“EL CUERPO COMO TERRITORIO SAGRADO<\/p>\n
Carlos E. Pinz\u00f3n<\/p>\n
Gloria Garay A.<\/p>\n
Con est\u00e1 ponencia queremos contribuir a la comprensi\u00f3n de los
\nprocesos ind\u00edgenas de construcci\u00f3n del territorio en el suroccidente
\nde Colombia. Mostraremos que las estrategias de defensa del
\nterritorio de inga y kamsa se entienden s\u00f3lo cuando se contextualizan
\ndentro de construcciones inter\u00e9tnicas como las redes de chamanes y
\ncuranderos, en las cuales estos ind\u00edgenas juegan un papel
\npreponderante, hoy en d\u00eda, al punto que la memoria de proyectos
\nandinos y selv\u00e1ticos se encuentra en los jardines sagrados y cuerpos
\nde sus chamanes.<\/p>\n
La memoria hacia la exterioridad<\/p>\n
En el suroccidente de Colombia, los diversos grupos ind\u00edgenas
\ncomparten una topolog\u00eda moral del poder cham\u00e1nico que otorga la mayor
\nfuerza de esta poder a las comunidades de la amazon\u00eda (Chaumeil
\n1991). En estudios anteriores (Pinz\u00f3n y Garay 1991, 1990, Pinz\u00f3n y
\nSuarez 1991) hemos examinado la relaci\u00f3n de inga y kamsa del Valle
\nSibundoy con los proyectos ind\u00edgenas del noroeste de la amazon\u00eda
\npero, para comprender mejor su particular producci\u00f3n y formas de
\ndefensa del territorio, debemos considerar sus interacciones con las
\ncomunidades ind\u00edgenas andinas de la regi\u00f3n.<\/p>\n
Tomaremos el caso de los paez porque sobre ellos se han realizado los
\nestudios m\u00e1s completos (Bernal Villa 1953, 1955, 1956, Sevilla Casa
\n1976, Henman 1978, Rappaport 1990, 1989, 1988, Portela 1990 y 1991,
\nG\u00f3mez y Portela 1993, Portela y G\u00f3mez 1994, Jimeno 1990, S\u00e1nchez
\n1991, Faust 1987 y otros), aunque la principal raz\u00f3n es que,
\nreconstruyendo la historia de este grupo, otros autores desarrollaron
\nconceptos claves para entender la producci\u00f3n de la memoria colectiva
\nen comunidades ind\u00edgenas.<\/p>\n
Precisamente Rappaport es quien recoge dos importantes dimensiones de
\nesta memoria. Una primera1 que se construye en la relaci\u00f3n de los
\npaez con los espa\u00f1oles, durante la colonia, y con el Estado
\nRepublicano y constituye un claro ejemplo de los discursos y
\nestrategias que crean los ind\u00edgenas sobre ellos mismos para pasar los
\nfiltros hermen\u00e9uticos hegem\u00f3nicos, justificando para \u00e9stos su
\nexistencia y el derechos a su tierra.<\/p>\n
Los paez bien pronto tuvieron que recurrir al desmonte de los
\nimaginarios que los espa\u00f1oles hab\u00edan construido sobre los habitantes
\ndel Nuevo Mundo. Ellos comprendieron que, seg\u00fan el imaginario
\nespa\u00f1ol, las formas ind\u00edgenas v\u00e1lidas de transmisi\u00f3n de la posesi\u00f3n
\nde la tierra se basaban en el patr\u00f3n incaico de estructura del poder.
\nde all\u00ed que reprodujeran la herencia din\u00e1stica de la tierra a trav\u00e9s
\nde cinco generaciones cuyo origen remontaron a una deidad, las
\nestrellas, en el caso de Juan Tama. Este modelo del incanato era el
\nque m\u00e1s se acercaba al de la monarqu\u00eda espa\u00f1ola cat\u00f3lica y con base
\nen \u00e9l los conquistadores jerarquizaron los pueblos y la geograf\u00eda de
\nesta regi\u00f3n del Nuevo Mundo. Los m\u00e1s “salvajes” fueron aquellos
\ndif\u00edcilmente atrapables por las estrategias de control espa\u00f1olas y
\nque m\u00e1s se alejaban del modelo incaico (Taussig 1980). Los paeces de
\nfines de siglo XVII buscaron, por lo tanto, una ubicaci\u00f3n favorable
\npara sus reclamaciones dentro de esta topolog\u00eda moral de los
\nespa\u00f1oles. Aunque a\u00f1os antes hubieran sido calificados en la
\ncategor\u00eda de “salvajes” debido a lo que era, en ese entonces, su
\nestructura de poder suelta, m\u00f3vil, “situacional” m\u00e1s que formal o
\nhereditaria, caracter\u00edstica de grupos no jerarquizados que coalesc\u00edan
\ny se fragmentaban con facilidad.<\/p>\n
Sin embargo, no era suficiente que los paeces presentaran una
\ngenealog\u00eda aceptable para que la posesi\u00f3n de sus tierras fuera
\nleg\u00edtima ante las autoridades espa\u00f1olas. Dicha genealog\u00eda deb\u00eda
\nexpresarse dentro de una narrativa particular cuyo formato ineludible
\nera el lenguaje escrito de los instrumentos jur\u00eddico-administrativos.
\nDe modo que los paeces entraron en contacto con el papel y la
\nescritura, con las f\u00f3rmulas geneal\u00f3gicas del poder espa\u00f1ol que se
\nremontaban ya no al sol, ni a las estrellas como en el caso de incas
\ny paez, respectivamente, sino a un Dios cat\u00f3lico, se\u00f1or del Rey, de
\nlos espa\u00f1oles y, por ende, de los indios. Era necesario dejar
\ntestimonios escritos y seguir los procesos jur\u00eddicos de la colonia
\npara conservar el territorio bajo la figura del resguardo, mediante
\ntestamentos y otros documentos tal como lo hicieron varios caciques
\npaeces.<\/p>\n
La efectividad de su estrategia ha perdurado. Los resguardos
\nconformados de esta manera han permitido que, a pesar de las
\npresiones legales e ilegales, los paeces actuales dispongan de
\nargumentos v\u00e1lidos jur\u00eddicamente para defender sus tierras dentro del
\ncontexto de la legislaci\u00f3n vigente en la Rep\u00fablica.<\/p>\n
Pero, adem\u00e1s de conocer y aprender a hacer uso de estas herramientas
\nlegales, la deconstrucci\u00f3n que los paeces hicieron de las estructuras
\ndel poder colonial fue m\u00e1s all\u00e1 de lo que era visible para los mismos
\nespa\u00f1oles. Aislaron y trataron de hacer uso de las dimensiones
\nm\u00e1gicas de la escritura, aquellas que legitimaban la propiedad de un
\nterreno sobre la base de un documento escrito (testamento, compra,
\nventa) no legalizado. Igualmente, develaron lo m\u00e1gico de
\nlas “Sagradas Escrituras” donde el Verbo, hecho carne, se hac\u00eda
\nletra, erigi\u00e9ndose en el respaldo moral de la movilizaci\u00f3n masiva de
\nlos paez para explotar haciendas y minas, o de la exigencia de
\ntributaciones o de la ocupaci\u00f3n de tierras. Tropezaron tambi\u00e9n los
\nind\u00edgenas con la magia de los registros en los libros de las
\niglesias, inicialmente, luego en las oficinas del Estado Republicano,
\nde modo que se pod\u00eda estar vivo, trabajar, tener hijos pero no tener
\nexistencia legal a menos que apareciera el nombre de esa persona
\nescrito en esos registros o, en su defecto, las huellas dactilares o
\nlas de las plantas de sus pies. Incluso en asuntos de conjuros y
\nrezos percibieron los ind\u00edgenas la fuerza que otorgaba la escritura a
\nlas f\u00f3rmulas m\u00e1gicas pero tajantemente se diferenciaban de esta
\nfuente de poder que ellos consideraban inferior a la de sus hombres
\nsabios.<\/p>\n
Ese esfuerzo por demostrar los proyectos hegem\u00f3nicos que los
\nind\u00edgenas, en general, vienen realizando desde hace m\u00e1s de quinientos
\na\u00f1os, se acerca a las propuestas de autores que han abordado las
\nconnotaciones m\u00e1gicas de la escritura en la modernidad. La
\ndeconstrucci\u00f3n ling\u00fc\u00edstica, hist\u00f3rica, filos\u00f3fica con Derrida,
\nFoucault, Deleuze, Guattari,Castoriadis a la cabeza, nos muestra c\u00f3mo
\nse construye a trav\u00e9s de narrativas y pr\u00e1cticas, el sujeto
\nindividual, el hombre, el ciudadano, la civilizaci\u00f3n, el progreso. En
\nantropolog\u00eda, autores como Geertz, J. Clifford, Renato Rosaldo, por
\nnombrar algunos, se han encargado de hacer visibles los ejercicios
\netnogr\u00e1ficos de producci\u00f3n del “salvaje” y el “civilizado”.<\/p>\n
La diferencia estriba en que los primeros aprendieron a utilizar
\nestas reglas dentro de los juegos de la producci\u00f3n de la realidad
\ncolonial y republicana para generar un espacio donde pudieran
\nrealizarse los procesos de construcci\u00f3n del mundo que daban sentido a
\nsus existencia, en tanto que nasa o paez, para el caso que revisamos.<\/p>\n
Memoria , cuerpo y territorio<\/p>\n
Exploremos , por lo tanto, hasta donde las fuentes nos lo permiten,
\nen qu\u00e9 consiste ser paez y vivir en territorio paez. Con ello
\nincursionaremos, a la vez en una dimensi\u00f3n2 de la memoria que se
\ndirige hacia los trayectos de interioridad de los proyectos ind\u00edgenas.<\/p>\n
La producci\u00f3n del territorio requiere, seg\u00fan Rappaport, tres
\nactividades esenciales del cuerpo ver, caminar y cultivar.<\/p>\n
Si se es paez al ver el paisaje desde los altos picos de las monta\u00f1as
\nreconstruye la topolog\u00eda moral forjada desde la historia paez. As\u00ed
\ndistingue, en las partes altas, los p\u00e1ramos donde habitan los
\nancestros, los caciques, el arco y el trueno y las lagunas de origen
\ndonde el agua detenida es fuente de vida como lo es una mujer cuya
\nmenstruaci\u00f3n se detiene. Reconoce los cerros donde se refugian y
\nmeditan los the\u0092 wala. Sigue los cursos tortuosos de los r\u00edos y
\nquebradas que van bajando desde los p\u00e1ramos hasta las da\u00f1inas tierras
\nc\u00e1lidas, refrescando y recibiendo al pta\u00b4z o “suciedad” de quienes
\nviven o hacen rituales en sus m\u00e1rgenes. Diferencia el territorio
\ncultivado del incultivado donde el duende se\u00f1orea, atento al buen uso
\nde los recursos, a las ofrendas de los paez que quieren acceder a su
\nuso y a comunicarse con quienes elige para transmitirles conocimiento
\nu orientarlos en su b\u00fasqueda.<\/p>\n
Cuando camina este territorio, se lo apropia en las misma forma en
\nque lo hizo Juan Tama y ahora lo hacen los cham\u00e1nes y l\u00edderes en sus
\nrecorridos, llegando a las lagunas donde los nuevos gobernadores
\nsumergen los bastones de mando para legitimar sus mandatos. La
\naprehensi\u00f3n y el temor se disparan cuando ingresa a los espacios no
\ncultivados, ante la posibilidad de tropezar con los duendes o el arco
\niris. Cuando pasa por las rozas transcurre por el tiempo de cultivo
\nque tiene cada una de ellas, ya que entre los paez el tiempo de la
\nroza es una medida espacial. Adem\u00e1s, recorre la historia paez al
\nponerse en contacto con los procesos, los conflictos, los eventos
\nmemorables inscritos en este paisaje. Al caminar transcurre
\nsimult\u00e1neamente por el espacio y el tiempo paez.<\/p>\n
Cultivar es convivir con la tierra, transformarla, pero bajo los
\nc\u00f3digos que regulan los intercambios entre \u00e9sta y los hombres. Por
\nello los paeces hacen ofrendad al duende o al arco antes de la
\nsiembra, antes de vender o consumir animales, antes de cosechar o
\nrozar, reconociendo, as\u00ed, que ellos est\u00e1n insertos dentro de una red
\nde relaciones que involucra a todos los seres. De esta manera aunque
\ntierra, agua, sol, estrellas, plantas, animales, paeces y no paeces
\nse afectan unos a otros, con cada ofrenda los paeces actualizan los
\ncompromisos adquiridos en su proyecto cultural para mantener la vida
\ny la posibilidad de intercambios viables, en el presente y para el
\nfuturo. Porque cuando “ven”, tambi\u00e9n velan, cuidan, se preocupan por
\nlos otros y es fundamentalmente con la agricultura que se reapropia
\nel territorio, condici\u00f3n esencial para pensar un futuro paez.<\/p>\n
De este modo, el territorio es humanizado mediante las actividades
\ndel cuerpo pero ese cuerpo que lo ve, lo camina, lo cultiva ha sido
\nsimult\u00e1neamente construido para responder a esta humanizaci\u00f3n. Para
\naclarar esta relaci\u00f3n que comenzamos a plantear entre cuerpo y
\nterritorio es preciso recurrir antes a un mecanismo central utilizado
\npor los ind\u00edgenas en la elaboraci\u00f3n de su historia. Mediante este
\nmecanismo, llamado por Rappaport telescoping, los paez crean im\u00e1genes
\nen las cuales condensan simb\u00f3licamente complejos procesos. Es el caso
\nde la imagen de Juan Tama que concentra los esfuerzos paez por
\ndefender su tierra durante una \u00e9poca de la colonia3.<\/p>\n
Lo que importa aqu\u00ed es que el telescoping opera tambi\u00e9n para los
\nprocesos de conocimiento de su propia cultura. As\u00ed las lagunas
\nsagradas condensan los saberes que permiten el devenir paez y su
\nmovimiento se realiza a trav\u00e9s del trueno, del arco iris o el duende,
\nbajo un paradigma de calor y fr\u00edo. En cada interacci\u00f3n, se produce el
\nmovimiento de fr\u00edo o calor, en direcciones adecuadas (derecha-
\nizquierda) o inadecuadas (izquierda-derecha), con sus diversas
\nintensidades y frecuencia. El desplazamiento ocurre entre polos, cada
\nuno con constituciones o flujos singulares, seg\u00fan el tiempo,
\nsu “naturaleza” fr\u00eda o caliente, las relaciones con otros. Si es
\nhumano seg\u00fan la edad, su g\u00e9nero, su trabajo y actividades, sus
\nproblemas. Por lo tanto, escoger una ubicaci\u00f3n ideal de la vivienda,
\nde las zonas de trabajo y de relaci\u00f3n social, es fundamental para
\nllevar una vida “wet”, lo cual traduce, simult\u00e1neamente, una vida
\nsaludable-feliz. Para ello se seleccionan las “alturas medianas”,
\nesas partes frescas donde para el paez o nasa existe un mayor
\nequilibrio entre fr\u00edo y calor, el \u00f3ptimo para su cuerpo y donde se
\npuede producir ma\u00edz y frijol, los alimentos b\u00e1sicos, dentro de esas
\nbuenas condiciones. De no vivir bajo relaciones armoniosas se corre
\nel riesgo de que sea consumida la energ\u00eda vital del paez, hasta su
\nmuerte, quedando su cuerpo como el hielo (o “piedra-agua”) estado en
\nel cual el agua ha perdido todo su calor.<\/p>\n
En condiciones ordinarias4 las vibraciones de estos intercambios de
\ncalor y fr\u00edo se sienten mejor, se aten\u00faan y regulan con el uso ritual
\nde mama coca, traduci\u00e9ndose en el lenguaje de se\u00f1as, el saber-
\nmovimiento que recorre el cuerpo de los especialistas (the\u00b4 walas)
\ncomo el movimiento atenuado del agua sobre la tierra. El arbusto de
\nla coca recibe y hace fructificar la energ\u00eda del sol en alianza con
\nla tierra, de ah\u00ed que sea la v\u00eda al conocimiento, es decir, al saber
\ncomo relacionarse con el territorio de acuerdo a las regulaciones
\nculturales presentes en la cotidianidad para que \u00e9ste fructifique,
\nlos enfermos, los problemas en la familia, en la casa o en los
\ncultivos, las muertes de los animales protectores y los especialistas
\nde la sensopercepci\u00f3n (o the\u00b4 walas) son receptores del entrabamiento
\nde los circuitos de la energ\u00edas del territorio.<\/p>\n
Pero los the\u00b4 wala disponen del conocimiento para ancauzarlos
\nadecuadamente mediante los rituales, uno de cuyos actores principales
\nes el agua. Con los rituales los paeces regulan estas interacciones
\ncon el territorio, al punto que G\u00f3mez y Portela dicen que los
\npaez “lo practican tanto que parece una obsesi\u00f3n, desde el nacer
\nhasta el morir, incluso antes y despu\u00e9s est\u00e1 latente” (1993:283).
\nBajo las formas de la “limpieza”, el “refrescamiento” y el “ofrecer”,
\naisladas o combinadas, el ritual es omnipresente.<\/p>\n
En esta forma, puede apreciarse que la construcci\u00f3n del territorio
\nentre los paez, es un proceso que va de la mano con la del cuerpo de
\nlos paez. En palabras de un The\u00b4wala, cansado de tantas preguntas:<\/p>\n
“Con las investigadores solo es posible transmitirnos la voz y
\nrelacionarse, mientras entre nosotros nos comunicamos viendo el
\nterritorio y compartiendo en comunidad” (citado en G\u00f3mez y Portela
\n1993: 287)<\/p>\n
Siguiendo a G\u00f3mez y a Portela (1993), m\u00e1s all\u00e1 del conocer cient\u00edfico
\noccidental, del reconocer jur\u00eddico, se trata de “ser del territorio”.
\nSentir el territorio s\u00f3lo es posible si cuerpo y territorio est\u00e1n
\ninscritos por los mismos procesos de modo que uno es paez si puede
\nsentir el sentido de su cultura en sus relaciones con el mundo y
\nconsigo mismo.<\/p>\n
Ahora bien, es a partir de este territorio-cuerpo humanizado que los
\npaez reinterpretan sus relaciones con los afueranos (Estado,
\nguerrilla, religiones, hegemon\u00eda local, etc.). Ellos recrean su
\nhistoria, encuentran mecanismos rituales de transacci\u00f3n, buscan
\nnuevas ubicaciones dentro de los nuevos sistemas de fuerzas que se
\nconforman, proponen una redefinici\u00f3n de su situaci\u00f3n de acuerdo con
\nlas m\u00f3viles condiciones exteriores para lograr una mayor posici\u00f3n
\nnegociadora. Es decir, presentan facetas hacia la exterioridad. Todo
\nello con el fin de poder dar continuidad a su proyecto.<\/p>\n
Conocimiento y poder en los chamanes del Valle de Sibundoy<\/p>\n
A su turno, los ind\u00edgenas del Valle de Sibundoy, tuvieron en Carlos
\nTamabioy el Juan Tama de los paeces. Lo cual muestra que ellos
\ntambi\u00e9n participaron en el desciframiento de la estructura del poder
\ncolonial para crear estrategias de supervivencia cultural6. A pesar
\nde la severa interferencia con su territorio ind\u00edgena (encomiendas,
\ncolonizaci\u00f3n masiva dirigida de los capuchinos, proyectos estatales)
\nhoy en d\u00eda mantienen resguardos y han logrado el reconocimiento de
\nreservas. A\u00fan siendo un valle compartido registra todav\u00eda la historia
\nde estas comunidades y se sus conflictos con los proyectos
\nhegem\u00f3nicos. As\u00ed sus marcas est\u00e1n en el cerro de Patascoy, de donde
\nse dice huy\u00f3 uno de los m\u00e1s persistentes misioneros capuchinos
\neludiendo la fuerza “Salvaje” de los chamanes muertos de antigua, en
\nlos duendes que habitan las quebradas y corrientes de agua seduciendo
\ncon su m\u00fasica o que castigan y enredan en los caminos a quienes se
\nportan mal, en la laguna de la Cocha ligada a recorridos rituales, en
\nlos r\u00edos y quebradas que con sus desbordamientos peri\u00f3dicos tra\u00edan la
\nfuerza de las altas monta\u00f1as requiriendo los apaciguamientos c\u00edclicos
\nen cada nuevo periodo, en los p\u00e1ramos y bosques, fuentes de plantas
\nmedicinales y de animales con poderes de curaci\u00f3n, en las corrientes,
\ncaminos, cruces y sitios que tienen reputaci\u00f3n de mala hora y que hoy
\nen d\u00eda originan los sustos y mal aire tanto a ind\u00edgenas como a
\ncolonos. Pero es en los jardines de los chamanes, peque\u00f1os huertos de
\nm\u00e1s o menos 20 metros cuadrados, donde se concentra uno de los
\ndep\u00f3sitos de memoria m\u00e1s importantes de los proyectos de identidad
\nposibles para estas comunidades, en el contexto actual.<\/p>\n
Cuando conocimos a los chamanes inga y kamsa del Valle de Sibundoy,
\nlo primero que ellos resaltaron como punto fundamental fue que
\ndeb\u00edamos ver las relaciones que ellos establec\u00edan con su mundo y el
\nde los blancos, para poder reconstruir su realidad como chamanes. Lo
\nque nos pareci\u00f3 en un comienzo, un discurso desafiante, poco a poco,
\nse convirti\u00f3 en una posici\u00f3n etnogr\u00e1fica. Si permit\u00edamos que los
\nchamanes rechazaran las preguntas que hac\u00edamos sobre su mundo parec\u00eda
\nun horizonte muy fecundo en donde, evidentemente, la petici\u00f3n de
\nprincipio de los chamanes consist\u00eda en que nos ubic\u00e1ramos en un punto
\ndesde el cual pudi\u00e9ramos hacer una lectura viable de su saber. Esto
\nse tradujo en la solicitud expresa de acompa\u00f1arlos en las tomas de
\nyag\u00e9. Hasta aqu\u00ed nada sorprendente. Pero lo que importaba no era
\ntomar yag\u00e9 sino permitir que ellos nos hilvanaran el proceso dentro
\ndel cual est\u00e1 inscrito el yag\u00e9 para evitar que nos perdi\u00e9ramos en
\nnuestros imaginarios sobre el poder de esta planta-maestra. Un cham\u00e1n
\ningano nos aclar\u00f3 muy bien el problema: “Yo he gastado toda mi vida
\ntratando de entender el yag\u00e9 para llegar a ser taita. Ustedes quieren
\nen una hora, en una graba (grabaci\u00f3n) comprenderlo? Yo he tenido que
\npasar por fases distintas: paciencia, conciencia y ciencia”.<\/p>\n
Estas afirmaciones eran el primer comp\u00e1s de advertencia para que no
\nreduj\u00e9ramos a esquemas simplistas relaciones muy complejas. Al mismo
\ntiempo nos instaba a buscar la l\u00f3gica de ese mundo m\u00e1s all\u00e1 de los
\nmodelos explicativos que ten\u00edamos a mano. Cuando un segundo cham\u00e1n
\nnos dijo “El yag\u00e9 pinta la sangre india” nos estaba dando las reglas.
\nQuienes conoc\u00edan la cartograf\u00eda de su mundo eran ellos y para
\nrecorrer esta cartograf\u00eda hab\u00eda que construirse como indio. De
\nacuerdo con su experiencia con diferentes investigadores y
\notros “blancos”, los no-indios pod\u00edan recorrer trayectos parciales de
\nesta cartograf\u00eda. Entonces, si como lo afirm\u00f3 un tercer chaman: ” la
\nsangre se va pintando y as\u00ed es como se va volviendo uno taita”, c\u00f3mo
\nse lograba pintar la sangre? Don Alejo, un cham\u00e1n Kams\u00e1 de 85 a\u00f1os
\nfue bastante expl\u00edcito en este sentido.<\/p>\n
“Uno no es nadie hasta cuando empieza a pintarse. Algunos creen que
\nla pinta de la sangre se hace s\u00f3lo con yag\u00e9. Algunos toman un poco de
\neso y ya se creen taitas. Para mi fue muy dif\u00edcil. Yo empec\u00e9 muy
\npeque\u00f1o, empec\u00e9 aqu\u00ed en el Valle. As\u00ed dur\u00e9 tomando yag\u00e9 y aprendiendo
\nde planticas como hasta jovencito. Eso de verdad es muy bonito. Uno
\ndebe aprender que todas las cosas tienen pintas, todo es pinta-gente.
\nNo hay una sola plantica que no sea pinta-gente. La pinta-gente de
\nlas cosas y de las plantas, al principio, s\u00f3lo se ve con yag\u00e9. Lo que
\nuno ve no son locuras. Cuando uno viaja en el yag\u00e9, el yag\u00e9 llega
\nprimero..Es como el guardi\u00e1n del camino. El yag\u00e9 son los ojos y la
\nluz que lo gu\u00edan a uno si uno le conviene el yag\u00e9. Y ah\u00ed aparece la
\npinta-gente. Uno tiene que gan\u00e1rsela, los taitas le ense\u00f1an a uno a
\nreconocerla. Si no, uno viaja como cuando uno va en bus viendo pasar
\nr\u00e1pido y r\u00e1pido las cosas. En cambio el taita dice esta gente es
\nsiona, es inga o es coreguaje. Cada plantica es de una gente. La
\ngente llega con tambores y con flautas, con la cara pintada, con
\nplumas y con cantos y soplan o chupan o paran el tiempo o lo
\ndevuelven. Cada plantica tiene su poder.<\/p>\n
Pero es s\u00f3lo lo primero, el taita le presenta a uno la pinta-gente
\npero ellos no le ense\u00f1an a uno a chupar o a soplar o a devolver el
\ntiempo. Eso hay que gan\u00e1rselo. Esas gentes que aparecen vienen del
\njard\u00edn del taita. Cuando uno ya ha visto suficiente gente, hombres y
\nmujeres, gente animal, est\u00e1 listo para empezar a querer y a hacerse
\nconveniente con las pinta-gente de las plantas. Ah\u00ed es cuando hay que
\nempezar a viajar pero no en el yag\u00e9 sino ir a buscar a los taitas-
\nmaestros de esas tribus. Ah\u00ed es cuando viene lo dif\u00edcil. Hay que
\nbajar a la selva, pagar con trabajo lo que uno aprende. Entonces
\nconoce los jardines del taita, esos est\u00e1n regados por todos lados
\nall\u00e1 en la selva y s\u00f3lo el sabe d\u00f3nde comienza y termina su jard\u00edn.
\nCada uno de los sitios tiene poder y uno lo siente cuando pasa por
\nah\u00ed. Si usted lleva mal en el coraz\u00f3n, se est\u00e1 lleno de envidia, la
\ngente se aparece como guerreros terribles, con la piel de los
\nanimales. Si el coraz\u00f3n es bueno y fuerte, ellos se acercan y lo
\ninvitan a danzar. Ah\u00ed comienza el convite. Despu\u00e9s usted tiene que
\ncoger las plantas del jard\u00edn del taita y aprenderlas a sembrar. Pero
\nno en cualquier lugar. Es donde ellas prendan. Cada plantica tiene su
\ntierra especial, su sitio especial, su sombra o luz especial, se
\ngente-planta compa\u00f1era. Eso es conocer. El taita le dice a uno “Usted
\nya sabe pero no puede. Usted ya sembr\u00f3 la pinta gente en su sangre
\ncomo lo hizo en la tierra. Ahora para que ellos le ayuden para que
\nellos sean poder usted debe ser m\u00e1s fuerte que ellos”.<\/p>\n
Uy entonces viene lo duro, duro. Hay que tomar yag\u00e9 otra vez. Pero
\nahora el yag\u00e9 ya no es guardi\u00e1n. Ahora es poder de la selva para
\nconquistar, para aprender a trabajar. Usted, entonces se adentra en
\nla tierra. La gente se desmanda contra usted haciendo lo que ellos
\nsaben hacer. Lanzar rayo, quemar brujer\u00eda, inundar la selva, parar el
\ntiempo dej\u00e1ndolo a uno suspendido, regresarlo a ni\u00f1o, asustarlo. Si
\nusted lucha, si usted es paciente, si tiene el coraz\u00f3n fuerte,
\nentonces usted aguanta, usted es guapo. Entonces s\u00ed, la gente amaina
\ny ya est\u00e1n listos para que usted los encante. Ah\u00ed es cuando el taita
\nense\u00f1a la canci\u00f3n. Usted canta pasito primero, poquito a poco, y la
\ngente va viniendo, va llegando. Entonces ellos hacen lo que ellos
\nsaben pero por la fuerza de uno, por la orden de uno.<\/p>\n
Ahora, lo \u00faltimo que se hace con eso cuando ya ha sembrado y prendido
\nen la sangre, es sembrar en su propio jard\u00edn. Pero eso s\u00f3lo llega
\ncuando usted ya ha ido donde muchos taitas, donde muchas tribus,
\ndonde los “amigos” y ha sembrado todos los distintos poderes en
\nusted. Entonces usted ya tiene el jard\u00edn en su sangre, ya tiene los
\ncantos en la voz, ya tiene el curiyacto en la frente, ya el mundo
\nest\u00e1 ordenado en uno. Ahora sabe y puede. entonces s\u00ed puede ir a su
\ntierra y hacer su jard\u00edn”.<\/p>\n
Jard\u00edn Cham\u00e1nico y memoria inter\u00e9tnica<\/p>\n
Para entender el anterior relato debemos recordar que el poder
\ncham\u00e1nico entre los siona, los coreguaje y los cof\u00e1n es producto de
\nla buena marcha de los procesos mediante los cuales cada uno de estos
\ngrupos regula la interacci\u00f3n entre tierras, plantas, animales y
\nhombres y entre sus respectivos proyectos. As\u00ed la energ\u00eda finita que
\ndiariamente llega del sol se distribuye por los circuitos
\ndom\u00e9sticados donde est\u00e1n incorporadas dichas interacciones,
\npermitiendo una existencia viable para cada uno de quienes participan
\nen esta red ecol\u00f3gica. Una mayor posibilidad de vivir se facilita, en
\neste contexto, con el enriquecimiento de la complejidad y variedad de
\nlos circuitos que mantienen la energ\u00eda utilizable para la red antes
\nde que escape y se desperdicie. De ah\u00ed que estos proyectos ind\u00edgenas
\nincrementen la biodiversidad como estrategia de supervivencia. En
\nesta tarea de experimentaci\u00f3n son l\u00edderes los chamanes qui\u00e9nes
\nrecogen tambi\u00e9n los nuevos campos que se abren en su comunidad
\nprocurando mantener siempre la armon\u00eda entre estos nuevos circuitos y
\nlos ya existentes. Lo anterior se traduce en especializaciones del
\npoder cham\u00e1nico seg\u00fan grupos \u00e9tnicos ( y a\u00fan entre chamanes de una
\nmisma comunidad) que son reconocidas y buscadas por quienes quieren
\naprender sobre ellas. La memoria de estos proyectos se mantienen en
\nprocesos claves que se condensan en emblemas tales como plantas,
\nanimales, lugares y, en forma especial, en las plantas maestras,
\nverbi gracia el yag\u00e9. Es as\u00ed como los cham\u00e1nes cuando entran en
\ncontacto con ellas dentro de su carrera ceremonial lo que hacen es
\nconocer los procesos de humanizaci\u00f3n que cada una de estas
\ncomunidades ha forjado bajo un paradigma energ\u00e9tico.<\/p>\n
Y esto es lo que nos muestra el anterior relato. A un cham\u00e1n del
\nValle de Sibundoy que inicia un proceso de conocimiento de los
\ncircuitos de humanizaci\u00f3n de varias comunidades amaz\u00f3nicas, los
\ncuales codifica bajo el paradigma energ\u00e9tico y posteriormente
\ndecodifica para construirse como cham\u00e1n y jard\u00edn, en tanto que prueba
\nviviente de que tiene el conocimiento y puede canalizarlo para
\nproducir realidad viable. De all\u00ed se origina su poder, poder de
\ncurar, poder de vivir. De forma que los borracheros7, los chondores,
\nlos cuyanguillos, los vinanes y las otras plantas sembradas en los
\njardines sagrados y en s\u00ed mismos son los emblemas y operadores con
\nlos cuales los chamanes guardan, reconstruyen y restauran el sentido
\nde los procesos que hacen la realidad de cada comunidad.<\/p>\n
Como parte de una red ecol\u00f3gica particular, cada planta, animal u
\nhombre forma parte de “gentes” que deben conocer mutuamente sus
\nrespectivas formas de conexi\u00f3n con ella y los \u00e1mbitos viables de
\nrelaciones posibles entre ellos para participar equilibradamente de
\nla energ\u00eda vital disponible, lo cual nos acerca al concepto de
\necosofia seg\u00fan Arhem (1990). De ah\u00ed que activar estas relaciones es
\nactivar la memoria depositada en ellas, recordando a los hombres
\ncontinuamente la necesidad de mantener la armon\u00eda. A\u00fan m\u00e1s, de ah\u00ed
\nque se requiera de todo o la mayor parte del territorio para que los
\nproyectos culturales puedan continuar su existencia. Y esto es v\u00e1lido
\ntambi\u00e9n para los paeces.<\/p>\n
La diferencia con los ind\u00edgenas del Valle de Sibundoy es que \u00e9stos
\nrealizan, por as\u00ed decirlo, un telescoping de los telescoping
\nelaborados por los ind\u00edgenas de la amazon\u00eda y de los andes. Ya no
\nrequieren de todo un territorio sino de unos cuantos metros cuadrados
\ny de sus propios cuerpos. En los emblemas que ellos construyen
\nconcentran los procesos nucleares para construir las ecolog\u00edas
\namaz\u00f3nicas y andinas.<\/p>\n
Redes de chamanes, territorio y memoria<\/p>\n
Lograr esta posici\u00f3n fue producto de la particular alianza entre dos
\ncomunidades ind\u00edgenas de diferente tradici\u00f3n. Los inga son quechua-
\nhablantes que, en forma escalonada e intermitente, han llegado desde
\nel piedemonte amaz\u00f3nico peruano hasta Colombia, dejando enclaves el
\nlado de cada una de las comunidades cuyos territorios han transitado
\n(Ram\u00edrez 1991). Usualmente se han mantenido invisibles frente a los
\nestudiosos de esas comunidades quienes hacen breves referencias sobre
\nellos – su posici\u00f3n de “inferioridad”-, sin que aparezca una
\nexplicaci\u00f3n clara sobre qu\u00e9 hacen ah\u00ed. Si embargo, cuando se comienza
\na adoptar una din\u00e1mica inter\u00e9tnica surgen otras lecturas sobre ellos.
\nAparecen, por ejemplo, como una barrera protectora y mediadora para
\nlos grupos shuar frente a los proyectos hegem\u00f3nicos de la colonia8.<\/p>\n
Para cuando los espa\u00f1oles tomaron contacto con lo que hoy es el
\nsuroccidente de Colombia, estas migraciones ya hab\u00edan establecido
\nenclaves en el valle se Sibundoy, a medio camino entre el piedemonte
\namaz\u00f3nico y el altiplano nari\u00f1ense, en la Cocha (ubicada arriba en
\nlos andes) y, posteriormente, se tiene noticia de un movimiento hacia
\nNari\u00f1o, en la regi\u00f3n de Aponte y el asentamiento de un nuevo grupo en
\nla localidad de San Andr\u00e9s, en el Valle de Sibundoy.<\/p>\n
De modo que llegaron al Valle de Sibundoy con el bagaje de sus
\nrelaciones con siona, coreguaje y cof\u00e1n, en particular, con lo
\naprendido de cada uno de esos grupos respecto a las especialidades
\ncham\u00e1nicas reconocidas en la red. Sus experiencias, los l\u00edmites que
\nles eran impuestos, el alcance de su capacidad quedaron plasmados en
\nlos relatos de poder que no hac\u00edan otra cosa sino reconstruir las
\njerarqu\u00edas vigentes hasta mediados de los cincuenta.<\/p>\n
As\u00ed pues, los grupos quechua hablantes que llegaron al Valle de
\nSibundoy en \u00e9pocas prehisp\u00e1nicas negociaron una forma de convivencia
\ncon el grupo asentado all\u00ed. los kamsa, agricultores que formaban
\nparte de los quillacinga de monta\u00f1a quienes se caracterizaban por
\ntener una apropiaci\u00f3n microvertical del territorio, desde los
\np\u00e1ramos, pasando por el valle que es origen de un importante r\u00edo que
\natraviesa la amazon\u00eda colombiana, y acerc\u00e1ndose al piedemonte
\namaz\u00f3nico. Si bien hubo una cesi\u00f3n del territorio kamsa los inga
\nproporcionaron a los kamsa sus contactos para acceder a los carreras
\nceremoniales cham\u00e1nicas de la amazon\u00eda. Y esta negociaci\u00f3n tuvo en
\ncuenta que el poder de los chamanes kamsa se distingu\u00eda por el uso de
\nla Brugmansia, de la cual eran h\u00e1biles manejadores al punto de ser
\ncapaces de producir m\u00faltiples subvariedades de esta planta, temida
\ntanto en la amazon\u00eda como entre las comunidades ind\u00edgenas andinas.
\nA\u00fan hoy en d\u00eda los paeces asimilan la brugmansia a la fuerza trueno y
\nno forma parte de los poderes que dominan en sus carreras
\nceremoniales.<\/p>\n
Esto nos trae de nuevo a la perspectiva intercultural que estamos
\nadaptando. La topolog\u00eda moral que ubica con mayor poder al Valle de
\nSibundoy frente a la zona andina continu\u00f3 presente durante la
\ncolonia, como lo muestra los sucesos recogidos en los juicios sobre
\nbrujer\u00eda en Buesaquillo, localidad cercana a Pasto en el altiplano
\nnari\u00f1ense (Salomon 1983). Hoy en d\u00eda los chamanes inga y kamsa
\nincorporan, en su jard\u00edn y en s\u00ed mismos. el poder de los andes a
\ntrav\u00e9s de emblemas que lo condensan. Es el caso del c\u00f3ndor vin\u00e1n,
\nfuerza del aire, fuerza que se eleva sobre la de las monta\u00f1as y es el
\nrequerido cuando se trata de recoger y destrozar la sustancia de la
\nbrujer\u00eda. Tambi\u00e9n del “venado borrachero” (una subvariedad de
\nbrugmansia) el cual proporciona el ch\u00e1man la ligereza y velocidad
\npara esquivar y huir de las agresiones. O incluso del oso (no
\nidentificado) cuya garra es utilizada para espantar los mensajes
\ndelet\u00e9reos, las , malas influencias que llegaron a los pensamientos y
\nlos sue\u00f1os. Claro que la incorporaci\u00f3n la realizan mediante el yag\u00e9
\nquien les da acceso a las pinta-gente respectivas.<\/p>\n
En la actualidad, todas las comunidades ind\u00edgenas que participan de
\nesta red han sufrido acentuados procesos de cambio cultural. Ha sido
\nun impacto delet\u00e9ro sobre las poblaciones ind\u00edgenas del bajo Putumayo
\ny sobre sus territorios debido a la intensidad y rapidez de los
\nprocesos interferentes (proyecto capuchino de colonizaci\u00f3n, guerra
\npor l\u00edmites con el Per\u00fa, explotaciones petroleras, apertura
\ndesbordada de fronteras de colonizaci\u00f3n, entrada del narcotr\u00e1fico y
\nla guerrilla, ejercito). Langdon (1991) ha reconstruido entre los
\nsiona el deterioro del territorio, es decir de las formas de
\nhumanizaci\u00f3n, lo cual llev\u00f3 inicialmente a una radicalizaci\u00f3n de los
\nchamanes quienes, al no poder desarrollar estrategias de defensa
\nefectivas del territorio, vieron decrecer su poder. Actualmente esta
\nautora (Lagdon 1993) hace referencia a un chamanismo sin chamanes
\ndonde, a pesar de la ausencia de chamanes maestros siona, las
\nnarrativas que se construyeron para interpretar los conflictos, las
\nenfermedades, los sue\u00f1os, los eventos de la vida cotidiana que los
\nsiona hacen aflorar una visi\u00f3n del mundo donde se puede apreciar que
\nestos procesos que produc\u00edan el territorio a\u00fan act\u00faan sobre la
\nrealidad del cuerpo.<\/p>\n
Si se ve este fen\u00f3meno en forma aislada estar\u00edamos frente al fin de
\nuna historia. La perspectiva cambia si recordamos que los siona
\nforman parte de una red en la cual los nodos de la memoria colectiva
\nse pueden desplazar dando quiz\u00e1s tiempo a que se generen nuevas
\nestrategias locales. Es importante tener esto en mente porque lo que
\nocurri\u00f3 entre los siona se repite entre los coreguaje: en el linaje
\nde los grandes maestros Piranga, Miguel Piranga declar\u00f3 recientemente
\nque estaban cerrados los caminos del yag\u00e9 (Comunicaci\u00f3n personal).. Y
\nentre los cof\u00e1n algo similar est\u00e1 ocurriendo.<\/p>\n
La crisis ocasionada por la ausencia de chamanes propios ha llevado a
\nlos coreguaje y los siona a buscar chamanes inga y kansa para hacerse
\ncurar ya que, aunque los territorios est\u00e1n intervenidos, la lucha se
\nesta llevando a un ultimo terreno, el cuerpo que esas culturas
\nproducen. Este reducto mantiene la posibilidad de construir
\nrelaciones entre hombre y naturaleza que se conectan f\u00e1cilmente con
\nlos procesos rituales propuestos por chamanes inga y kamsa. De este
\nmodo se ha originado una transformaci\u00f3n dentro de las jerarqu\u00edas de
\nchamanes que fue posible porque la red ten\u00eda una posibilidad de
\nrespuesta, presente desde hace muchos a\u00f1os, en la estrategia de
\nproducci\u00f3n del poder cham\u00e1nico elaborada por inga y kamsa.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
“EL CUERPO COMO TERRITORIO SAGRADO Carlos E. Pinz\u00f3n Gloria Garay A. Con est\u00e1 ponencia queremos contribuir a la comprensi\u00f3n de los procesos ind\u00edgenas de construcci\u00f3n del territorio en el suroccidente de Colombia. Mostraremos que las estrategias de defensa del territorio de inga y kamsa se entienden s\u00f3lo cuando se contextualizan dentro de construcciones inter\u00e9tnicas como las redes de chamanes y<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[37],"tags":[],"class_list":["post-3960","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-offtopic"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3960","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3960"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3960\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3960"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3960"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3960"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}