REFLEXI\u00d3N COMPARATIVA <\/p>\n
Preliminares metodol\u00f3gicos <\/p>\n
Como ya se ha dicho en la introducci\u00f3n a la primera parte de esta obra en el vol. I, inici\u00e9 este estudio inspirado por la convicci\u00f3n de que lo que el profesor Henry Corbin llama \u0093un dialogue dans la m\u00e9tahistoire\u0094 es algo urgentemente necesario en la actual situaci\u00f3n mundial,\u00a0 ya que en ning\u00fan otro momento de la historia de la humanidad se ha puesto de manifiesto con m\u00e1s intensidad que en nuestros d\u00edas la necesidad de un entendimiento mutuo entre las naciones del mundo. El \u0093entendimiento mutuo\u0094 es realizable o, por lo menos, concebible, en varios planos distintos. El plano filos\u00f3fico es uno de los m\u00e1s importantes y, a diferencia de otros de inter\u00e9s humano m\u00e1s o menos vinculados a las situaciones corrientes y condiciones actuales del mundo, proporciona o prepara un lugar adecuado en que el \u0093entendimiento mutuo\u0094 en cuesti\u00f3n pueda realizarse bajo forma de di\u00e1logo metahist\u00f3rico. \u00c9ste, llevado de un modo met\u00f3dico, se cristalizar\u00e1 en una philosophia perennis en toda la extensi\u00f3n de la palabra, ya que el impulso de la mente humana es, sean cuales sean las edades, los lugares y las naciones, fundamentalmente el mismo. <\/p>\n
Reconozco que esta obra dista mucho de aproximarse siquiera a ese ideal, pero, por lo menos, \u00e9se fue el motivo de que emprendiera este estudio. En la primera parte, he tratado de poner al descubierto la estructura filos\u00f3fica fundamental de la cosmovisi\u00f3n de Ibn \u0091Arab\u00ed, uno de los fil\u00f3sofos m\u00edsticos m\u00e1s eminentes. El trabajo anal\u00edtico se ha hecho evitando hasta cierto punto las consideraciones comparativas. He intentado aislar y analizar con el mayor rigor posible los principales conceptos que constituyen la base de la cosmovisi\u00f3n filos\u00f3fica de Ibn ‘Arab\u00ed para formar un estudio completamente independiente. <\/p>\n
La segunda parte, que trata de Laozi y Zhuangzi, es ligeramente distinta. Por supuesto, es un estudio igualmente independiente de la filosof\u00eda tao\u00edsta, y bien podr\u00eda ser le\u00eddo como tal. Pero difiere de la primera parte en un punto: al aislar los conceptos clave y presentarlos de un modo sistem\u00e1tico, he ido iniciando el trabajo preparatorio de coordinaci\u00f3n y comparaci\u00f3n. Con ello no me refiero simplemente al hecho de que, en el transcurso de la segunda parte de la obra, haya mencionado de vez en cuando alg\u00fan aspecto del pensamiento de Ibn \u0091Arab\u00ed, sino a algo m\u00e1s fundamental o de car\u00e1cter m\u00e1s metodol\u00f3gico. <\/p>\n
Acabo de hablar del \u0093trabajo preparatorio de coordinaci\u00f3n y comparaci\u00f3n\u0094. Concretamente, me refiero al hecho de que dispuse y present\u00e9 el tema de modo que el an\u00e1lisis mismo de los conceptos clave del tao\u00edsmo pusiera de manifiesto la base filos\u00f3fica com\u00fan en que el di\u00e1logo metahist\u00f3rico podr\u00eda hacerse posible. Con ello no quiero decir que hay modificado el material con vistas a facilitar la comparaci\u00f3n ni, menos a\u00fan, que haya distorsionado los hechos o impuesto algo a Laozi y Zhuangzi con ese prop\u00f3sito. Se trata m\u00e1s bien de que el an\u00e1lisis objetivo de los t\u00e9rminos clave tao\u00edstas me ha conducido de modo natural a descubrir una idea central que pueda funcionar como punto de enlace entre ambos sistemas de pensamiento. La \u00fanica arbitrariedad que me he permitido, si se puede considerar como \u0093arbitrariedad\u0094, consiste en haber dado un \u0093nombre\u0094 filos\u00f3fico a la idea central. El nombre en cuesti\u00f3n es \u0093existencia\u0094. Una vez establecido \u00e9ste, he podido calificar el esp\u00edritu de la cosmovisi\u00f3n filos\u00f3fica de Laozi y Zhuangzi de \u0093existencialista\u0094, en oposici\u00f3n a \u0093esencialista\u0094, la tendencia de la escuela confuciana. <\/p>\n
Creo haber puesto de manifiesto en el transcurso de la segunda parte que, al abordar la filosof\u00eda de Laozi y Zhuangzi desde el punto de vista de la \u0093existencia\u0094, no les he impuesto nada ajeno a su pensamiento. Lo que sucede es que los sabios tao\u00edstas no proponen un \u0093nombre\u0094 concreto para esta idea en particular, mientras que Ibn \u0091Arab\u00ed utiliza la palabra wuyud, que es, desde las perspectivas hist\u00f3rica y estructural, la expresi\u00f3n \u00e1rabe exacta correspondiente a la misma idea. Bien es verdad que Laozi y Zhuangzi utilizan la palabra you, que significa \u0093ser\u0094 o \u0093existencia\u0094, contraria a wu (\u0093no-ser\u0094 o \u0093inexistencia\u0094). Pero, como hemos visto, en su sistema, you desempe\u00f1a un papel muy especial y distinto del de la \u0093existencia\u0094 en cuesti\u00f3n. You indica un aspecto o fase particular de la actividad creativa de lo Absoluto, la fase en que lo absolutamente \u0093innominable\u0094 se convierte en lo \u0093nominado\u0094 y empieza a diversificarse en infinidad de cosas. <\/p>\n
A este respecto, mucho mejor que you es la palabra dao, la V\u00eda, que es el equivalente tao\u00edsta exacto del haqq isl\u00e1mico (la Verdad o Realidad). Pero dao, para empezar, es una palabra que posee una estructura connotativa extremadamente compleja. cubre un campo sem\u00e1ntico extenso, que va desde el Misterio de Misterios hasta el \u0093ser-tal-de-por-s\u00ed\u0094 de los existentes. Su significado presenta, por as\u00ed decirlo, diversos matices y numerosas asociaciones. Ciertamente, cubre en gran parte el significado de \u0093existencia\u0094. Pero, si se utiliza como equivalente de \u0093existencia\u0094, a\u00f1adir\u00e1 inevitablemente gran cantidad de elementos a ese significado b\u00e1sico. Por ejemplo, el uso de la palabra \u0093tao\u00edsmo\u0094 en lugar de \u0093existencialismo\u0094 en aquellos contextos en que deseemos mostrar el contraste radical entre la postura fundamental del tao\u00edsmo y el \u0093esencialismo\u0094 (que, por cierto, es la equivalencia escogida para el concepto confuciano de los \u0093nombres\u0094, ming) har\u00eda m\u00e1s oscura y confusa la situaci\u00f3n. Para indicar el aspecto particular del dao en que \u00e9ste se concibe como actus purus, resulta absolutamente necesario utilizar una palabra menos \u0093pintoresca\u0094 que dao. Y \u0093existencia\u0094 es la palabra adecuada para este prop\u00f3sito. <\/p>\n
Estas consideraciones parecen conducirnos a una importante cuesti\u00f3n metodol\u00f3gica respecto a la posibilidad de di\u00e1logos metahist\u00f3ricos. Se trata de la necesidad de un sistema ling\u00fc\u00edstico com\u00fan. Es natural, ya que el concepto mismo de \u0093di\u00e1logo\u0094 presupone la existencia de un lenguaje com\u00fan entre dos interlocutores. <\/p>\n
Cuando nos proponemos establecer un di\u00e1logo filos\u00f3fico entre dos pensadores pertenecientes a una misma cultura y a un mismo contexto hist\u00f3rico, por ejemplo, Plat\u00f3n y Arist\u00f3teles, o Tom\u00e1s de Aquino y Duns Escoto, Kant y Hegel, etc., la cuesti\u00f3n de la necesidad de una lengua com\u00fan, naturalmente, no se plantea. El problema se hace sentir cuando escogemos, en una tradici\u00f3n cultural, dos pensadores separados por ciertos factores, por ejemplo, Arist\u00f3teles y Kant. Cada uno de ellos discurr\u00eda en un lenguaje diferente al del otro. En este sentido, no hay lenguaje com\u00fan entre ambos. Pero, en un sentido m\u00e1s amplio, podemos decir que existe un lenguaje com\u00fan entre ambos debido al fuerte v\u00ednculo de la tradici\u00f3n filos\u00f3fica com\u00fan que los une indisolublemente. De hecho, es dif\u00edcilmente imaginable que un t\u00e9rmino clave de primordial importancia en griego no encuentre su equivalente en alem\u00e1n. <\/p>\n
La distancia ling\u00fc\u00edstica se hace m\u00e1s patente cuando tratamos de establecer un di\u00e1logo entre dos pensadores pertenecientes a tradiciones culturales distintas, por ejemplo Avicena y Tom\u00e1s de Aquino. Pero incluso aqu\u00ed se justifica que reconozcamos la existencia de un lenguaje filos\u00f3fico com\u00fan debido al hecho de que, al fin y al cabo, representan dos variedades de la filosof\u00eda escol\u00e1stica que se remontan a la misma fuente griega. El concepto de \u0093existencia\u0094, por ejemplo, en la forma ling\u00fc\u00edstica de wuyud en \u00e1rabe y en la existentia en lat\u00edn, aparece con la misma connotaci\u00f3n b\u00e1sica tanto en la tradici\u00f3n escol\u00e1stica oriental como en la occidental. As\u00ed pues, el problema del lenguaje com\u00fan no se plantea de un modo demasiado agudo. <\/p>\n
El problema cobra verdadera acuidad cuando no hay relaci\u00f3n hist\u00f3rica en ning\u00fan sentido entre ambos pensadores. Precisamente, es lo que ocurre con Ibn \u0091Arab\u00ed y Laozi o Zhuangzi. En tal caso, si hay un concepto central activo en ambos sistemas con su equivalente ling\u00fc\u00edstico en tan s\u00f3lo uno de los dos, debemos concretar el concepto en el sistema en que se encuentre en estado de fluidez no ling\u00fc\u00edstica o amorfia y estabilizarlo con un \u0093nombre\u0094 determinado. El \u0093nombre\u0094 puede ser tomado de otro sistema si el t\u00e9rmino utilizado es verdaderamente apropiado. O se puede escoger otra palabra para este prop\u00f3sito. En nuestro caso, Ibn \u0091Arab\u00ed ofrece la palabra wuyud que, en su forma traducida, \u0093existencia\u0094, se adecua precisamente a nuestro prop\u00f3sito porque expresa el concepto de la manera m\u00e1s sencilla posible, o sea sin \u0093te\u00f1irlo\u0094 con connotaciones especiales. La palabra mantiene su sencillez connotativa debido al hecho de que Ibn \u0091Arab\u00ed utiliza preferentemente otros t\u00e9rminos, como tayall\u00ed, fayd, rahma, nafas, etc., para describir el mismo concepto con connotaciones especiales. <\/p>\n
Quedar\u00e1 claro que no estemos haciendo injusticia a la realidad de la cosmovisi\u00f3n de los sabios tao\u00edstas al aplicar la palabra \u0093existencia\u0094 a la idea central de su pensamiento si nos tomamos la molestia de reexaminar la descripci\u00f3n que hace Zhuangzi del Viento c\u00f3smico y la correspondiente interpretaci\u00f3n anal\u00edtica en el cap\u00edtulo VI. <\/p>\n
En cualquier caso, al establecer la \u0093existencia\u0094 como concepto central de ambos sistemas, tenemos una base filos\u00f3fica com\u00fan donde establecer un di\u00e1logo metahist\u00f3rico entre Ibn \u0091Arab\u00ed, por una parte, y Laozi y Zhuangzi por otra. Con esto en mente, revisemos los puntos principales de ambos sistemas que ya hemos analizado en detalle en las p\u00e1ginas anteriores. <\/p>\n
Me gustar\u00eda se\u00f1alar ante todo que la estructura filos\u00f3fica de ambos sistemas como conjunto est\u00e1 dominada por el concepto de la Unidad de la Existencia. La expresi\u00f3n correspondiente en \u00e1rabe es wahdat al-wuyud, literalmente la \u0093unicidad de la existencia\u0094. Para expresar el mismo concepto b\u00e1sico, Zhuangzi utiliza palabras como tian ni, \u0093Nivelaci\u00f3n celestial\u0094, y tian jun, \u0093Igualaci\u00f3n celestial\u0094. <\/p>\n
Las palabras \u0093nivelaci\u00f3n\u0094 e \u0093igualaci\u00f3n\u0094 sugieren claramente que no se trata de una simple \u0093unidad\u0094, sino de una \u0093unidad\u0094 formada por muchas cosas distintas. La idea, en pocas palabras, es \u00e9sta: hay, efectivamente, diversas cosas, pero se \u0093igualan\u0094 unas con otras, se \u0093nivelan\u0094 hasta alcanzar el estado de \u0093unidad\u0094, perdiendo as\u00ed sus distinciones ontol\u00f3gicas en el seno del Caos metaf\u00edsico original. Dicho de otro modo, la \u0093unidad\u0094 en cuesti\u00f3n es una \u0093unidad\u0094 de \u0093multiplicidad\u0094. Lo mismo sucede con la wahda de Ibn \u0091Arab\u00ed. <\/p>\n
En ambos sistemas, el mundo del Ser est\u00e1 representado como una especie de tensi\u00f3n ontol\u00f3gica entre la Unidad y la Multiplicidad. En la cosmovisi\u00f3n de Ibn \u0091Arab\u00ed, haqq, la \u0093Verdad\u0094 o la \u0093Realidad\u0094, representa la Unidad, mientras que, en la del tao\u00edsmo, la representa dao, la \u0093V\u00eda\u0094. La multiplicidad, para Ibn \u0091Arab\u00ed, es mumkinat, o los \u0093seres posibles\u0094, y, para Laozi y Zhuangzi, wan wu, o las \u0093diez mil cosas\u0094. <\/p>\n
\u00a0 <\/p>\n
tayalli <\/p>\n
haqq………………… mumkinat <\/p>\n
\u00a0 <\/p>\n
sheng <\/p>\n
dao…………………….wan wu <\/p>\n
\u00a0 <\/p>\n
Lo que relaciona ambos t\u00e9rminos de la tensi\u00f3n ontol\u00f3gica es la Unidad. Y as\u00ed es porque todas las cosas que constituyen la Multiplicidad son, al fin y al cabo, diferentes formas fenom\u00e9nicas que adopta lo Absoluto (la Verdad y la V\u00eda, respectivamente). El proceso fenom\u00e9nico mediante el cual el Uno original se diversifica en Muchos es, para Ibn \u0091Arab\u00ed, tayalli o \u0093automanifestaci\u00f3n\u0094 del Uno, y, para Laozi y Zhuangzi, sheng o \u0093producci\u00f3n\u0094. Zhuangzi elabora esta idea hasta convertirla en Transmutaci\u00f3n, wu hua, literalmente \u0093transformaci\u00f3n de las cosas\u0094. <\/p>\n
Tal es la estructura general que comparten las cosmovisiones de Ibn \u0091Arab\u00ed y los sabios tao\u00edstas. Est\u00e1 fundada enteramente en el concepto b\u00e1sico de \u0093existencia\u0094. En las siguientes p\u00e1ginas examinaremos, en funci\u00f3n de esta estructura y de este concepto b\u00e1sico, los puntos principales que caracterizan ambos sistemas filos\u00f3ficos. <\/p>\n
\u00a0 <\/p>\n
La transformaci\u00f3n interna del Hombre <\/p>\n
La cosmovisi\u00f3n filos\u00f3fica de la \u0093Unidad de la Multiplicidad\u0094, ya sea en la forma de \u0093Unidad de la Existencia\u0094 o en la de \u0093Igualaci\u00f3n celestial\u0094 es ins\u00f3lita, por no decir m\u00e1s. Es extraordinaria porque es producto de una extraordinaria visi\u00f3n de la Existencia experimentada por un hombre extraordinario. Lo m\u00e1s caracter\u00edstico de este tipo de filosof\u00eda es que el acto filos\u00f3fico parte de una intuici\u00f3n inmediata de la Existencia en su profundidad metaf\u00edsica, como lo Absoluto en su absolutidad. <\/p>\n
La Existencia, que siempre y en todas partes ha sido el tema central para innumerables fil\u00f3sofos, puede ser abordada y captada en diferentes niveles. La actitud aristot\u00e9lica representa, a este respecto, la postura exactamente opuesta a la de los fil\u00f3sofos tao\u00edstas y suf\u00edes. Para Arist\u00f3teles, la Existencia significa, ante todo, la existencia de \u0093cosas\u0094 individuales en el plano concreto de la \u0093realidad\u0094 fenom\u00e9nica. Su filosof\u00eda parte de la experiencia corriente de la Existencia, compartida por todos los hombres en el nivel del sentido com\u00fan. Sin embargo, para un Ibn \u0091Arab\u00ed o un Zhuangzi, estas \u0093cosas\u0094 experimentadas por una mente corriente en el plano f\u00edsico no son m\u00e1s que un sue\u00f1o o son de naturaleza on\u00edrica. Desde su punto de vista, las \u0093cosas\u0094 captadas en este nivel, si bien son, en el fondo, formas fenom\u00e9nicas de lo Absoluto y, como tales, son la Existencia, no revelan la profundidad metaf\u00edsica real de \u00e9sta. Y una ontolog\u00eda fundada en dicha experiencia no alcanza m\u00e1s que la superficie de las \u0093cosas\u0094 y no su estructura ni la base misma de su Existencia. Un fil\u00f3sofo de este tipo permanece en el plano del \u0093ser mundanal\u0094 (nash\u0092a dunyawiyya), por usar la teminolog\u00eda de Ibn \u0091Arab\u00ed. Carece de la \u0093vista espiritual\u0094 (\u0091ayn al-basirah) o, como dice Zhuangzi, del \u0093brillo de ilumina\u0094 (ming), absolutamente necesarios para penetrar m\u00e1s profundamente en el misterio de la Existencia. Si quiere conseguir esa \u0093vista\u0094, el hombre debe experimentar un renacer espiritual y transferirse del \u0093ser mundanal\u0094 al \u0093ser ultramundano\u0094 (nash\u0092a ujrawiyya). <\/p>\n
Dado que el primero es el modo natural de ser de la mayor\u00eda de los hombres, los del \u0093ser ultramundano\u0094 parecen\u00a0 necesariamente \u0093anormales\u0094. Las cosmovisiones tao\u00edsta y suf\u00ed representan, en este sentido, un concepto de la Existencia propio de los hombres \u0093anormales\u0094. <\/p>\n
Resulta significativo el hecho de que tanto Ibn \u0091Arab\u00ed como Zhuangzi describan el proceso mediante el cual se produce esta transformaci\u00f3n espiritual en un hombre de un modo que, en ambos casos, revela exactamente la misma estructura b\u00e1sica. Ibn \u0091Arab\u00ed habla de \u0093autoaniquilaci\u00f3n\u0094 (fana\u0092), y Zhuangzi de \u0093sentarse en el olvido\u0094 (zuo wang). Las palabras mismas, \u0093aniquilaci\u00f3n\u0094 y \u0093olvido\u0094, indican claramente una misma idea, la misma que se encuentra latente en la \u0093purificaci\u00f3n de la Mente\u0094 o lo que Zhuangzi llama \u0093ayuno\u0094 espiritual. <\/p>\n
En cuanto a lo que sucede en el proceso de \u0093purificaci\u00f3n\u0094, ya hemos dado detalles en las partes primera y segunda y no tendr\u00eda sentido repetirlo aqu\u00ed. Tanto en el tao\u00edsmo como en el sufismo, la \u0093purificaci\u00f3n\u0094 consiste, en pocas palabras, en que el hombre se desprenda de todos los deseos y cese la actividad de la Raz\u00f3n. Dicho de otro modo, se trata de la anulaci\u00f3n completa del \u0093ego\u0094 como sujeto emp\u00edrico de las actividades de la Raz\u00f3n y de los deseos. La anulaci\u00f3n del ego emp\u00edrico desemboca en la aparici\u00f3n de un nuevo Ego, el Ego c\u00f3smico, que, en el tao\u00edsmo, se considera unificado por completo con lo Absoluto en su actividad creativa y, en el caso de Ibn \u0091Arab\u00ed, est\u00e1 unificado con lo Absoluto hasta el l\u00edmite de lo posible. <\/p>\n
Quiz\u00e1 lo m\u00e1s interesante de este tema, desde la perspectiva comparativa, sea la cuesti\u00f3n de las \u0093fases\u0094 de la \u0093purificaci\u00f3n\u0094, ya que tanto Ibn \u0091Arab\u00ed como Zhuangzi distinguen tres etapas b\u00e1sicas en este proceso. Ambos sistemas difieren en detalles, pero coinciden en lo principal. <\/p>\n
Empezaremos por recapitular la tesis de Zhuangzi. Seg\u00fan \u00e9l, la primera fase consiste en \u0093sacar el mundo de la Mente\u0094, es decir, olvidar la existencia del mundo objetivo. Dado que el mundo \u0093objetivo\u0094 se encuentra, por naturaleza, relativamente lejos de la Mente, resulta relativamente f\u00e1cil al hombre borrarlo de su consciencia a trav\u00e9s de la contemplaci\u00f3n. <\/p>\n
La segunda fase consiste en \u0093sacar las cosas de la Mente\u0094, o sea borrar de la consciencia las cosas familiares que rodean al hombre en su vida cotidiana. en esta etapa, el mundo externo desaparece por completo de la consciencia. <\/p>\n
La tercera fase consiste en olvidar la Vida, es decir la vida de uno o su existencia personal. El \u0093ego\u0094 queda de este modo destruido, y el mundo, tanto exterior como interior, desaparece de la consciencia. Anulado el \u0093ego\u0094, el ojo interno del hombre se abre, y el brillo de la \u0093iluminaci\u00f3n\u0094 atraviesa s\u00fabitamente la oscuridad de la noche espiritual. Esto marca el nacimiento de un nuevo Ego en el hombre, que se encuentra entonces en el Eterno Ahora, fuera de los l\u00edmites del espacio y del tiempo. Tambi\u00e9n se encuentra \u0093m\u00e1s all\u00e1 de la Vida y la Muerte\u0094, lo que equivale a decir que est\u00e1 unificado con todas las cosas, y todas las cosas son \u0093una\u0094 en su \u0093ausencia de consciencia\u0094. En dicho estado espiritual, una Serenidad o Calma reina sobre todo. Y, en esta serenidad c\u00f3smica, lejos de la agitaci\u00f3n y de la confusi\u00f3n que reinan en el mundo sensible, el hombre disfruta unific\u00e1ndose e identific\u00e1ndose con el proceso de la Transmutaci\u00f3n universal de las diez mil cosas. <\/p>\n
Ibn \u0091Arab\u00ed, que, como acabo de indicar, tambi\u00e9n divide el proceso en tres fases, ofrece una versi\u00f3n marcadamente isl\u00e1mica de la \u0093purificaci\u00f3n\u0094 espiritual. La primera es la \u0093aniquilaci\u00f3n de los atributos\u0094. En ella, el hombre anula todos sus atributos \u0093humanos\u0094 y adopta en su lugar los Atributos divinos. <\/p>\n
La segunda fase consiste en que el hombre anula su propia \u0093esencia\u0094 y toma consciencia de su unidad con la Esencia divina. En este punto se completa el fen\u00f3meno de la \u0093autoaniquilaci\u00f3n\u0094 en el sentido estricto de la palabra. Esta fase corresponde a la primera mitad de la tercera fase de Zhuangzi, en que el hombre abandona su \u0093ego\u0094. <\/p>\n
En la tercera fase, seg\u00fan Ibn \u0091Arab\u00ed, el hombre recupera el \u0093yo\u0094 que acaba de aniquilar, aunque no en las mismas condiciones anteriores, sino en el seno de la Esencia divina. Se trata, a todas luces, de otra manera de decir que, al haber abandonado su antiguo \u0093ego\u0094, obtiene un nuevo Ego. Habiendo perdido su vida, encuentra otra Vida en la unificaci\u00f3n con la Realidad divina. En la terminolog\u00eda t\u00e9cnica del sufismo, este proceso se conoce como la \u0093autosubsistencia\u0094 (baqa\u0092). <\/p>\n
La tercera fase corresponde a la \u00faltima parte de la tercera etapa seg\u00fan la divisi\u00f3n que hace Zhuangzi del proceso. El hombre ve ahora todas las cosas fenom\u00e9nicas mezcl\u00e1ndose unas con otras y fundi\u00e9ndose en el ilimitado oc\u00e9ano de la Vida divina. Esta consciencia o, para ser m\u00e1s exactos, supraconsciencia, se encuentra en la m\u00e1s extrema proximidad posible respecto a la Consciencia divina en la fase previa a su divisi\u00f3n en infinidad de determinaciones y formas particulares. De modo natural, se sume en un profundo silencio, y una extraordinaria Tranquilidad reina sobre su Mente concentrada. <\/p>\n
Cabe mencionar otro importante punto en relaci\u00f3n con el tema de la \u0093purificaci\u00f3n\u0094 de la Mente. Se refiere a la direcci\u00f3n centr\u00edpeta de la \u0093purificaci\u00f3n\u0094. El proceso de \u0093autoaniquilaci\u00f3n\u0094 o \u0093autopurificaci\u00f3n\u0094 debe dirigirse hacia el n\u00facleo m\u00e1s profundo de la existencia humana, lo cual va claramente en contra de los movimientos corrientes de la Mente. La actividad de \u00e9sta se caracteriza normalmente por su tendencia centr\u00edfuga. La Mente tiene una fuerte tendencia natural a \u0093salir\u0094 al mundo exterior en busca de objetos externos. Para \u0093purificarse\u0094, esta tendencia natural debe tomar la direcci\u00f3n opuesta. La \u0093purificaci\u00f3n\u0094 s\u00f3lo puede ser realizada por un hombre \u0093introverso\u0094. Ibn \u0091Arab\u00ed lo expresa a trav\u00e9s de la c\u00e9lebre Tradici\u00f3n: \u0093Quien se conoce a s\u00ed mismo conoce a su Se\u00f1or\u0094, a la que corresponde, en la filosof\u00eda tao\u00edsta, la frase de Laozi: \u0093Quien conoce a los dem\u00e1s (o sea los objetos externos) es un hombre \u0091perspicaz\u0092, pero quien se conoce a s\u00ed mismo es un hombre \u0091iluminado\u0092\u0094. En referencia a la misma situaci\u00f3n, Laozi habla tambi\u00e9n de \u0093cerrar todas las aperturas y puertas\u0094, o sea obstruir todas las salidas posibles de la actividad centr\u00edfuga de la mente. El objetivo es que el hombre profundice en su mente hasta alcanzar su propio n\u00facleo existencial. <\/p>\n
La raz\u00f3n por la cual este punto reviste especial importancia es que esta tesis puede parecer, a primera vista, contradictoria respecto a la idea m\u00e1s fundamental de la Unidad de la Existencia, ya que, tanto en el pensamiento de Ibn \u0091Arab\u00ed como en el de los sabios tao\u00edstas, todas las cosas del mundo sin excepci\u00f3n, incluidos ellos mismos, son formas fenom\u00e9nicas de lo Absoluto. Y, como tales, no puede haber diferencia b\u00e1sica entre ellas. Todos los existentes manifiestan por igual, cada uno a su manera, lo Absoluto. Entonces, \u00bfpor qu\u00e9 las cosas externas han de ser consideradas perjudiciales para la actualizaci\u00f3n subjetiva de la Unidad de la Existencia? <\/p>\n
No es dif\u00edcil conocer la respuesta. Si bien las cosas externas son formas de lo Absoluto, y lo sabemos intelectualmente, no podemos penetrar en ellas ni experimentar desde su interior la Vida de lo Absoluto que en ellas palpita. Lo \u00fanico que podemos hacer es contemplarlas desde fuera. S\u00f3lo en nuestro propio caso puede cada uno de nosotros intuir en s\u00ed mismo lo Absoluto como algo que funciona constantemente en su \u0093interior\u0094. \u00c9ste es el \u00fanico modo de que disponemos para participar subjetivamente en el Misterio de la Existencia. <\/p>\n","protected":false},"excerpt":{"rendered":"
REFLEXI\u00d3N COMPARATIVA Preliminares metodol\u00f3gicos Como ya se ha dicho en la introducci\u00f3n a la primera parte de esta obra en el vol. I, inici\u00e9 este estudio inspirado por la convicci\u00f3n de que lo que el profesor Henry Corbin llama \u0093un dialogue dans la m\u00e9tahistoire\u0094 es algo urgentemente necesario en la actual situaci\u00f3n mundial,\u00a0 ya que en ning\u00fan otro momento de<\/p>\n","protected":false},"author":4,"featured_media":0,"comment_status":"closed","ping_status":"open","sticky":false,"template":"","format":"standard","meta":{"footnotes":""},"categories":[143],"tags":[],"class_list":["post-3901","post","type-post","status-publish","format-standard","hentry","category-sufismo"],"_links":{"self":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3901","targetHints":{"allow":["GET"]}}],"collection":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts"}],"about":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/types\/post"}],"author":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/users\/4"}],"replies":[{"embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcomments&post=3901"}],"version-history":[{"count":0,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=\/wp\/v2\/posts\/3901\/revisions"}],"wp:attachment":[{"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fmedia&parent=3901"}],"wp:term":[{"taxonomy":"category","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Fcategories&post=3901"},{"taxonomy":"post_tag","embeddable":true,"href":"https:\/\/nasdat.com\/index.php?rest_route=%2Fwp%2Fv2%2Ftags&post=3901"}],"curies":[{"name":"wp","href":"https:\/\/api.w.org\/{rel}","templated":true}]}}