El peso central de los ente\u00f3genos en la din\u00e1mica cultural<\/p>\n
Dr. Josep M\u00aa Fericgla
\nInstitut de Prospectiva Antropol\u00f2gica MGS-Universitat de Barcelona<\/p>\n
Como disciplina cient\u00edfica orientada al estudio de las formas y leyes que rigen los comportamientos culturales de las sociedades humanas, la Antropolog\u00eda cultural tradicionalmente se ha centrado en la investigaci\u00f3n de las sociedades primitivas o \u00e1grafas. En la actualidad y por diversos motivos, tal orientaci\u00f3n se ha visto dividida hacia objetivos distintos. Observamos como las actuales Antropolog\u00edas, en plural, se ocupan de forma prioritaria del estudio y resoluci\u00f3n de problemas de nuestras propias sociedades complejas. Tambi\u00e9n vemos como ha ganado terreno la orientaci\u00f3n antropol\u00f3gica humanista en contra de la positivista, lo cual, por ejemplo, se ve reflejado desde el punto de vista metodol\u00f3gico en el desarrollo de la Nueva Etnograf\u00eda, ya desde los a\u00f1os 80: las culturas deben ser descritas a partir de sus propios t\u00e9rminos y utilizando categor\u00edas ind\u00edgenas de car\u00e1cter \u00e9mico, a diferencia del enfoque tradicional que pon\u00eda un \u00e9nfasis exclusivo en el uso de categor\u00edas abstractas, o \u00e9tic. Tal taxonom\u00eda y enfoque fueron creados por la propia Antropolog\u00eda y, por ello, a menudo ignoraban los producidos desde cada sociedad. En tercer lugar, tambi\u00e9n se observa una decidida vocaci\u00f3n hacia la transdisciplinariedad en las investigaciones antropol\u00f3gicas de vanguardia.<\/p>\n
Por otro lado, es frecuente que la Antropolog\u00eda actual se atomice en el estudio de objetos min\u00fasculos, tales como la investigaci\u00f3n de jardines en tanto que paisajes urbanos, los estudios de campo realizados en los bares de cualquier barrio de una gran ciudad entendi\u00e9ndolos como territorios donde se supone que aparecen microsistemas sociales, o el an\u00e1lisis de las diferentes preferencias musicales de los estudiantes de una aula universitaria. El resultado final de todo ello es que, al lado de las dolorosas reflexiones epistemol\u00f3gicas sobre la finalidad y sentido de la ciencia antropol\u00f3gica, aparece una desmesurada y en apariencia ca\u00f3tica cantidad de especificidades tem\u00e1ticas que hallamos hoy como pan de cada d\u00eda en las publicaciones especializadas: Mi esperanza es que aparezca un nuevo paradigma capaz de englobar tales especificidades integr\u00e1ndolas en un marco m\u00e1s amplio que d\u00e9 sentido a las diversas Antropolog\u00edas actuales, a menudo demasiado alejadas de la realidad y del inter\u00e9s social.<\/p>\n
Dentro de este marco coyuntural aqu\u00ed muy brevemente esbozado, nace la Etnofarmacognosia, neologismo acu\u00f1ado por el etnobot\u00e1nico norteamericano Jonathan Ott, que se ocupa del inmenso campo de estudio oculto bajo la importancia cognitiva y cultural del uso de ente\u00f3genos en las diversas sociedades primitivas y actuales. La Etnofarmacognosia re\u00fane las principales caracter\u00edsticas de las tendencias m\u00e1s vanguardistas hacia la integraci\u00f3n de diversos campos cient\u00edficos, y con ello permite caminar de nuevo por terrenos de investigaci\u00f3n amplios. Se enclava en el gran y actual inter\u00e9s hacia los fen\u00f3menos relacionados con la cognici\u00f3n y la mente en tanto que espacio clave para entender la producci\u00f3n cultural del ser humano. La Etnofarmacognosia no hubiera podido disfrutar del auge que est\u00e1 adquiriendo lentamente de no ser per la doble actitud \u00e9mica y transdisciplinaria de sus investigadores, ya que los efectos visionarios de los ente\u00f3genos tan solo pueden ser estudiados a fondo con car\u00e1cter global y sist\u00e9mico, por medio de la autoexperimentaci\u00f3n. Por otro lado, tales estudios no podr\u00edan avanzar si no fuera intensificando la integraci\u00f3n disciplinaria, de aqu\u00ed que no se trate ya de una rama multi, sino transdisciplinar.<\/p>\n
Al mismo tiempo, la actitud forzosamente \u00e9mica de los etnofarmacogn\u00f3logos ha llevado a comprender y asumir las propias categor\u00edas del pensamiento ind\u00edgena como probablemente nunca antes en la historia de nuestra disciplina, ya que los diversos estados y formas de procesar de la consciencia humana no son ni expresables ni comprensibles m\u00e1s que por medio de las grandes met\u00e1foras, que constituyen uno de los aspectos m\u00e1s sutiles de cada cultura. Ning\u00fan antrop\u00f3logo investigador puede afirmar que ha analizado una cultura seriamente en tanto no pueda entender el sentido profundo de las grandes met\u00e1foras que el pueblo objeto de estudio usa para crear su mundo, proyecci\u00f3n de su cosmovisi\u00f3n. Esta vicisitud ha ampliado los propios horizontes de la Antropolog\u00eda cultural al punto de que, eventos hasta hace poco tiempo considerados inexplicables, han entrado a formar parte de las especulaciones o de los conocimientos cient\u00edficos sin que ello supusiera rebajar ninguna exigencia en el rigor metodol\u00f3gico de la investigaci\u00f3n, sino al contrario. En este sentido, el uso de ente\u00f3genos por parte de la inmensa mayor\u00eda de pueblos \u00e1grafos y de sus l\u00edderes religiosos, chamanes, creadores inspirados o m\u00edsticos y el intento de codificaci\u00f3n cient\u00edfica de ello abre unas gigantescas puertas a la investigaci\u00f3n de la mente humana y de su objeto m\u00e1s preciado: la cultura.<\/p>\n
Perm\u00edtanme aclarar el sentido del nuevo neologismo que estoy utilizando en mi expresi\u00f3n: ente\u00f3genos. Este t\u00e9rmino, que muchos investigadores ya conocen, fue propuesto en el a\u00f1o 1979 por un peque\u00f1o grupo de cient\u00edficos formado por los fil\u00f3sofos Carl Ruck y Danne Staples, por el etnomic\u00f3logo Robert Gordon Wasson, y los etnobot\u00e1nicos Jeremy Bigwood y Jonathan Ott. El t\u00e9rmino se est\u00e1 difundiendo de manera r\u00e1pida entre los especialistas y en la actualidad ya hay abundante bibliograf\u00eda donde aparece este neologismo. La etimolog\u00eda de ente\u00f3geno deriva del griego cl\u00e1sico y viene a significar “que genera dios dentro de m\u00ed” o m\u00e1s libremente “dios en de m\u00ed”. La matriz de este t\u00e9rmino es theus (dios) y gen (que genera o despierta), y ya era usado en el mundo hel\u00e9nico para describir la inspiraci\u00f3n po\u00e9tica o prof\u00e9tica y para describir el estado de catarsis sagrada producida por el consumo de plantas psic\u00f3tropas, pr\u00e1ctica que estuvo vigente en la Grecia cl\u00e1sica durante m\u00e1s de 2000 a\u00f1os. Los griegos iniciados en los sacros misterios eleusinos, d\u00e9lficos o de Samotracia, eran aquellos que hab\u00edan pasado por la experiencia ext\u00e1tica superior denominada epopte\u00eda, o percepci\u00f3n y experiencia de la divinidad en el interior, y eran llamados epoptes , que significa “testigo ocular” y a la vez “vidente que ha alcanzado la m\u00e1s alta iniciaci\u00f3n en los misterios sagrados”. A pesar del secretismo mantenido durante m\u00e1s de veinte siglos, hoy se sabe que tal epopte\u00eda o \u00e9xtasis sagrado, era conseguida por medio del consumo ritual de hongos enteog\u00e9nicos (WASSON, HOFMANN y RUCK, 1980; y WASSON, KRAMRISCH, OTT y RUCK, 1996), y que ello constituy\u00f3 el origen del misterio central y ulterior adoptado por los primeros cristianos en su ceremonia ritual, la Misa (ALLEGRO, 1985); aunque con posterioridad, tal consumo de embriagantes sagrados fuera cambiado por el de un placebo.<\/p>\n
En este sentido pues, el t\u00e9rmino “ente\u00f3geno”, tanto en forma de sustantivo como de adjetivo, viene a substituir categor\u00edas como “alucin\u00f3genos” o “psicodisl\u00e9pticos”, que con sus connotaciones negativas de psicosis y alucinaci\u00f3n eran de uso cient\u00edficamente inadecuado. Nunca fue correcto decir que los chamanes toman “psicodisl\u00e9pticos” o “alucin\u00f3genos”; y tampoco es literal decir que consumen “narc\u00f3ticos”. En todo caso, ser\u00eda correcto denominarlo “estupefacientes” ya que la experiencia ext\u00e1tica deja literalmente estupefacto al sujeto que ha pasado por ella; pero es mejor desechar tambi\u00e9n tal categor\u00eda ling\u00fc\u00edstica por el contenido hoy asociado a las drogas ilegales.<\/p>\n
En este sentido, el uso de substancias embriagantes concebidas como sacras es virtualmente universal, tanto entre los ind\u00edgenas americanos como en el resto del planeta, y tanto en la actualidad como en la m\u00e1s remota antig\u00fcedad. Por ejemplo, en unas investigaciones recientes dirigidas por el arque\u00f3logo Jordi Joan, de la Universitat de Barcelona, se han descubierto los restos de consumidores de ente\u00f3genos y de cerveza m\u00e1s antiguos de Europa en un poblado \u00edbero de la Edad del Bronce (yacimientos excavados en Catalunya, comarcas del Alt Empord\u00e0 y del Segri\u00e0). En otro yacimiento ib\u00e9rico de muy reciente excavaci\u00f3n (en Mas Castellar, municipio de Pons, Girona), se han hallado los restos de una vasija cuyo an\u00e1lisis qu\u00edmico ha permitido descubrir que contuvo cerveza y el hongo par\u00e1sito conocido como Cornezuelo del centeno, cuyo principal componente psicoactivo es el \u00e1cido lis\u00e9rgico, base de la famosa LSD 25. Tambi\u00e9n se han hallado part\u00edculas de este hongo ente\u00f3geno en una de las mand\u00edbulas humanas halladas en la excavaci\u00f3n. Otros descubrimientos recientes realizados entre los restos del castillo cristiano de Cornell\u00e0 (en Catalunya), han puesto de relieve que una pipa all\u00ed desenterrada hab\u00eda sido usada para fumar c\u00e1\u00f1amo; y a\u00fan otro hallazgo de los arque\u00f3logos catalanes ha sido el de un cr\u00e1neo humano con restos de opio entre los dientes, en las minas neol\u00edticas de Gav\u00e0 (comarca del Baix Llobregat, Catalu\u00f1a. Aparecido en EL PERIODICO del 30 de noviembre de 1997, p\u00e1g. 39). Lo mismo podr\u00eda decirse respecto del conocido hombre de Similaun, del IV milenio a.C., hallado hace unos pocos a\u00f1os congelado e intacto en los altos Alpes fronterizos entre Italia y Austria. Entre los objetos que portaba este hombre prehist\u00f3rico al morir congelado hab\u00eda hongos psiloc\u00edbicos europeos. Incluso una de las hip\u00f3tesis barajadas para explicar su muerte repentina por congelaci\u00f3n es la de que habr\u00eda consumido tales hongos y se hab\u00eda perdido por los altos cerros alpinos debido a su estado de ebriedad. A ra\u00edz de los hongos visionarios que llevaba y de los m\u00faltiples tatuajes azules que exhib\u00eda en su cuerpo, se ha supuesto que se trataba de un cham\u00e1n local.<\/p>\n
Por otro lado, se debe reconocer que el estudio antropol\u00f3gico de los sistemas de curaci\u00f3n de las sociedades \u00e1grafas, de sus estrategias de toma de decisiones, el an\u00e1lisis de los mecanismos de adaptaci\u00f3n, de los procesos de creaci\u00f3n de identidad y de sistemas simb\u00f3licos, y el estudio de las pr\u00e1cticas religiosas que invaden la vida cotidiana de estas sociedades simples, todos estos distintos \u00e1mbitos de la vida humana no son comprensibles en su profundidad si no es contemplando el consumo de ente\u00f3genos como parte esencial de ello.<\/p>\n
Para ilustrar alguno de los m\u00e1s universalmente conocidos usos cham\u00e1nicos de plantas visionarias se puede citar el consumo del hongo visionario Amanita muscaria en toda Siberia y en algunos territorios de la antigua Europa occidental; est\u00e1 tambi\u00e9n profusamente descrito el uso cham\u00e1nico mexicano del teonan\u00e1catl, hongos psiloc\u00edbicos cuya ebriedad es buscada por diversos grupos ind\u00edgenas de Mesoam\u00e9rica como los mazatecas, etnia a la que pertenec\u00eda la famosa cham\u00e1n Mar\u00eda Sabina que abri\u00f3 las puertas del conocimiento sobre la vigencia del uso de ente\u00f3genos al mundo actual. Es famoso tambi\u00e9n el uso pan-amaz\u00f3nico cham\u00e1nico y no cham\u00e1nico de la mixtura ente\u00f3gena de ayahuasca o yag\u00e9, en m\u00e1s de 70 grupos \u00e9tnicos de la Amazonia -analizado en detalle en alguna de mis obras anteriores y en referencia a los mecanismos de toma de decisiones y ritos religiosos (FERICGLA, 1994 a; 1997 a). Cabe citar tambi\u00e9n el uso de rap\u00e9s inhalados que contienen elevadas cantidades de triptaminas embriagantes en la zona del Caribe y de la Amazon\u00eda (OTT, 1996). No est\u00e1 menos extendida en todo Sur y Centroam\u00e9rica la tradici\u00f3n de beber el potent\u00edsimo jugo de las Brugmansia, popularmente conocidas como “floripondio” o “hierba del diablo”, cuya embriaguez puede durar tres o cuatro d\u00edas. Tambi\u00e9n ocupa un lugar importante el uso adivinatorio y en diversos rituales de curaci\u00f3n de las semillas de Dondiego de d\u00eda que sintetizan alcaloides ergol\u00ednicos. No se puede olvidar el uso del p\u00e9yotl, o cactus del peyote, tan conocido por ser el ente\u00f3geno con que los huicholes -entre otras etnias- realizan su comuni\u00f3n sagrada; en la actualidad, este peque\u00f1o cactus es tambi\u00e9n el sacramento consumido por los cerca de 500.000 miembros de la Native American Church y de la Peyote Way Church of God extendida por los EEUU y Canad\u00e1. Finalmente, hay que citar el conocido uso ext\u00e1tico del gran cactus San Pedro -el que guarda las llaves del cielo en la tradici\u00f3n cristiana- en toda cordillera andina; y tampoco se puede olvidar el tabaco silvestre, considerado por el eminente antrop\u00f3logo Johannes Wilbert como el alucin\u00f3geno americano por excelencia ya que fue -y es- consumido por grupos ind\u00edgenas de todas las latitudes continentales (WILBERT, 1987).<\/p>\n
Por otra parte, el uso de vegetales psicoactivos no es algo exclusivo de los humanos. Existe una creciente evidencia de que tambi\u00e9n otros animales usan embriagantes y plantas medicinales. En este sentido, la Asociaci\u00f3n Americana para el Progreso de la Ciencia organiz\u00f3 recientemente unas charlas sobre zoofarmacognosia donde qued\u00f3 patente que el consumo de embriagantes es una actividad normal y ordinaria en los animales (citado por OTT, ibid:30-31).<\/p>\n
As\u00ed pues, el consumo de ente\u00f3genos es una pr\u00e1ctica cuasi universal en el ser humano, en especial entre los pueblos \u00e1grafos, y tiene un importante peso espec\u00edfico en distintos \u00e1mbitos de la cultura, y no precisamente en \u00e1mbitos marginales. A pesar de ello, hasta hace muy pocos a\u00f1os casi no hab\u00eda ning\u00fan antrop\u00f3logo que se dedicara a la investigaci\u00f3n en Etnofarmacognosia. Una de las excepciones que cabe citar es justamente la de Gerardo Reichel-Dolmatoff, colombiano de adopci\u00f3n, quien en sus trabajo de campo puso un especial y repetido \u00e9nfasis en la importante presencia de narc\u00f3ticos -como lo denominaba- en ritos y ceremonias de los tukano y de otros pueblos colombianos2 . Tambi\u00e9n se\u00f1al\u00f3 la importancia cultural de los sue\u00f1os nocturnos en los sistemas de toma de decisiones ind\u00edgenas y, como expondr\u00e9 m\u00e1s adelante, los sue\u00f1os y la imaginer\u00eda mental generada por el consumo de ente\u00f3genos tienen un papel equivalente en muchas sociedades, hasta el punto de que, por ejemplo, entre los shuar ecuatorianos ni tan solo existen dos palabras distintas para denominar unos y otros episodios visionarios.<\/p>\n
Para acabar con este ya largo inicio de la exposici\u00f3n que sigue, cabe apuntar que desde el punto de vista metodol\u00f3gico, la Etnofarmacognosia propone una alternativa de orden y sistem\u00e1tica transdisciplinaria y procesual que permite incrementar la sistematicidad de las variables que concurren en los distintos fen\u00f3menos culturales relacionados con el consumo de embriagantes sagrados, y con ello obtener un resultado global que ha de permitir explicar los fen\u00f3menos de forma m\u00e1s satisfactoria que hasta la actualidad. Este enfoque situar\u00eda mi exposici\u00f3n en el inter\u00e9s por intentar establecer unas relaciones transdisciplinarias a partir de la Teor\u00eda General de Sistemas (VON BERTALANFFY, 1968; BATESON, 1993)3.<\/p>\n
Con mi modesta aportaci\u00f3n, intentar\u00e9 transmitir la importancia de los ente\u00f3genos en los procesos sociales y culturales, tanto de los pueblos ind\u00edgenas como de la actualidad occidental multi\u00e9tnica; pero no quisiera ser malentendido en el sentido de que no propongo una explicaci\u00f3n que pretenda ser la piedra filosofal para entender las diversas din\u00e1micas y evoluciones culturales, ello es el sue\u00f1o imposible de todo cient\u00edfico. Tan solo quiero llamar la atenci\u00f3n sobre algo que hasta ahora se ha menospreciado por una buena parte de la comunidad cient\u00edfica. Me refiero -insisto- a la enorme importancia cultural y cognitiva de los estados modificados de consciencia autoinducidos por medio de los embriagantes sagrados, casi todos ellos de origen vegetal, y el peso que tienen dentro de todo marco cultural y en relaci\u00f3n a los procesos de cambio que tanto interesan hoy.<\/p>\n
Hace unos a\u00f1os, poco despu\u00e9s de comenzar mi investigaci\u00f3n de campo entre los shuar amaz\u00f3nicos, el grupo m\u00e1s numeroso de la gran Naci\u00f3n J\u00edbaro -como lo denomina A. C. Taylor- inger\u00ed por primera vez la p\u00f3cima visionaria de la ayahuasca o yag\u00e9, y comprend\u00ed que cuando los shuar y achuaras ancianos dicen que no pueden creer seriamente en los mandatos evang\u00e9licos de los misioneros por la simple raz\u00f3n de que ellos, los shuar, s\u00ed pueden ver lo que conciben como poderes o esp\u00edritus de la selva, en tanto que los misioneros les obligan a creer en algo que ellos mismos no han visto y que tampoco ha visto nadie vivo, comprend\u00ed en toda su profundidad la gran importancia cultural impl\u00edcita relacionada con el consumo de ente\u00f3genos en las sociedades \u00e1grafas, y as\u00ed mismo me fue tambi\u00e9n dado comprehender el profundo referente que ha permitido a los pueblos amerindios mantener su firme identidad durante todos los siglos de colonizaci\u00f3n.<\/p>\n
II<\/p>\n
Entremos ahora en el an\u00e1lisis esquem\u00e1tico de las relaciones observables que hay entre el efecto de los ente\u00f3genos y su peso espec\u00edfico en la cultura. La exposici\u00f3n est\u00e1 ordenada siguiendo cap\u00edtulos b\u00e1sicos en el an\u00e1lisis antropol\u00f3gico de toda sociedad. As\u00ed, expondr\u00e9 la relaci\u00f3n que se observa en las sociedades \u00e1grafas entre los ente\u00f3genos y:<\/p>\n
* II.1 la subsistencia (el medio ecol\u00f3gico)
\n* II.2 las relaciones de ayuda (sistemas de curaci\u00f3n)
\n* II.3 la memoria colectiva (identidad)
\n* II.4 los sistemas de toma de decisiones individuales y grupales;<\/p>\n
y acabar\u00e9 mi exposici\u00f3n con un breve repaso del peso que tiene todo ello en la actualidad ind\u00edgena y mestiza americana.<\/p>\n
II.1. RELACION ENTRE LOS ENTE\u00d3GENOS Y LAS ESTRATEGIAS DE SUBSISTENCIA (EL NICHO ECOL\u00d3GICO)<\/p>\n
En primer lugar, hay que realizar una menci\u00f3n al estilo cognitivo de los pueblos \u00e1grafos y no industrializados. Se trata de una cognici\u00f3n concretista del mundo, en el sentido de que en tal estilo cognitivo no predominan los modelos abstractos, sino que su elaboraci\u00f3n simb\u00f3lica pertenece al reino de las im\u00e1genes: sigue la l\u00f3gica de las im\u00e1genes en el sentido kantiano, a lo que corresponde tambi\u00e9n una organizaci\u00f3n neuronal diferencial como se ha puesto de relieve recientemente por parte de neur\u00f3logos (KREMER-MARIETTI, 1993). As\u00ed por ejemplo, la conducta de los animales tiene una gran inter\u00e9s para los indios porque, adem\u00e1s de permitirles cazar con \u00e9xito, constituye un modelo pl\u00e1stico de lo que es posible en t\u00e9rminos de adaptaci\u00f3n exitosa y lograda. La sabidur\u00eda de los chamanes a menudo contiene descripciones detalladas de los contactos e intercambios de informaci\u00f3n entre los animales y ellos mismos, y muchos chamanes pretenden haber adquirido parte de sus conocimientos espec\u00edficos de animales que les revelaron las fuentes de algunos alimentos inesperados, la cura para una enfermedad o alg\u00fan procedimiento pr\u00e1ctico para resolver problemas cotidianos.<\/p>\n
A partir de la propia l\u00f3gica de las im\u00e1genes es relativamente inmediato observar la interrelaci\u00f3n entre los m\u00faltiples elementos que configuran la naturaleza y al ser humano dentro de ella, e imprimir un car\u00e1cter animista a toda la naturaleza. As\u00ed, y como es bien conocido, son multitud los pueblos ind\u00edgenas que hablan de los animales, de las plantas e incluso de los mecanismos artificiales en t\u00e9rminos aplicables a los humanos: “el coche fracasa” (cuando se estropea); “la bombilla tiene el poder de iluminar” o “el grifo sabe dar agua” son expresiones animistas frecuentes.<\/p>\n
El ind\u00edgena, globalizando, es consciente de que forma parte de una red compleja de interacciones que incluyen al universo entero. Por ello, las relaciones entre los seres humanos y el entorno son formuladas no s\u00f3lo a nivel ecol\u00f3gico y cognitivo, sino que tambi\u00e9n constituyen una relaci\u00f3n personal afectiva en la que los animales y las plantas individuales son tratados con respeto y prudencia (REICHEL-DOLMATOFF, 1983:296). “\u00bfPara qu\u00e9 matar este animal si hoy no lo necesitas para comer?”, se pregunta el shuar amaz\u00f3nico ante la posibilidad de cazar una presa f\u00e1cil que tiene delante.<\/p>\n
Dentro de esta relaci\u00f3n sist\u00e9mica con los recursos ecol\u00f3gicos, a veces sucede que el alimento falta, y es en estas situaciones cuando mejor se pueden observar los recursos culturales que se ponen en marcha para sobrevivir: si la caza escasea, el ser humano debe plantearse una nueva estrategia distinta de la utilizada hasta el momento para salir del callej\u00f3n del hambre. El factor azar, como despu\u00e9s expondr\u00e9 con detalle, es al que se debe recurrir. \u00bfC\u00f3mo sucede en la pr\u00e1ctica? Para poner un ejemplo etnogr\u00e1fico propio del mundo colombiano, citar\u00e9 el de los tukano. En esta sociedad, el cham\u00e1n debe visitar al Se\u00f1or de los Animales a trav\u00e9s de un trance ext\u00e1tico autoinducido por ente\u00f3genos, y debe tratar de obtener la suelta de alguno de sus animales. No obstante, el cham\u00e1n no solicitar\u00e1 animales individuales sino reba\u00f1os enteros o que el Se\u00f1or de los Animales propicie una buena estaci\u00f3n de caza. As\u00ed, tal esp\u00edritu interpretado bajo numerosas personificaciones o aspectos formales es concebido en tanto que administrador de derechos de los usufructuarios (ibid, 299), pero dado que los recursos cineg\u00e9ticos son limitados, los derechos restrictivos de su uso son instituidos por estos seres espirituales y corresponde al cham\u00e1n actuar de mediador. Para ello, el especialista en trances ext\u00e1ticos debe fijar algunas regulaciones importantes absolutamente pragm\u00e1ticas, por ejemplo limitando las especies cazadas o restringiendo el n\u00famero de personas que puede salir de cacer\u00eda, los d\u00edas adecuados o los lugares permitidos. Y en los casos de anomal\u00eda en el delicado equilibrio del nicho ecol\u00f3gico que incluye al ser humano, la regulaci\u00f3n a aplicar para “sanar el medio” suele decidirse en base a premisas -o llam\u00e9mosle “conocimientos revelados”- elaboradas durante los estados mentales dial\u00f3gicos, producto del consumo de ente\u00f3genos, que son vividos en forma de revelaciones trascendentes por parte del cham\u00e1n.<\/p>\n
Por otro lado, y en referencia a los importantes c\u00f3digos restrictivos que regulan la vida de muchos pueblos ind\u00edgenas en estos momentos cruciales -control riguroso del consumo de ciertos alimentos, abstinencia sexual, aislamiento social-, cabe apuntar que las actividades m\u00e1s comprometidas para la continuidad de la vida humana son justamente las m\u00e1s protegidas por tales restricciones, y entre tales eventos vitales solemos hallar la menstruaci\u00f3n, el embarazo, el parto, los per\u00edodos de luto, la recolecci\u00f3n de hierbas medicinales, la preparaci\u00f3n de venenos y partidas para cazar, y tambi\u00e9n la elaboraci\u00f3n de los ente\u00f3genos tradicionales de cada sociedad.<\/p>\n
II.2 RELACI\u00d3N ENTRE LOS ENTE\u00d3GENOS Y LAS RELACIONES DE AYUDA (CURACIONES)<\/p>\n
La mejor forma de definir la acci\u00f3n del cham\u00e1n es entendi\u00e9ndola en tanto que relaci\u00f3n de ayuda. Aunque hasta este punto no me he tomado la tarea de definirlo, dir\u00e9 que entiendo el cham\u00e1n como el individuo visionario, inspirado y entrenado en decodificar su imaginer\u00eda mental que, en nombre de la colectividad a la que sirve y con la ayuda de lo que concibe como sus esp\u00edritus aliados, entra en estados de catarsis profunda sin perder la consciencia despierta de lo que est\u00e1 percibiendo. Durante la disociaci\u00f3n mental autoinducida, su ego so\u00f1ador establece relaciones con entidades que el hechicero vivencia como de car\u00e1cter inmaterial y puede, hasta cierto punto, modificar el orden del cosmos invisible de acuerdo con su inter\u00e9s o el de su colectividad (FERICGLA, 1997 b:75; HULTKRANTZ, 1988:57-67).<\/p>\n
As\u00ed pues, hay que entender las relaciones de ayuda en un sentido amplio, tanto a nivel individual en el que la pr\u00e1ctica b\u00e1sica -pero no \u00fanica- se centra en las curaciones, como a nivel c\u00f3smico. A nivel individual los chamanes son los responsables de reinstaurar el orden que cada pueblo entiende bajo este complejo y delicado equilibrio que llamamos salud, y no hablo m\u00e1s de ello ya que existe abundant\u00edsima literatura sobre el tema, pero hay tambi\u00e9n otras formas de relaci\u00f3n de ayuda que podr\u00edamos denominar de reajuste vital. As\u00ed por ejemplo, los shuar ecuatorianos creen poder preestablecer acciones de su futuro individual por medio de las visiones que tienen bajo el efecto de la ayahuasca. No obstante, cuando un sujeto no tiene las visiones deseables sobre un evento espec\u00edfico, por ejemplo sobre su futuro matrimonio o sobre una vendetta que pretende organizar para vengar alg\u00fan afrenta anterior, acudir\u00e1 al hechicero para que \u00e9ste, tambi\u00e9n en estado de ebriedad, trate de reordenar el futuro del sujeto de cara a su \u00e9xito y mayor eficacia biogr\u00e1ficas.<\/p>\n
Por otro lado, ya es algo conocido que muchas etnias ind\u00edgenas creen que el cosmos est\u00e1 en permanente proceso entr\u00f3pico de deterioro. Antes la gente era m\u00e1s sana -dicen-, m\u00e1s fuerte, las huertas produc\u00edan m\u00e1s y los brujos eran m\u00e1s poderosos que en el presente. Tal sensaci\u00f3n entr\u00f3pica, de tendencia hacia el caos y el desorden, en muchos casos no puede ser considerada como una consecuencia inmediata del presente, en que su relaci\u00f3n con el avasallador mundo industrializado conduce a un fuerte deterioro cultural ind\u00edgena o a su extinci\u00f3n literal en los casos m\u00e1s dram\u00e1ticos, sino que tales creencias sobre el deterioro permanente de la Naturaleza m\u00e1s bien representan una forma de ser existencial incrustada en su cosmovisi\u00f3n. Tal vez est\u00e1 relacionado con la observaci\u00f3n del crecimiento y decadencia de todo nicho ecol\u00f3gico (por ejemplo, G. Reichel-Dolmatoff lo explica con claridad en su extensa obra sobre los tukano; ibid, 305). No obstante, el punto crucial es que esta idea de desorden creciente siempre va seguida por la acci\u00f3n institucionalizada del ser humano que, por medio de sus ritos, consigue recrear el mundo y ayuda a restablecer el orden c\u00f3smico adecuado.<\/p>\n
Este ciclo continuo de creaci\u00f3n, destrucci\u00f3n y reconstrucci\u00f3n ritualizada puede ser observado en multitud de pueblos ind\u00edgenas amerindios, asi\u00e1ticos, africanos y tambi\u00e9n en las tradiciones agr\u00edcolas europeas: por ejemplo en el ciclo ritual anual de Navidad y San Juan. Desde luego, y al margen de otras consideraciones, se trata de un importante mecanismo cultural de supervivencia social y biol\u00f3gica, y todos estos ritos negantr\u00f3picos tienen su epicentro ceremonial justamente en el consumo de ente\u00f3genos y en el reajuste cognitivo por medio del dialogismo mental que se activa con ello.<\/p>\n
Volvamos ahora al aspecto de las relaciones de ayuda entendidas como curaci\u00f3n. Los tres aspectos b\u00e1sicos que hay que regular inexorablemente para evitar que enferme la vida de toda comunidad humana son:<\/p>\n
* el crecimiento de la poblaci\u00f3n o aspectos demogr\u00e1ficos en general
\n* la explotaci\u00f3n del nicho ecol\u00f3gico, y
\n* el control de la agresividad, sea intragrupal o intergrupal.<\/p>\n
Estos tres asuntos deben ser meticulosamente regulados si un colectivo pretende sobrevivir, y en nuestras sociedades occidentales justamente se trata de los tres magnos problemas que ponen la supervivencia -nuestra y del resto de la humanidad- al borde del abismo: la sobrepoblaci\u00f3n mundial debida a la influencia colonial occidental sobre las costumbres ind\u00edgenas de otros pueblos; el agotamiento de los recursos naturales y el suicida calentamiento de la atm\u00f3sfera son la consecuencia a la falta de planificaci\u00f3n razonable a este segundo par\u00e1metro; y la gran violencia callejera que existe en las grandes ciudades.<\/p>\n
Todo antrop\u00f3logo que ha hecho investigaci\u00f3n de campo sabe que en la sociedades simples es f\u00e1cilmente observable c\u00f3mo los sujetos son conocedores de que su supervivencia depende de ello y, en consecuencia, las acciones adaptativas que llevan a cabo para mantener el equilibrio en cada uno por separado y entre estos tres factores a la vez.<\/p>\n
Para controlar tal tr\u00edada de asuntos de peso vital -y no uso aqu\u00ed este t\u00e9rmino como exageraci\u00f3n literaria-, las sociedades suelen imponer severas regulaciones a la conducta individual, y cuanto m\u00e1s simple es una sociedad m\u00e1s r\u00edgidas suelen ser las normas restrictivas. En general, se puede afirmar que la estrategia que tiene cada cultura para hacer respetar estos l\u00edmites est\u00e1 estrechamente relacionada con la idea fundamental de enfermedad de haya desarollado. As\u00ed, la enfermedad suele ser concebida como el quebrantamiento de alguna norma cultural b\u00e1sica y se manifiesta a trav\u00e9s de un amplio abanico de se\u00f1ales y s\u00edntomas cuya causa se atribuye a factores externos al propio sujeto, pero es el paciente quien asume la casu\u00edstica de la enfermedad por el hecho de haber devenido vulnerable a ella, y esto tanto se puede aplicar a las enfermedades de los pueblos \u00e1grafos como a los enfermos de SIDA (por que han llevado una vida mala, dice la creencia popular), o a los cancerosos de pulm\u00f3n (si no hubiera fumado, le dir\u00e1 el m\u00e9dico). Por tanto, el diagn\u00f3stico que suele realizar el brujo y en terapeuta (especialmente el psicoterapeuta) tiene dos aspectos diferentes: uno se refiere a las quejas del paciente y a los s\u00edntomas que ofrece para su diagn\u00f3stico; y el segundo aspecto se refiere a la causa \u00faltima por la que una persona concreta se convirti\u00f3 en v\u00edctima de la enfermedad, por qu\u00e9 fue vulnerable a ella. La forma de saberlo, de nuevo, es a trav\u00e9s de los trances que se autoinduce el cham\u00e1n con la ayuda de los ente\u00f3genos o, a veces, por medio de otras t\u00e9cnicas visionarias, del an\u00e1lisis de sue\u00f1os, etc.<\/p>\n
Es decir, en el proceso diagn\u00f3stico el cham\u00e1n est\u00e1 interesado en la enfermedad del paciente pero no en tanto que aspecto biol\u00f3gico individual, sino m\u00e1s bien como s\u00edntoma de un desorden en el flujo vital del cosmos que le rodea y en el que \u00e9l est\u00e1 sumergido: reparar la enfermedad es, en cierta forma, restablecer el orden cosmog\u00f3nico. Por tanto, para el hechicero es preciso averiguar correctamente las causas \u00faltimas de la enfermedad, identificar con precisi\u00f3n la cualidad exacta de la relaci\u00f3n exacta donde se halla la anomal\u00eda para, a continuaci\u00f3n, rehacer el equilibrio c\u00f3smico mediante la comunicaci\u00f3n con los esp\u00edritus, y para todo ello consume ente\u00f3genos. Parafraseando de nuevo a Reichel-Dolmatoff, podr\u00eda decirse que un cham\u00e1n ind\u00edgena no tiene pacientes individuales sino que su tarea es curar la disfunci\u00f3n social; y con ello -no hay que olvidarlo- se convierte en una fuerza muy importante para el control colectivo y para la gesti\u00f3n de los recursos. Incluso hay casos, como los citados por Reichel-Dolmatoff (ibid, 304) y como los que yo mismo he descrito a partir de mi trabajo de campo (FERICGLA, 1994 , en que los brujos forzaron peque\u00f1os movimientos migratorios al pedir a sus cong\u00e9neres que abandonaran las chozas para evitar una epidemia que se aproximaba o la presencia de esp\u00edritus malignos, calamidades ambas que le hab\u00edan sido reveladas en sesiones de trances enteog\u00e9nicos oraculares.<\/p>\n
Para acabar con este ep\u00edgrafe, se puede afirmar que la mayor parte de las actividades clave de los chamanes -tales como los rituales de curaci\u00f3n, propiciaci\u00f3n de lluvias o de cambios clim\u00e1ticos, reafirmaci\u00f3n peri\u00f3dica de alianzas o intercambio de alimentos entre grupos ex\u00f3gamos- pueden ser contemplados como actos cuya \u00faltima finalidad es la gesti\u00f3n de los recursos y del equilibrio social por medio de una relaci\u00f3n de ayuda a nivel individual y colectivo, y todo ello es actuado, inspirado o directamente concebido bajo los efectos de ente\u00f3genos.<\/p>\n
Dejo de lado las reflexiones que tanto gustan hoy sobre hipot\u00e9ticas conexiones entre el inconsciente individual desvelado por la acci\u00f3n de los ente\u00f3genos y el mundo ex\u00f3geno. No me atrevo a discutir que la excursi\u00f3n ps\u00edquica a provocada por el uso de plantas visionarias pueda estimular alg\u00fan tipo de captaci\u00f3n no ordinaria del mundo f\u00edsico ex\u00f3geno. Por ejemplo, tal vez cabr\u00eda hablar de un desarrollo especial de la intuici\u00f3n, capacidad que C.G. Jung pon\u00eda al lado de las sensaciones y de las percepciones f\u00edsicas en tanto que fuente de informaci\u00f3n del entorno. Es cierto tambi\u00e9n que la f\u00edsica actual ha puesto de relieve que en los mundos de lo no observable, constituidos por las grandes distancias macroc\u00f3smicas y las interrelaciones submoleculares, no act\u00faan las leyes de la causalidad, de la temporalidad y de la masa, lo cual deja una puerta abierta a especulaciones cient\u00edficas imposibles hace unas d\u00e9cadas. Tambi\u00e9n es cierto que por medio de sus pr\u00e1cticas adivinatorias, los pueblos ind\u00edgenas aciertan las predicciones en un \u00edndice superior a lo que las leyes del azar estad\u00edstico permitir\u00edan prever, pero ello no autoriza -como sucede tan a menudo- a dar pretendidas explicaciones de car\u00e1cter cient\u00edfico a fen\u00f3menos que rayan la fantas\u00eda: los chamanes tambi\u00e9n fracasan much\u00edsimas veces en sus pr\u00e1cticas curativas y los pueblos selv\u00e1ticos sufren muchas enfermedades propias, y ello no hay que olvidarlo.<\/p>\n
II.3 RELACI\u00d3N ENTRE LOS ENTE\u00d3GENOS, LA MEMORIA COLECTIVA Y LOS REFERENTES DE LA IDENTIDAD INDIVIDUAL<\/p>\n
En la actualidad, hay dos campos de estudio de la Antropolog\u00eda que tienen especial relevancia por su inter\u00e9s aplicado a nuestras sociedades multi\u00e9tnicas: me refiero a los procesos de creaci\u00f3n de identidad y a los mecanismos de adaptaci\u00f3n, especialmente investigados en relaci\u00f3n a la inteligencia artificial y a los modernos Sistemas Expertos computerizados capaces de elaborar parcialmente su propio software, con lo que ya se habla de neuroinform\u00e1tica y estrategias de adaptaci\u00f3n (\u00c1LVAREZ MUN\u00c1RRIZ, 1994).<\/p>\n
En las sociedades \u00e1grafas, la creaci\u00f3n de la identidad individual camina estrechamente ligada a los sistemas simb\u00f3licos y a las estrategias adaptativas grupales. Todo ello constituye una buena parte del contenido de la memoria colectiva proyectada y formalizada en los mitos. Como ya han se\u00f1alado diversos autores, no es infrecuente que la recreaci\u00f3n del universo de referentes identitarios durante los ritos de paso suela ir acompa\u00f1ada del consumo de vegetales o p\u00f3cimas embriagantes. Tal y como observamos, incluso en nuestros adolescentes es normal el consumo regular de alcohol, marihuana y, cada d\u00eda m\u00e1s, embriagantes sint\u00e9ticos a pesar de ser ilegales para unificar el sentimiento de pertenencia a los peer groups, o pandillas callejeras: en ellas, la b\u00fasqueda colectiva de tal ebriedad se convierte en lo que podr\u00edamos denominar un referente de paso. As\u00ed, durante las ocasiones ceremoniales, sean amplias o restringidas al \u00e1mbito familiar, cuando el universo y sus componente est\u00e1n siento cognitivamente actualizados colectivamente en estos actos negantr\u00f3picos de restauraci\u00f3n c\u00f3smica de que antes hablaba, hay un objetivo que suele adquirir una importancia capital: la renovaci\u00f3n, por medio de los relatos m\u00edticos, de las conexiones con las generaciones pasadas, presentes e incluso, en algunos pueblos, futuras. El acento del ritual recae sobre la unificaci\u00f3n del grupo, sobre la realimentaci\u00f3n de la identidad social, sobre la continuidad de los estrechos lazos de identidad que unen a la sociedad presente con su pasado, y al mismo tiempo la ceremonia cat\u00e1rtica se convierte en el fundamento del futuro. Los prolongados relatos geneal\u00f3gicos y los di\u00e1logos o mon\u00f3logos ritualizados, recitados o cantados durante la ceremonia tienen una poderosa funci\u00f3n cohesionante.<\/p>\n
En referencia a todo ello, cabe apuntar en forma de par\u00e9ntesis que el estilo cognitivo propio de los estados modificados de la consciencia es de un dialogismo mental como principal fen\u00f3meno observable por medio del arte y autoexperimentable a nivel subjetivo.<\/p>\n
El estado cotidiano de nuestra percepci\u00f3n y de nuestro conocimiento despierto act\u00faa de acuerdo a procesuamientos dualistas y disyuntivos (o esto o aquello, o ahora o m\u00e1s tarde, o aqu\u00ed o all\u00e1, o Ud. o yo) que en cierta forma nos individualizan y a\u00edslan del grupo. Cuando en mi trabajo de campo entre los shuar preguntaba a alguien: “\u00bfqu\u00e9 piensa usted de esto o de aquello?”, la respuesta m\u00e1s habitual que recib\u00eda sol\u00eda ser: “nosotros pensamos tal cosa o tal otra”. De forma parecido a los ente\u00f3genos, las pr\u00e1cticas orientales de meditaci\u00f3n, las t\u00e9cnicas antiestr\u00e9s, los ente\u00f3genos y la psicolog\u00eda anal\u00edtica tienen justamente como finalidad detener este funcionamiento dualista de nuestra mente, entren\u00e1ndola para realizar una integraci\u00f3n no conflictiva de elementos opuestos, y aqu\u00ed deber\u00edamos remitirnos a la sugerente teor\u00eda de los holones, o del orden sist\u00e9mico hol\u00edstico, propuesta por A. Koestler (KOESTLER, 1983: 171 y ss.).<\/p>\n
As\u00ed, un nivel de consciencia jer\u00e1rquicamente superior al conflictivo dualismo disyuntivo cotidiano lo constituye el dialogismo cognitivo, concepto fundamental en todo lo relacionado con los esp\u00edritus, experiencias ext\u00e1ticas y excursiones ps\u00edquicas. Durante los estados mentales dial\u00f3gicos nuestra mente habla consigo misma, se auto-observa, reelabora sus contenidos emocionales recientes y lejanos, y toma consciencia de s\u00ed misma. Es el ojo descarnado de que han hablado metaf\u00f3ricamente desde los griegos hasta los mexicas. A todo ello hay que a\u00f1adir el fen\u00f3meno de la proyecci\u00f3n psicol\u00f3gica: percibir como ex\u00f3geno aquello que en principio es end\u00f3geno; ver en lo externo aquello que est\u00e1 sucediendo en el mundo interno. Este fen\u00f3meno es el que en antropolog\u00eda cl\u00e1sica fue denominado “la participaci\u00f3n m\u00edstica del primitivo con su entorno” (L\u00c9VY-BRUHL, 1985), y es una de las caracter\u00edsticas predominantes en la creaci\u00f3n de mundos m\u00edticos y simb\u00f3licos, y a la vez es uno de los factores que m\u00e1s pesan en la identidad de los sujetos.<\/p>\n
Este hecho es muy importante ya que tambi\u00e9n se trata de una funci\u00f3n clave para comprender el potencial adapt\u00f3geno de tales formas alternativas de la consciencia. El dialogismo cognitivo es un estado durante el que los procesos metales actuantes constituyen un deuteroaprendizaje respecto del pensamiento cotidiano: se piensa sobre el propio pensamiento y se aprende a aprender. De aqu\u00ed el fruct\u00edfero uso de ente\u00f3genos en la moderna psicoterapia (entre otros, me refiero a los trabajos experimentales de psiquiatras como S. Grof, Ch. Grob, R. Yensen, S. Roquet, a la psicoterapeuta A. Schulgin, etc.).<\/p>\n
Puestas as\u00ed las cosas, est\u00e1 claro que el cham\u00e1n oficiante -o el psicoterapeuta occidental- orienta de modo adaptativo las experiencias que los individuos proyectan sobre el fundamento v\u00edvido de las visiones propias de la ebriedad sagrada (ver FERICGLA, 1994 a). Se ven a s\u00ed mismos regresar al pasado m\u00edtico originario, se perciben tomando parte activa en el acto de Creaci\u00f3n divina que es la creaci\u00f3n de uno mismo y, en este proceso, la memoria individual entronca formal y emocionalmente con la memoria colectiva por medio de los ente\u00f3genos, de aqu\u00ed la gran importancia que tienen en la construcci\u00f3n del patr\u00f3n identitario de los individuos.<\/p>\n
Adem\u00e1s de ello y como se ha verificado en diversas ocasiones (FERICGLA, 1997:43-80), las visiones que llenan el universo del sujeto embriagado suelen tener una parte de im\u00e1genes personales y otra de im\u00e1genes arquet\u00edpicas o universales; y hoy no hay la menor duda sobre la existencia de im\u00e1genes universales contenidas gen\u00e9ticamente en nuestro inconsciente, ese contenido formal que ya fue observado por antrop\u00f3logos del siglo XIX e inicios del XX, tales como Adolf Bastian, Hubert y Marcel Mauss, que las denominaron “ideas primordiales”, fen\u00f3meno que con posterioridad fue descrito con detalle anal\u00edtico por C.G. Jung y por diversos de los padres e investigadores de Antropolog\u00eda Psicol\u00f3gica. Es as\u00ed como el estado ext\u00e1tico permite al sujeto experimentar y vivir de forma emocionalmente intensa aquellos episodios que entroncan su vida individual con la colectiva, fortaleciendo los referentes de identidad hasta niveles que son probablemente insospechados por el occidental medio. Esto, por ejemplo, permite comprender mejor la, en apariencia, inexplicable solidez y permanencia de la identidad de los indios americanos si la comparamos con las cambiantes identidades occidentales: el consumo de ente\u00f3genos -sea peyote, ayahuasca, san pedro u hongos- les permite participar en la construcci\u00f3n de su propio mundo cognitivo, simb\u00f3lico y colectivo.<\/p>\n
Por otro lado aun, las visiones que se desvelan a los sujetos de pueblos \u00e1grafos en estado cat\u00e1rtico, aunque les confirma la certitud de su pante\u00f3n de mitos ya que los perciben cargados de vida y de emoci\u00f3n, son objeto permanente de discusi\u00f3n y de reajuste de acuerdo a cada experiencia individual. De aqu\u00ed, que los mitos son din\u00e1micos y no est\u00e1ticos. Cualquier antrop\u00f3logo sabe que si pretende ofrecer una recopilaci\u00f3n de los mitos shuar, aguarunas o quechuas, forzosamente deber\u00e1 realizar una recopilaci\u00f3n de las m\u00faltiples versiones que halla en su camino y fundirlas en una de unitaria m\u00e1s completa.<\/p>\n
II.4 RELACI\u00d3N ENTRE LOS ENTE\u00d3GENOS Y LA TOMA DE DECISIONES INDIVIDUAL Y GRUPAL<\/p>\n
Uno de los \u00e1mbitos a los que he otorgado mayor importancia en mis investigaciones referidas a los aspectos cognitivos y din\u00e1micos de las culturas, son los mecanismos de toma de decisiones. \u00bfC\u00f3mo hace cada sociedad para tomar decisiones, tanto a nivel individual como colectivo? \u00bfCu\u00e1l es la racionalidad yacente que orienta cada decisi\u00f3n? Saltando pasos intermedios y con independencia de qui\u00e9n decide, podemos aceptar que las determinaciones se toman en base a dos par\u00e1metros: los conocimientos previos sobre aquello que hay que decidir y el azar que menudo determina las circunstancias que envuelven y condicionan la decisi\u00f3n.<\/p>\n
Sin caer es tesis darwinistas simples, hay que admitir que la evoluci\u00f3n biol\u00f3gica tiene una gran necesidad del azar como mecanismo que asegura la eficacia en las formas de supervivencia. Por ejemplo y para poner una ilustraci\u00f3n elemental, existe una indudable interacci\u00f3n entre los animales que persiguen los seres humanos y las cacer\u00edas que \u00e9stos emprenden para atrapar a los animales, de tal manera que tanto los cazadores como las presas modifican sus decisiones ante las acciones y las acciones que pueden prever en el otro. En este juego sist\u00e9mico existe una ventaja clara para el que es capaz de evitar un modelo fijo de toma de decisiones y, en definitiva, de conducta. As\u00ed, las regularidades que se observan en el comportamiento del otro proporcionan una base para las respuestas anticipativas del contrincante; y los animales que sufren una caza continuada acaban aprendiendo la conducta de los cazadores y est\u00e1n m\u00e1s preparados para un movimiento de huida exitosa ante la agresi\u00f3n de \u00e9stos. Es as\u00ed como todos los colectivos pueden ser v\u00edctimas de sus propios h\u00e1bitos. Aplicado a las sociedades cazadoras, por ejemplo, se puede afirmar que el \u00e9xito repetido en la cacer\u00eda suele conducir al agotamiento de los recursos cineg\u00e9ticos en un nicho ecol\u00f3gico determinado (MOORE, 1983:309-317). Es decir, que el \u00e9xito repetido corre el peligro de conducir hacia un fracaso inducido por el propio \u00e9xito o dicho de forma m\u00e1s simple se puede morir de \u00e9xito. Este mismo principio debe aplicarse a la cultura y, en general, a sus mecanismos de adaptaci\u00f3n que dependen de las decisiones tomadas en cada momento.<\/p>\n
Nunca debiera olvidarse que a los seres humanos, como a todos los animales, nos resulta extremadamente dif\u00edcil evitar los automatismos en la conducta que acaban en una pauta regular de respuesta. De hecho, las psicoterapias est\u00e1n basadas en este principio: tratar de cambiar pautas adquiridas que resultan dolorosas o asociales para el sujeto, a pesar de que \u00e9ste sea capaz de percibirlo con claridad y deteste su propia forma de actuar. Como afirmaron en su d\u00eda Yule y Kendall, la experiencia ha demostrado que el ser humano es un instrumento muy poco apto para la realizaci\u00f3n de una selecci\u00f3n al azar (YULE y KENDALL, 1948:337). Es indudable que una consecuencia de esta necesidad de introducir el azar en la vida como par\u00e1metro de eficacia -y no voy a entrar ahora en la interesante discusi\u00f3n sobre la existencia de acausalidades y sincronicidades, a pesar de que en absoluto se trata de una discusi\u00f3n vana, por ello ruego que se acepte aqu\u00ed el concepto de azar en un sentido restringido-, ha llevado a los seres humanos de todas las \u00e9pocas a buscar f\u00f3rmulas que act\u00faen en este sentido para ayudar en el proceso de toma de decisiones. Como ejemplo podemos citar desde la simple pero definitiva adivinaci\u00f3n que realizaban los naskapi, habitantes tradicionales de los bosques de la pen\u00ednsula del Labrador, por medio la escapulomancia -t\u00e9cnica que consiste en quemar un omoplato del esp\u00e9cimen animal que quer\u00edan cazar- hasta las ceremoniosas consultas regulares de los c\u00e9sares romanos a sus augures antes de iniciar cada batalla o de tomar cualquier gran decisi\u00f3n.<\/p>\n
A partir de la distribuci\u00f3n de las grietas que aparec\u00edan en el omoplato incinerado y de los sue\u00f1os que el cazador hab\u00eda tenido antes de la pr\u00e1ctica m\u00e1ntica, los naskapi decid\u00edan la direcci\u00f3n a tomar para iniciar de cacer\u00eda. No se debe olvidar que de este “juego” depend\u00eda el \u00e9xito en la caza cotidiana, que los naskapi llevaban una existencia precaria agrupados en peque\u00f1os clanes familiares porque el medio no permit\u00eda el asentamiento de un n\u00famero elevado de personas sin que ello produjera el agotamiento r\u00e1pido de los nutrientes extra\u00eddos del nicho ecol\u00f3gico y que, por tanto, necesitaban que su sistema de toma de decisiones fuera lo m\u00e1s eficaz posible.<\/p>\n
Tal b\u00fasqueda de alg\u00fan mecanismo que atrape el azar es algo repetido a lo largo de la historia de la humanidad. Como sabemos, existen sistemas parecidos al de los naskapi, quemando omoplatos, en Norteam\u00e9rica, Asia, India y la vieja Europa. En China se quemaba el caparaz\u00f3n de una tortuga y la adivinaci\u00f3n se llevaba a cabo por medio de las grietas que aparec\u00edan: se llegaron a codificar hasta 25 figuras distintas formadas por las grietas con fines predictivos (v\u00e9ase PLATH 1862:819-27, citado por MOORE, 1983:309). Tambi\u00e9n en nuestras sociedades disponemos desde las sofisticadas tablas de n\u00fameros escogidos siguiendo el azar matem\u00e1tico, hasta la cotidiana tirada de dados. Tampoco es una observaci\u00f3n nueva la de que el arte de las mancias y los juegos de azar son tan semejantes que a menudo el mismo instrumento pasa de un uso al otro. No obstante, cabe a\u00f1adir un matiz de gran importancia que aportaron los matem\u00e1ticos Neumann y Morgenstern a medidos de siglo (NEUMANN Y MORGENSTERN, 1947: 143-165). La relaci\u00f3n no es, en principio, entre la adivinaci\u00f3n y los juegos de azar, sino entre la adivinaci\u00f3n y los juegos de estrategia. Queda fuera de la intenci\u00f3n de esta conferencia tratar la teor\u00eda estad\u00edstica de los juegos de estrategia, pero s\u00ed recojo de ella que a menudo, lo conveniente a primera vista es cr\u00edtico a medio plazo ya que a no ser que el azar genere probabilidades nuevas y apropiadas, la ventaja inicial se puede perder y morir de \u00e9xito.<\/p>\n
A partir de todo ello, se debe aceptar que durante los estados modificados de la consciencia se establecen relaciones nuevas entre los elementos que ya existen en nuestra memoria. Los ente\u00f3genos tienen como capacidad lo que suelo denominar la amplificaci\u00f3n emocional: todo el cosmos adquiere su sentido b\u00e1sico a partir de la relaci\u00f3n emocional que establecemos con cada uno de sus elementos. Se barajan posibilidades sist\u00e9micas que los automatismos cognitivos cotidianos impiden formular. Nuestra menta origina sus contenidos b\u00e1sicos en forma de im\u00e1genes, no de pensamientos abstractos, y es en el nivel en que se mueve tal l\u00f3gica, la de las im\u00e1genes, donde se debe buscar la salida de tales pautas de pensamiento habituales.<\/p>\n
Tampoco se debe pensar en un uso permanente de ente\u00f3genos por parte de las sociedades \u00e1grafas, ya que ello conducir\u00eda al mismo problema de que he hablado en los p\u00e1rrafos anteriores. Seg\u00fan mis investigaciones entre los shuar amaz\u00f3nicos, cada sujeto consume ayahuasca con fines decisorios un promedio de 8 veces a lo largo de su vida. Se trata de un dato estad\u00edstico, lo cual implica que algunas personas consumir\u00e1n innumerables veces (los chamanes), en tanto que otras tal vez no lo usar\u00e1n nunca con estos fines.<\/p>\n
III<\/p>\n
EL PRESENTE Y EL FUTURO INMEDIATO DEL CONSUMO DE ENTE\u00d3GENOS<\/p>\n
Para acabar este texto, perm\u00edtaseme algunas reflexiones sobre el presente y el futuro inmediato que preveo respecto del consumo de substancias embriagantes sagradas en algunas sociedades.<\/p>\n
En l\u00ednea con la multitud de estudios y filosof\u00edas actuales referidas al proceso de mundializaci\u00f3n que estamos viviendo, cabe afirmar que hemos convertido el mundo en un gran supermercado de s\u00edmbolos. Todo es comprable y vendible en tanto uno se conforme con la imagen, con la faz simb\u00f3lica del asunto. El mundo est\u00e1 a un paso de transformarse en una ins\u00f3lita y tir\u00e1nica gran superficie de venta de valores por donde cada uno puede pasearse con su carrito de la compra y, pagando, puede conjugarlo todo: coger un poco de armon\u00eda budista para afrontar los problemas, una pizca de ideolog\u00eda de izquierdas si se es asalariado (o empresario \u00a1tanto da!), algo de colorido africano en el vestir o contribuir con alguna ONG para ayudar a alguien y sentirse as\u00ed mejor (lo cual no quita que la ayuda sea eficaz respecto de los receptores de ella). Estamos en camino de construir un mundo donde s\u00f3lo cuente el s\u00edmbolo; la mundializaci\u00f3n se basa en comprar y vender imagen, esta es la cuesti\u00f3n clave. Con lo cual, las vidas de las personas -m\u00e1s en unos continentes y menos en otros- va convirti\u00e9ndose en una suma de “como si fueras”. Incluso las minor\u00edas ind\u00edgenas est\u00e1n aprendiendo la lecci\u00f3n del consumo de s\u00edmbolos y, aunque ya hubieren adoptado la forma de vestir y de vivir a lo occidental, saben que es preciso actuar como si fueran ind\u00edgenas tradicionales para conseguir subvenciones y ayudas al desarrollo, y llamar la atenci\u00f3n de los turistas provenientes de pa\u00edses econ\u00f3micamente ricos. Tal forma de entender el mundo y de vivir la vida es el m\u00e1s adecuado para los r\u00edgidos sistemas de control de los actuales Estados: en tanto todo se trate de un como si fuera aut\u00e9ntico, es m\u00e1s simple controlar las sociedades, aceptar formas de vida distintas (ya que s\u00f3lo se trata de las formas externas en el vestir, en el peinado o en los lugares de moda, y lo importante es que hayan lugares de moda donde la gente invierta su dinero), y cobrar los impuestos que gravan toda forma de consumo de manera cada vez m\u00e1s onerosa.<\/p>\n
Los ente\u00f3genos, entre otras cosas, inducen un contacto dial\u00f3gico con uno mismo, con la propia esencia cognitiva y ps\u00edquica, si se puede hablar en estos t\u00e9rminos. Ayudan a la reconstrucci\u00f3n y reajuste del propio ego, y permiten conocer cu\u00e1l es el lugar que cada sujeto ocupa en el mundo, proceso contrario al mercado de s\u00edmbolos alejados de la experiencia inmediata de la propia existencia. En realidad, los chamanes ind\u00edgenas no curan las enfermedades con tanta eficacia como el romanticismo de muchos occidentales cree ver, pero sin duda se trata de individuos que conocen cu\u00e1l es y debe ser su ubicaci\u00f3n en la sociedad de que forman parte y en el cosmos en general, sus deberes y derechos en un sentido profundo. De ah\u00ed, y como se ha observado en multitud de casos etnogr\u00e1ficos (ELIADE 1976; 1982; POVEDA, 1997), la mayor riqueza de que disfruta su vocabulario comparado con el de sus cong\u00e9neres, su mejor estado de salud en t\u00e9rminos generales y su magn\u00edfica capacidad de adaptaci\u00f3n a los cambios contextuales, que a menudo les permite actuar de l\u00edderes con eficacia en los movimientos sociales de sus comunidades. A ra\u00edz de ello, me gusta hablar de la funci\u00f3n adapt\u00f3gena de tales embriagantes tenidos por sagrados en innumerables tradiciones culturales (FERICGLA, 1994 a); y de ah\u00ed tambi\u00e9n los potenciales terap\u00e9uticos que se est\u00e1n descubriendo por parte de diversos psiquiatras y psic\u00f3logos europeos y norteamericanos. Sin lugar a dudas, los Estados actuales, con su obsesi\u00f3n por unificar y profundizar los sistemas de control social de lo cual depende su propio mantenimiento -ya que los actuales sistemas de representaci\u00f3n social est\u00e1n en franco declive-, ven en los ente\u00f3genos aquellas substancias que bien usadas podr\u00edan originar nuevas formas de integraci\u00f3n de las que, probablemente, los Estados tal y como se construyen hoy quedar\u00edan fuera. De aqu\u00ed, por ejemplo, la radical prohibici\u00f3n del ente\u00f3geno occidental y moderno por excelencia, la dietilamida del \u00e1cido lis\u00e9rgico 25 o LSD-25. A partir del consumo generalizado de la LSD-25 en la d\u00e9cada de los a\u00f1os 60 en los EEUU, naci\u00f3 un nuevo patr\u00f3n cultural (al que se denomin\u00f3 contra-cultura de forma harto significativa) que dura hasta la actualidad: el arte pop, la m\u00fasica moderna, las formas en el vestir y peinados, el ambiente lum\u00ednico de las discotecas, las nuevas formas de entender el amor y la sexualidad… todo ello ha tenido una relaci\u00f3n indisociable con la experiencia psicod\u00e9lica de los a\u00f1os 60. A pesar de las m\u00faltiples quejas de los cient\u00edficos y terapeutas que estaban usando la LSD-25 con un \u00e9xito sin precedentes en marcos cl\u00ednicos y desde casi dos d\u00e9cadas antes, a pesar de ello, tal ente\u00f3geno fue radicalmente prohibido (ESCOHOTADO 1989; LEE y SHLAIN, 1994). Obviamente, los beneficios registrados con el uso de estos milenarios embriagantes no quita que su consumo implique ciertos peligros bajo ciertas condiciones, y de ah\u00ed las normas restrictivas que lo limitan entre los pueblos \u00e1grafos; pero en \u00faltimo t\u00e9rmino tambi\u00e9n cabr\u00eda proscribir los coches, el sagrado vino de los cristianos y las aspirinas (cuyo ligero exceso provoca hemorragias intestinales) por el mismo motivo.<\/p>\n
En cuanto al futuro inmediato de su uso, parece que se perfila en un \u00e1mbito l\u00fadico y en dos grandes vertientes m\u00e1s. Por un lado, la cultura del como si est\u00e1 explotando cada vez m\u00e1s extensamente el turismo cham\u00e1nico con el fin de consumir ente\u00f3genos en rituales llam\u00e9smosles de inspiraci\u00f3n cham\u00e1nica. En los EE.UU., existen numerosas agencias de viajes que venden a buenos precios tours por Ecuador, Per\u00fa y Brasil en los que se incluye la participaci\u00f3n en ceremonias donde se consumen ente\u00f3genos, en especial ayahuasca o yag\u00e9, de la mano de brujos contratados para tal fin. Tambi\u00e9n en Europa existe tal posibilidad l\u00fadica, aunque con mucho menor auge que los EE.UU. Por otro lado, se observa un renacimiento de la enteogenia religiosa y las doctrinas daimistas, originarias del Brasil, se est\u00e1n extendiendo por Europa. Aunque se trate de movimientos minoritarios, la b\u00fasqueda del \u00e9xtasis religioso por medio de la ayahuasca, denominada en estas religiones Santo Daime, tiene una gran importancia antropol\u00f3gica ya que se trata del renacimiento del uso de ente\u00f3genos en marcos religiosos y adaptados a las modernas sociedades industrializadas. Sumando la totalidad de seguidores oficiales de las iglesias del Santo Daime (de car\u00e1cter rural y festivo), de la Uniao do Vegetal (m\u00e1s urbana e intelectualizada), de la iglesia A Barqui\u00f1a donde existen los seguidores del Maestro Manuel Arausho y los del Maestro Antonio Geraldo, de la tendencia de Francisca Gabriel (de acusado car\u00e1cter religioso-cham\u00e1nico), y finalmente los devotos de la l\u00ednea del Maestro Daniel, sumando a todos los seguidores oficialmente registrados hay unas quince a diecisiete mil personas; no obstante, el n\u00famero de simpatizantes que acuden a sus ceremonias religiosas de forma irregular, tal vez pueda llegar a sumar unas sesenta o setenta mil personas m\u00e1s. Por otro lado, existen las religiones cuyo consumo ritual se centra en los efectos ext\u00e1ticos del peyote: la Native American Church, cuyos miembros se centran en los EE.UU., y la Peyote Way Church of God extendida por los EE.UU. y Canad\u00e1 . Tal vez quepa especular con la posibilidad de que algunos curanderos y ayahuasqueros andinos y amaz\u00f3nicos actuales que trabajan de forma aislada, ampl\u00eden su actividad religiosa y acaben creando y manteniendo grupos m\u00e1s o menos numerosos de seguidores.<\/p>\n
Para acabar, tambi\u00e9n en el futuro es previsible que el uso de ente\u00f3genos en medios cl\u00ednicos occidentales crezca y se acabe abriendo una importante brecha en la proscrita situaci\u00f3n actual. En los EE.UU. y en diversos pa\u00edses europeos, desde hace unos pocos a\u00f1os, que se han otorgado licencias oficiales para retomar las investigaciones m\u00e9dicas y psiqui\u00e1tricas sobre la aplicaci\u00f3n terap\u00e9utica de ente\u00f3genos. En Espa\u00f1a, por ejemplo, la comisi\u00f3n nacional de \u00e9tica acaba de otorgar permiso para la realizaci\u00f3n de un estudio farmacol\u00f3gico del efecto de la ayahuasca sobre humanos, lo cual implica el consumo de este ente\u00f3geno por parte de sujetos no experimentados ya que no hay consumidores oficiales de ello (situaci\u00f3n que no puede darse respecto de estudios equivalentes sobre hero\u00edna, MDMA, coca\u00edna u otras substancias ilegales, porque se acusar\u00eda a los investigadores de instigar el consumo de narc\u00f3ticos prohibidos, por lo que s\u00f3lo pueden realizarse estudios humanos a partir de drogadictos declarados y voluntarios). Es cierto que la situaci\u00f3n es de experimentaci\u00f3n, legal y rigurosamente controlada, lo cual implica una gran fragilidad legal y no permite realizar ning\u00fan tipo de extrapolaci\u00f3n; pero tambi\u00e9n es cierto que los resultados de tales trabajos cient\u00edficos est\u00e1n poniendo de relieve los inmensos potenciales terap\u00e9uticos que pueden derivar de los ente\u00f3genos y ello tal vez permitir\u00eda pensar en un uso cl\u00ednico generalizado en las pr\u00f3ximas d\u00e9cadas.<\/p>\n
————————————————————————<\/p>\n
BIBLIOGRAF\u00cdA CITADA<\/p>\n
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NOTAS DE PIE DE P\u00c1GINA<\/p>\n
1. El presente texto corresponde a la conferencia impartida en el Simposio central del VIII Congreso de Antropolog\u00eda en Colombia, realizado en la Universidad Nacional, Bogot\u00e1, los d\u00edas 5 a 7 de diciembre de 1997. <\/p>\n
2. Este texto constituy\u00f3 mi principal aportaci\u00f3n al Simposio central del VIII Congreso de Antropolog\u00eda en Colombia (Bogot\u00e1, 5 a 7 de diciembre de 1997, organizado por la Universidad Nacional). Dado que uno de los actos conmemorativos de este VIII Congreso fue rendir homenaje al desaparecido Gerardo Reichel-Dolmatoff (muri\u00f3 en mayo del a\u00f1o 1994), el autor quiso aportar su peque\u00f1o granito de arena a tal conmemoraci\u00f3n utilizando, en lo posible y para ilustrar los aspectos te\u00f3ricos que se exponen en el texto, material etnogr\u00e1fico y etnol\u00f3gico de la obra del Dr. G. Reichel-Dolmatoff, en lugar de usar material extra\u00eddo de su propio trabajo de campo. <\/p>\n
3. De aqu\u00ed, por ejemplo, que en los congresos internacionales dedicados al estudio de ente\u00f3genos que el autor organiza anualmente en Barcelona, concurren como conferenciantes y en igualdad de condiciones bot\u00e1nicos, qu\u00edmicos, farmac\u00f3logos, psiquiatras y psic\u00f3logos, adem\u00e1s de etn\u00f3logos.<\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
El peso central de los ente\u00f3genos en la din\u00e1mica cultural Dr. Josep M\u00aa Fericgla Institut de Prospectiva Antropol\u00f2gica MGS-Universitat de Barcelona Como disciplina cient\u00edfica orientada al estudio de las formas y leyes que rigen los comportamientos culturales de las sociedades humanas, la Antropolog\u00eda cultural tradicionalmente se ha centrado en la investigaci\u00f3n de las sociedades primitivas o \u00e1grafas. En la actualidad<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[37],"tags":[],"class_list":["post-3955","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-offtopic"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3955","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3955"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3955\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3955"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3955"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3955"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}