\u00f3n se traducen en las ense\u00f1anzas hua-yen de no-obstrucci\u00f3n y no-impedimento. La otra doctrina hua-yen crucial, la mutua identidad de todos los fen\u00f3menos (la cual explic\u00f3 Fa-tsang usando [las met\u00e1foras de] el agua\/las olas y el le\u00f3n de oro de la emperatriz Wu) repite las afirmaciones de la praj\u00f1aparamita sobre la identidad de la forma (rupa) y la vacuidad (?unyata).<\/p>\n La deconstrucci\u00f3n de Nagarjuna de la auto-existencia en la Mulamadhyamikakarika puede ser resumida en tres fases.<\/p>\n Empezamos con una comprensi\u00f3n ingenua del mundo en tanto colecci\u00f3n de cosas objetivamente existentes (yo incluido) interactuando causalmente en unos espacio y tiempo objetivos. Pensamos, tanto como vemos, estos objetos, ya que proyectamos nuestras nociones de sustancialidad para objetivar las cosas. En la segunda fase, Nagarjuna usa la interdependencia causal de estos objetos para deconstruir su supuesta auto-existencia. Decir que todo es ?unya, “vac\u00edo,” es una forma abreviada de expresar esta ausencia de ser. No obstante, este an\u00e1lisis de objetos discretos dentro de sus relaciones interdependientes es incompleta. Nagarjuna enfatiza que la noci\u00f3n de dependencia es tambi\u00e9n incoherente si no hay otra cosa auto-existente de la que depender. La iron\u00eda de su aproximaci\u00f3n es que su uso de la causaci\u00f3n refuta tambi\u00e9n la causaci\u00f3n: es s\u00f3lo porque superponemos nuestras nociones de sustancialidad para percibir el mundo como una colecci\u00f3n de cosas separadas que debemos superponer tambi\u00e9n relaciones causales para “pegar” entre s\u00ed estas cosas. Si las cosas se originan (cambian, cesan, etc\u00e9tera), no hay cosas auto-existentes; pero si no hay cosas, entonces no hay nada que originar y por tanto originaci\u00f3n. Esta es la forma de enfocar el verso quiz\u00e1s m\u00e1s importante de la Mulamadhyamikakarika: “Aquello que, tomado como causal o dependiente, es el proceso de nacer y desaparecer [samsara], tomado como no-causal y m\u00e1s all\u00e1 de toda dependencia, se declara que es el nirvana” [15] \u00bfPuede la Red de Indra ayudarnos a comprender esta tercera etapa?<\/p>\n Existe un problema pr\u00e1ctico con el hua-yen y es que lanza su red demasiado lejos. Decir que algo es causado por todo lo dem\u00e1s en el universo es tan general que tambi\u00e9n resulta in\u00fatil. En nuestra vida diaria necesitamos una causalidad m\u00e1s eficiente que correlacione una causa con un efecto. Sin embargo, una vez que se admite, no deber\u00edamos pasar por alto, con eficiente causalidad adem\u00e1s, la dificultad correspondiente: la regresi\u00f3n infinita de una vida que se relaciona con todo como un medio para algo m\u00e1s. En Jap\u00f3n (donde escribo esto) los ni\u00f1os pasan por un examen de ingreso a la guarder\u00eda, porque la guarder\u00eda adecuada les ayudar\u00e1 a entrar en la escuela primaria adecuada, lo cual les ayudar\u00e1 a entrar en la escuela media adecuada, lo cual les ayudar\u00e1 a acceder a la escuela superior adecuada, lo cual les ayudar\u00e1 a acceder a la universidad adecuada, lo cual les ayudar\u00e1 a ser contratados por la compa\u00f1\u00eda adecuada. \u00a1Demasiado para la ni\u00f1ez! Este puede ser un ejemplo extremo pero no inusual. En su vejez, W. B. Yeats reflexionaba: “Cuando pienso en todos los libros que he le\u00eddo, en las palabras sabias que he escuchado, en las angustias que depar\u00e9 a mis padres, \u0085 en las esperanzas que he tenido, toda vida sopesada en la balanza de mi propia vida me parece una preparaci\u00f3n para algo que nunca ocurre.” [16] Seg\u00fan el mundo se va volviendo m\u00e1s organizado y “racionalizado” (en el sentido de Weber) ello se vuelve incluso m\u00e1s cierto. El anhelo rom\u00e1ntico por un “regreso a la naturaleza” gana mucho de su atractivo del hecho de que en la sociedad burocratizada moderna cada vez se hace menos y menos por ello mismo.<\/p>\n Estas reflexiones nos ayudan a apreciar la tercera etapa de la deconstrucci\u00f3n de la auto-existencia efectuadas por el madhyamika y el hua-yen. Decir que un evento (por ejemplo, el giro de la flor entre los dedos del Buddha ?akyamuni), est\u00e1 causado por todo en el universo equivale finalmente a decir que el evento no est\u00e1 causado por nada. No es [tampoco] auto-causado; antes bien, la categor\u00eda de causalidad es eliminada por completo. Esto es tathata; la “asidad” o el “\u00a1solo esto!” que describe el modo en que vive un ser iluminado. As\u00ed que el Buddha es el Tathagata, el “as\u00ed venido” y “as\u00ed ido.” El Sutra del Diamante concluye que “todos los fen\u00f3menos son como un sue\u00f1o, una ilusi\u00f3n, una burbuja y una sombra, como el roc\u00edo y el rel\u00e1mpago”, y el Sutra Gandavyuha (la \u00faltima parte del Sutra Avatamsaka) relaciona esto con lo que se convirti\u00f3 en la doctrina hua-yen de la no-obstrucci\u00f3n: “Habiendo realizado que este mundo es como un sue\u00f1o, y que todos los Budas son como meros reflejos, que todas las cosas son como un eco, te mueves sin impedimento por el mundo.” [17]<\/p>\n No obstante, si en este mundo de ensue\u00f1o mi cuerpo no impedido se pone delante de un cami\u00f3n no obstruido, es predecible un doloroso recordatorio de la pratitya-samutpada. Por consiguiente la tercera etapa de la deconstrucci\u00f3n madhyamika no reemplaza a la segunda etapa sino que la complementa. No podemos ignorar la causalidad, aunque tampoco deber\u00edamos pasar por alto sus limitaciones.<\/p>\n Insustentabilidad.<\/p>\n \u00bfPor qu\u00e9 experimentamos la vida como duhkha, frustrante? \u00bfPuede nuestro problema ser descrito en t\u00e9rminos de la Red de Indra? El budismo refiere nuestro malestar a la naturaleza ilusoria del s\u00ed mismo egoico [n], el cual, como todo lo dem\u00e1s, es una manifestaci\u00f3n de la Red de Indra aunque se sienta separado de ella. La dificultad b\u00e1sica es que en la medida en que me siento separado (es decir, una conciencia auto-existente y aut\u00f3noma) tambi\u00e9n me siento inc\u00f3modo, porque un sentido ilusorio de separatidad es inevitablemente inseguro. El rastro ineluctable de la nada en mi ilusorio sentido-de-s\u00ed-mismo (por no realmente auto-existente) es experimentado como un sentido-de-carencia; en consecuencia, el sentido-de-s\u00ed-mismo se obsesiona intentando hacerse auto-existente de una u otra forma simb\u00f3lica. La tr\u00e1gica iron\u00eda es que las formas en que intentamos hacer esto no pueden tener \u00e9xito, puesto que un sentido-de-s\u00ed-mismo, en la medida en que es ilusorio, nunca puede expulsar el rastro de carencia que lo “ensombrece.” Mientras tanto, en el sentido m\u00e1s importante, ya somos auto-existentes, puesto que el infinito conjunto de trazas diferenciales [\u00f1] que constituyen cada uno de nosotros es la Red entera. “La auto-existencia de un Buda es la auto-existencia de este mismo cosmos. El Buda es sin naturaleza auto-existente; tambi\u00e9n el cosmos es sin naturaleza auto-existencia” (MMK XXII:16). Lo que Nagarjuna dice aqu\u00ed sobre el Buda es igualmente cierto para cada joya de la Red de Indra; la diferencia es que un Buda lo sabe. [o] Creo que esto entronca con la perdurable atracci\u00f3n de lo que Heidegger llama “ontoteolog\u00eda” [p] y Derrida llama “logocentrismo”, [q] no s\u00f3lo en occidente sino en todas partes. Ser\/ser significa para nosotros seguridad, porque implica un fundamento para el s\u00ed mismo, ya sea que \u00e9ste se entienda como experimentar algo trascendente, o como algo intelectualmente sublimado en un principio metaf\u00edsico subyacente a todo. Queremos conocer a Dios cara a cara, u obtener la iluminaci\u00f3n, pero el hecho de que todo es ?unya significa que nunca podemos conseguirlos.<\/p>\n La auto-existencia (s\u00e1nscrito, svabhava) que refuta el mahayana se corresponde con la “auto-presencia” que Derrida critica en t\u00e9rminos textuales, mostrando que todo proceso de significaci\u00f3n, incluyendo la auto-conciencia, es una econom\u00eda de diferencias:<\/p>\n El juego de las diferencias supone, en efecto, s\u00edntesis y referencias, lo cual impide en cualquier momento, o en cualquier sentido, que un simple elemento est\u00e9 presente en s\u00ed mismo o por s\u00ed mismo, refiri\u00e9ndose s\u00f3lo a s\u00ed mismo\u0085 Por todos los sitios s\u00f3lo hay diferencias y trazas de trazas. [18]<\/p>\n La auto-presencia “nunca se ha dado, sino s\u00f3lo so\u00f1ado y siempre ya dividida, incapaz de aparecerse a s\u00ed misma excepto en su propia desaparici\u00f3n.” Los debates sobre este argumento tienden a centrarse en la presencia de la auto-presencia, pero el s\u00ed mismo necesita ser subrayado otro tanto. Es “el hambre de\/por s\u00ed mismo” el que persigue realizarse en el “fantasma absoluto” del “absoluto auto-tener.” [19]<\/p>\n En tanto en cuanto estoy motivado por un sentido-de-carencia, perseguir\u00e9 realizarme a m\u00ed mismo fij\u00e1ndome a algo que se disuelve en mi aferramiento, puesto que no s\u00f3lo los textos, sino todo es una elusiva traza de trazas. Entonces la soluci\u00f3n debe tener que ver con no-aferrar, con no necesitar traer estas fugaces trazas a la auto-presencia nunca m\u00e1s.<\/p>\n El Astasahasrika, quiz\u00e1s el m\u00e1s importante sutra praj\u00f1aparamita, comienza describiendo lo siguiente:<\/p>\n No hay ninguna sabidur\u00eda a la que podamos agarrarnos, ninguna suprema perfecci\u00f3n, Ning\u00fan Bodhisattva, ni tampoco ning\u00fan pensamiento de iluminaci\u00f3n. Cuando se le cuenta esto, si no se muestra desconcertado ni en ning\u00fan modo ansioso, Un Bodhisattva transita la sabidur\u00eda del Tathagata.<\/p>\n En la forma, en la sensaci\u00f3n, la volici\u00f3n, la percepci\u00f3n y la conciencia [20]<\/p>\n No encuentra en ellos ning\u00fan lugar donde descansar. Vaga sin hogar, sin que los dharmas nunca lo sostengan,Ni \u00e9l trata de agarrarse a ellos… Pero cuando no transita en la forma, la sensaci\u00f3n, o la percepci\u00f3n, En la voluntad o la conciencia, sino que vaga sin hogar, Sin advertir que sigue con resoluci\u00f3n el curso de la sabidur\u00eda, Sus pensamientos sobre no-producci\u00f3n — despu\u00e9s el mejor de los trances de serenidad le es fiel. El propio L\u00edder no estaba establecido en el reino que est\u00e1 libre de condiciones, Ni en las cosas que est\u00e1n sometidas a condicionamiento, sino que vagaba libremente sin hogar:<\/p>\n Simplemente as\u00ed, sin un soporte o una base sobre la que un Bodhisattva se detenga. [21]<\/p>\n “\u00bfC\u00f3mo est\u00e1 caracterizada la praj\u00f1aparamita [la sabidur\u00eda suprema]?” pregunta posteriormente Subhuti en el mismo sutra. “Se caracteriza por el no-apego,” replica el Buda, quien explica c\u00f3mo la corrupci\u00f3n y la purificaci\u00f3n son posibles cuando no hay cosas a corromper o purificar:<\/p>\n En la medida en que los seres se apropian de las cosas y se establecen en ellas, en esa medida hay corrupci\u00f3n. Pero nadie es corrompido de ese modo. Y en la medida en que uno no se apropia de las cosas ni se establece en ellas, en esa medida puede uno concebir la ausencia de hacer el yo y hacer lo m\u00edo. En ese sentido puede uno formar el concepto de purificaci\u00f3n de los seres, es decir, en la medida en que no se apropia de las cosas y no se establece en ellas, en esa medida hay purificaci\u00f3n. Pero nadie es all\u00ed purificado. Cuando un Bodhisattva transita as\u00ed, transita en la praj\u00f1aparamita. [22] <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":" La Red Posmoderna de Indra por David Loy “Lo que queremos decir por los sutras es el mismo universo entero, monta\u00f1as y r\u00edos y la gran tierra, plantas y \u00e1rboles\u0085 ” D\u00f4gen Hasta tiempos recientes, la filosof\u00eda occidental fue mayormente una b\u00fasqueda del uno dentro de los muchos, de la Igualdad que fundamenta la Diferencia. 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