Delirios, cultura y pruebas de realidad.<\/p>\n
Ponencia dada por el Dr. Josep M\u00aa Fericgla, el d\u00eda 26.II.1993 en las Jornadas “Delirio en el adolescente. Idees delirants”, realizadas por la Academia de Ciencias M\u00e9dicas de Catalu\u00f1a y Baleares<\/p>\n
I<\/p>\n
El tema del delirio lleva forzosamente a reflexionar sobre los l\u00edmites de la norma cultural en la que se da el delirio, la cual (y en \u00faltimo t\u00e9rmino) lo encuadra. Desde la antropolog\u00eda cultural, el delirio es un \u00e1mbito muy poco tratado por lo resbaladizo del tema. No obstante, se puede afirmar que tan s\u00f3lo el propio discurso social de un colectivo es el que marca qu\u00e9 es y qu\u00e9 no es delirio, y a menudo lo marca por medio de lindes casi imperceptibles. Esta es la raz\u00f3n por la que desde fuera del propio marco cultural resulte extremadamente dif\u00edcil verificarlo, de acuerdo a las pruebas de realidad que cada sociedad adecua a su momento y contexto.
\nPor este motivo, cabe establecer de entrada una separaci\u00f3n, muy poco frecuente desde la \u00f3ptica cl\u00ednica, seg\u00fan creo, entre el delirio en tanto que discurso patol\u00f3gico y el delirio en tanto que discurso no patol\u00f3gico. En este sentido, parecer\u00eda indudable que en una primera instancia, los elementos que orientan la medicina, en cualquiera de sus ramas, hacia el inter\u00e9s por el delirio distan mucho de los intereses de la antropolog\u00eda cultural.
\nLa medicina se mueve dentro de un \u00e1mbito fijado por la terapia -es decir, la readecuaci\u00f3n de un sujeto a una norma global que a menudo se ha fijado estad\u00edsticamente- intentando aligerar la enfermedad (dolor, disfunciones biol\u00f3gicas o mentales, malformaciones o procesos enfermizos, etc.); o bien se orienta hacia la prevenci\u00f3n de las enfermedades por el bien del propio sujeto y para evitar riesgos a terceros (infecciones, agresiones de perturbados mentales, etc.). En este sentido, la medicina -y hablando en t\u00e9rminos gen\u00e9ricos- act\u00faa de acuerdo a unos preconceptos aceptados por el\/la m\u00e9dico, que a la vez le son insistentemente requeridos por los presuntos pacientes, cosa que no significa que act\u00fae en funci\u00f3n de unos intereses objetivos ni globales. Sobre este respecto tan s\u00f3lo quiero apuntar los cambios epistemol\u00f3gicos que han marcado la historia de la medicina occidental, y la diversidad de s\u00edntomas necesitados de actuaci\u00f3n m\u00e9dica vigentes en determinadas \u00e9pocas de acuerdo con la cosmovisi\u00f3n imperante en cada momento. Recordemos, y para poner s\u00f3lo una ilustraci\u00f3n, c\u00f3mo despu\u00e9s de la Revoluci\u00f3n de los Soviets en el a\u00f1o 1917, todo aquel que no pensaba en el mismo sentido del Comit\u00e9 Supremo del Partido Comunista ruso era tildado de enfermo mental, ya que de aquel \u00f3rgano representante del pueblo sal\u00eda la verdad absoluta y quien no pudiese reconocerla y aceptarla era diagnosticado de enfermo mental porque sufr\u00eda alguna desviaci\u00f3n en su percepci\u00f3n de la realidad, y, por tanto, significaba un peligro p\u00fablico: no era previsible c\u00f3mo pod\u00eda reaccionar aquel individuo ante situaciones diversas. Esta proyecci\u00f3n de los valores dominantes de un colectivo a trav\u00e9s de toda praxis profesional y cotidiana es actuada de forma inconsciente por la mayor\u00eda de personas, y no deja de acontecer en todo momento de la historia.
\nEn este sentido pues, si la psiquiatr\u00eda orienta su inter\u00e9s hacia el delirio para una posterior aplicaci\u00f3n terap\u00e9utica de los conocimientos obtenidos; para la antropolog\u00eda, en cambio, el inter\u00e9s hacia el delirio se orienta en el sentido de buscar indicativos culturales que permitan, a la larga, dise\u00f1ar la gran teor\u00eda que explique la cultura, y el propio ser humano en tanto que animal cultural(1).
\nSiguiendo con esta aclaraci\u00f3n de posiciones distantes (para mi indeseables, ya que concibo el ideal cient\u00edfico en forma de sistema din\u00e1mico con totales interconexiones), hay que reconocer tambi\u00e9n otro sesgo que la misma praxis profesional conlleva en cada uno de los \u00e1mbitos profesionales y cient\u00edficos citados.
\nEn los \u00faltimos a\u00f1os he tenido la suerte de poder discutir frecuentemente con una persona \u00edntima, profesional de la psiquiatr\u00eda, sobre el tema que nos ocupa. Uno de mis campos de especializaci\u00f3n es la Antropolog\u00eda Cognitiva, y espec\u00edficamente el uso de substancias ente\u00f3genas o alucin\u00f3genas en los pueblos primitivos, y la relaci\u00f3n biol\u00f3gica y cultural que hay entre esta pr\u00e1ctica y los mitos y s\u00edmbolos profundos que ordenan cada sociedad. A ra\u00edz de ello, el tema de las visiones y del consumo de substancias alucin\u00f3genas -m\u00e1s que el tema del delirio propiamente dicho- han sido objeto habitual de discusi\u00f3n, y ello me ha llevado a reconocer que al margen de la racionalidad subyacente a cada una de las posturas que hemos defendido en nuestras discusiones -casi siempre opuestas- hab\u00eda una actitud tambi\u00e9n opuesta producto de la diferente orientaci\u00f3n profesional: mientras que la otra persona ve a diario patolog\u00edas mentales, extremos enfermizos del comportamiento humano, y puede valorar emp\u00edricamente el peligro que comporta un paranoico o la angustia incontrolada e indeseada de un brote de esquizofrenia, yo intento buscar la racionalidad sumergida en el comportamiento individual o colectivo de pueblos muy diferentes al nuestro, en los que las pautas de conducta y la raz\u00f3n explicativa de sus actitudes son a primera vista incomprensibles para nosotros y basadas, en cambio, en la imaginer\u00eda mental obtenida por medio del consumo consensuado de substancias ente\u00f3genas (psicodisl\u00e9pticas) y\/o a trav\u00e9s de los sue\u00f1os.
\nPor tal motivo, voy a partir de una premisa b\u00e1sica que est\u00e1 relacionada con la ideaci\u00f3n de cultura en el sentido hol\u00edstico que le da la antropolog\u00eda. Es decir, por cultura voy a entender una actividad que act\u00faa sobre el ser humano y al mismo tiempo es actuada por \u00e9l, lo cual trasciende los \u00e9nfasis reduccionistas en cualquier sentido, y el hecho de etiquetar determinadas razones justificativas de un comportamiento -o el comportamiento mismo- de patol\u00f3gicos, aprior\u00edsticamente se convierte ya en un acto reductivo, a pesar de que tenga sus explicaciones en el marco cultural que lo rodea.
\nSin embargo, el acto de diagnosticar una patolog\u00eda no es una actuaci\u00f3n reduccionista para el psiquiatra que se mueve dentro de un marco contextual y cultural que le indica, impl\u00edcita y\/o expl\u00edcitamente, cu\u00e1les son los l\u00edmites de normalidad de la propia sociedad. Para un antrop\u00f3logo a menudo resulta dif\u00edcil aceptar estos l\u00edmites, precisamente porque la praxis ideativa debe trascender los propios l\u00edmites para poder alcanzar otros. De aqu\u00ed las frecuentes discusiones con la persona mencionada.
\nNo obstante esta diferencia epistemol\u00f3gica, hay un campo de inter\u00e9s com\u00fan que relaciona ambas disciplinas y permite el enriquecimiento mutuo, y en \u00e9l me voy a mover. Me refiero al delirio como trastorno del pensamiento, manifestado de acuerdo y dentro de determinadas pautas culturales.
\nPor tanto, intentar\u00e9 comenzar por la esencia misma del fen\u00f3meno, independientemente que sea o no patol\u00f3gico en un determinado contexto, y despu\u00e9s pasar\u00e9 a interpretar las pruebas de realidad utilizadas en un patr\u00f3n cultural diferente del nuestro, concretamente entre el pueblo shuar de la gran Naci\u00f3n J\u00edbaro que habita la Amazonia ecuatoriana oriental, con el fin de indicar -con toda la traducci\u00f3n cultural y conceptual que sea necesaria y posible- cual es la naturaleza del discurso delirante all\u00e1, en contraste con el occidental.
\nII
\nEn principio es correcto afirmar que el delirio es un discurso, no una fenomenolog\u00eda puntual como podr\u00eda serlo una alucinaci\u00f3n espont\u00e1nea. Y tambi\u00e9n que la coherencia y solidez de un discurso delirante var\u00edan de un sujeto a otro en la misma proporci\u00f3n que la inteligencia del sujeto, el sentido cr\u00edtico, el nivel y estilo cultural, la imaginaci\u00f3n, etc. Una persona de pensamiento empobrecido manifestar\u00e1 delirios incoherentes aqu\u00ed y en el resto del mundo, y viceversa. As\u00ed pues, si aceptamos que el delirio es un discurso, debemos aceptar tambi\u00e9n que tiene que ver con los procesos de pensamiento de las personas, no con los aparatos perceptivos. Lo que no significa que el proceso delirante vaya siempre acompa\u00f1ado de imaginer\u00eda mental, de elaboraciones perceptuales de la realidad carentes de referente objetivo, de fosfenos, etc. Pero, repito, en cualquier caso se tratar\u00eda de complementos que acompa\u00f1an el trastorno de pensamiento, no de la naturaleza propiamente dicha del delirio.
\nEn este sentido, pues, hablar de pensamiento y de procesuaci\u00f3n del pensamiento comporta hablar de patrones culturales, de estructuras cognitivas socialmente entrenadas, de pruebas de realidad, de sentido autocr\u00edtico, etc. Es decir, de todo aquello, en esencia relativo, que la antropolog\u00eda cognitiva tiene por objeto de estudio, y que var\u00eda de una sociedad a otra.
\nAl hilo de todo lo anterior, tratar\u00e9 ahora de situarme en un ficticio trabajo de campo y plantear una situaci\u00f3n veros\u00edmil: un individuo shuar posee suficiente inteligencia y sentido cr\u00edtico como para elaborar un discurso coherente y s\u00f3lido sobre su propio pueblo, hecho en principio normal; yo soy un etn\u00f3grafo que est\u00e1 estudiando los patrones culturales de los shuar y me encuentro con este informante que es incluso capaz de realizar una ex\u00e9gesis de su propia valoraci\u00f3n de la realidad, y me explica detalladamente que su abuelo -fallecido hace ya unos a\u00f1os- acaba de traspasarle el poder, concepto intraducible al castellano y que los shuar conocen por Ar\u00fatam. Es un poder para actuar mentalmente a trav\u00e9s del imaginario por encima de y sobre los dem\u00e1s humanos, y tambi\u00e9n para modificar a voluntad elementos de la Naturaleza. Me comenta tambi\u00e9n, el informante, que debe mantenerse en constante alerta porque hay un iwish\u00edn -un cham\u00e1n o brujo- que quiere inducirle un mal temible y que por esto el abuelo le ha otorgado el mismo poder del cual \u00e9l hab\u00eda disfrutado en vida, para que se defienda y, llegado el caso, contraataque. Adem\u00e1s, me invita insistentemente a participar en una ceremonia de ingesti\u00f3n de substancias embriagantes que me permitir\u00e1n alcanzar un estado mental mediante el cual contactar\u00e9 con sus seres m\u00edticos (que pueden aparecer en forma de boa, jaguar, figura humana o de trueno y rel\u00e1mpago, pero que no son nada de esto), los cuales indirectamente le ayudar\u00e1n a vengarse de otra persona que utiliz\u00f3 los servicios de un segundo iwish\u00edn o brujo para enfermar a su hijo peque\u00f1o.
\nEste discurso, puesto en boca de un shuar amaz\u00f3nico puede despertarnos a todos curiosidad intelectual, tal vez tambi\u00e9n alguna duda acerca de nuestros propios referentes de la realidad, o risas y desprecio por las supersticiones que pueden atribu\u00edrsele. No obstante, este mismo discurso en boca de un sujeto europeo es tildado de delirio inmediatamente, y en especial si lo mantiene durante un tiempo que vaya m\u00e1s all\u00e1 del que puede durar una broma.
\nAhora quiero f\u00e1bular con la situaci\u00f3n a la inversa. Viene a visi-tarnos y a estudiarnos el que ser\u00eda el equivalente a un etn\u00f3logo nuestro, pero proveniente de una realidad lejana, pongamos de la constelaci\u00f3n Gan\u00edmides (de donde dicen que provienen los extraterrestres). Pongamos tambi\u00e9n que lo \u00fanico que este etn\u00f3logo domina de nuestro contexto cultural es el idioma -situaci\u00f3n, repito, equivalente al quehacer de nuestros antrop\u00f3logos. Entabla conversaci\u00f3n con cualquier sujeto europeo (catal\u00e1n, dan\u00e9s o andaluz) y \u00e9ste le explica como hecho muy importante y representativo de la sociedad en la que vive y que aquel investigador ha escogido para estudiar, que se siente orgulloso por la recientemente inaugurada Uni\u00f3n Europea, deseo largamente acariciado por los habitantes de este continente, y tambi\u00e9n le explica que tiene un d\u00eda con suerte porque acaba de tocarle la loter\u00eda; y que esta suerte la tiene como consecuencia de haber donado una bolsa de comida enlatada a una organizaci\u00f3n ben\u00e9fica de ayuda al Tercer Mundo, ya que este a\u00f1o 1993 ha sido declarado por la UNESCO a\u00f1o de solidaridad con los pueblos ind\u00edgenas. Cuando el investigador for\u00e1neo le pregunta si cada d\u00eda recibe la misma porci\u00f3n de suerte, el europeo le responde que no, algunos d\u00edas tiene poca, otros mucha -como ese d\u00eda-, y otros nada, o incluso puede tener d\u00edas de “mala suerte”.
\nEl investigador for\u00e1neo sigue interrogando, y le pregunta por qu\u00e9 no va cada d\u00eda a llevar aquella bolsa de comida que le ha proporcionado la suerte (dado que el europeo parece desearla tanto), y le pide tambi\u00e9n que le ense\u00f1e la suerte ya que ese d\u00eda tiene, y si puede darle o venderle una parte para el Museo Etnol\u00f3gico de Gan\u00edmides. El europeo se muestra sorprendido y le explica que la suerte no es nada visible, ni tangible, ni medible, que la suerte no es nada. “\u00bfC\u00f3mo puede decir entonces que unos d\u00edas tiene mucha y otros poca?” se pregunta el for\u00e1neo. “\u00bfDe qu\u00e9 est\u00e1 hablando el informante europeo al referirse a esto que denomina ‘suerte’, si despu\u00e9s de afirmar que tiene suerte, que la da, que la recibe, sigue afirmando que la suerte no es nada?”. Finalmente, al dejar al informante, el investigador de Gan\u00edmendes topa con una caravana de camioneros que est\u00e1n vertiendo toneladas de comida buena en la calle, y posteriormente le prenden fuego para que nadie pueda aprovecharla, en protesta ante el libre mercado de productos agr\u00edcolas entre pa\u00edses europeos. Y vuelve a preguntarse, “\u00bfpor qu\u00e9 me ha dicho que la comida es signo de solidaridad y tremendamente necesaria para su vida, si estos la est\u00e1n quemando a toneladas? \u00bfMe ha enga\u00f1ado al decirme que todo el mundo est\u00e1 orgulloso de una situaci\u00f3n de unidad europea cuando estos, que son m\u00e1s numerosos, la rechazan tan violentamente…?”
\nAl hilo de las dos situaciones narradas aparece la referencia a las grandes met\u00e1foras culturales, discursos simb\u00f3licos de dif\u00edcil comprensi\u00f3n para los individuos que no pertenecen a la propia cultura que los ha generado, incluso para muchos individuos enculturados en la misma sociedad (“yo no creo en la suerte” es una frase que no suena extra\u00f1a en nuestros o\u00eddos). Con todo, estos discursos, digamos que aceptados y valorados como no patol\u00f3gicos per se, tienen la misma estructura que un delirio patol\u00f3gico de los que nuestros psiquiatras ven a menudo: gozan de coherencia interna y s\u00f3lo se distinguen de la realidad emp\u00edrica por la falta de referentes externos que les otorguen la carta de credibilidad.
\n\u00bfC\u00f3mo se distingue un delirio patol\u00f3gico expresado a trav\u00e9s de un discurso coherente, de las narraciones que acabo de hacer? Creo que el discurso en si mismo no puede distinguirse, sino que nuestros psiquiatras se atienen a otros hechos o s\u00edntomas marginales que les permiten reconocer lo que es un delirio de lo que no lo es (ansiedad anormal, frialdad afectiva, reacciones extra\u00f1as, insistencia obsesiva, alucinaciones). No obstante, ninguno de estos s\u00edntomas marginales es el delirio en s\u00ed, ni siquiera es intr\u00ednseco del delirio.
\nEn este sentido, pues, es necesario disponer de pruebas de realidad que sean eficaces para distinguir un hecho enfermizo de otro que no lo es. Y las pruebas de realidad siempre son arbitrarias en s\u00ed, y relativas dentro de un orden sist\u00e9mico y cultural en el que est\u00e1n inmersas. Por ejemplo, y seg\u00fan creo, una praxis habitual entre nosotros para distinguir un discurso normal de un delirio patol\u00f3gico es la de escuchar al presunto paciente, esperando encontrar fallas argumentales. Sin embargo, tampoco se trata de un camino un\u00edvoco: una de las metas de todo etn\u00f3logo cuando hace trabajo de campo en una sociedad diferente a la propia es la de conseguir aislar, reconocer e interpretar la racionalidad subyaciente de la vida cotidiana de los informantes. Es decir, busca encontrar aquello que da el sentido a cada uno de los actos de los miembros de la sociedad que est\u00e1 intentando comprender. Lo cierto, es que el fracaso acompa\u00f1a la mayor parte del trabajo, y muy a menudo el antrop\u00f3logo tiene que comprenderlo a base de hacer inferencias de otros hechos y explicaciones. Dir\u00eda que es un camino estructuralmente similar al que sigue el reconocimiento de un delirio manifestado en un discurso bien organizado: se diagnostica gracias a elementos no intr\u00ednsecos al hecho en s\u00ed.
\nIII<\/p>\n
Llegados a este punto, se puede afirmar que la normativa cultural fija los l\u00edmites de la realidad, y determina cu\u00e1les ser\u00e1n las pruebas de realidad. Y dado que la cultura es una actividad viva que cambia constantemente, incluso se encarga de borrar de la memoria aquellos par\u00e1metros v\u00e1lidos en un momento de la historia que podr\u00edan contradecir a otros que ser\u00e1n v\u00e1lidos en un momento posterior. As\u00ed, se puede inferir que las pruebas de realidad tambi\u00e9n var\u00edan de un momento a otro y de una cultura a otra. Los moldes culturales en los que se mueve todo individuo humano le fijan las normas y los l\u00edmites para convivir con otros, le ense\u00f1an a descargar o manifestar las pulsiones biol\u00f3gicas -incluso las m\u00e1s violentas- de acuerdo a un determinado orden, etc. Estos moldes cumplen tambi\u00e9n otra labor: enmarcan el proceso cognitivo de los individuos en unos engramas que conducir\u00e1n de determinada manera el contenido del pensamiento. As\u00ed, en antropolog\u00eda cultural se distingue entre diferentes estilos cognitivos, de los que los m\u00e1s importantes son el estilo cognitivo folcl\u00f3rico, propio de los pueblos primitivos, y el estilo cognitivo formal que corresponder\u00eda a nuestras pautas cosmog\u00f3nicas altamente formalizadas por la l\u00f3gica racional.
\nEn este mismo sentido, pues, cabe decir que no hay una \u00fanica racionalidad explicativa o justificativa de los hechos y de las cosas humanas, sino que las personas disponemos de una amplia gama de razones (por ejemplo, la raz\u00f3n afectiva, la raz\u00f3n m\u00edstica o religiosa, la raz\u00f3n l\u00f3gica, incluso podr\u00edamos hablar de la raz\u00f3n musical, est\u00e9tica y otras). Y cada patr\u00f3n cultural escoge cual o cuales de estas razones ser\u00e1n las que mejor se adecuar\u00e1n a la explicaci\u00f3n que dar\u00e1 de la realidad, en definitiva: para justificar su discurso delirante.
\nRetomemos ahora un hecho citado hace un momento: el delirio -especialmente el paranoico- s\u00f3lo se refiere al contenido del pensamiento, ni siquiera al proceso de elaboraci\u00f3n de este pensamiento. Es decir, se refiere a un pensamiento cuyo contenido no respeta los l\u00edmites de la realidad ni responde a las pruebas de realidad que se le puedan poner por delante. Todav\u00eda m\u00e1s: el individuo puede llegar a buscar aquellos elementos emp\u00edricos que le servir\u00e1n de pruebas materiales para justificar el pensamiento delirante, y justificarlo as\u00ed en los mismos t\u00e9rminos de realidad socialmente consensuados que sabe que se le exigir\u00e1n para ser cre\u00eddo.
\nPor otra parte, el mismo discurso delirante puede convertirse en un sistema de mitos para el propio individuo que le expliquen su origen, su situaci\u00f3n contempor\u00e1nea, etc. Y es aqu\u00ed donde se enlaza la orientaci\u00f3n de las ciencias m\u00e9dicas y las ciencias antropol\u00f3gicas.
\nEl mito es un universal de la especie humana y hay que entender su significaci\u00f3n estrechamente vinculada con las experiencias etiol\u00f3gicas de la cultura, a pesar de la gran diversificaci\u00f3n tem\u00e1tica en materia de contenidos y de formas, pero no de estructuras (FERICGLA, 1989). En el fondo de las mitolog\u00edas encontramos una fuerte tendencia de los grupos humanos a historiar su pasado, proporcionando un hilo conectador con los or\u00edgenes nebulosos tanto del conocimiento como de la sociedad. El hecho de que los mitos reconozcan e incluyan en su discurso explicativo y descriptivo hechos fant\u00e1sticos, incluso aleg\u00f3ricos, constituye para el c\u00f3digo interpretativo habitual un elemento de confusi\u00f3n intelectiva que ha llevado durante a\u00f1os a abandonar el estudio de estas manifestaciones de la mente humana tildadas de producto de escaso valor salido de la imaginaci\u00f3n fant\u00e1stica. No obstante, los mitos y los delirios tienen mucho en com\u00fan, y especialmente cuando van acompa\u00f1ados de alucinaciones, ya que \u00e9stas pueden estudiarse de acuerdo con la finalidad o funci\u00f3n psicol\u00f3gica y social que reciben en diferentes culturas. No hay que olvidar que el 89% de los pueblos de la Tierra descritos por la etnograf\u00eda consumen alg\u00fan tipo de substancia visionaria o ente\u00f3gena con diversas finalidades religiosas y\/o adaptativas, y que del 11% restante, la mayor\u00eda realiza tradicionalmente alg\u00fan tipo de pr\u00e1ctica con la misma orientaci\u00f3n: modificar el contenido del pensamiento., y probablemente tambi\u00e9n el proceso de creaci\u00f3n de la realidad.
\nEn este tema en concreto es en el que actualmente estoy investigando: en los t\u00e9rminos del presente texto podr\u00eda decirse que busco los l\u00edmites -entendidos en un sentido procesual- a partir de los cuales un sistema m\u00edtico, recuperado vivencialmente a trav\u00e9s de los delirios no patol\u00f3gicos inducidos por el consumo consensuado de substancias ente\u00f3genas, est\u00e1 inextricablemente ligado a la biolog\u00eda humana, y a partir de qu\u00e9 l\u00edmite se trata de algo culturalmente aprendido. Cabe apuntar aqu\u00ed que en todas las sociedades hay delirios patol\u00f3gicos que est\u00e1n socialmente aceptados, incluso han pasado a formar parte de las manifestaciones tradicionales de aquel pueblo (novelas, historia oral, iconograf\u00eda), en tanto que otros delirios no gozan de tal prestigio (en la nuestra y por citar los m\u00e1s conocidos, el delirio licantr\u00f3pico, el de grandeza desmesurada, el de persecuci\u00f3n, ver gusanos, creerse dios, etc.)
\nFijando la mirada en los pueblos primitivos y en sus delirios, observamos que la cultura los tiene mucho m\u00e1s integrados que entre nosotros, que la gente los conoce y reconoce como propios cuando se habla de ellos, y, en definitiva, se hace mucho m\u00e1s obvio por la simplicidad que tienen, que la cultura misma es un delirio adaptativo propiamente dicho, que funciona como realidad y que es capaz de integrar todos aquellos delirios individuales que entre nosotros recibir\u00edan la categor\u00eda de patol\u00f3gicos.
\nHay diversos investigadores que han trabajado en este sentido, desde el cl\u00e1sico y recuperado C.G. Jung hasta los contempor\u00e1neos R. Bastide, G. Durand o M. Perrin, entre otros.
\nIV<\/p>\n
Como ilustraci\u00f3n etnogr\u00e1fica de todo lo expuesto hasta ahora, tratar\u00e9 de hacer una descripci\u00f3n r\u00e1pida del sistema educativo de los shuar, por medio del cual y de forma predominante, se ense\u00f1a a los adolescentes -se los encultura- a incorporar a su vida y a su ideaci\u00f3n de realidad, y por tanto a descodificar, las im\u00e1genes no pertenecientes al mundo f\u00edsicamente verificable y percibible, aunque no por ello son tenidas en un lugar secundario en su sistema de referentes, sino todo lo contrario(2) . Este entrenamiento y conocimientos les sirven para entender y moverse en lo que podr\u00edamos denominar discurso delirante culturalmente consensuado, y -hecho importante- la decodificaci\u00f3n les sirve tanto para ser aplicada a las visiones enteog\u00e9nicas que provienen del consumo de substancias embriagantes, como para entender los sue\u00f1os y otras im\u00e1genes y percepciones espont\u00e1neas que son igualmente usadas para organizar la realidad cotidiana. REFERENCIAS BIBLIOGRAFICAS:<\/p>\n -BASTIDE, Roger, 1976, El sue\u00f1o, el trance y la locura, Amorrortu editores, Buenos Aires. Notas: Delirios, cultura y pruebas de realidad. Ponencia dada por el Dr. Josep M\u00aa Fericgla, el d\u00eda 26.II.1993 en las Jornadas “Delirio en el adolescente. Idees delirants”, realizadas por la Academia de Ciencias M\u00e9dicas de Catalu\u00f1a y Baleares I El tema del delirio lleva forzosamente a reflexionar sobre los l\u00edmites de la norma cultural en la que se da el delirio,<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[37],"tags":[],"class_list":["post-3962","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-offtopic"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3962","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3962"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3962\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3962"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3962"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3962"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}
\nLos shuar constituyen la m\u00e1s numerosa y fuerte de las cuatro etnias que forman la gran familia cultural j\u00edbara o Naci\u00f3n J\u00edbaro. Habitan en la selv\u00e1tica vertiente oriental de los Andes, entre los grandes r\u00edos amaz\u00f3nicos Paast\u00e1s (Pastaza) y Santiago. Ocupan buena parte del Ecuador meridional, y tambi\u00e9n un peque\u00f1o territorio septentrional del Per\u00fa, a pesar de que para los shuar y sus vecinos m\u00e1s pr\u00f3ximos, los achuaras, las fronteras estatales no tienen mucha importancia. Este pueblo amaz\u00f3nico est\u00e1 formado por unas 43.000 a 48.000 personas(3) .
\nHablar, aunque sea muy esquem\u00e1ticamente, del proceso de socializaci\u00f3n y del \u00e1mbito vital de los shuar implica referirse a la vida dentro de la selva de un pueblo cazador-recolector, al consumo habitual de diversas substancias ente\u00f3genas, al coraje, a la resistencia f\u00edsica y al autocontrol como valores sociales centrales, a la pr\u00e1ctica ausencia de castigos (en la lengua shuar no hay ning\u00fan verbo ni sustantivo abstractos equivalentes a “castigar” o “castigo”); y tambi\u00e9n implica hablar de un riguroso respeto a los padres, a los hermanos, y a estar balance\u00e1ndose entre tres referentes de identidad demasiado distantes como para concebir una cultura cerrada en s\u00ed misma -en especial los shuar que viven m\u00e1s cercanos a los l\u00edmites de la selva. En su sistema de valores y referentes intervienen: a) los misioneros cristianos y todo lo que comportan, que son pocos en n\u00famero pero que disponen de un desmesurado y desequilibrado poder econ\u00f3mico, cultural y pol\u00edtico;\u00a0 los colonos, que son el peligro material inmediato y din\u00e1mico para los shuar, ya que deforestan el ecosistema del bosque h\u00famedo tropical en el que los ind\u00edgenas viven perfectamente adaptados, para ir convirtiendo la selva en potreros donde criar vacas, mal ayudados por el gobierno; no obstante, al mismo tiempo los colonos representan el modelo cultural y econ\u00f3mico ideal para los shuar que quieren abandonar la vida cada vez m\u00e1s precaria de cazado-res-recolectores; c) su propia tradici\u00f3n cultural, muy viva y fuerte.
\nLa primera cosa que puede sorprender a cualquier occidental que lleve una temporada conviviendo con los shuar, es el orden permanente que se observa entre sus numerosos hijos, casi olvidado ya en nuestras sociedades industrializadas. Las familias tradicionalmente son polig\u00ednicas y tienen entre siete y quince hijos o m\u00e1s. Los hombres pueden estar casados con varias mujeres a la vez y cada una de ellas mantener vivos un n\u00famero de hijos que nunca baja de cinco. Por tanto, el n\u00famero de ni\u00f1os\/as de diversas edades escalonadas que hay en cualquier choza familiar es considerable. Las chozas shuar, hechas de la fuert\u00edsima madera de chonta
\nA pesar de todo, los padres shuar no necesitan ser autoritarios, en el sentido occidental, para mantener el orden. Casi nunca se ve un padre enfadado con alguno de los hijos, y menos a\u00fan proyect\u00e1ndoles estados de malhumor personal, violencia o castigos. Los padres nunca manifiestan su malestar, excepto cuando falta comida. Y tampoco se ve nunca a los ni\u00f1os molestando a los adultos, ni gritando o jugando dentro de la choza. Cuando llega una visita adulta, todos los hijos -aproximadamente de entre 3 y 18 a\u00f1os- se sientan alrededor del padre y escuchan la conversaci\u00f3n con respeto y curiosidad. El padre, o la madre, les dan \u00f3rdenes para que sirvan chicha y agua a los adultos, ofrezcan comida, o hagan cualquier otro servicio. Si no tienen que hacer nada, los j\u00f3venes se mantienen callados y escuchando. Sin embargo, no hay ninguna reglamentaci\u00f3n r\u00edgida: si se cansan de estar con los adultos, sencillamente salen fuera de la choza a jugar, o se ponen a dormir en alguno de los entablillados-camastro.
\nEl hecho m\u00e1s evidente es que todos, adultos y j\u00f3venes, responden a unos patrones ideales de comportamiento claros, y cuando se produce alguna falta todo el mundo sabe las consecuencias o el tipo de correcci\u00f3n que hay que aplicar. Adem\u00e1s, dada la falta de intimidad y reserva, nadie puede esconderse o mentir. Repito, la educaci\u00f3n de todo ni\u00f1o\/a shuar est\u00e1 principalmente basada en el sentido del valor y el autocontrol: las normas sociales y las pautas est\u00e1n claras, s\u00f3lo hay que cumplirlas, y esto debe hacerse con coraje (ello no quita, no obstante, que se mienta, y la mentira es una constante entre los j\u00f3venes y entre los adultos shuar).
\nHaciendo una radiograf\u00eda r\u00e1pida de la vida de un shuar hasta la adolescencia podr\u00e9 poner de relieve la aplicaci\u00f3n de tales principios y los mecanismos de incorporaci\u00f3n del discurso delirante -para nosotros- como referente v\u00e1lido y consensuado de su realidad. Pero no me extender\u00e9 aqu\u00ed en an\u00e1lisis del sistema educativo shuar: s\u00f3lo pretendo hacer de \u00e9l una descripci\u00f3n esquem\u00e1tica con la finalidad ilustrativa antedicha.
\nCuando nace un ni\u00f1o shuar enseguida es amamantado por la madre, normalmente hasta los dos a\u00f1os. Cuando se les quiere retirar el pecho (\u00fanico alimento que han tomado en la mayor\u00eda de los casos hasta entonces), hay diversas maneras de hacerlo, pero la m\u00e1s habitual es darle caldo de alguna gallin\u00e1cea y carne previamente masticada por la madre hasta que el ni\u00f1o queda satisfecho; entonces se le ofrece el pecho materno. Al segundo d\u00eda se hace lo mismo, y al tercer d\u00eda ya no se le da de mamar despu\u00e9s de comer. Cuando se da el caso de que la madre de una criatura no tiene leche propia, los shuar pagan a otra mujer para que haga de nodriza. En ocasiones, si la familia est\u00e1 cerca de los l\u00edmites de la frontera de la selva con alg\u00fan pueblo de colonos, consiguen leche embotellada para dar a los ni\u00f1os, pero intentan evitarlo porque, seg\u00fan ellos, si los alimentan de esta manera los ni\u00f1os crecen tontos.
\nPocos d\u00edas despu\u00e9s del nacimiento de un ni\u00f1o, los padres le dan el preparado llamado natema, m\u00e1s conocido por “ayahuasca”, p\u00f3cima l\u00edquida preparada en base a la liana ente\u00f3gena
\nCon todo, el hecho que proporciona una idea m\u00e1s clara de la cosmovisi\u00f3n subyacente en la educaci\u00f3n de los adolescentes, y su relaci\u00f3n con lo que en nuestra cultura llamar\u00edamos delirio, tiene lugar a los siete u ocho a\u00f1os de vida. En un momento determinado, el wea o patriarca familiar propone a los ni\u00f1os, (y en este caso s\u00f3lo a los ni\u00f1os) que en un d\u00eda fijado por \u00e9l vayan a buscar el Ar\u00fatam. La ideaci\u00f3n de lo que representa el Ar\u00fatam para los shuar es de muy dif\u00edcil traducci\u00f3n, a pesar de que en la literatura especializada se hable a menudo y err\u00f3neamente de \u00e9l como de la “divinidad shuar”. No se trata de una entidad personificada: m\u00e1s bien es el poder impersonal y terror\u00edfico de la Naturaleza, aunque durante las visiones se presenta formalizado como serpiente gigantesca, enorme ave depredadora, incluso como persona o elementos naturales como los truenos. Los adolescentes -entre los shuar un ni\u00f1o\/a de diez a doce a\u00f1os es el equivalente a un adolescente occidental- que libremente quieren deciden tomar ayahuasca o uno de los tipos de brugmansia para intentar “obtener el poder del Ar\u00fatam”. Se internan en la selva en un grupo de 4 \u00f3 5 j\u00f3venes (hermanos, primos, cu\u00f1ados). Para comer s\u00f3lo llevan un poco de kukai, o yuka seca -tub\u00e9rculo seco ahumado
\nAntes de beber los 20 a 30 cc. por ingesti\u00f3n de ayahuasca, el tipo de pensamientos que tienen los ni\u00f1os y que el patriarca les repite son del estilo de: shinki katswa ajasmij (“que mi vida sea tan dura como la chonta”); net\u00e9mataj! katswarta-rin tiajtai (“voy a tomar ayahuasca para intentar conseguir una larga vida”). El anciano que gu\u00eda el rito de paso les repite: j\u00edntia aintiuta (“ves a buscar tu camino “). para ellos la fuerza del pensamiento y del imaginario son la base para controlar y prefigurar la realidad f\u00edsica en el sentido m\u00e1s literal.
\nVienen los efectos de la ayahuasca, y si el ni\u00f1o es valiente aguantar\u00e1 las visiones terror\u00edficas del poder de la Naturaleza, y tal vez oir\u00e1 una voz que le dir\u00e1: nek\u00e1s \u00e1isman g\u00e9itme, aw\u00e1ktuk-m\u00e1mue (“en verdad eres un hombre fuerte, me has ganado”). Sin embargo, no todos los ne\u00f3fitos tienen visiones a pesar de seguir el mismo proceso, ni todos los que han tenido una visi\u00f3n han sido valientes para aguantarla y tocar el Ar\u00fatam con un bastoncito que previamente han preparado. Los que han visto y tocado el poder de la Naturaleza, nunca lo dicen. Si lo hacen p\u00fablico, perder\u00edan el poder que han ganado. El resto de la comunidad, sin embargo, sabe si alguien ha obtenido el Ar\u00fatam porque al cabo de poco tiempo, seg\u00fan los shuar, el afortunado\/s cambian la voz, empiezan a ser m\u00e1s valientes y responsables, etc. se hacen adultos m\u00e1s deprisa que el resto de j\u00f3venes de su grupo de edad. Un hecho es fundamental: para tener una larga vida hay que haber tenido visiones.
\nEn este proceso, aqu\u00ed resumido, se pueden entrever algunas de las caracter\u00edsticas del sistema de valores educacionales de los shuar: el ni\u00f1o no es obligado ni castigado a tomar ayahuasca, sino que \u00e9l decide libremente hacerlo. Si obtiene el poder del Ar\u00fatam puede tener suerte y valent\u00eda el resto de la vida, pero deber\u00e1 cuidar el poder obtenido a trav\u00e9s de mantener vivo el discurso -para el mundo cultural occidental- delirante durante el resto de la vida (deber\u00e1 estar constantemente alimentando los paradigmas en que se basa su realidad, como sucede con todos los dem\u00e1s patrones culturales, incluido el nuestro, por supuesto). Si no lo hace se ahorrar\u00e1 los tres\/cuatro d\u00edas de ayuno, el miedo ante el posible encuentro con el A\u00fatam, etc. pero no gozar\u00e1 de la suerte. El valor dentro de las visiones es la acci\u00f3n m\u00e1s preciada.
\nPor otra parte, cuando un joven se comporta de forma inadecuada dentro de los par\u00e1metros shuar, el padre lo castiga d\u00e1ndole suerte mediante las plantas ente\u00f3genas. Los adultos saben que a un joven maleducado, indiscriminadamente violento, gandul, etc. hay que corregirle el comportamiento. Despu\u00e9s de avisarlo en repetidas ocasiones, y si no hay adecuaci\u00f3n por parte del chico-\/a, en un d\u00eda determinado le dicen que deber\u00e1 tomar maikiw\u00e1
\nPor tanto, para acabar y volviendo a lo anterior, el “castigo” que recibe el adolescente consiste en fijar\/facilitar un modelo ideal de vida futura que depender\u00e1 de forma inmediata de su acci\u00f3n del presente. Si el joven no lleva una vida actual correcta (coraje, autocontrol, disciplina, respeto, etc.) no obtendr\u00e1 visiones buenas, y no se prefigurar\u00e1 un buen destino. As\u00ed pues, y para acabar, los shuar construyen un delirio cultural aceptado por todos y en base a par\u00e1metros perceptuales distintos a los nuestros, pero no por ello se desv\u00edan del ethos de su propia cultura ni generan conflictos, al contrario es el delirio el que marca sus propias pruebas de realidad para asegurar su permanencia, y sirve en tanto estrategia adaptativa v\u00e1lida que asegure la supervivencia de los humanos que lo creen y lo siguen. Sin embargo -y para justificar finalmente la funci\u00f3n contrastante que siempre se atribuye a la antropolog\u00eda-, s\u00ed hay una diferencia: en su mundo se aceptan varios discursos distintos (unos provenientes del uso de ente\u00f3genos o de los sue\u00f1os, otros no contienen ning\u00fan elemento visionario u on\u00edrico, etc.), en tanto que nuestro discurso delirante -nuestra cultura, en definitiva- es m\u00e1s estrecha en cuanto a la permisividad de actuaci\u00f3n de mensajes interiores.(6) <\/p>\n
\n-DURAND, Gilbert, 1992, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, ed. Dunod, Par\u00eds.
\n-FERICGLA, Josep M\u00aa, 1989, Los estados alterados de consciencia y la cultura como sistema din\u00e1mico, col. Cuadernos de Antropolog\u00eda 9, Anthropos, Barcelona.
\n-FERICGLA, Josep M\u00aa, 1993, “Apunts sobre el sistema educatiu shuar”, en Sergi. Revista de pedagog\u00eda social, n\u00ba de invierno\/primavera 93, p\u00e1g. 9-11, Fundaci\u00f3 Servei giron\u00ed de Pedagogia Social, Girona.
\n-FERICGLA, Josep M\u00aa, 1997, Al trasluz de la ayahuasca. Antropolog\u00eda cognitiva, oniromancia y consciencias alternativas, Libros de la Liebre de Marzo, Barcelona.
\n-HARNER, Michael J., 1978, Shuar. Pueblo de las cascadas sagradas, ed. Mundo Shuar, Quito.
\n-LUNA, Lu\u00eds Eduardo, 1991, Ayahuasca visions, North Atlantic Boo-ks, Berkeley, California. <\/p>\n
\n(1) en la actualidad estamos, el Dr. J. Obiols y el autor de este art\u00edculo, organizando una campa\u00f1a de investigaci\u00f3n etnoepidemiol\u00f3gica para tratar de medir la prevalencia de disfunciones mentales entre los integrantes del pueblo shuar (j\u00edbaros), habitantes de la Amazonia ecuatoriana. Uno de los principales problemas metodol\u00f3gicos con que nos hemos hallado ha sido elaborar una herramienta fiable para recoger la informaci\u00f3n. En el conocido cuestionario XXXXXXX, aceptado por la OMS, una de los primeros \u00edtems que se plantean es el de si el\/la sujeto tiene visiones u oye voces. Entre los shuar, la vida cotidiana se organiza justamente a partir de mensajes on\u00edricos y visiones espont\u00e1neas u obtenidas mediante el consumo consensuado de plantas ent\u00f3genas o psicodisl\u00e9pticas. Por ello, si a cualquier shuar adulto se le pregunta llanamente “\u00bftiene visiones?”, sin duda responder\u00e1 con una afirmaci\u00f3n, pero ser\u00eda del todo absurdo deducir que la pr\u00e1ctica totalidad de los miembros de este pueblo amaz\u00f3nico milenario sufren de esquizofrenia.
\n(2)Para m\u00e1s informaci\u00f3n sobre este aspecto concreto, ver el art\u00edculo FERIC-GLA, 1993.
\n(3)Para m\u00e1s informaci\u00f3n general sobre los shuar, ver la mono-graf\u00eda cl\u00e1sica de HARNER, 1978.
\n(4)Entre los a\u00f1os 1992 y 1993 un equipo de investigadores formado por los psiquiatras J. Obiols y J. Atala; el etnomusic\u00f3logo J. Mart\u00ed; el psiconeur\u00f3logo, m\u00fasico y matem\u00e1tico J.M. Berenguer; el bioqu\u00edmico J. Callaway y yo mismo hemos realizado diversas pruebas experimentales entre informantes shuars bajo el efecto de ayahuasca -EEG, pinturas, grabaciones- que actualmente est\u00e1n en fase de an\u00e1lisis. Con posterioridad se han realizado pruebas similares en Europa, con voluntarios occidentales, y los resultados de los EEG dan las mismas interesantes muestras de actividad el\u00e9ctrica inusual con ambos grupos de experimentaci\u00f3n.
\n(5)Este fen\u00f3meno ser\u00eda un tema importante a investigar, que tal vez aportar\u00eda rayos de luz a las actuales teor\u00edas y trabajos apli-cados rela-cionadas con la terapia sist\u00e9mica.
\n(6)Este texto corresponde a la ponencia dada por el autor el d\u00eda 26.II.1993 en el marco de la Jornada Deliri en l’adolescent. Idees delirants, realizada en la Academia de Ciencias M\u00e9dicas de Cata-lu\u00f1a y Baleares y organizado por la Societat Catalana de Psi-quia-tria Infantil. Es una l\u00e1stima no poder reproducir, por razones obvias, el inte-resan-te coloquio que sigui\u00f3.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"